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ECOLE DES HAUTES ETUDES EN SCIENCES SOCIALES

Discipline : Anthropologie sociale et ethnologie

Oiara Bonilla

DES PROIES SI DESIRABLES


Soumission et prédation pour les Paumari d’Amazonie brésilienne

Thèse dirigée par M. Philippe Descola

2007

1
Deja que los pájaros regresen
Suelta de tu jaula sus cantares
Rompe los alambres que entristecen
Suéltalos ahora y hasta siempre
Déjalos armar su primavera…

Los Zucará, Suelta pájaros

2
3
Pour Sebastián et Pavel

Pamoari kaisai hahavi avakadimoni hida oathi kapapirani

A la mémoire de ma grand-mère

4
Par respect pour le droit d’image des Paumari, merci de ne pas reproduire les photographies et dessins
sans autorisation préalable de l’auteur.

5
REMERCIEMENTS

Je tiens, avant tout, à remercier les Paumari. Malgré les difficultés du début, surtout
liées au fait que je me suis retrouvée dans une région particulièrement marquée par
l’exploitation, la soumission et la violence, c’est grâce à eux que j’ai appris à faire face aux
adversités, avec beaucoup d’humour et d’auto-dérision, exercices qu’ils pratiquent au
quotidien et qui se sont révèlés une force de résistance, autant qu’un art de vivre.
La présence et la collaboration de certains ont été fondamentales dans ce travail :
Ezilda, Margarida, ainsi que leurs familles, m’ont accueillie au sein de leur parentèle,
rendant le séjour agréable et très convivial. Fátima a été ma plus précieuse informatrice et
traductrice. Qu’Asi et Jonas soient également remerciés ici, tout comme Baiharo, Oko et
leurs enfants, Hildebrando et sa famille, et tous les instituteurs et infirmiers de Crispim,
Santa Rita et São Clemente Novo. Mon séjour à Santa Rita a été plus court, mais
extrêmement riche et passionnant, je ne peux donc pas oublier de remercier Sebastião
Kahoina, José Raimundo et leurs familles, Tonico et Khoro, Tilde, Raimundo Onório,
Raimundo Júlio, Manuel, Onório et Nina et leurs familles respectives, ainsi qu’Antônio,
Nonato et João, toujours très réceptifs et compréhensifs.
A Lábrea, j’ai pu compter sur l’appui, la gentillesse et la disponibilité d’Izac
Albuquerque et de sa famille, des membres de l’OPIMP (Organização dos Povos Indígenas
do Médio Purus), de la FUNASA (Fundação Nacional de Saúde), ainsi que de Diogo et
Edemar de l’OPAN (Operação Amazônia Nativa), de Gunter Kroemer et du CIMI
(Conselho Indigenista Missionário).
Je dois également remercier Christine et Bernardo Möck, ainsi que Markus et
Suzanne Hiller, du DIPM (Deutsche Indianer Pionier Mission) pour leur aide précieuse à
Crispim et à Porto Velho. Je dois beaucoup à Meinke Salzer et Shirley Chapman pour ce
qui est de la compréhension de la langue et de nombreux aspects de l’histoire récente du
groupe, qu’elles en soient ici vivement remerciées.
Je remercie la confiance et le soutien que Philippe Descola m’a accordé tout au
long de ces années. Ses suggestions et remarques, ainsi que celles de Philippe Erikson, de
Tânia Lima, d’Anne-Marie Losonczy, de Patrick Menget, d’Anne-Christine Taylor, de
Márnio Teixeira Pinto, d’Aparecida Vilaça et d’Eduardo Viveiros de Castro ont été
essentielles au développement des questions présentées ici.
Patrick Menget, Anne-Marie Losonczy et Aparecida Vilaça ont suivi le
déroulement de ce travail depuis sa toute première formulation, en tant que projet de

6
recherche, jusqu’à sa conclusion. Leurs encouragements et leur aide m’ont permis d’en
venir à bout. Je leur exprime ici toute ma gratitude.
Le travail de terrain a été relativement court (douze mois en tout, entre 2000 et
2002), pour des raisons de limites budgétaires, puisqu’il a été presque entièrement financé
par moi-même. Mais, le troisième séjour a été réalisé grâce à l’aide à la mobilité du
REFEB (Réseau d’Etudes Françaises sur le Brésil). Le terrain a été entièrement réalisé
sous les auspices de la FUNAI et du Museu Nacional de l’Université Fédérale de Rio de
Janeiro.
Chacun à leur façon, Stela Abreu, Artionka Capiberibe, Luca Cremonesi, Céline
Debacker, José Antonio Kelly, Rique Queijão, Fabiana Maizza, Joana Miller, Idelette
Muzart, Thamy Pogrebinschi, Luciene Pohl, Vassili Rivron, Edit Triska ont aussi contribué
à la réalisation de cette thèse. La famille et les amis sont trop nombreux pour être tous
mentionnés ici, mais je ne les oublie pas. Je tiens enfin à exprimer ma gratitude envers mes
parents, mes frères et, bien sûr, Sebastián et Pavel, pour leur affection, leur appui et leur
patience.

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CONVENTIONS

Les termes en Paumari et en d’autres langues étrangères (latin ou anglais) sont en


italiques, alors que les termes en portugais sont « entre guillemets ». Toutes les citations en
langue étrangère ont été traduites par moi-même.
Dans les chapitres où il est question de parenté, les relations sont déterminées à
partir d’Ego, selon la norme anglo-saxonne usuelle. Les abréviations hp et fp signifient
« homme parlant » et « femme parlant ».
Dans ce travail j’utilise l’orthographe paumari établi par Shirley Chapman et
Meinke Salzer (1998), parce qu’il s’agit du système couramment utilisé par les Paumari.
Nous présentons ici l’inventaire des phonèmes exposé dans Chapman & Derbyshire
(1991 : 346). La transcription phonétique n’est indiquée que lorsque les symboles
orthographiques en diffèrent.

Consonnes :

Occlusives : p, t, k,'b, d, g, th, kh, ′b [b], ′d, [d]

Affriquées : tx[č], j

Fricatives : f, s, x [š], h, v [w] ou [v]

Nasales: m, n

Vibrantes: r [ř], r [r]

Voyelles :

i pouvant varier librement entre [ii], [ĩ], [i] et [ι]


a variant entre [aa], [ã], [ə] et [٨]
o variant entre [uu], [ũ] et [υ].

L’accentuation tonique des substantifs se fait habituellement sur l’antépénultième


ou l’avant-dernière syllabe et pour les verbes, sur le radical. Cette accentuation n’est pas
marquée graphiquement.

8
INTRODUCTION

« Soffrendo e cantando abrandão a ferocidade dos inimigos »


Silva Coutinho, 1861

9
En mai 2000, je suis partie pour la ville de Lábrea, avec la ferme intention de
prendre contact avec les autorités locales afin de pouvoir me rendre, pour la première fois,
dans un village paumari. Après plusieurs années de travail auprès de Javaé et des Karajá de
l’Ilha do Bananal, dans l’état du Tocantins, j’avais décidé de commencer un nouveau
terrain, de préférence auprès d’un groupe encore relativement isolé et/ou peu étudié, et
surtout loin des grandes exploitations de bétail, de soja et du « Far West » du Brésil
central. La région du cours moyen du Purus, aux confins des Etats de l’Amazonas et de
Rondônia, dans le sud-ouest de l’Amazonie brésilienne, semblait idéale. On ne savait pas
grand-chose des groupes qui l’habitaient et principalement des Arawá, ensemble culturel et
linguistique qui n’avait fait l’objet que de brèves descriptions déjà datées (à l’exception des
Kulina) et de travaux linguistiques. Une collègue du Museu Nacional, travaillant depuis
peu chez les Apurinã, les seuls Arawak de la région, me parla des Paumari qu’elle avait
rencontrés en ville. Elle me décrit des gens qui riaient, qui aimaient chanter et qui vivaient
sur l’eau, ce qui, d’une part, me rappelait les Karajá (grands piroguiers et gens du fleuve)
et, d’autre part, me semblait très séduisant au premier abord.
Après un long périple qu’il n’est pas nécessaire de décrire ici, je suis arrivée dans
cette petite ville amazonienne, située au bord du Purus, et où l’on croise dans les rues plus
de vautours que de chiens. Après quelques jours de pourparlers avec le responsable de la
FUNAI (Fondation Nationale de l’Indien) locale, je profitai de l’un de ses voyages sur
l’Ituxi pour prendre contact avec les Paumari. La FUNASA (Fondation Nationale de la
Santé) venait d’implanter, avec le concours de la toute jeune organisation politique
indigène (OPIMP, Organização dos Povos Indígenas do Médio Purus), un projet de soins
et d’infrastructures de santé dans toute la région. De nombreux habitants issus des groupes
locaux du Lac Marahã se rendaient en ville à cette époque. Le premier contact avec un
couple de Paumari fut assez révélateur de ce que j’allais trouver par la suite, sur le terrain.
Ils nous interrogèrent tout d’abord, mon compagnon et moi, sur nos intentions.
Expliquant, tant bien que mal, en quoi consistait mon travail, ceux-ci comprirent que nous
étions là pour apprendre leur langue, comme l’avaient fait jadis les missionnaires Shirley
Chapman et Meinke Salzer, et nous firent comprendre que nous devions nous y mettre tout
de suite. Ils nous demandèrent de sortir nos carnets et de commencer à noter. Tout en
conversant, ils nous signifièrent qu’il n’y avait rien de très intéressant à voir chez eux, car
leur « cultura velha » (« vieille culture ») était maintenant révolue et qu’ils étaient des
chrétiens. Quelques minutes plus tard, après que j’eus inscrit maladroitement quelques

10
mots sur mon carnet, la femme se tourna vers nous et proposa de nous vendre un peu
d’artisanat.
Rien de plus banal, à l’occasion de n’importe quel premier entretien entre
l’ethnologue et les gens qu’il se destine à observer. Mais quelle ne fut pas ma surprise
quand, une fois arrivée au village, il devint presque impossible d’établir quelque relation
que ce fût, sans que ne s’ouvrent des négociations, à mes yeux fort compliquées, pour
savoir comment serait rémunérée la réponse à une question, la visite à un endroit, le
poisson apporté. Il est inutile de dire que je ne m’attendais pas à être reçue, logée, nourrie,
bien au contraire. Nous étions particulièrement préoccupés, mon compagnon et moi, de les
rassurer sur notre autonomie et de ne pas apparaître comme excessivement dépendants
d’eux en termes d’alimentation et de déplacements, principalement. Nous nous installâmes
ainsi, lors de notre premier séjour, dans une pièce inoccupée du Pôle de Santé du projet
(mentionné ci-dessus), qui venait d’être construit, à la va-vite. Lors de mon deuxième
séjour, en 2001, seule cette fois, je disposais de l’ancien dispensaire de la mission, qui était
désaffecté et que les missionnaires avaient mis à ma disposition. Dès le premier voyage,
j’avais également emporté des vivres et de l’essence, de façon à devoir solliciter mes hôtes
le moins possible.
Or, la difficulté résidait exactement là. Le problème semblait être que je ne
dépendais pas assez d’eux. Mais cela, je ne le compris qu’au fur et à mesure, au fil du
temps et des journées où, parfois, se succédaient les demandes. Lorsque je rentrais de la
ville, cela devenait insoutenable, à un point tel qu’une file se formait devant chez moi.
Cela dura jusqu’au jour où je décidai de ne plus acheter que le minimum et de ne plus
emporter d’essence. Les questions que je posais étaient très fréquemment comprises
comme des ordres et traduites par « Oiara mandou… » (« Oiara a demandé de… » ;
« Oiara a ordonné de… ») .
Une autre attitude rendait encore plus pénibles ces demandes constantes. Ces
dernières étaient habituellement faites après une longue présentation (personnelle ou
collective, selon l’objet de la demande) des souffrances et des maux dont mes
interlocuteurs souffraient. Toute discussion était donc entamée par mon interlocuteur sur le
ton de la plainte, alors qu’il exposait les problèmes de santé dont sa famille ou lui-même
étaient affligés, la faim qu’ils ressentaient, le nombre d’enfants qui étaient décédés, le
manque de médicaments, de vêtements, d’argent dont ils souffraient depuis le départ des
premières missionnaires, etc. Le plus souvent, les Paumari se présentaient à moi comme

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souffrants, soit d’une maladie, soit de la maladie ou de l’absence d’un proche, puis
enchaînaient sur une liste de demandes en biens divers, et parfois en argent.

J’étais tout à fait consciente des conditions historiques auxquelles ce groupe avait
dû faire face pour continuer à exister et subsister jusqu’à nos jours. Pendant plus d’un
siècle, les Paumari tout comme les autres groupes de la région, avaient été soumis à
l’économie du caoutchouc, basée sur l’endettement par avance de marchandise.
Particulièrement violent et aliénant, ce système d’exploitation économique est encore très
présent et toute sa force se retrouve dans la façon dont les régionaux traitent les Indiens et,
surtout, dont les patrons de la ville et les commerçants du fleuve traitent encore leurs
« clients » qu’ils soient Indiens ou non1. Mais, la forme sous laquelle cette présentation de
soi était faite m’interloquait tout de même. Certes, ces gens aimaient chanter et pêcher,
mais j’avais la nette impression qu’ils passaient aussi leurs journées à se plaindre et à
quémander.
Enfin, s’ajoutait à tout cela le fait que mes hôtes insistaient à me faire remarquer
qu’ils n’étaient plus les Paumari d’avant, « les anciens », qu’ils ne considéraient plus
appartenir à la « vieille culture » et que je perdais mon temps à essayer de les faire parler
de mythes, de rituels ou de chamanisme. La question qui se posait donc, par ailleurs, était
celle de comprendre comment cette population qui se décrivait elle-même comme victime
de l’Histoire, n’avait-elle pas fini par disparaître ou par être totalement digérée dans
l’ensemble de la population riveraine régionale. Cette thèse tente d’y répondre.
Il faut préciser qu’après une courte visite en 2000, j’ai débuté le travail de terrain en
2001, par un séjour de six mois à Crispim, et une visite rapide de quinze jours à Santa
Rita. Or, Crispim est le village de la mission protestante qui, comme nous le verrons, s’est
installée auprès des Paumari en 1964. Le reniement des croyants2 vis-à-vis de la « vieille
culture » ne m’effrayait pas tant, car je savais qu’une majorité des Paumari n’était pas
convertie au protestantisme. Dès mon premier séjour, en 2000, j’avais eu l’occasion
d’assister à un rituel de puberté à Palhal, chez les non croyants. Mais, mon choix de
Crispim était surtout lié au fait qu’il s’agissait de loin du village le plus habité (environ 300
personnes toute l’année), et le seul qui, de par sa localisation et de par son infrastructure,

1
Pour une description de la logique aliénante et répressive du « cativeiro » (captivité) durant l’économie du
caoutchouc, voir le roman « A Selva » (en français « Forêt Vierge ») de Ferreira de Castro (1930) et, bien
sûr, les analyses de Geffray (1995 ; 1997) et de Gow (1991). Voir aussi Carneiro da Cunha & Barbosa de
Almeida (2002).
2
J’utilise ce terme pour désigner ceux qui se sont convertis au protestantisme et se définissent aujourd’hui
comme « crentes », terme portugais qui peut être traduit par « croyants ».

12
pouvait servir de base pour rendre visite aux autres groupes locaux. De plus, c’était le seul
village habité en permanence, alors que les habitants des groupes locaux de Palhal, de
Carrapatinho et de Ponta Melada étaient constamment entre la terre ferme et la plage.
Cependant, en 2002, je partageai mon temps entre les villages de Crispim et de Santa Rita,
séjournant la plus grande partie de l’été dans ce dernier.
Après plusieurs mois de difficultés liées à ces permanentes négociations et à ce
marchandage de toute action, toute parole, tout geste, j’ai décidé de changer de tactique et
d’essayer de comprendre ce que les Paumari disaient, en transformant ainsi toute relation
avec l’extérieur en termes de transaction commerciale, ou, du moins, en quelque chose qui
y ressemblait très fort. Après six longs mois sur place, je ne pouvais envisager que deux
solutions : soit je changeais de terrain (j’ai même songé à commencer une enquête chez les
Jamamadi, les voisins des Paumari), soit j’essayais de comprendre, de façon positive, ce
que j’avais commencé par appeler « la commercialisation des relations ».
L’objectif de ce travail est de ce fait, double. Tout d’abord, il s’attache à la
description ethnographique d’un groupe arawá qui n’a jamais été étudié. Son premier souci
est d’ordre descriptif, et je me donne pour tâche de dresser un portrait, suffisamment
exhaustif, de la cosmologie, des rites, des mythes et de l’organisation sociale de ce groupe.
Il faut préciser que le traitement réservé aux mythes et aux rituels est avant tout guidé par
ce souci-là. Mon intention a été de poser les bases ethnographiques sur lesquelles reposera
un travail postérieur de réflexion approfondie sur la mythologie et les rituels. Le lecteur
peut donc ressentir, par moments, qu’un usage trop « illustratif » est fait de ces sujets-là, et
qu’il peut manquer un recul théorique et comparatif pour leur donner plus de profondeur.
Le deuxième objectif vise à tenter de comprendre et de rendre intelligible cette
façon qu’ont les Paumari de se soumettre constamment à l’Autre, d’une part, en se plaçant
en position de victime et, d’autre part, en obligeant l’interlocuteur à assumer un rôle de
« patron » ou de parent adoptif, pourvoyeur intarissable de biens et d’attentions envers ses
« clients » ou enfants adoptifs. Cette double attitude de mise au service de l’Autre, d’une
part, et de victimisation de l’Autre, finissait toujours par servir les Paumari, ressemblant
plus à une technique très efficace d’obtention de biens qu’au seul résultat d’un
asservissement historique. Le flux constant des demandes et leur insistance finissaient par
exercer un pouvoir qui n’était pas sans rappeler, du moins dans ses résultats, le raid, la
guerre, la capture de biens et de personnes, ce qui a été appelé la « prédation
ontologique », c’est-à-dire une « prédation subjectivante », la Relation par excellence dans
les cosmologies amazoniennes (Viveiros de Castro 2002b : 166-67 ; 180). Ainsi, toute

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l’ethnographie présentée ici tente de rendre intelligible cette apparente inversion du
système de la prédation ontologique, sans jamais perdre de vue la dimension historique à
laquelle elle est immanquablement attachée. Finalement, cette réflexion nous mènera à
proposer en conclusion une hypothèse qui permettrait d’appréhender cette conception
paumari de la relation en termes de dérision ou d’humour.

Dans cette introduction, nous présenterons brièvement les Paumari tels qu’ils vivent
aujourd’hui dans la région du cours moyen du Rio Purus. Ensuite, nous les replacerons
dans le contexte arawá pour donner un aperçu très général de l’état des connaissances
concernant cet ensemble.
La première partie de ce travail sera consacrée à l’analyse de ce que les Paumari
veulent dire lorsqu’ils affirment qu’ils ne sont plus comme « les anciens », que la « vieille
culture » est une affaire révolue et qu’aujourd’hui ils sont chrétiens. Ils sont « ceux qui
suivent », « ceux qui viennent après », autrement dit, les cadets. En disant cela, les Paumari
font également référence à plusieurs transformations historiques qu’ils ont subies au cours
des temps et auxquelles ils se réfèrent en parlant de « temps » ou d’ « ères ». Ils distinguent
ainsi clairement trois « temps » : le « temps des anciens », le « temps des patrons » et
« l’ère chrétienne » actuelle. Il ne s’agit pas de faire une étude historique ou de retracer de
façon linéaire l’histoire récente de ce groupe, pour expliquer sa situation actuelle ou de
faire un travail de reconstitution ou d’une société qui aurait disparu. Il s’agit de prendre au
sérieux ce que les Paumari disent au sujet du temps et de la transformation. Nous
explorerons donc la conception paumari du temps et de la transformation à la manière de
ce qu’a proposé Gow dans son ethnographie des Piro (1991), puis dans son ouvrage sur les
mythes et l’histoire de ce groupe d’Amazonie péruvienne (Gow, 2001). Gow considère que
ce que les Piro ont fait des circonstances historiques, auxquelles ils ont été soumis, est une
« innovation audacieuse », au sens que donne Lévi-Strauss à cette expression (1942 : 139).
« Ils ne se sont pas seulement soumis, il n’ont pas juste survécu ou résisté. Ils ont
contourné et inventé un nouveau mode de vie qui a rendu leur expérience historique
récente cohérente à leurs yeux » (Gow 2001 : 9, nous traduisons).
La deuxième partie abordera le thème de la personne et de ses métamorphoses.
Tout d’abord, nous tenterons de restituer les grandes étapes de l’ontogenèse paumari pour
ensuite nous pencher sur les rituels alimentaires appelés ihinika, au cours desquels l’âme-
corps des enfants est capturée par les esprits alimentaires, familiarisée par ceux-ci puis
récupérée par le chamane. Toujours en retraçant les transformations liées à la personne,

14
nous consacrerons un chapitre au rituel de puberté féminine, au cours duquel certaines
figures relationnelles, telles que le jaguar ou le patron, sont littéralement mises en scène.
L’ihinika et l’amamajo posent la question de la soumission en termes rituels, et leur
analyse permet de supposer que la sujétion à l’Autre peut être comprise comme une
alternative à la dévoration, mais aussi comme un mode relationnel à part, basé sur une
dynamique de la capture et de la rétention /récupération.
Dans une troisième partie, tenant compte du fait que les Paumari se mettent en
position de proie et de victime lorsqu’ils se trouvent face à un étranger ou, de façon plus
générale, face à l’Autre (celui-ci pouvant être un affin, lorsque l’on se trouve dans un
contexte d’alliance, par exemple), nous nous pencherons sur les relations entre proies et
prédateurs ainsi que sur l’instabilité contenue dans les positions d’affinité et de
consanguinité dans le système dravidien, qui rend possible les manipulations et les
glissements positionnels dans toute dynamique relationnelle. Cela nous mènera à analyser
l’adoption, relation privilégiée dans la sociologie paumari, comme une stratégie de
politique interethnique comparable à celle que l’alliance peut représenter dans d’autres
groupes et d’autres contextes amazoniens.
Enfin, dans le dernier chapitre de ce travail, nous révélerons les relations qui lient
les Paumari aux Patrons Divins qui sillonnent le niveau céleste du cosmos et qui assurent
le maintien du monde et de son équilibre général (cycle des eaux, cycle agricole,
communication avec les morts) en terminant par la description de la cosmographie de
l’univers paumari.
En conclusion, nous établirons les bases pour l’exploration de l’hypothèse selon
laquelle l’on pourrait comprendre la dynamique de la soumission paumari comme une
forme de dérision destinée, non seulement à désarmer l’autre et à lui échapper, mais aussi à
lui faire la guerre.

- Présentation des Paumari

Les Paumari habitent le cours moyen du Rio Purus, au sud de l’Etat de l’Amazonas,
au sud-ouest de l’Amazonie brésilienne. Ils occupent actuellement trois régions
relativement éloignées l’une de l’autre : celle du Lac Marahã, celle du Rio Ituxi, en amont
de la ville de Lábrea, et la région des lacs (Cuniuá, Paricá et Manissuã) du Rio Tapauá,

15
affluent gauche du Purus, en aval de Lábrea. Ces terres occupées sont toutes officiellement
reconnues et homologuées par l’Etat3.

3
Un bref descriptif du milieu écologique de cette région concernant les Terres Indigènes du Marahã et de
l’Ituxi se trouve dans Schröeder (2002 : 223-239). Une étude ethnoécologique de la région du Lac
Marahã a été effectuée par cet auteur, ainsi que par P. Costa Junior, mais nous n’avons jamais réussi à en
obtenir une copie ni auprès de ses auteurs, ni auprès du PPTAL (« Projeto Integrado de Proteção às
Populações e Terras Indígenas da Amazônia Legal ») pour lequel il a été réalisé.

16
Figure 1 – Etat de l’Amazonas et ses principales villes
[URL : http:// www.guianet.com.br 13/07/07].

17
Figure 2 - Localisation des terres indiennes paumari4.
[URL : http://200.170.199.243/website/TerraIndigenaNovo/viewer.htm. 13/07/07]

4
Les couleurs correspondent à la situation légale dans laquelle se trouve chaque terre indienne. Le vert
correspondant aux terres pleinement reconnues (c’est le cas des T.I. Paumari), le jaune dont la
reconnaissance est encore à l’étude, et en violet dont le processus de reconnaissance légale n’a pas encore été
ratifié par toutes les instances. L’étoile correspond à la présence d’indiens dits « isolés ».

18
Deux de ces grandes régions sont formées par des lacs, alimentés par des petits
cours d’eau qui les relient au cours principal du Purus. L’Ituxi est un fleuve d’eaux noires
qui, en fonction de sa proximité de Lábrea, est très exposé à la circulation des
commerçants, des collecteurs de noix du Brésil et de bois nobles ainsi que de bateaux de
pêche venus de l’aval. Les Terres Indigènes officiellement reconnues habitées par les
Paumari sont, respectivement :
- La Terra Indígena do Rio Ituxi (7.572 hectares) où vivaient une cinquantaine
d’habitants dans les années 1990 et, selon nos estimations, environ 100 personnes, en
2002.
- La Terra Indígena do Lago Marahã (116.000 ha) où vivaient environ 800
personnes, en 2002.
- La Terra Indígena do Lago Paricá (15.792 ha) où il y avait 60 habitants, selon la
FUNAI, en 1999.
- La Terra Indígena do Lago Cuniuá (42.828 ha) où vivaient 56 Paumari et Katukina
en 1999, selon la FUNAI.
- La Terra Indígena do Lago Manissuã (22.713 ha) habitée par 86 personnes en 1998,
d’après le rapport d’identification des terres faite par la FUNAI5.

Les habitants de ces régions parlent des variations d’une même langue, le Paumari,
qui appartient à la famille Arawá (parfois appelée Aruã, Arauá ou encore Arawa) et qui a
été longtemps considérée comme une sous-famille arawak. En 1987, Aryon Dall’Igna
Rodrigues émet déjà un doute sur le lien que la famille Arawá aurait avec l’Arawak, mais
qu’aucune étude sérieuse n’avait encore pu établir de façon fiable (1987 : 66). Il note alors
la proximité linguistique qui unit les langues de cette famille, tout en constatant qu’il existe
une distance plus grande entre la langue Paumari et les autres (op. cit : 71).
Selon la classification d’Urban, les langues arawak se diviseraient entre langues
Maipure (Amuesha, Ashaninca, Curripaco, Machiguenga, Palikur, Piro, Wapixana entre
autres) et langues non-Maipure (dont il précise que la filiation avec les autres langues
arawak est encore incertaine), qui comprendraient les langues Arawá (Paumari, Deni,
Jamamadi, Jarawara, Kulina, Zuruahá) ainsi que les langues Guahibo, Puquina et

5
Ces informations sont rassemblées dans le recueil quinquennal publié par l’Instituto Socioambiental de São
Paulo (Ricardo 2002).

19
Harakmbet (1992 :95). Dans leur recueil consacré aux langues amazoniennes, Derbyshire
et Pullum réitèrent le scepticisme vis-à-vis de cette filiation supposée, mais n’élaborent pas
d’argumentaire allant dans un autre sens (1991 : 10-11). Dixon lui, critique de front cette
hypothèse en l’attribuant à une affirmation non prouvée de Ehrenreich, Rivet et Tastevin
ainsi que de Matteson, et qui a été répétée au cours des temps par d’autres auteurs, sans
jamais avoir été soumise à une analyse rigoureuse.
La langue Paumari a été transcrite et étudiée, dès la fin des années 1960, par les
missionnaires évangéliques de la « Sociedade Internacional de Linguística », organisation
plus connue sous son ancienne appellation de Summer Institute of Linguistics. Ces
missionnaires ont élaboré un dictionnaire bilingue, une grammaire pédagogique, ainsi que
des livres d’école pour l’alphabétisation bilingue jusqu’au CM2. Elles ont également
traduit l’intégralité du Nouveau Testament, ainsi que des parties de l’Ancien Testament
(1995, 1997).
Jusqu’à présent, les Paumari n’ont pas fait l’objet d’une étude ethnographique
détaillée, et ce malgré leur longue histoire de contact avec la société brésilienne et leur
insertion historique dans le système économique régional, étroitement lié à l’exploitation
du caoutchouc.
Les autres groupes appartenant à la famille linguistique Arawá sont les Kulina, les
Deni, les Zuruahá, les Jamamadi, les Jarawara, les Banawá-Yafi, les Paumari et
probablement les Hi-Merimã, encore non-contactés. Les Arawá habitent tous la région du
moyen et haut cours du Purus ainsi que, pour ce qui est des Kulina, le haut Juruá, jusqu’à
la frontière péruvienne. Les Deni habitent le haut Cuniuá et le Riozinho, les Zuruahá
l’interfluve du Riozinho et du Codoxoá, les Banawá-Yafi, les Jamamadi habitent plusieurs
régions de l’interfluve : le Rio Mamoriá, des affluents du Rio Piranha, ainsi que des
affluents du Rio Purus et la ville de Boca do Acre. Les Jarawara vivent en terre ferme au
bord de l’igarapé Apituã, et, finalement, les Hi-Merimã, groupe isolé, ainsi que les
Banawá-Yafi habitent la région du Rio Piranha, affluent gauche du Purus (Kroemer 1985 ;
Pohl 1998, 2000).
Les groupes Arawá sont encore assez mal connus, même si l’on dispose
aujourd’hui de quelques sources de qualité notamment sur les Kulina. Ceux-ci ont été
brièvement décrits par Viveiros de Castro (1979), puis, de façon exhaustive par Pollock
(1985a, 1985b, 1992, 1993, 2002), par Lorrain (1994, 2000), et, pour ce qui est de certains
aspects de l’organisation sociale des Kulina du Pérou, par Townsend & Adams (1973).
Plus récemment, Gordon (2006) a entrepris un travail monographique dans lequel il

20
présente une excellente synthèse bibliographique sur ce groupe et sur l’ensemble des
Arawá6.
Les Jamamadi ont été étudiés par Rangel (1994) et les Jarawara font actuellement
l’objet d’un travail de doctorat (Maizza 2005). Les Banawá-Yafi n’ont jamais été
ethnographiés, même si, comme c’est là cas pour la plupart des groupes arawá, on dispose
de données linguistiques à leur sujet (Dixon 1995, 1999).
Les Zuruahá ont été contactés par l’équipe du CIMI (« Conselho Indigenista
Missionário ») et de l’OPAN (« Operação Anchieta »), organisations missionnaires liées à
l’église catholique, à la fin des années 1970 (Kroemer 1989) et ethnographiés par Kroemer
(1994). Dal Poz a également consacré un article à la description et à l’analyse des
modalités du suicide chez les Zuruahá (2000).
Les Deni ont fait l’objet d’études linguistiques et ethnographiques menées par
Koop et Lingerfelter (1983), et, récemment, l’objet d’une étude ethnoécologique pour la
FUNAI, dirigée par Chaves (2002a).
Les Hi-Merimã seraient un groupe de langue arawá, d’après les estimations faites
par Pohl à partir de récits de régionaux et de Jamamadi. Ce groupe encore méconnu est
considéré par l’administration brésilienne comme un groupe isolé (Pohl 2000).
On en sait relativement peu aussi sur les proches voisins Apurinã (Arawak) des
Paumari. Ils ont été décrits par les mêmes voyageurs et ethnographes du début du siècle
qui ont fourni des données sur les Arawá : Ehrenreich (1948) ; Métraux (1948) ; Chandless
(1866) ; Labre (1872) ; Steere (1903) ; Schultz & Chiara (1955). Les Apurinã font l’objet
actuellement d’une recherche ethnographique menée par Stela Abreu, du Museu Nacional.
Quelques informations ethnographiques plus récentes se trouvent, comme pour la plupart
des autres groupes de la région, dans l’essai de Kroemer, ainsi que dans une rapide
description fournie par Schiel (2005) dans l’Encyclopédie en ligne de l’Instituto
Socioambiental.
Plus d’un voyageur s’est attaché à décrire les Paumari au cours du XIXe siècle
ainsi qu’au tout début du XXe siècle, nous le verrons dans la première partie de ce travail.
En 1985, Kroemer a publié quelques informations à leur sujet dans son essai
ethnohistorique sur la région. Pohl fournit également quelques données ethnographiques
précieuses sur le groupe (1998). En 1977, Odmark décrit la terminologie de parenté de ce

6
Nous renvoyons à ce travail pour ce qui est des sources historiques et des premières descriptions de ces
groupes ainsi que des descriptions linguistiques. Les sources historiques seront largement exploitées dans
la première partie de la thèse, c’est pourquoi nous avons choisi de ne pas en faire une présentation
exhaustive ici.

21
groupe, et en 1985, Chapman décrit brièvement leur relation à l’argent et à la production.
Prance donne quelques informations sur l’ethnobotanique du groupe (1978, 1994). Mais
les principales informations publiées jusqu’à présent concernent la langue paumari et sont
le fruit des recherches de Shirley Chapman et de Meinke Salzer.

- Situation actuelle des Paumari du Lac Marahã :

Le travail de terrain a été mené exclusivement dans région du Lac Marahã, dans les
villages de Crispim et de Santa Rita, et trois courtes visites ont été faites aux deux villages
situés sur le Rio Ituxi (Aldeia Ilha Verde (ex-Iminaã) et Aldeia Araçá).
Les Paumari habitent traditionnellement les lacs et les bords du fleuve et de ses
affluents. Les premières descriptions des Paumari les présentent comme vivant dans des
petits ensembles d’habitations flottantes où habitent les membres d’un même groupe
domestique (Labre 1872: 27 ; Castelnau 1851: 93 ; Ehrenreich 1948 : 7-138). Ehrenreich
les décrit comme des « représentants modernes de l’âge du palafitte » et décrit leurs
habitations flottantes, d’1m75 de hauteur et de six mètres de longueur, ancrées au milieu
des lacs ou sur le bord des fleuves. Chaque ensemble de maisons était alors espacé d’un à
plusieurs kilomètres. Les Paumari circulaient en pirogue entre les maisons flottantes et les
berges sur lesquelles ils entretenaient les feux pour cuisiner. Les maisons flottantes étaient
utilisées principalement pour dormir. Leur seule entrée était recouverte d’une natte afin de
protéger les habitants de la chaleur et des insectes. De nos jours, il existe encore quelques
habitations flottantes, construites sur le modèle régional, sur le Lac Marahã et dans la
région des lacs du Tapauá.

22
Figure 3 – Ancienne habitation lacustre paumari (Ehrenreich 1948: 98)

Figure 4 – Habitations flottantes du Lac Marahã (Groupe local Estirão, 2000).

23
Pendant l’été amazonien, les Paumari construisaient le long des plages de petites
habitations de fortune pour s’abriter du soleil et des rosées matinales. L’été amazonien est,
jusqu’à aujourd’hui, l’époque de l’abondance de poissons et de chéloniens ainsi que de
l’intensification de la vie rituelle. Et c’est encore à ce moment de l’année que les Paumari
s’installent sur les plages de sable blanc du Purus. Le rituel d’initiation des jeunes filles
(amamajo) marque la fin de la saison des pluies (pahakari – de novembre à avril) et le
début de l’été (badara – de mai à octobre). Il est toujours réalisé au début de l’étiage et sa
réalisation doit assurer la décrue et la régularité du rythme des eaux et donc des saisons.
Depuis l’intensification du processus de délimitation officielle des terres dans les
années 19907, les Paumari ont commencé à réutiliser progressivement les plages pendant
l’été, pour y cultiver des plantes à cycle court comme le manioc amer, le manioc doux, le
maïs, les haricots, les courges, les cacahouètes, les melons et les pastèques.
Aujourd’hui, les Paumari construisent deux types d’habitations. Le premier type
correspond aux habitations construites en terre ferme, à proximité d’un lac ou d’un cours
d’eau, et est occupé principalement pendant l’hiver. Il s’agit d’une maison rectangulaire,
sur pilotis, construite sur le modèle régional. Le deuxième type d’habitation correspond
généralement aux habitations des plages et rappelle les « abris de fortune » décrits par
Ehrenreich. Ce sont des maisons également inspirées du modèle régional, mais qui n’ont
pas de murs et sont construites avec moins de précautions et de minutie, puisqu’elles
peuvent être emportées à tout moment lors des crues annuelles. Généralement, ces maisons
de plage sont reconstruites ou rénovées au tout début de la décrue, dès que l’eau s’est
retirée suffisamment pour que l’on puisse mettre pied à terre aux alentours de celles-ci.
En 2002, un projet d’urbanisation financé par des fonds allemands a entrepris la
construction de nouvelles maisons ayant des toitures en aluminium, dans les villages de
Crispim, de Santa Rita et de São Clemente.

On compte actuellement dix groupes locaux dans la région du Lac Marahã. Ceux de
terre ferme étant, par ordre d’importance (taille), ceux de : Crispim (1), Socozal (2),
Estirão (3), Carrapatinho (4), Palhal Novo (5), Ponta Melada (6) et Forquilha (7). Les
villages d’été étant ceux de : São Clemente (8), Santa Rita (9) et Munguru (10). Il existe
encore quelques maisons flottantes en face du village de l’Estirão, sur le Lac Marahã. Elles

7
En 1996, la T.I. du Lac Marahã a été délimitée et comprenait 79.141 ha. Peu après, un groupe de travail a
dû être créé pour une révision de la superficie du territoire qui était vivement contestée par les Paumari
(Ricardo 2000 : 447 ; Pohl 1998).

24
sont plus grandes que celles que décrit Ehrenreich, et sont également construites selon le
modèle régional.

Groupes locaux du Lac Permanents Non-permanents


Marahã
(1) Crispim, (2) Socozal, (4) Carrapatinho, (5) Ponta
Terre ferme (interfluve) (3) Estirão, (6) Palhau Novo Melada, (7) Forquilha

Várzea (Bord du Purus) (8) São Clemente (9) Santa Rita, (10) Munguru

Par ailleurs, certains groupes locaux sont considérés, par les Paumari eux-mêmes,
comme des villages parce qu’ils regroupent divers groupes locaux. Nous les appellerons
donc aussi « villages », pour les distinguer des groupes locaux de plus petite dimension et
plus mobiles. C’est le cas des villages 1, 9, ainsi que du nouveau village de São Clemente
(8) qui était jadis un site familial d’été et qui, avec l’assistance de la mission catholique
(CIMI), a été entièrement bâti comme un village permanent.
Les groupes locaux sont souvent associés aux plus grands villages. Soit parce que
ces derniers ont été formés par des membres des premiers, soit parce que la proximité
géographique fait que les Paumari les considèrent généralement comme un tout. Ainsi, on
peut distinguer trois ensembles ou agglomérations de groupes locaux autours des trois
grands villages :

- L’ensemble de Crispim (environ 350 personnes): Crispim, Socozal et Munguru.


- L’ensemble de Santa Rita (environ 200) : Palhau Novo, Forquilha, Ponta
Melada, Carrapatinho.
- L’ensemble de São Clemente (environ 150 personnes) : São Clemente, Estirão
et Ponta.

L’ensemble de Crispim, est situé en terre ferme, à quelques kilomètres du Lac Marahã, le
long de l’igarapé (marigot) Quebra-Remo, et s’est constitué en tant que village dans les
années 1990, lorsque la maison des missionnaires a été reconstruite aux abords de la
maisonnée de Ramiro, en vue de l’ouverture d’une piste d’atterrissage. Le nom du village

25
est celui de l’ancien patron qui avait main mise sur ces terres, avant l’arrivée des
missionnaires. Les habitants de Crispim se définissent comme croyants, convertis au
protestantisme évangélique (crentes kaija’ari). Actuellement, la plupart des maisons sont
construites le long de la piste d’atterrissage, concentrées autour de l’église et de l’école.
Ainsi, la communauté villageoise, au sens strict, recouvre les habitants du lieu-dit
Crispim (ou Crispinho), mais aussi ceux du lieu-dit Socozal, qui se trouve en bout de piste
et dont les habitants revendiquent une certaine autonomie vis-à-vis de ceux de Crispim.
Les habitants du Socozal ont pour site d’habitation d’été le lieu-dit Munguru, au bord du
Purus, alors que le restant des habitants du Crispim se disperse sur les plages.
En ce qui concerne l’ensemble de Santa Rita (Kakoriha), sa logique spatiale semble
inverser celle de Crispim. En effet, il s’agit d’un village, par définition non-permanent, qui
est occupé uniquement en été, par les habitants des petits groupes locaux de Carrapatinho,
Ponta Melada, Forquilha et Palhal Novo. On ne peut parler ici de concentration et de
fixation comme c’est le cas à Crispim, car, le village est inhabité pendant la moitié de
l’année, ce qui n’est jamais le cas de Crispim.

26
Figure 5 – Nouvelles habitations de Santa Rita (septembre 2002).

Figure 6 - Groupe local de Ponta Melada (mai 2002)

27
Les habitants de l’agglomération villageoise de Santa Rita et de ses écarts se disent
« catholiques », par opposition aux « croyants », de Crispim.
Le village de São Clemente, lui, est devenu récemment un village permanent, situé
sur le bord du Purus, en face d’habitations de régionaux et exposé toute l’année aux
regards et aux incursions commerciales des Blancs. Il a regroupé des habitants de l’Estirão
et de la Ponta, principalement.
Cette mobilité géographique des groupes locaux et ce phénomène apparent de
concentration de petits groupes locaux dans des ensembles villageois plus vastes,
rappellent ce qui a été décrit pour les Kulina, les Deni, les Jamamadi et les Zuruahá qui,
jusqu’au siècle dernier, vivaient dans de grandes maisons communautaires qui réunissaient
plusieurs groupes domestiques, formant ainsi un même groupe localisé (lié à un lieu
spécifique connu de tous), identifié par un nom d’animal ou de végétal et idéalement
endogame (Schultz & Chiara 1955 : 185 ; Métraux 1948 : 667 ; Kroemer 1994 :61 ;
Ehrenreich 1948 ; Koop & Lingerfelter 1981 ; Viveiros de Castro 1979).
Cette configuration sociologique et spatiale se serait dissoute au cours des deux
siècles passés, suite au contact avec les Blancs. Les sous-groupes ou groupes locaux se
seraient alors concentrés dans de plus grands villages, notamment à cause des pertes
considérables subies par les populations suite aux incursions des Blancs et à l’exploitation
du caoutchouc et d’autres espèces naturelles convoitées dans la région (bois nobles,
poissons, chéloniens, etc.).
Penchons-nous maintenant sur ce passé et, avant tout, sur ce que disent les Paumari
de ce passé duquel ils désirent tant se démarquer.

28
PREMIERE PARTIE

LE TEMPS SUR LA PEAU

« Le doute et le mystère sur son visage sont ceux de tout hôte venu de loin, fût-il homme ou
ombre… En définitive, jamais nous ne savons ce que porte en soi celui qui vient… »

Ismail Kadaré, Le Chevalier au faucon

29
CHAPITRE 1 : LE TEMPS DES ANCIENS

Les Paumari actuels se considèrent et se décrivent au présent comme étant très


différents des anciens, non seulement car ils sont « les plus jeunes » (pamoanini) - par
rapport aux anciens (pamoari ‘bo’da) (et donc sont les futurs anciens des moins âgés
qu’eux) -, mais aussi car ils ne vivent plus dans la « vieille culture » (pamoari ‘bo’da
kahojai8) qui caractérisait le mode de vie des anciens.

Il se trouve que lorsque je suis arrivée chez les Paumari pour la première fois, en
mai 2000, ceux-ci insistaient très fortement sur le fait qu’ils étaient différents des anciens.
Pour ce faire, ils s’appuyaient sur deux arguments. Le premier était celui de la langue : les
Paumari actuels ne parlent plus la langue des anciens, ils parlent un Paumari actuel. Le
deuxième type d’argument se retrouve dans les mythes. Celui-ci n’était pas mobilisé
comme tel, les Paumari n’expliquent jamais directement le fait qu’ils soient différents
aujourd’hui en racontant l’un ou l’autre mythe. Mais, chaque fois qu’il était question des
anciens, ou du passé, ils faisaient référence à l’un de ces récits, pour en faire ressortir ce
qui distinguait leur mode de vie de vie actuel de celui des gens auxquel le récit faisait
référence.

On peut identifier dans ces récits, trois grandes ruptures temporelles provoquées par
trois personnages, qui ont transformé les Paumari en ce qu'ils sont aujourd'hui. D’une
façon plus générale, ces derniers évoquent trois grandes périodes conçues comme des
« ères » ou des « temps », étrennés à chaque reprise par un personnage particulier et
puissant qui déclenche une série de transformations, inaugurant dès lors une nouvelle
forme de socialité. Il est fondamental de préciser que les Paumari ne racontent jamais ces
trois récits l’un à la suite de l’autre, comme s’il s’agissait d’un enchaînement linéaire
d’événements. Au contraire, c’est lorsque l’on parle du changement et de la transformation
que les Paumari se souviennent de l’un ou l’autre récit en évoquant alors soit « le temps
des anciens », soit « le temps des patrons », soit ce que nous appelons « l’ère chrétienne »
qui correspond au temps présent.

Nous verrons que plus que d’une succession d’évènements, il s’agit bien d’une

8
Le mode de vie des anciens. Le terme hojai désigne une pratique ou une attitude lorsqu’il se réfère à une
personne et un mode de vie dans ce contexte-ci.

30
logique temporelle cyclique de la transformation et de la métamorphose. Or, cette
temporalité cyclique marquée par la rupture avec un état passé et par la transformation en
un état nouveau, se trouve très clairement exposée dans ces trois récits. Ils sont présentés
ici, l’un à la suite de l’autre.

Chacun de ces récits décrit l’arrivée d’un personnage qui inaugure un nouveau
cycle temporel, une nouvelle forme de socialité. C'est-à-dire qu'elle implique, pour les
Paumari, l’adoption d’un nouveau mode de vie et de nouvelles perspectives sur celui-ci,
c’est-à-dire qu’à chaque bouleversement temporel correspond une nouvelle transformation
corporelle et sociale. Une nouvelle ère consacre toujours un changement de comportement,
d'habitudes et d'interlocuteurs (mahi ja'dini)9. Nous verrons que ces deux aspects de la
transformation sont indissociables.

Ces cycles temporels inaugurés par des personnages ou des figures mythiques ou
historiques ne sont certainement pas le privilège d’une conception paumari du temps et du
changement. D’autres groupes voisins, tels que les Kanamari (de langue katukina),
conçoivent également leur histoire en des termes étonnamment semblables (Costa, 2005)10.
Les Piro, eux, dans leurs récits historiques font aussi référence à des « temps », comme le
« temps des anciens » et « le temps du caoutchouc », qu’ils opposent à leur mode de vie
contemporain. Les Piro actuels sont décrits comme portant de « vrais vêtements », utilisant
de « vraies haches », vivant dans de « vrais villages », contrairement aux anciens qui
vivaient comme des « gens de la forêt » et à ceux qui travaillaient pour les patrons, réduits
en esclavage (Gow 1991 : 62-72).

Avant de passer à l’exposition du premier récit, nous tenons à préciser une fois de
plus, que nous choisissons de présenter ces trois récits de façon linéaire pour tenter de
rendre lisible la logique transformationnelle qu’ils exposent. Le premier mythe est un
« récit des anciens » (Pamoari bo’da varani hida), une histoire des temps passés ou plutôt,
du début des temps. Cela signifie qu’il évoque le début des temps, mais aussi qu’il est
raconté dans les termes de ce début. Ainsi, les actions qui s’y déroulent et les personnages
que l’on y rencontre ne peuvent qu’exister dans ce temps, justement car ils faisaient partie
de celui-là et non plus du nôtre. Ce premier récit inaugure donc le temps des anciens.

9
« Nouveau jour » ; « nouveau comportement » ; « nouveau mode de vie ».
10
Il faut aussi remettre cela dans le contexte historique de l’aire du Juruá-Purus, région qui a été
particulièrement marquée par le boom du caoutchouc ainsi que par le système économique de
l’endettement par avance de marchandises en vigueur pendant deux siècles. Lorrain fait allusion à une
conception du changement culturel et linguistique propre aux Kulina et qui serait le résultat d’une
dynamique interne ou du contact avec d’autres groupes (Lorrain, 1994 : 134).

31
Le deuxième récit est aussi un « récit des anciens », mais il consacre une socialité
plus récente, celle du « temps des patrons ». Les personnages que l’on y rencontre et les
actions qui s’y déroulent ne sont possibles que parce qu’ils se trouvent insérés dans cette
temporalité-là. Il s’agit, certes, d’un moment plus familier pour les Paumari les plus âgés
qui, pour beaucoup, l’ont encore vécu et s’en souviennent, mais il s’agit tout de même d’un
temps révolu.

Le troisième récit est d’une nature un peu différente. Il est moins élaboré et moins
systématiquement énoncé comme tel, comme un tout. Il n’est pas non plus raconté dans le
même contexte. Les mythes sont racontés habituellement par une personne plus âgée,
c’est-à-dire par quelqu’un qui est déjà un « grand-parent ». Ces personnes sont les seules
qui « connaissent » les histoires des anciens, et sont donc aptes à les raconter en bonne et
due forme. La forme est particulièrement importante, ainsi, par exemple, l’une de mes
informatrices principales m’obligeait à corriger et à reprendre systématiquement la
narration depuis le début de l’histoire, si elle considérait avoir fait un faux pas (ne pas
avoir utilisé le terme correct en Paumari, par exemple) ou avoir oublié une partie
importante du récit. De plus, ces récits débutent et prennent fin par une formule consacrée
marquant le style propre au genre mythologique11. Les plus âgés sont d’ailleurs moins
regardants sur la forme tant de la narration que du contenu linguistique justement parce
qu’ils « connaissent » les récits et sont donc aptes à improviser dessus. Ces récits sont
contés la nuit, après le repas du soir, dans les maisons, parfois dans l’intimité stricte de la
maisonnée, parfois pour un public qui peut réunir presque tous ceux présents au village12.

Le troisième récit, celui qui raconte l’arrivée des missionnaires évangéliques et


l’avènement du christianisme chez les Paumari, ne fait pas partie de ces narrations
nocturnes. Du moins, il ne m’a jamais été conté ainsi. Une seule informatrice m’a conté
cette histoire en respectant la forme d’une narration mythique. Il ne s’agit donc pas d’une
histoire des anciens, même si c’est une histoire passée, il s’agit d’une histoire présente.
Elle m’a été contée de jour, par différents narrateurs, d’âges divers, soit lorsque nous
parlions des différences de la vie actuelle des Paumari vis-à-vis du mode de vie des
anciens, soit lorsque ceux-ci me racontaient leur propre histoire de vie. Alors, l’irruption
du personnage de Siri (Shirley Chapman, missionnaire du Summer Institute of Linguistics)

11
Hari. Oniaroa. Annonce le début du mythe, qui prend fin par l’expression : Hari ida vani kodi varani
pa’itxi (« Ceci était ma courte parole »).
12
Un soir, à Santa Rita, l’histoire de Kahaso, le premier récit dont il s’agit ici, a été conté à un auditoire
d’une cinquantaine de personnes et ce durant plusieurs heures, par un même narrateur.

32
apparaît systématiquement dans les trajectoires individuelles de chacun13. Mais, nous
verrons qu’elle mobilise la même logique que les deux premiers récits et c’est pour cela
que nous allons le présenter ici, tout en soulignant les différences qui le caractérisent.

Nous proposons de transcrire tout d’abord le premier récit, pour ensuite décrire plus
en détail le temps qu’il inaugure ou, plus précisément, la socialité que les personnages
mythologiques ont rendu possible. Il s'agit ici de se souvenir du début de tout (kama'dani),
comme le font les Paumari aujourd'hui lorsqu'ils expliquent aux étrangers qu'ils ne sont
plus les Paumari d'avant. Au début de tout, les Paumari existaient déjà, ils ont toujours
existé, mais ils ne savaient pas manger, ils n’avaient pas d’armes, pas de tabac, pas de
taches sur la peau, pas de vêtements, il ne connaissaient pas le noms des fruits et ne
pouvaient ni chasser ni pêcher, car les proies et les prédateurs n’existaient pas en tant que
tels. D’une manière générale, les êtres humains et non humains vivaient sous leur forme
humaine, leur pamoarihi. Toutefois, trois personnages (ou héros) mythologiques ont
permis l'émergence du mode de vie des anciens. Le plus connu d’entre eux s’appelait
Kahaso, mais lui n’a pu exister que grâce à sa mère Jakoniro et à un troisième personnage
connu comme Jamapitoari14.

13
Les récits les plus riches en détails restent néanmoins ceux qui proviennent des narrateurs plus âgés.
14
Les termes en paumari sont toujours en italiques, à l’exception des noms propres de personnes.

33
I.1.1. Jamapitoari, Jakoniro et Kahaso : les premiers transformateurs
(récit n°1)

Nous tentons de restituer ici le récit le plus complet possible, à partir de deux
versions de Sebastião Kahoina Paumari, recueillies en 2001 et 2002, à Santa Rita, et
traduites avec l’aide de Fátima Paumari. Certains détails provenant de récits
d’informateurs différents, notamment de Fátima, ont été ajoutés à cette version en
respectant la forme et l’ordre du récit de Sebastião. Il nous a semblé important de présenter
l’intégralité du mythe, tout en sachant que cela rend la lecture plus laborieuse et qu’une
analyse profonde de ce dernier en tant que tel reste à faire. Le mythe est présenté ici en
trois sous-parties : Jamapitoari, Janokiro et enfin, Kahaso :

- Jamapitoari

« C’est l’histoire de la fille de la Pluie15, l'histoire des anciens. Elle s'appelait Jakoniro et
elle avait un très gros ventre. Mais ce n’était pas un enfant qu’elle attendait. Son ventre
était rempli de prédateurs16. Il y avait là-dedans : les anacondas, les raies, les caïmans, les
serpents et même les poissons, comme les piranhas17. Elle couchait avec des hommes et les
tuait pour pouvoir alimenter son père, l’esprit de la Pluie, qui est très vorace.
Elle rencontra un homme nommé Jamapitoari et le séduit. Il était le fils de la
18
Lune . Elle ne savait pas qu'il avait des pouvoirs. Elle l’invita à se baigner dans la rivière
afin de le séduire pour l’achever à l’aide du poison de ses prédateurs. Mais, il était
puissant.
Il se mit à jouer avec elle et plongea dans l’eau. Elle le piqua et il feint de mourir.
Elle le hissa à terre et commença à pleurer car elle l’aimait beaucoup. Elle pleurait et
regardait le corps de son homme, inanimé. La quatrième fois qu’elle le regarda, il avait
disparu. Elle l’entendit éternuer un peu plus loin et le rejoignit.
Il jouait avec un élastique en le tirant et en le relâchant sur son nez. Ça le faisait
éternuer. Elle voulut essayer. Elle éternua et recommença trois fois. La dernière fois elle le
tira si fort qu’elle tomba en arrière inanimée.
C'est alors qu'apparut la sarigue, sous sa forme humaine, comme tous les êtres au
temps des anciens. Jamapitoari demanda à son cousin sarigue de l’aider à accoucher
Jakoniro. La sarigue coula du latex sur sa main pour en faire un gant. Elle introduisit sa
main dans le vagin de la femme une première fois, mais dut l’enlever car elle sentait
encore les morsures et les coups de griffes des animaux qui s’y logeaient. Elle mit

15
Bahi kapamoarihi, la forme humaine (maître) de la Pluie et de la Tempête.
16
Tapo’ija.
17
Pour le vocabulaire paumari original, voir les lexiques présentés en annexe.
18
Masiko kapamoarihi, la forme humaine (maître) de la lune.

34
plusieurs gants et recommença l’opération. Enfin, elle réussit à retirer les prédateurs, par
couples, du ventre de la femme. Elle sortit ainsi un couple de serpents terrestres et
demanda à Jamapitoari où les mettre. Celui-ci lui indiqua la terre ferme. Elle extirpa de la
sorte tous les prédateurs de terre ferme. Ensuite, elle parvint à extraire l’anaconda et
d’autres prédateurs et Jamapitoari lui ordonna de les mettre tous à l’eau. Voilà comment
virent le jour tous les prédateurs aquatiques et tous les prédateurs terrestres.
Jamapitoari s'exclama: « Tous les prédateurs que les plus jeunes devront craindre
sont sortis du ventre de Jakoniro ». Alors, elle reprit connaissance.
Après avoir terminé, la sarigue demanda à être payée pour son travail. Jamapitoari
lui permit alors de prendre sa forme en lui enfonçant un bâton dans l’anus afin de lui faire
sortir un pénis. Elle put ainsi copuler avec Jakoniro qui la prenait pour son mari. Chaque
fois que la sarigue gémissait, un nouveau chant de crapaud naissait19. C’est ainsi que
Jamapitoari permit la création de tous les chants de crapauds différents. Avant de partir, la
sarigue oublia de se laver et c’est depuis qu’elle sent si mauvais.
Jamapitoari partit avec sa femme. (…). Ils rentrèrent chez eux. Il se mit alors à
pêcher pour son beau-père l’esprit de la Pluie, avec l’aide de son beau-frère Sina, le plus
jeune frère de Jakoniro. Son beau-père avait un appétit insatiable et ils devaient lui ramener
au moins deux lamantins par jour pour qu’il soit repu. Leurs casseroles étaient très
petites20. Fatigué de pêcher jour et nuit, Jamapitoari ne réussit plus qu'à attraper des tortues
aquatiques. Mais son beau-père ne mangeait pas de tortue et il se fâcha donc très fort. Il fit
pleuvoir pendant plusieurs jours.
Après la pluie, Jamapitoari repartit à la recherche de lamantins. Dans une clairière,
il aperçut un boeuf qui mangeait des fruits tombés d’un arbre. Il dit à son beau-frère de
l’attendre dans la pirogue. Il assomma le boeuf, lui coupa les jambes et le pela. Il trompa
ainsi tout le monde en faisant passer le boeuf pour un lamantin. Son beau-père, affamé
après plusieurs jours de jeûne, n’attendit pas que le boeuf soit cuit et dévora sa part encore
crue. Il fut alors atteint d’une terrible diarrhée qui dura plusieurs jours et le fit beaucoup
maigrir.
Jamapitoari ne dut plus jamais pêcher de lamantin. C’est alors qu’il découvrit que
sa femme (Jakoniro) le trompait avec un singe araignée21. Jadis, les singes étaient aussi des
gens, comme nous. Rien ne les différenciait des humains. Jamapitoari, très vexé, partit
reprendre sa femme au singe. Alors, son filleul, le singe hurleur22, organisa une grande fête
à laquelle il convia Jamapitoari et sa femme. Ceux-ci se rendirent chez les singes et
assistèrent à la fête, assis sur un tronc d’arbre. Mais, durant la nuit, les singes quittèrent les
lieux, laissant ainsi le couple tout seul, isolé. Dès que le soleil se leva, ils s’aperçurent
qu’en fait ils étaient juchés au sommet d’un arbre et ne pouvaient en descendre sans l’aide
de quelqu’un.
Alors, Jakoniro appela son animal familier, le cassique huppé. Vers huit heures du
matin, il chassait dans les environs. Elle entendit son chant de loin et le héla. Ils lui
demandèrent de prendre de l’eau et de se rendre chez eux afin de leur rapporter le harpon
de Jamapitoari. Il remplit sa gourde d’eau et apporta le harpon. Jamapitoari lui demanda de
dérouler la corde du harpon jusqu’en bas et il créa ainsi un liane (ahoi) qui leur permit de
regagner le sol.

19
Pour les Paumari, tous les bruits d’animaux sont des chants, qui, de leur point de vue sont des paroles.
20
Alors qu’à nos yeux d’humains, elles sont immenses.
21
Katanari kapamaorihi, forme humaine (maître) du singe araignée.
22
Kavina kapamoarihi, forme humaine (maître) du singe hurleur.

35
Il laissa sa femme aux soins de l'oiseau et s'enterra afin de fabriquer du poison, pour
se venger des singes. Il se fit passer pour mort, enseveli dans une tombe. Les singes crurent
qu’il était vraiment décédé, et vinrent voir cela de près. Tous confirmèrent sa mort, à
l’exception de quelques singes qui se rendirent compte qu’il y avait de la fumée qui sortait
d’un petit orifice. Le soir venu, il se mit à pleuvoir. Il plut pendant quatre jours, sans arrêt.
Le cinquième jour, Jamapitoari sortit de sa tombe, prit la forme d'un primate et se rendit
chez eux. Là, il se mit à péter. L’odeur qui se dégageait était si bonne que les singes lui
demandèrent quel fruit il avait mangé. Dès que la pluie cessa il les mena jusqu’à l’arbre et
les fit monter. Quand ils furent tous en haut, il commença à leur tirer dessus, à la
sarbacane. Ils moururent tous et tombèrent de l’arbre. Jamapitoari demanda à Jakoniro de
les mettre dans un panier afin de les amener à son père comme déjeuner. C'est depuis lors
que les singes ne sont plus des gens comme nous, et qu'ils vivent dans les arbres. »

On voit apparaître dans ce récit plusieurs figures et formes de relations qui se


retrouvent tout au long de ce travail. Tout d’abord, la figure de Bahi, la forme humaine de
la pluie, le maître de la Pluie qui dévore les hommes séduits par sa fille. La prédation est
ici posée d’emblée comme point de départ de toute relation. La fille de la Pluie et de Lune
approvisionne son père en chair humaine en utilisant la prédation sexuelle comme forme
de prédation alimentaire. C’est Jamapitoari qui, par ruse, se faisant passer pour mort et
donc comme une proie abattue qui déjoue les intentions de Jakoniro et la prend en mariage
en se soumettant à son beau-père cannibale. Jamapitoari extrait, délie, libère les prédateurs
accumulés dans le corps de Jakoniro, résultat de sa prédation néfaste et de surcroît permet
que son beau-père se nourrisse désormais de lamantin, substitut de ses anciennes proies
humaines. Prédation sexuelle, prédation alimentaire, alliance de mariage, soumission à
l’autorité du beau-père (et de l’affin), apprivoisement sont les relations qui nous
intéresseront tout particulièrement ici.

Dans une autre version, Bahi se marie avec une femme appelée Maria et c’est son
beau-frère (le frère de Maria) qui lui apporte à manger. Ce dernier finit par tuer son beau-
frère qui, fou de rage, provoque le déluge. Il faut savoir que le Bahi kapamoarihi, la forme
humaine de la pluie, est un patron divin. C’est le maître de la Pluie. Il vit dans le fleuve du
haut et navigue sur celui-ci avec sa flotte de bateaux.

Revenons-en au mythe.

36
- Jakoniro

« Une fois rentré, Jamapitoari décida d’ouvrir un abattis. Alors, il dit à Jakoniro de lui
apporter son déjeuner. Il lui indiqua le sentier qui était marqué par une plume d’ara. C’était
celui-là son chemin. Il lui fallait éviter celui qui était marqué d'une plume de l’oiseau
mutum. Mais arrivée à la bifurcation des deux chemins elle se trompa de direction et se
retrouva dans l’abattis de la chauve-souris23. Dès qu’elle aperçut la chauve-souris, sous sa
forme humaine masculine, elle voulut s’enfuir, mais l’homme lui demanda à boire et elle le
servit. Ensuite, elle rejoignit Jamapitoari. Cependant, celui-ci sentit et identifia l’odeur de
la chauve-souris, se fâcha et la renvoya tout de suite.
Elle dut alors rejoindre la chauve-souris et ils vécurent ensemble quelques temps.
Mais elle s’ennuyait terriblement, car la chauve-souris ne savait pas faire l’amour, et ne
faisait que la chatouiller. Alors, elle décida de partir. Elle marcha quelques jours et se
retrouva chez les jaguars24. Une vieille femme l’accueillit et lui dit qu’elle devait se cacher
car les hommes voudraient la dévorer s’ils la découvraient là. Elle lui donna un bain et
l’enduisit d’une substance magique afin qu’ils ne flairent pas son odeur25. Puis, elle lui dit
de se cacher dans la toiture de la maison, entre les poutres.
Les jaguars rentrèrent de la chasse. Le dernier arrivé était jeune et portait beaucoup
de gibier sur son dos. Jakoniro l’observa de haut et un peu de bave coula de sa bouche sur
l’épaule du jaguar. Celui-ci la découvrit tout de suite et lui ordonna de descendre, puis de
l’épouiller. Les poux des jaguars sont en fait d’immenses tiques. Elle était dégoûtée à
l’idée de devoir croquer des tiques. Elle croqua quelques noix, qu’elle avait sur elle, mais
celles-ci s’épuisèrent et elle se résigna à croquer la première tique. Elle vomit tout de suite
de dégoût. Les jaguars, très vexés, se ruèrent sur elle et la dévorèrent. »

- Kahaso

« Ils l’éventrèrent et sortirent de son ventre sept œufs de tortue aquatique qu’ils
jetèrent sur un tronc d’arbre26. Les anciens disaient que les jaguars ne mangeaient pas
d'œufs, voilà pourquoi ils n’en voulurent pas. Ces oeufs de tortue devinrent des oeufs de
Tyran quiquivi (bentévi). La vieille femelle jaguar se rendit compte qu’il s’agissait de sept
oisillons et elle décida de s’en occuper pour en faire ses animaux familiers. Les sept œufs
eurent vite fait d’éclore. C’était déjà ceux que l’on appelle les Kapianina, les futures Sept
Etoiles. Le plus jeune d’entre eux était très petit, laid et couvert de plaies, mais il avait
énormément de pouvoir, c’est celui que l’on connaît comme Kahaso27. Dès qu’ils furent un
23
Masi kapamoarihi, la forme humaine (le maître) de la chauve-souris.
24
Jomahi kapamoarihi, forme humaine du jaguar.
25
Le barijaro, une substance aussi utilisée lors du rituel amamajo.
26
Selon les informateurs les œufs sont des œufs d’oiseaux ou de tortues. Or, ces deux espèces animales sont
le prototype d’une même catégorie qui recouvre deux sens : celle de igitha qui désigne les animaux
familiers et les proies. Les oiseaux sont les animaux familiers par excellence, alors que la chair de tortue
est la plus appréciée par les Paumari.
27
Le terme kahaso désigne la peau rugueuse.

37
peu plus grands, ils devinrent des gens comme nous et voulurent venger leur mère.
Le lendemain, ils demandèrent l’autorisation à la vieille femelle jaguar de partir se
baigner. Ils coupèrent une liane et se jetèrent à tour de rôle dans le cours d’eau. Ils riaient
aux éclats et le bruit qu’ils faisaient attira le jaguar. Celui-ci voulut essayer et il se jeta à
trois reprises dans l’eau. La quatrième fois, grâce à son pouvoir, Kahaso fit en sorte qu’il
s’écrase tête la première sur un arbre et qu’il meure. Ce fut la première vengeance. La tête
de ce jaguar se transforma en massue (koami). Ils essayèrent de faire cuire la chair de
jaguar, mais elle ne cuisait jamais. C'est pour cela que nous ne mangeons pas de jaguar. Ils
jetèrent alors leurs cuisses et leurs pieds à l'eau et ils se transformèrent en dauphins d’eau
douce, tandis que leurs yeux devinrent des dauphins gris28.
Plus tard, ils partirent à la recherche des noix de palmier kahami. Ils en remplirent
un panier et se mirent à les casser à proximité de la maison des jaguars. Ils enroulaient la
bogue dans leur scrotum puis l'écrasaient avec une pierre. Le vieux jaguar très intrigué par
ce procédé et surtout par les éclats de rire qu’il provoquait chez les sept frères, voulut les
imiter. Il essaya plusieurs fois, la dernière fut fatale et le coup de pierre fut tellement fort
qu’il mourut sur le coup. Les sept frères coupèrent la main du vieux et la mirent dans le
même panier que les noix. Ils le rapportèrent à la vieille qui s’effraya en trouvant la main
de son mari au fond du panier et les réprimanda. Mais, ils décidèrent de la laisser en vie,
car elle s’était occupée d’eux. Certains disent qu’elle devint l’oiseau Tamatia chacuru.
Kahaso était si petit que le jaguar pouvait l'avaler. Il se laissait faire et une fois englouti, il
les décapita un à un. Puis, la nuit venue, ils incendièrent la maison des jaguars. C’est ainsi
que les Kapianina tuèrent tous les jaguars mâles et que seules les femelles survécurent.
Ils partirent à la recherche de fruits pour tenter de soigner les plaies de Kahaso.
Celui-ci trouvait les arbres fruitiers et nommait leurs fruits alors que les autres frottaient le
fruit sur son corps, afin de voir si les plaies cicatrisaient, sans succès. C’est ainsi qu’ils
nommèrent et sucrèrent les fruits sauvages que les plus jeunes mangent aujourd’hui. Ils
recommencèrent à marcher et trouvèrent le fruit d’un autre palmier. Il était âpre et amer. Ils
le râpèrent et en enduisirent le corps de Kahaso qui hurla de douleur. L’un d’entre eux
monta et coupa une branche du palmier qui vint s’écraser sur le crâne du plus jeune et le
tua. Toute sa chair s’éparpilla. Celui qui l’avait tué était content car il détestait Kahaso,
mais l’autre frère se mit à pleurer. Cependant, Kahaso était très puissant et il ressuscita. Ils
reprirent leur marche.
Kahaso trouva alors un arbre de noix du Brésil et appela les autres. Il n’arrivait pas
à nommer ces noix, alors il en jeta à l’eau et un petit poisson lui souffla leur nom: moi’di.
Il dit alors: « Les plus jeunes appelleront ce fruit noix du Brésil, et ils l’apprécieront
beaucoup ». En fait, ils travaillaient pour que nous ne manquions pas d’aliments, nous qui
sommes nés en dernier.
Ils décidèrent de fabriquer des hottes de portage pour les remplir de noix. Ils
coupèrent des lianes et se mirent à tresser des paniers de portage. Kahaso lui, se tressa lui-
même dans la trame du panier qui se transforma en anaconda et tomba à l’eau29. Les frères
tentèrent d’arrêter la bête qui se dirigeait vers le fleuve. Ils demandèrent l’aide de divers
oiseaux à long bec, mais finalement ce fut le plus petit d’entre eux, le martin pêcheur nain,
qui harponna l'anaconda à l'arrière de la tête et troua le ventre de Kahaso. C'est depuis lors
que tout le monde a un nombril.

28
Les Paumari cuisent toujours la viande de gibier, avant de la faire, éventuellement, griller. Ils ne
consomment bien entendu ni jaguar, ni dauphins d’eau douce.
29 Il faut noter que ces mêmes paniers sont ceux utilisés comme cages pour les oiseaux familiers. Pour les y
enfermer, les Paumari confectionnent un couvercle au panier.

38
L’anaconda fut tiré vers la berge et ils ouvrirent son ventre qui forma ainsi une
rivière de sang. Mais, pour extraire Kahaso de là il fallait plus de bras. Alors, les six frères
tapèrent sur les arbres afin d’en extraire des gens (ija’ari), par couples. Tous ces gens
réussirent à extirper Kahaso du ventre de l’anaconda. Celui-ci en sortit comme un
nouveau-né et ses plaies avaient disparu. Il leur fallut alors créer des femmes pour qu’elles
s’en occupent. Ils tapèrent sur des paniers et des pots en terre cuite, et de là surgirent trois
femmes paumari. Ensuite, ils demandèrent à tout le monde de se baigner dans le sang de
l’anaconda, et de traverser la rivière pour rejoindre l'autre rive, mais les Paumari furent
dégoûtés et ne firent qu’y tremper leurs mains et s'enduire le corps d'un peu de sang. C’est
pour cela qu’ils ont la peau tachetée. Finalement, les frères demandèrent à chaque couple
de dire où il souhaitait vivre. Les Jamamadi et les Apurinã choisirent de vivre en terre
ferme, les Jara (Blancs) au bord du fleuve, alors que les Paumari eux, demandèrent à rester
sur les lacs et au bord du fleuve. C’est ainsi que chaque nation choisit son territoire
(kidiibavi). Chaque nation s’empara aussi de l’une des côtes de l'anaconda et en fit un arc.
Les Paumari eux choisirent de s'en faire un en bois de Lauracée, c'est pour cela que le leur
est moins solide. Ils restèrent près du serpent jusqu'à ce que le cordon ombilical de Kahaso
tombe.
Kahaso était le seul à ne pas être marié. Les autres frères avaient fabriqué
magiquement des femmes en tapant sur des arbres et sur des paniers. La nuit venue, les
frères partaient chasser et Kahaso restait seul avec leurs femmes, car il ne chassait pas à
cause de ses plaies. Un beau jour, il demanda à la femme de son aîné de l’accompagner
pour faire ses besoins en forêt. Là, il se transforma en un beau jeune homme et lui fit
l’amour. Le lendemain, il recommença avec la femme du deuxième frère et ainsi de suite
pendant six nuits d’affilée. La septième nuit, il voulut reprendre la première femme, mais
elle refusa en disant qu’il trompait tout le monde. Son frère aîné se fit alors passer pour sa
femme. Arrivés en forêt, il le démasqua et l’obligea à se masturber devant lui. De son
sperme naquirent les plants de tabac.
Puis, ils reprirent leur marche et rencontrèrent un Paumari qui essayait d’attraper un
ka’joa (source d’eau). Jadis, les Paumari ne savaient pas manger ni cuire de la vraie
nourriture. Ils s’alimentaient de ka′joa cru : un reptile, une sorte de serpent qui creuse les
sources d’eau. Alors, les sept frères lui montrèrent comment pêcher des tortues, des
poissons et des lamantins. Ils firent cuire tout cela et en boucanèrent la chair. L’homme ne
pouvait pas en manger car cela le dégoûtait, alors les sept frères le firent changer d’avis et
il en goûta. Ils lui dirent qu’il devrait apprendre aux siens à manger de la vraie nourriture.
Arrivé chez lui, il apporta tous ces nouveaux aliments. Les siens se refusèrent à en manger
et ils vomirent tout ce qu’ils avaient avalé jusqu’alors. Ce ne fut qu’ensuite qu’ils apprirent
à manger et à cuire de la vraie nourriture et c’est depuis lors que nous mangeons nos
aliments, préparés de la sorte.
Les frères s’en furent à la rencontre d'un vieil homme nommé Jacundá (poisson
couvert de dards30). C’était le maître des flèches, mais il refusait de leur en donner. Alors,
la nuit venue, les sept frères lui offrirent du tabac à priser, très fort, afin de le droguer. Dès
qu'il fut endormi, ils lui volèrent les flèches et les distribuèrent à toutes les nations. Ils
voulaient encore se venger des jaguars, mais, sur leur chemin ils ne croisèrent que d'autres
animaux: les cervidés, les pécaris, les porcs-épics. Toutes les proies que nous chassons
aujourd'hui.
Puis, Kahaso disparut. Ses frères le cherchèrent partout, croyant qu’il avait rejoint
l’aja’di (le lac des morts). Mais il avait traversé le fleuve et leur faisait signe de l’autre
30
Poissons du genre Crenicichla.

39
côté. Il leur signala un palmier d’ açaï et leur expliqua qu’il réussit à traverser en se
balançant et en faisant pencher le palmier. Ils tentèrent de traverser de cette façon et
tombèrent à l’eau, faisant beaucoup de tapage. C’est ainsi que lorsque nous entendons les
fruits tomber à l’eau, nous savons que c’est le début de l’étiage. On dit alors : « Les Sept
Etoiles sont tombées à l’eau » et on sait que la saison sèche va commencer. Après avoir
traversé, il parait qu’ils sont partis chez les Blancs leur apprendre à faire les moteurs et
toutes leurs machines. Puis, finalement, ils sont montés au ciel et se sont transformés en ce
que les Jara appellent les Sept Etoiles. Ils ne sont plus jamais revenus. »

L’apparition de Kahaso et de ses frères introduit ici l’idée de germanité et de


consanguinité dont il sera question dans la dernière partie de la thèse. Mais, en-dehors des
questions classiques soulevées par ce mythe que l’on pourrait bien entendu analyser à la
lumière des Mythologiques (Lévi-Strauss 1964, 1966, 1968, 1971), certains points sont
également dignes de remarque et seront exploités en profondeur ici. Il s’agit tout d’abord
du thème de la transformation, conçue comme une métamorphose épidermique donnant
lieu à un changement social. Ensuite, il s’agira des questions de l’adoption et de l’humour
comme techniques de subversion de l’agressivité d’autrui. Et enfin, il faut souligner
l’importance de l’insertion cosmologique de ces questions (de la transformation, de
l’adoption et de l’humour) dans un système qui inclut l’intégralité de l’univers et des
mouvements qui le composent.

Ce long récit, réduit ici à quelques pages, évoque la mise en place des conditions
premières de l'existence sociale des Paumari. Il commence par évoquer les relations entre
une femme et son père. Celle-ci, dans l'obligation de le nourrir, doit séduire et tuer ses
proies (qui sont des hommes) afin d'y parvenir. Agissant comme un prédateur, elle est la
génitrice de toutes les bêtes dangereuses qui peuplent la terre et les eaux. Au début, tout
était prédation pure: l'esprit de la pluie, vorace, contraint sa fille à tuer des hommes afin de
l'alimenter. La filiation et les rapports intergénérationnels étaient uniquement marqués par
la prédation : prédation alimentaire qui engendre la prédation sexuelle et prédation sexuelle
qui permet la prédation alimentaire. C'est donc Jakoniro qui engendre toutes les espèces
prédatrices non comestibles (serpents terrestres, serpents aquatiques, scorpions, reptiles,
raies) – ce que les Paumari appellent en portugais les « insetos », pour désigner toutes les
espèces qui piquent et mordent et qui sont donc considérées comme prédatrices (tapo'ija).
Nous retrouverons ces espèces agressives (qui piquent et mordent) sur les petits bancs
cérémoniels de la jeune fille pubère dont il sera question dans la seconde partie.
Finalement, c'est en secouant Jakoniro que Jamapitoari et son acolyte en sortent encore les

40
poissons comestibles (abaisana). Ceux-ci sont donc les espèces les moins agressives et les
seules qui sont comestibles dans cette livrée. Ce sont ceux qui suivent, les derniers. Ceux
qui sont voués (les plus jeunes des prédateurs) à devenir les proies des Paumari.

Puis, le lien social devient possible quand Jamapitoari échappe au piège de Jakoniro
et l'épouse en introduisant l'échange et par conséquent la médiation de la prédation. Le
récit en dit très peu sur Jamapitoari31, mais nous savons qu’il prend Jakoniro pour femme
car le mythe dit clairement que le Bahi devient son beau-père et qu’il doit se mettre à
pêcher pour lui. Lorsqu’il est dit qu’il amène Jakoniro « chez eux », cela signifie qu’ils
vont habiter chez l’un ou l’autre des beaux-parents. Or, il se met immédiatement au service
de son beau-père. L'un des narrateurs du mythe s'exclame, après avoir dit cela, qu'il est
étonné par le fait que Jamapitoari et Jakoniro ont déjà leur maison dans laquelle se trouvent
tous les instruments de pêche nécessaires à un homme pour nourrir sa famille et sa belle-
famille. Il se met immédiatement au service de son beau-père avec l'aide de son beau-frère,
comme le font encore aujourd'hui les Paumari. Il inaugure ainsi l'échange matrimonial, la
possibilité d'existence de l'alliance et de la perpétuation sociale. L'alliance et le bride
service en sont la garantie.

Revenons-en au récit. Jakoniro et sa descendance prennent alors le relais en


devenant les protagonistes et Jamapitoari trahi, disparaît. Elle se fait tuer et dévorer par le
prédateur par excellence : le jaguar32. Ses enfants cette fois ne naissent plus sous forme de
prédateurs, mais sous forme d'oeufs évoquant, selon les informateurs des oeufs d'oiseaux
(ce en quoi ils se transforment dans un premier temps), ou des oeufs de tortue aquatique. Il
faut préciser ici que les oiseaux sont considérés comme les animaux familiers par
excellence, et les tortues aquatiques comme les proies par excellence. Or les proies et les
animaux familiers sont désignés par le même terme, igitha. On les appelle de façon
générique igitha raboki (les proies volantes) et, par simplification, on les désigne par le
terme igitha tout court. Ces oisillons sont donc élevés par l'ennemi (prédateur), et sont
considérés par lui comme un animal familier (igitha). La suite du récit décrit longuement la
vengeance des sept frères. Ce qu'il faut retenir de l'épisode de la vengeance est la ruse
adoptée par les sept frères. Il ne s'agit jamais d'affronter directement les jaguars, mais bien
de les attirer par le chant et par le rire. En les séduisant, en leur donnant envie de les imiter,
ils se donnent les moyens de les abattre. C'est ensuite la bêtise, la maladresse ou la brutalité

31
Jama signifie forêt en paumari, mais rien n’indique qu’il s’agisse d’un nom composé et il est aujourd’hui
considéré comme un nom propre.
32 Il s'agit d'un prédateur qu'elle n'a apparemment pas mis au monde.

41
de l'ennemi lui-même qui l'annihile.

Ce sont les sept frères qui légueront aux Paumari toutes les techniques nécessaires à
leur survie et leur forgeront une identité: marques ethniques, création et localisation de
l'altérité, nomination des fruits, enseignement de l'alimentation adéquate et des techniques
de chasse, de pêche et de cueillette, armes (massue, arcs, flèches), instruments
chamaniques (tabac), nombril et technique d'accouchement. Notons que c'est en qualité de
proies par excellence et d'animaux familiers que les Kapianina peuvent se venger des
puissants jaguars. C'est grâce à leurs pouvoirs chamaniques extraordinaires qu'ils arrivent à
leurs fins, mais c'est aussi grâce à la ruse et au rire qu'ils piègent systématiquement leurs
ennemis.

Les frères s'en vont et finalement se transforment en étoiles, probablement les


Pléiades, instaurant ainsi le cycle des eaux qui règle la temporalité quotidienne et rituelle
des Paumari. Comme le récit l'indique à la fin, l'apparition de cette constellation annonce le
début de la décrue qui lui même définit le moment de la réalisation du rituel de puberté
féminine (amamajo). Ce rituel doit être organisé à ce moment de l'année pour garantir la
régularité du cycle des eaux. Ainsi, l'ère mythique opère la rupture et cède la place au
temps des anciens (akaabinina, nos ancêtres), ceux qui dorénavant, se marient, se
reproduisent, se nourrissent, tuent des proies, craignent des prédateurs et se différencient
des autres êtres. La temporalité est donc inaugurée ici par l'instauration d'un ordre
cosmologique et météorologique. Mais, celle-ci est étroitement liée au cycle de
constitution de la personne. C'est ce que nous verrons au cours du chapitre consacré à
l'âme-corps et aux rituels.

Ainsi, la transformation inaugurale se fait également à travers une transformation


corporelle annoncée par un personnage principal, moteur du changement. La renaissance
de Kahaso, extrait du ventre de l'anaconda mythique, permet que sa peau soit nettoyée et
« rénovée », que ses plaies soient guéries, mais elle instaure la marque identitaire des
Paumari, ainsi que le nombril des êtres humains, signe même de la reproduction et dont
l'importance sera démontrée dans le chapitre concernant la conception et la naissance. Les
premiers voyageurs se réfèrent à eux comme les Puru-Puru, qui voudrait dire, selon
certains, en « língua geral », les Indiens tachetés33. C'est parce que ceux-ci ont refusé de se

33
L’usage de la « língua geral » (nheengatu) dans la région était généralisé jusqu’au début du XXème
siècle. Steere dans son récit de voyage datant de 1903 transcrit une discussion entre un patron et un chef
jamamadi, en « língua geral », mais nous n’avons pu confirmer l’étymologie du terme Puru-puru (Steere
1903 : 371).

42
baigner dans le sang de l'anaconda qu'ils ont souffert de cette affection épidermique
endémique. Seule une transformation historique et corporelle plus récente mettra fin à cette
maladie. Nous en reparlerons lorsqu'il s'agira de traiter de la conversion et de l'ère
chrétienne. Nous reviendrons également sur la conception de la maladie et de sa cure à
travers le changement de peau.

Ce temps mythique met déjà en scène dans une dimension cosmologique les deux
positions relationnelles centrales de l'ontologie paumari, celles du prédateur/domesticateur
et de la proie/animal familier préfigurant les positions centrales de patron/employé. La
hiérarchie entre aînés et cadets apparaît également et est doublée de la polarité
force/faiblesse qui est généralement inversée par le pouvoir chamanique et la capacité à
annihiler l’ennemi en le séduisant, notamment par le rire.

Avec l'avènement du monde des anciens, naissent également les autres peuples,
alliés ou ennemis des Paumari. Ceux qui n'ont pas craint de se baigner dans le sang de
l'anaconda et qui ont également hérité des armes les plus solides. Ce sont eux, les Joima,
qui, au temps des anciens persécutaient les Paumari. Notons d’ailleurs que les sept frères
font apparaître tout d’abord tous les autres groupes humains, afin qu’ils aident à refaire
naître Kahaso. Puis, ils fabriquent des femmes paumari pour qu’elles s’occupent de leur
plus jeune frère. Ainsi, les Paumari sont les derniers nés, comme le furent les poissons
extraits du ventre de Jakoniro et ensuite devenus proies, et comme l’était Kahaso, lui aussi
extrait du ventre de l’héroïne mythologique une première fois, puis de l’anaconda une
deuxième fois. Notons que Jakoniro donne naissance à la différence entre proies et
prédateurs. Elle accouche d’abord des grands prédateurs terrestres et aquatiques, puis des
poissons qui passent dans la catégorie des proies. Ensuite, elle met au monde des oiseaux
(proies) qui deviennent humains. Le plus âgé d’entre eux est jaloux du plus jeune et tente
de le tuer (prédateur), le plus jeune est très petit, laid, et diminué par son affection de la
peau (proie), mais son pouvoir en est d’autant plus fort. Après sa première naissance,
Kahaso s’occupe de venger sa mère et de nommer les fruits sauvages dont on ne
connaissait pas le nom et ce n’est qu’après sa deuxième naissance qu’il va effectuer des
tâches de socialisation collective des Paumari : leur apprendre à manger, leur donner les
instruments culturels fondamentaux tels que les flèches pour pêcher et le tabac à fumer et à
priser. Leur apprendre à être en relation avec la prédation et l’altérité.

Ces deux schèmes relationnels illustrés dans le récit, se retrouvent dans d’autres
contextes que nous évoquerons en détails plus tard. En premier lieu, la place occupée par la

43
relation hiérarchique entre aînés et cadets et, en deuxième lieu, l’apparition de la relation
entre prédateurs et proies. Dans les deux cas, il s’agit de relations hiérarchiques. La
première relation se passe sur un plan horizontal, et concerne les membres d’une même
phratrie, ou d’une même génération, situés différemment dans un espace temporel donné.
La deuxième relation peut être considérée comme verticale, dans le sens où elle touche
deux êtres situés différemment sur la chaîne trophique. Le plus puissant, ou celui étant
situé plus haut dans l’échelle (ou dans l’espace physique), pouvant prendre le dessus sur
celui qui est situé plus bas. Il s’agit là d’une constatation assez banale, mais ce qui est
intéressant c’est de se pencher sur le renversement opéré par le cadet, dans le mythe. Celui-
ci est défavorisé par ses multiples tares (taille, blessures, caractère). Dans toutes les
versions du récit, Kahaso se plaint constamment de ses plaies et crie sans arrêt : « ara ara
ara ara » (aïe ! aïe ! aïe !) ce qui exaspère ses aînés et fait systématiquement rire aux éclats
les auditeurs34. C’est en faisant rire que Kahaso se joue de la méchanceté de ses aînés, et de
la voracité des jaguars.

Il y a ici un lieu entre la position de victime et celle de proie, certes. Mais à ceci est
aussi rattaché le pouvoir, la ruse et la capacité à se jouer de l’autre, par la dérision. Mais,
en quoi consistait le monde des anciens et qu’avait-il de si différent du monde
d’aujourd’hui ? Pour le décrire nous recourrons aux dires et explications des Paumari, mais
aussi aux rares données ethno-historiques et historiographiques disponibles sur la région et
les Arawá.

Voyons de plus près quelques affirmations auxquelles les Paumari ont


systématiquement recours lorsqu’ils évoquent le temps des anciens, ainsi que sur les
quelques descriptions qu’ont données les premiers voyageurs sur ce groupe arawá. Ensuite,
analysons plus en détails deux catégories de personnes qui sont, encore aujourd’hui,
souvent mobilisées pour évoquer cette époque. Il s’agit du sous-groupe des Jobiri et des
Indiens voraces, les Joima35.

34
On retrouve là la figure de l’enfant pleurard (Lévi-Strauss 1966).
35
Nous n’utilisons que rarement le mot « ennemi », car ce terme n’existe pas en Paumari et ne traduit pas
fidèlement le terme Joima, générique désignant les Indiens non-paumari, considérés comme sauvages et
anthropophages par définition.

44
I.1.2. Le monde des anciens

Ce temps auquel les Paumari se réfèrent comme étant celui des anciens, qui a été
inauguré par le mythe de Kahaso, est celui que l’on retrouve principalement dans les récits
mythiques. Les Paumari l'évoquent comme une époque avant tout marquée par la guerre, le
cannibalisme et la maladie. C'est le temps où les Paumari fuyaient les Joima, les Indiens
sauvages qui venaient de loin pour les dévorer. De nombreux récits évoquent ces
persécutions, ces massacres causés par des ennemis venus de loin. A ce moment là, les
Paumari étaient tous tachetés, et marqués par la pinta36. Ils évoquent également leur mode
de vie aquatique et la mobilité qui caractérisait leur habitat jadis et qui, selon eux, les
exposait tout particulièrement aux agressions des Joima.

L’attention des voyageurs et des premiers ethnographes qui parcoururent cette


région est attirée principalement par leurs habitations lacustres, leur habileté à la pêche,
leur « pacifisme », ainsi que leur amour pour le chant. Bien sûr, le temps des anciens ne se
limite pas à ces quelques caractéristiques, mais nous en verrons d’autres tout au long de
l’ethnographie. Commençons par décrire celles-là.

- Habitat lacustre et marque ethnique :

Jadis, les Paumari habitaient une bonne partie de l’année sur des maisons flottantes
(ava’doro) qui étaient amarrées au bord des lacs du Purus. Durant l’étiage, qui dans la
région, dure du mois de juin au mois de novembre, ils s’installaient sur les vastes plages de
sable qui sont alors découvertes par les eaux. De nos jours, il n’existe quasiment plus de
maisons flottantes. Celles que l’on aperçoit encore sur le lac Marahã ou sur les lacs du
Tapauá sont construites selon le modèle régional, rectangulaires et hautes, alors que celles
de jadis étaient basses et rondes. L’originalité de ces habitations a surpris les voyageurs. Il
faut dire que tous les autres groupes arawá vivent en terre ferme et sont d’éminents
chasseurs et horticulteurs37 :

« Tout à coup apparaissent des maisons ; ce sont les habitations des indiens Paumarys qui

36
Maladie provoquée par une bactérie (Treponema carateum). Syphilis non vénérienne qui marque la peau
de taches noires, rouges et violacées.
37
Les Kulina, par exemple, vivaient dans les régions inter-fluviales et n’avaient pas d’embarcations
(Pollock 1985 : 22).

45
ici, en plein siècle des lumières, représentent l’époque des constructions lacustres, pendant
les crues, dans leurs maisons flottantes sur les lagunes qui s’accommodent des oscillations
des crues et décrues, alors que pendant l’étiage ils s’établissent sur les plages au bord du
fleuve. » (Ehrenreich, 1929 : 304, nous traduisons38).

Cet habitat lacustre est directement mis en relation avec la préférence manifeste des
Paumari pour la pêche, la consommation de poissons et de chéloniens.

« Il s’agit essentiellement d’une tribu aquatique. Ils pêchent et chassent les poissons et les
tortues, mais sont de très mauvais chasseurs (…). A la saison sèche, ils vivent surtout sur
les plages, dans des maisons aux toits de paille lorsqu’ils s’y établissent plus longuement,
et dans des abris de fortune, s’ils ne sont que de passage. Pendant les crues, ils se retirent
sur les lacs où ils construisent des maisons flottantes, qu’ils ancrent loin des berges pour se
protéger des moustiques (…) ». (Chandless, 1866 : 93).

Le choix des Paumari pour des habitations flottantes est très souvent expliqué par
les observateurs comme relevant d’une crainte de dévoration par les prédateurs ou
simplement comme une façon de se protéger des moustiques.

« Les premiers (les Paumari) sont de véritables hommes amphibies et ichtyophages, ils ne
vivent qu’au bord du fleuve ou sur leurs habitations flottantes, sur les lagunes, et passent
pratiquement leur vie dans leurs pirogues. Ils attirent depuis longtemps l’attention des
voyageurs à cause de leur peau marquée de taches blanches et noires » (Ehrenreich, op.cit :
308).

« Les Paumaris sont éparpillés dans le Rio Ituxi et Tapauá. On peut les classer en paumari
errants, aquatiques ou amphibies. Les errants peuvent être observés l’été, voyageant dans
leurs pirogues appelées « ubás ». Ils se déplacent constamment ; sont collecteurs et
pêcheurs. Les aquatiques, sont ainsi appelés car ils passent leur vie sur leurs maisons
flottantes et ne s’établissent que rarement en terre ferme. Ils ont une peur panique des
animaux. Ce sont d’excellents nageurs et des pêcheurs très habiles. Ils usent parfaitement
du harpon, de l’arc et des flèches. Dans l’eau, ils sont vaillants et téméraires, mais à terre
ils sont peureux et méfiants. Les Paumari amphibies alternent la vie terrestre et aquatique.
Ils connaissent l’usage des armes à feu. » (Rapport des pères de la paroisse de Lábrea,
apud Ferrarini, 1978 : 30).

38
Nous traduisons en français la plupart les citations d’ouvrages, ainsi que les citations paumari. Pour ces
dernières, l’original est tantôt en Paumari, tantôt en Portugais et, le plus souvent, dans les deux langues,
comme parlent les Paumari aujourd’hui. Nous uniformisons la présentation pour servir la clarté de
l’exposé et la fluidité de la lecture. Lorsqu’un terme ou une expression de la citation originale est
particulièrement important, elle est reprise ou commentée entre parenthèses.

46
Dans les premières descriptions, les villages paumari sont surtout décrits comme
des petits ensembles de maisons flottantes, réunissant des parents proches et alliés. Selon
Ehrenreich, on trouvait huit à douze maisons flottantes (de 1,75 m de haut et 5 ou 6 de
long) ancrées au milieu d’un lac ou amarrées à une berge. Les foyers restaient allumés sur
la berge et les habitants circulaient en pirogue (1948 :98). Steere évoque également des
maisons sur les berges qu’il décrit comme des petites cabanes extrêmement basses dans
lesquelles il fallait entrer accroupi et que les Paumari construisaient le long des plages
(Steere, 1949 : 219, 221). Il s’agit sans doute des abris que ceux-ci construisent, encore de
nos jours, pendant l’ « été » amazonien (de juin à octobre) lorsqu’ils se dispersent le long
des principaux cours d’eau pour pêcher, et planter certaines espèces végétales à cycle court
(du manioc, des pastèques). Cette alternance de l’habitat entre les lacs et la « várzea » leur
donne alors une réputation de nomades et donne lieu à toute sorte de digressions sur leur
insouciance, leur supposé manque d’hygiène, etc :

« Les Hypurinás sont propres (…), alors que les Pammarys ne lavent que rarement leurs
vêtements, sauf par obligation » (Chandless, 1866 : 97).

Les Paumari eux, expliquent leurs incessants déplacements en évoquant les


persécutions auxquelles ils étaient soumis dans le passé : persécutions des autres Indiens
d’abord, puis plus tard des Blancs et des patrons.

- Pacifisme:

Les remarques sur le «pacifisme» des Paumari abondent dans la littérature. Nous
n’allons pas en présenter un relevé exhaustif ici. Il faut retenir que cette qualité est
systématiquement mise en relation par les voyageurs avec l’habitus aquatique, tout comme,
dans les récits plus récents, avec la capacité à commercer et à se soumettre aux conditions
de l’exploitation économique, notamment du caoutchouc.

Mais, il faut également souligner que les Paumari insistent aujourd’hui beaucoup
sur ce point et affirment et réaffirment qu’ils ont toujours été «pacifiques», qu’ils n’avaient
pas d’armes pour se défendre, qu’ils étaient convoités par les autres pour leur chair
succulente, etc.

47
« The Pammarys are a very peaceable race : deaths by violence, and even severe wounds
or blows, are almost unknow among them. The are a merry, good-humoured set, fond of
and famed for singing : their song have in general much of the wild effect of a bagpipe
heard at a distance. » (Chandless, 1866 : 92-93)

Ferrarini, un père mariste ayant écrit plusieurs essais sur la région et les villes du
moyen cours du Purus, fait une remarque allant dans le même sens en y ajoutant des
considérations médicales assez douteuses :

« Le Paumari est reconnu comme étant beaucoup plus pacifique (que les Apurinã, décrits
plus haut par l’auteur comme des combattants, courageux). Il est pêcheur et piroguier. (…).
Il se peut que sa nature pacifique soit due à l’usage occasionnel fait par les hommes d’un
hallucinogène (…) qui, aspiré en excès cause la stérilité, la cécité et creuse des trous dans
la tête » (Ferrarini 1980 : 22)

Le temps des anciens était aussi un temps marqué par la voracité des Indiens
sauvages qui persécutaient les Paumari pour dévorer leur chair. Les Paumari ont
d’innombrables récits dans lesquels ils décrivent leur martyr dans les mains des ennemis,
les techniques d’attaques de ceux-ci et même la façon dont ils préparaient les banquets de
chair paumari. Au cours de ces récits, les Paumari évoquent sans cesse leur pacifisme, sans
pour autant renoncer à raconter les détails des ruses auxquelles ils avaient recours pour
échapper à la brutalité des autres. Or, si d’une part ces revendications de pacifisme sont à
prendre au sérieux et à considérer largement pour comprendre la conception que les
Paumari se font d’eux-mêmes ainsi que de l’altérité, il faut aussi tenir compte du fait que
cette non-agressivité est tellement affirmée et réaffirmée que, lorsqu’ils évoquent le passé,
les Paumari ne sont intéressés finalement que par la guerre, les techniques d’attaque et
d’esquive, la convoitise manifeste des autres envers eux. L’affirmation du pacifisme sert
surtout à parler de la guerre.

Voyons de plus près ce qu’ils disent et ce que l’on sait des Joima, ces Indiens
voraces qui hantent le temps et l’espace des anciens.

48
I.1.3. Les ennemis voraces : Joima

« Jadis, dori kihini voulait dire « tête coupée ». On enlevait tout ce qu'il y a dedans et il ne
restait que l'os. On l'utilisait comme instrument de musique. On soufflait dans la bouche ou
dans le cou. Seuls les Joima utilisaient cela. » (E., Crispim, 23/08/01).

Penchons-nous tout d'abord sur ces récits qui décrivent les attaques des Indiens
féroces. A l'origine le terme Joima désignait très probablement les « juma », groupe tupi-
kawahib aujourd'hui réduit à cinq individus, qui habitait la région du Purus jusqu'à la fin du
vingtième siècle, lorsqu'ils ont été systématiquement persécutés et exécutés par des
commerçants de la région. Joima est aujourd'hui le terme générique utilisé par les Paumari
pour désigner les autres Indiens. Les Joima, selon les Paumari, viennent toujours de loin,
encore aujourd'hui, lorsque des rumeurs les font revenir, sous d'autres formes, pour
attaquer les Paumari. Le terme sous-entend qu’il s’agit d’Indiens sauvages, venant de
régions distantes et exclut généralement les Apurinã et les Arauá. Il peut être
contextuellement utilisé pour désigner tous les Indiens, Paumari inclus, mais cela
généralement dans des contextes politiques, où les Indiens, comme un tout, se voient
opposés à l'Etat ou aux Blancs, en général.

- Les Juma :

Les Juma, qui ont très probablement donné leur nom au générique Joima, en
paumari, sont déjà décrits par les premiers voyageurs qui circulent dans la région
(Carvajal, Rojas e Acuña, 1941 :238). Selon Kroemer, en 1943, on les retrouvait dans la
région du Mucuim, Jacaré et Ipixuna, une région particulièrement riche en latex (du type
« sorva ») et en noix du Brésil (Kroemer, 1985 : 98). Selon cet auteur, leurs territoires ont
été progressivement envahis et les Juma ont été violemment pourchassés ce à quoi ils ont
riposté en tuant et en décapitant leurs victimes à plusieurs reprises. Plusieurs expéditions
punitives ont été organisées afin de mâter ce peuple de guerriers (Kroemer, op. cit : 99).

Un homme paumari qui venait de rentrer d'un voyage en bateau à Porto Velho m'a
raconté que sur le rio Açuã, ils auraient aperçu les anciens abattis des Juma. Un Jara
(terme désignant les non-indiens de la région), qui était du voyage, lui aurait affirmé que

49
les Juma tuaient trop de Jara et les mangeaient. Telle aurait été la raison pour laquelle les
régionaux les auraient décimés presque jusqu'au dernier, en tous cas jusqu’à ce que les
seuls survivants quittent cette région. Ce jeune paumari affirma ensuite que les Juma
étaient ceux qui attaquaient les Paumari jadis. Il me relata une histoire que son père, le
fondateur de Crispim, avait l’habitude de raconter.

« Alors que les Paumari campaient au bord du lac, les Joima les encerclaient en
construisant des barricades, avec des piquets, pour les piéger. Mais, le soir venu, le
chamane (arabani) faisait venir la pluie et la tempête très forte (le bahi kapamoarihi) à
l’aide de sel (jeter du sel sur les toitures des maisons attirerait la pluie). Ils pouvaient alors,
sans se faire voir, passer à travers les barrières érigées par les ennemis : « Lorsque les
autres s’en rendaient compte, les Paumari étaient déjà loin”. Ensuite, le chamane passait
ses mains sur les jambes des enfants, après quoi il soufflait entre ses mains. Ainsi, lançait-
il leurs pleurs au loin, à distance, en amont, et les Joima suivaient les pleurs, alors que les
Paumari étaient déjà hors de vue, en aval ». (V., Crispim, 2002).

Lors d'une visite nocturne que me rendirent mon voisin et sa femme, en 2002, nous
eûmes également une autre conversation sur les Joima. Ce sujet de conversation est
récurrent pendant l’été, il coïncide avec les rumeurs de l’arrivée de Joima ou de Jara venus
de Rondônia pour voler ou tuer des Paumari. Il s'agissait des Kori, des Indiens sauvages
dont parlait également leur père. Ces Indiens coupaient les têtes et capturaient les enfants
de leurs ennemis. Ils se déguisaient en se couvrant de peaux de singes afin de tromper les
Paumari. Ils encerclaient ceux-ci à chacune de leurs expéditions au lac. Puis, ils racontent
l'histoire d'un jeune apurinã élevé par les Paumari qui découvre que ses parents adoptifs
disparaissent un à un, jour après jour. Il alerte alors les Apurinã et les Paumari. Il se
déguise en Joima et s'introduit chez eux pendant un rituel. Il passe la nuit avec une jeune
fille dans un hamac. Puis, la nuit venue, il part avertir les siens (les Apurinã). Ceux-ci
encerclent les Kori et tuent tout le monde à coup de massue, sans exception. L’un des
instituteurs du village de Crispim a connu un indien Suruí à Porto Velho qui lui aurait
affirmé bien connaître le village de Crispim et ses alentours. Or, Totoi ne semblait pas du
tout douter de l’information, au contraire, il m’avertit que les Joima venaient toujours de
cette région là (de l’Etat actuel de Rondônia), qu’ils se cachent en forêt et attirent les
enfants avec des bonbons, pour les emmener au loin.

Ainsi, ce genre de récits dépeint généralement les Paumari comme les victimes
d'ennemis voraces, venus de loin pour déguster leur chair appréciée ou leur voler des
enfants. Notons que ces récits mettent l’accent sur le pacifisme des Paumari, leur
impossibilité de réagir, leur relative impuissance face à la supériorité guerrière des autres et

50
finalement leur recours à d’autres pour sauver leur vie. De plus, ils insistent souvent sur le
fait qu’ils ne possédaient pas d'armes pour se défendre39. Ainsi, dans les récits des temps
anciens, il s’agit, certes, d’insister sur le pacifisme des Paumari, mais aussi sur leur astuce
et de leur agilité pour échapper à la mort. Ce schéma est récurrent dans tous les récits des
temps anciens consacrés à ce sujet. Ceux qui se réfèrent aux attaques des Joima évoquent
toujours l’intervention d’un tiers : un enfant adoptif, un Jobiri ou un chamane et l’on
retrouve cela lorsque, plus tard, il s’agira de se défendre des incursions des Blancs.

« Les Paumari avaient attrapé beaucoup de tortues et ne réussissaient pas à les cuire : leurs
têtes bougeaient dans les casseroles, alors ils ont mangé les morceaux cuits et sont partis
chercher des fruits pendant que le reste cuisait. Alors les Joima sont montés dans les arbres
et leur ont tiré des flèches. Puis, ils ont monté un gril pour les rôtir. Un enfant avait réussi à
se cacher sous un tronc de palmier retourné et il survécut. C’est un Jobiri qui vengea les
Paumari ce jour-là. Il ramassa l’enfant et réussit à éviter toutes les flèches qu’il récupéra et
renvoya contre les Joima. Il en tua une bonne centaine. Le vieux S. était un Jobiri et
aucune flèche ni aucun jaguar ne pouvait l’atteindre. » (T., Crispim, 07/07/01).

Les massacres des Paumari tels qu'ils ont été décrits par les voyageurs ayant
parcouru cette région, insistent fréquemment sur le fait que ceux-ci aient été les cibles de
persécutions et de massacres. Ainsi, au dix-neuvième siècle, Silva Coutinho (1865) affirme
que:

« ... l’un des contacts avec le groupe mura eut lieu à l'embouchure du paraná-mirim, à
Camarana, une région de lacs et d'îles. Là, il y eut un grand affrontement entre les
Pammarys et les Muras. Ces derniers en sortirent vainqueurs, ayant tué un grand nombre
d'adversaires; les cadavres pourrissaient sur la plage et, bien longtemps après l'on
retrouvait encore des os éparpillés » (Silva Coutinho, 1865).

Brown et Lidstone évoquent également le destin des Puru-puru en termes poétiques :

« Il dut y avoir une terrible tragédie à une certaine époque dans l'histoire de cette tribu, car
une île – une des seules de ce fleuve – que nous vîmes à la lumière d'un coucher de soleil
rougeoyant, porte le nom terriblement significatif de l' « île des Puru-Puru ». (Brown &
Lidstone, 1878)

39
Les armes auxquelles ils font référence sont sans doute les massues, qui ne sont plus fabriquées de nos
jours. Elles sont crées dans le mythe de Kahaso, par la transformation d’une tête de jaguar décapitée.
Certains informateurs affirment que les Paumari utilisaient leurs rames comme massues. Dans Spix et
Martius, on trouve la représentation graphique d’une massue puru-puru (Spix, 1981 : 141).

51
Interrogés sur la provenance des Joima, les Paumari indiquent invariablement la
région de Rondônia habitée actuellement par les Indiens de langue Tupi et Tupi-Kawahib.
Ils habitaient, selon les différentes références la région inter-fluviale entre le Purus et le
Madeira. Parfois situés dans le haut Rio Ituxi, jusqu’aux confins du Rio Ipixuna, plus à
l’est (Kroemer 1985 :80-81).

Le colonel Labre, fondateur de la ville de Lábrea, dans un essai consacré à la


région, décrit les Curuhaty qu’il assimile aux Juma comme ceci:

« Ils sont très pervers et guerriers, et habitent le Paranapichuna40 (ce sont supposément les
Jumas); ils cherchent directement la proie, le pillage et l’assassinat: ils sont corpulents et
forts; leurs testicules sont blanches ou entièrement imberbes; une partie du gland est
sectionnée verticalement. » (Labre, 1872: 26).

Les Paumari ne décrivent jamais leurs voisins arawá (Jamamadi, Jarawara,


Banawá-Yafi, Deni, Zuruahá, Kulina) comme des agresseurs et ils se limitent à citer des
éléments physiques ou des particularités culturelles de ceux-ci pour décrire leurs ennemis.
Dans ces récits ils font souvent référence aux Apurinã, mais pour leur donner soit un rôle
ambigu dans le conflit (en établissant une différence entre les Apurinã anthropophages, à la
peau foncée, et les autres, à la peau plus claire), soit un rôle d'intermédiaire et de
défenseur. C'est le cas dans un récit particulier que nous transcrirons plus bas. Les Joima
désignent donc tous les ennemis dont on méconnaît la langue et les moeurs.

En 1930, une équipe du Service de Protection des Indiens (SPI)41 localise les Juma
dans les Rios Piranha et Içuan42, affluents du Purus (Galvão 1931 : 111). Le premier étant
situé dans la région occupée par les Paumari du Tapauá et le deuxième relativement proche
de celle qu’occupaient les Paumari de l’Ituxi.

« Il paraît qu'ils ressemblent aux Jamamadi, mais qu'ils ont une queue. Ce sont des gens,

40
Connu aussi aujourd’hui comme le Rio Ipixuna, affluent droit du Purus, en aval de Lábrea.
41
Le Service de protection des indiens et de localisation des travailleurs nationaux (Serviço de Proteção aos
Indios e Localização de Trabalhadores Nacionais) fut crée en 1910 par le gouvernement, afin de contacter
les Indiens « hostiles », pour les intégrer progressivement à la société nationale en les sédentarisant dans
des centres agricoles destinés à leur faire adopter le mode de vie paysan. Son objectif fut assez vite
redéfini en des termes moins explicitement positivistes, concernant notamment la protection du mode de
vie des indigènes ainsi que la préservation de leurs terres. En 1968, le SPI deviendra la FUNAI,
Fondation Nationale de l’Indien.
42
Probabelement Rio Açuã.

52
mais ils mangent des gens. Les Arara43, les Tenharim, les Juma, les Surui44, les Karitiana45.
Il y a aussi les Gavião46, les Jabuti, certains sont aussi des chauves-souris, ils dorment la
tête en bas. Le problème c'est qu'ils se comprennent tous entre eux, alors que nous, nous ne
les comprenons pas. En plus, lorsque l'on était mangé par un Joima, on ne pouvait plus
rejoindre l'Aja'di. » (N., 25/07/02, Santa Rita).

Cette courte explication contient des indications importantes sur la socialité


paumari. La première, déjà évoquée, est celle de la provenance des ennemis47. Ceux-ci sont
clairement associés aux groupes tupi-mondé et kawahib de l’actuel Etat de Rondônia.
Encore aujourd'hui, durant l'été, des rumeurs circulent selon lesquelles des Joima errent à
la recherche de « bonne chair » paumari. Ceux-ci sont maintenant accusés d'être envoyés
par les gouvernements de Porto Velho (capitale de l’Etat de Rondônia) pour tuer les
Paumari. Porto Velho est souvent décrit comme abritant un stock d'ennemis intarissable.
Nous reviendrons sur ce point, mais il faut encore préciser que c'est à Porto Velho que les
Paumari ont quelques fois l'occasion de rencontrer des Joima, car c'est là qu'ils fréquentent
les cours bibliques et les grandes réunions évangéliques organisées par les missionnaires
dans leur base. Un autre aspect de la socialité paumari est évoqué ici, dénoté par l'inclusion
dans la liste de leurs ennemis des Indiens appelés les chauves-souris, et qui dorment la tête
en bas. Ce détail est ajouté après l’évocation des Gavião et des Jabuti, groupes qui existent
actuellement et qui sont ainsi nommés en portugais, évoquant les espèces animales du
même nom : les buses et les tortues terrestres. Ce point sera traité dans la partie consacrée
à la socialité et aux sous-groupes arawá.

Il s'agit ici de remarquer que, pour les Paumari, tous les existants (espèces animales
et végétales, ainsi que les objets inanimés) possèdent une autre forme, humaine et sociale.
Le prototype de la forme humaine d’un existant est son maître. Ainsi, lorsque l’on dit hado
kapamoarihi, on peut se référer simplement à la forme humaine du couteau, son apparence
humaine, ou bien au maître des couteaux. Par extension, cette expression désigne
également le collectif de ces formes humaines d’existants48. Ainsi, les hado kapamoarihi

43 Les Arara-Karo, de la Famille Ramarama, tronc Tupi.


44 Famille Tupi-Mondé.
45 Famille Arikém, Tronc Tupi
46 Famille Tupi-Mondé
47
Les Zuruahá évoquent également avec horreur les attaques que leur infligeaient les Juma (Kroemer,
1994 : 130), mais ils disent également que les Aba made (Gens du poisson), que l’auteur assimile aux
Paumari et qui étaient souvent à la solde des régionaux, les massacraient régulièrement (op. cit : 129).
48
Nous utilisons le concept de « collectif » dans le sens que lui a donné Latour (1991) et qu’il a été repris
par Descola (2006:341) pour échapper à l’usage de la notion de société qui ne s’applique qu’aux
humains.

53
vivent dans des villages, se marient, ont des enfants, font des rituels, comme tous les autres
groupes humains.

On reconnaît ici le perspectivisme amérindien, au sens qu’ont donné à ce concept


Lima (2006) et Viveiros de Castro (1996) comme « la conception, commune à de
nombreuses sociétés du continent, selon laquelle le monde est habité par diverses espèces
de sujets ou de personnes, humaines et non-humaines, qui l’appréhendent selon des points
de vues différents » (Viveiros de Castro, 1996 : 115). Mais il se trouve généralisé et projeté
sur l'ensemble du cosmos, puisque tout existant peut avoir son pamoarihi, c’est-à-dire son
collectif et son point de vue particulier sur le monde. Ce perspectivisme généralisé doit être
mis en relation avec la question de l’existence de sous-groupes arawá. Nous reviendrons
sur ce terme, ainsi que sur sa relation avec la sociologie arawá, dans la troisième partie de
ce travail. Pour l’instant, il faut simplement retenir que le pamoarihi d’un existant se réfère
à sa forme humaine et collective.

Le dernier élément qu’il faut retenir de cette courte description, c’est celui qui fait
référence au destin post-mortem des Paumari tués et dévorés par l’ennemi. Ceux-ci ne
pouvaient plus rejoindre l’Aja’di ka’dako, le Lac de la Rénovation, là où vivent les morts
paumari ayant reçu une nouvelle enveloppe corporelle.

Revenons sur le fait que dans ces récits, les Paumari apparaissent toujours comme
les cibles des agressions et qu'ils ne peuvent jamais répondre à celles-ci directement. Ils
sont ou bien massacrés ou bien défendus ou vengés par d'autres, des semblables mais pas
des égaux. Il s'agit soit des Jobiri, soit de chamanes, soit d'enfants adoptifs. Ainsi, les
Jobiri sont généralement présentés comme une armée défensive ('akadi sorara, nos
soldats, nos policiers). Dans deux autres récits, d'autres figures apparaissent comme leurs
défenseurs. Dans un récit qui m’a été fait en paumari, c'est un couple d'enfants paumari,
élevés par des Joima, qui sauve les Paumari du massacre. Dans le deuxième, c'est un
enfant apurinã49, élevé par un chamane paumari, qui les sauve en sollicitant l'aide de ses
valeureux parents adoptifs.

« Il y avait une nation qui habitait près de chez nous et qui coupait la tête de ses ennemis
pour en faire des flûtes. Maintenant, plus récemment, les Apurinã ont défendu les Paumari
lorsque les Joima les ont attaqués. Un chamane paumari a enduit la peau d'un enfant
apurinã avec du barijaro (mélangé à de l'os de poisson50, qu'il a mis dans la bouche de

49 Les Apurinã (Arawak Non-Maipure) sont les plus proches voisins des Paumari, au moins depuis le début
du XX ème, comme l’atteste déjà le récit de Steere (1903).
50 L’informatrice fait référence au rituel hinika. Le barijaro est une substance végétale aux propriétés
cicatrisantes et qui aurait des vertus magiques.

54
l'enfant après la fête, pour qu'il puisse manger). Quand ce dernier eut douze ans, il a voulu
rester auprès de son parrain paumari (...). Il parlait dans les deux langues. Les Paumari
pêchaient dans le Lago Branco (région du Lac Marahã51) et ils disparaissaient
progressivement. Chaque jour il en manquait plusieurs. Alors, l'enfant a été voir son père
adoptif et son frère adoptif. Il ne se plaçait pas en poupe et il est monté sur un arbre, à
l'embouchure du cours d'eau. Là, il observait les pêcheurs paumari. Lorsque l'un d'entre
eux arrivait au milieu du lac pour harponner un arapaïma, la pirogue des Joima le
rejoignait. Les Joima se cachaient sous des feuilles de palme pour approcher les Paumari.
Alors ils tuaient le Paumari. Voyant cela l'enfant déclara: “je vais venger les Paumari
contre ces Joima”. Il passa une journée entière à râper de l'écorce de bois pour s’en enduire
le corps. Ainsi, sa peau brunit pour pouvoir se mêler aux Joima. Il arriva dans leur maloca
et les vit manger le corps boucané de son frère adoptif52. Il s'approcha, camouflé par son
jus d'écorce. Une jeune fille joima l'invita à manger et il accepta. Il reçut la chair de son
frère adoptif, mais il ne mangea que de l’arapaïma et du gibier. Il passa la nuit chez les
Joima à danser. Il fit la ronde trois fois, la quatrième fois il s'enfuit et embarqua dans sa
pirogue53. Les Paumari vivaient sur la plage du Maraha. Lorsqu'il arriva chez eux, il dit à
son père adoptif qu'il savait qui était en train de les décimer. Il avertit qu'il allait appeler
ses parents pour liquider ces Joima féroces (du Lac do Gil). Et il s'en fut chercher les
Apurinã et il dit: « organisez une grande fête, avec beaucoup de nourriture. Il ne faut pas
qu'il manque de nourriture pour ces Joima. Alors, les Apurinã invitèrent les Joima à
festoyer avec eux. Ils les tuèrent tous, puis mangèrent seulement leur ventre (les Apurinã
ne mangent que la graisse du ventre), puis ils rentrèrent au Sepatini. Ça c'est arrivé quand
j'étais encore petite (...). » (F., Crispim, 22/08/01).

L’anthropophagie et les aptitudes guerrières des Apurinã sont évoquées par les
Paumari ainsi que par des voyageurs et ethnographes ayant parcouru la région du Purus
(Ehrenreich, 1929 : 309 ; Kroemer, 1985 : 106-107). Steere, en 1903, énonce un détail
intéressant lorsqu’il visite un village Jamamadi avec l’aide d’informateurs Apurinã. Il
conclut, après sa visite, que les Apurinã se sont probablement installés dans la région du
Mamoriá pour vivre en parasites des Jamamadi qui sont plus faibles, mais beaucoup plus
ingénieux qu’eux. Plus tard, il évoque à nouveau leur proximité géographique avec les
Jamamadi et les Paumari, tout en insistant sur leurs différences linguistiques. Les Apurinã
(famille linguistique arawak) parlent une langue totalement différente de leurs deux voisins
arauá. Puis, il insiste à nouveau sur leurs aptitudes guerrières et anthropophages, sur leur
« supériorité mentale et physique », même si ceux-ci « n’attaquent jamais les intrus
comme le font les tribus sauvages du Madeira » (op.cit : 374-375).

Ainsi, les enfants adoptifs (adoptés par les ennemis ou des enfants ennemis adoptés
par les Paumari) peuvent être les intermédiaires entre les Paumari et leurs défenseurs

51 Aujourd’hui occupés par les Apurinã qui partagent la Terra Indígena do Lago Marahã avec les Paumari.
52 Les Joima sont toujours décrits comme plus foncés que les Paumari. Dans ce contexte, le terme utilisé en
portugais “se bronzear” (se faire bronzer) peut aussi signifier se camoufler.
53 L’évocation de cette ronde rappelle la ronde organisée lors des rituels pubertaires paumari (amamajo).

55
(Jobiri, Viporina ou arabani). D'une certaine façon, ils sont leurs armes. Des êtres
inoffensifs et encore en plein processus de socialisation sont ceux qui permettent aux
Paumari de se défendre de leurs ennemis voraces. Il s'agit donc d’un pacifisme relatif. Ou
serait-ce plutôt une contre agression médiatisée qu’un pacifisme réel. Ce pacifisme est
prôné comme une valeur dans les discours actuels, certes, mais il n'est que relatif lorsque
l'on se penche sur le résultat des conflits décrits dans ces récits. Lorsqu'il n'y a pas
massacre, les Paumari s'en sortent généralement bien, grâce à la ruse et à l'agilité des
enfants, des chamanes ou des guerriers jobiri. Voici encore une version d'un récit de
guerre, mettant en scène cette fois des enfants paumari adoptés par l'ennemi:

« Le garçon s'appelait Avida. Kamosora était sa soeur. Ils ont été capturés comme
animaux familiers (igitha) par les Joima. Là-bas, ils se sont mariés et Avida est devenu le
chef et il se plaignait de son beau-frère. Son beau-père n'avait pas peur des Paumari, il les
pistait très facilement. Ils encerclèrent des singes araignées. Ils tuaient des Paumari, en
pensant que c'étaient des singes. Alors que les Paumari eux, étaient en train d'essayer de
pêcher des arapaïma. Ils étaient au bord de l'eau et les Joima approchaient.
Avida était déguisé (accoutré) comme un Joima: chapeau, sarbacane et des colliers
croisés sur le torse. Alors, il apparut sur la plage, mais les Paumari le reconnurent et lui
donnèrent de la chair de tortue à manger. Il demanda à ses parents paumari de ne donner
aux Joima que de la chair de raie, de caïman et de poisson-électrique, car ils ne mangeaient
pas la chair de tortue. Ils organisèrent une grande fête, avec de la boisson de bananes
(kojahari) et beaucoup de poisson boucané (basika). Les Joima apportèrent leurs bancs
pour assister à la fête.
Ils chantèrent et dansèrent ensemble pendant trois jours et trois nuits. Avida ne
laissait pas les Joima s'assoupir. La nuit, les Joima tâtaient le ventre des Paumari endormis
pour voir s'ils étaient bien gras. Avida ordonna aux Paumari de s'armer de massues et il
disposa les petits bancs des Joima les uns à côté des autres, pour qu'ils puissent dormir. Ils
étaient exténués.
C'est alors qu'il ordonna aux Paumari de les tuer. Il aperçut sa soeur, il eut pitié
d’elle, mais il tua quand même le mari de celle-ci.
Ensuite, ils durent changer de plage et reconstruire une maison, très solide, car il y
aurait une grosse tempête. Kamosora était enceinte. Quand son enfant naquit, elle le mit
dans un pot et le mangea tout cru, tout comme son placenta. Pour eux, nous sommes
comme les singes, ou comme l’arapaïma mélangé à la farine de manioc (sagasagahi).
Alors, Avida se fâcha très fort et lui donna un litre de graisse de lamantin à boire, pour la
tuer. Elle mourut, puis lui se tua aussi. » (B., Santa Rita, 24/07/02).

Dans ce récit, la perspective des Joima est clairement décrite : ils voient les
Paumari comme des singes araignées. Les encerclent facilement, les tuent et les mangent.
De même, ils peuvent en capturer les enfants, pour en faire leurs animaux familiers. Avida

56
et Kamosora sont les seuls à contrôler les deux points de vue, ceux des Joima et ceux des
Paumari. Les Paumari occupant la position de proie. Avida, en tant qu’enfant paumari
familiarisé avec l’ennemi est le seul capable d’expliquer à ses parents ce qu’ils doivent
servir à manger aux Joima pour ne pas provoquer de malentendus et pouvoir mener leur
vengeance à bien. Le récit parle également du danger d’être capturé par la perspective de
l’autre. C’est ce qui arrive à Kamosora qui ne peut s’empêcher de dévorer son enfant
qu’elle voit sans doute comme un aliment. On peut supposer que son enfant, né et
désormais élevé chez les Paumari, apparaissait encore à ses yeux comme une proie.

Notons également qu’une tempête se forme après le massacre. C’est le Bahi


kapamoarihi, la forme humaine de la Pluie qui se manifeste chaque fois qu’il est question
de guerre et de capture dans les récits des anciens. Les Jobiri sont également les
personnages récurrents dans ces récits, ils sont justement les seuls êtres aptes à se jouer de
la férocité des autres.

I.1.4. Les guerriers protecteurs : les Jobiri

« Jadis, lorsque papa vivait encore, il y avait beaucoup de Joima qui venaient de
Rondônia pour nous manger. Je crois que c’étaient des Karipuna et des Tenharim. C’est
pour cela que nous vivions éparpillés sur les rives du fleuve et les lacs. J’habitais le
Sepatini. Là bas, les Joima nous encerclaient lorsque l’on faisait des fêtes et ils nous
tuaient. Ils avaient aussi une autre technique : ils se couchaient dans une pirogue, couverts
par des nattes, en attendant que l’on s’approche. Lorsque l’on s’approchait pour voir ce
que c’était, ils nous lançaient des flèches et finissaient leur travail à coup de massue.
Après, ils nous mangeaient. Nous ne nous vengions pas, car nous n’avions pas d’armes.
Seuls les Jobiri nous protégeaient. Ils étaient aussi Paumari, ils sautaient, ils luttaient, ils
pouvaient contre tous. Alors, ces Indiens ont arrêté de nous attaquer. » (T., Crispim,
01/06/0154).

Ainsi, lorsqu'ils se retrouvaient sans issue, les Jobiri, un ancien sous-groupe puru-
puru réputé pour son habileté et décrit aujourd'hui comme l' « armée des Paumari »
venaient à leur rescousse. Voici la forme que prennent ces récits habituellement :

« Les Paumari aimaient aller chercher des fruits en terre ferme. Ils entraient en forêt et
emmenaient leurs enfants. Dans le São Francisco, en amont, là où il y a beaucoup de noix,
au bord du fleuve, il y a un mont. Dans le temps, les Jobiri attaquaient les Joima qui nous
54
L’informatrice est l’une des habitantes les plus âgées de Crispim.

57
agressaient. Ce fut la dernière contre-attaque. Ce fut le jour où un seul Jobiri vainquit tous
les Joima. Il n'y avait qu'un enfant. Il s'enduit le corps de boue et entra dans un terrier de
tatou55 et le referma avec de la fibre du palmier à ivoire. Il entendit les Joima massacrer
tous les Paumari. Alors, l'enfant courut, courut, pendant que les Joima préparaient le gril
pour boucaner les Paumari. Les tripes, ils les jetaient à l'eau. Cet enfant avait été entraîné
pour être un Jobiri. Cet endroit s'appelle l’I’dokoha (le grand trou), il était craint, car il
ressemblait à une marmite dans laquelle bouillait de l'eau. L'enfant sauta dans l'eau et
réussit à rejoindre la pirogue du grand-père. Celui-ci vainquit tout les Joima car il évitait
leurs flèches puis les récupérait pour les utiliser contre eux ». (F., 20-08-01, Crispim).

Métraux en dit la chose suivante :

« Les Paumary ainsi que les Yuberi sont des divisions de l’ancienne tribu des Purupurú
dont le nom a aujourd’hui disparu. Au XVIIème siècle, les anciens Purupurú occupaient
toute la région, jusqu’à l’embouchure du Purus. ». (Métraux, 1948)

Il situe les Juberi dans le bas rio Tapauá, sur les bords du lac Abunini et le long du
Purus, en aval de l’embouchure du Mamoria-asu56 (Métraux, 1948 : 661, 662). Il s'agit
sans doute des Juberi (Yubéry, Jubérys, Jubiris, Jubéri) que l'on retrouve dans les récits des
voyageurs et sur les cartes ethnographiques de la région, telle que celle de Curt
Nimuendajú (IBGE, 1987). Celui-ci les situe comme un groupe à part, habitant les Rios
Tapauá et Mamuriá, région qui comprend le territoire actuel des Paumari. Les Paumari
n’ont cependant aucun souvenir de l’existence d'autres groupes nommés de ce genre mis à
part les références qu’ils font aux Mamori ka-pamoarihi (Gens du poisson « matrinxã »)57.
Les Mamuri sont décrits par Kroemer comme un sous-groupe kulina, apparenté aux Deni,
ressemblant très fort aux Paumari et aux Katukina, qui aurait été décimé dans les années
1940 par une épidémie de grippe. Mais l’auteur n’explique pas sur quoi sont fondées ces
ressemblances, si ce n’est sur l’affection cutanée qui touche également ces autres groupes
(voir infra) (Kroemer, 1994 : 128-129 ; 1985 : 96-97).

Les Jobiri ka-pamoarihi (les formes humaines, sous-groupes Juberi) sont décrits
comme étant des Paumari, parlant une variété dialectale du Paumari, qui passaient par une
préparation guerrière et chamanique particulière qui leur donnait des propriétés physiques

55 Les noms scientifiques ainsi que les termes paumari désignant le monde animal et végétal se trouvent
répertoriés en annexe.
56
Sans doute Rio Mamoriá, affluent gauche du Purus, situé entre Lábrea et Tapauá.
57
Les Paumari eux, les présentent comme l’un de leurs sous-groupes aujourd’hui disparu et duquel certains
revendiquent leur ascendance (deux hommes du Crispim revendiquent des origines mamuri, tous deux
viennent de la région du Tapauá). Nous reviendrons sur la question des sous-groupes de type madihá dans
la troisième partie.

58
spéciales.

Ils seraient à l’origine issus d’un arbre, non identifié. Un mythe raconte qu’une
jeune femme paumari aurait entendu des cris de bébé dans la forêt et, prise de pitié par ce
nouveau-né posé entre les branches d’un arbre, elle l’aurait pris dans ses bras. Il se serait
alors introduit dans son utérus et elle l’aurait enfanté quelques temps plus tard, donnant
naissance au premier Jobiri. Or, on peut naître de parents jobiri et ne pas être préparé pour
l’être. La seule filiation ne semble pas être suffisante, il faut également être préparé par ses
parents pour l’être. Cela consiste en un respect strict de restrictions alimentaires concernant
les chéloniens, mais aussi les poissons qui ne sont pas réputés légers et rapides. Ensuite, la
préparation est corporelle et passe par la peau : il faut enduire les yeux, les paupières et
toutes les articulations du novice avec l’humeur aqueuse oculaire de ces mêmes poissons
rapides (principalement aruana et Brycon). Ensuite, lorsqu’il atteint l’âge de 13-14 ans, il
doit subir un entraînement physique en forêt. Selon les informateurs, c’étaient les jeunes
eux-mêmes qui s’entraînaient, leur préparation physique étant alors comparée à
l’apprentissage d’un petit enfant qui apprend naturellement à jouer au ballon. Ou bien leurs
parents, s’ils étaient eux-mêmes jobiri, assuraient leur formation. Ces entraînements leur
permettaient ensuite, d’éviter et de prévoir les coups et attaques ennemis ainsi que les
attaques des jaguars ou autres prédateurs.

Ainsi, N., l'une des femmes les plus âgées de Santa Rita, est descendante de Jobiri.
Elle raconte que son grand-père (arahoda) se frottait le corps et plus précisément les
articulations avec les yeux de poisson aruana et mabari 58 pour que son corps soit souple et
mou. Mais, selon elle, ces même Jobiri mangeaient leurs propres petits-enfants (hanodi) et
elle avait peur de son grand-père. Sa mère d'ailleurs, ne la laissait jamais seule avec lui. K.,
un des chamanes les plus âgés de Santa Rita, affirme lui que ceux-ci mangeaient des gens,
mais toujours boucanés, jamais crus, contrairement aux Joima.

« Pour préparer un enfant à être Jobiri il fallait d'abord qu'un poisson rapide tombe dans sa
pirogue. Ensuite, on retirait la bave des yeux et on la frottait sur toutes ses articulations
(jaroi akarahani), sur ses yeux, partout, pour qu'il s'assouplisse. Des cendres étaient alors
frottées sur son dos et sa colonne vertébrale. Le père et la mère de l'enfant choisi
l’entraînaient. L'enfant devait avoir entre six et sept ans, plus ou moins. Il y avait aussi des
femmes jobiri. Les Jobiri devaient se marier entre eux, tout comme les jeunes filles de
Santa Rita ne peuvent se marier avec des garçons de Crispim, car elles ne sont pas
croyantes (crente). Mais alors, on a commencé à mourir et on a dû se mélanger. Les Jobiri

58 Poissons réputés pour leur rapidité et qui sont difficiles à saisir.

59
pouvaient tuer des Paumari, seuls les chamanes pouvaient nous défendre contre eux, grâce
à leurs pouvoirs. Les Jobiri se disputaient aussi avec les Jara. Nos chamanes devaient
entrer en réclusion après avoir tué quelqu'un, mais pas les Jobiri. En plus, si le père et la
mère d'un enfant étaient Jobiri, alors il l'était aussi, automatiquement. » (F., Crispim,
20/08/01).

La préparation corporelle à laquelle étaient soumis les Jobiri leur permettait plus
que d'être de valeureux guerriers, de pouvoir échapper à toute attaque ennemie. Ceux-ci
pouvaient éviter les flèches ennemies, les coups de massue, les attaques de prédateurs tels
que les jaguars ou les anacondas. Aucune chute ne pouvait les blesser, car ils
rebondissaient avec grâce et souplesse. Ensuite, ils récupéraient les flèches lancées contre
eux (parfois, ils les attrapaient au vol) pour ensuite seulement les relancer sur l'ennemi et
ainsi l'exterminer.

Dans un rapport de travail de l’ONG « Operação Amazônia Nativa » (OPAN), qui a


développé un programme de surveillance des terres indiennes dans la région du Tapauá, on
peut lire :

« Monsieur P., leader du (groupe local de) Xilá, se déclare descendant de Juberi (…). L’on
raconte que cette race de paumari (qui n’aurait pas les cheveux lisses) mangerait les Jara
(Blancs). Dans le Manissuã, l’on m’a montré une miniature de casserole en céramique,
appelée « dui dui », où étaient mises les têtes de jara, préalablement tondues. » L’auteur de
ce même rapport affirme que les Zuruahá craignent leurs voisins paumari qu’ils
considèrent comme des anthropophages (selon une information qu’il tiendrait d’un tiers,
travaillant chez les Zuruahá). (OPAN, s/d).

- Les Jobiri dans la littérature :

Dans la bibliographie, on trouve des informations sur les Juberi qui coïncident
assez largement avec les données fournies par les Paumari du Marahã en ce qui concerne la
proximité culturelle des deux groupes ainsi que la localisation géographique des premiers,
situés dans la région des lacs du Tapauá et sur le fleuve Ituxi (en aval de la région du
Marahã). Francis de Castelnau, en 1847, décrit les Juberi comme ressemblant très fort aux
Puru-Puru (ensemble dont seraient issus les Paumari) et habitant les berges du Rio Ituxi,
sur le Lac Abununi (Castelnau 1851: 92-93).

En 1861, João Martins da Silva Coutinho établit le rapport du voyage effectué par
Manoel Urbano da Encarnação, allant de l’embouchure du Rio Purus jusqu’à celle de

60
l’Ituxi, puis remontant celui-ci, en 100 jours. Ce militaire avait été envoyé par le
gouvernement pour rechercher une possible connexion fluviale entre le Purus et le
Madeira, qui permettrait un écoulement plus rapide du caoutchouc provenant de la région.
Il affirme avoir aperçu sur son chemin: “17 malocas de Ipuriná, 2 de Jubery, 2 de
Jamamady, 1 de Canamary, 3 de Manetenery et 1 de Ipuriná et Canamary”. A la fin du
rapport, il décrit très brièvement chaque ethnie et évoque les Jobiri en ces termes:

« Ils souffrent d’impétigo et d’autres affections cutanées, peut être à cause de leurs
habitations sur pilotis, suspendues toujours sur des terres inondées. Les hommes et les
femmes sont laids et répugnants. Ils ouvrent de petits abattis, mais personne ne les bat à la
pêche. Les tribus guerrières ne poursuivent pas les Juberis à cause de leur humilité
naturelle et de leur vocation pour la musique; en souffrant et en chantant, ils attendrissent
la férocité de leurs ennemis » (Silva Coutinho 1861: 4).

Pour Silva Coutinho, dans son rapport de 1863,

« les Pammarys et les Juberys composent la grande et curieuse tribu, qui souffre d’une
affection généralement connue sous le nom de Purupurú. Les commerçants ont l’habitude
de les appeler comme ça. Les Pammarys habitent la région allant du Rio Jacaré au Lac
Uiniçapé, jusqu’à la limite du Hyutanaham, et les Juberys occupent le Lac Pahauarha,
également sur la rive droite. Quasiment tous vivent le long du fleuve. (Il ajoute en note:
Lorsque nous traitons de Pammarys nous considérons également les Juberys) » (Silva
Coutinho, 1863: 67).

Mais quelques pages plus loin, il ajoute:

« Les Juberys ont une véritable ascendance sur les Pammarys, sans doute parce que cette
partie de la tribu est plus atteinte par la maladie. (...) Lors d’une expédition de pêche ou
d’une fête, si un Jubery apparaît, les Pammarys leur cèdent immédiatement le
commandement des opérations. Jadis, ils étaient persécutés par les Muras59. » (1863:71).

Nous ne pouvons pas nous attarder sur cette possible « ascendance » des Jobiri sur
les Paumari, il est cependant important de la considérer comme faisant partie d’une
conception, sans doute plus large, de la hiérarchie comme associée à l’aînesse et à la
prédation. Nous y reviendrons.

Il délivre également une explication intéressante sur le développement de la pinta,


selon laquelle cette affection serait favorisée par l’humidité, l’alimentation à base de

59
Selon Kroemer, les Mura habitaient la région du Purus et du bas Madeira jusque dans les années 1780-
1785 lorsqu’ils se virent encerclés par l’avancée économique, donnant lieu à une terrible guerre (1985 :
30, nous traduisons).

61
graisse de poisson et de tortue ainsi que par la consommation de boisson fermentée
d’arapaïma. Il explique que seuls les Pammarys et les Juberys consomment cela et que les
quelques Hypurinás qui habitent avec eux ne pâtissent pas de la même maladie, mais ne
mangent pas ces choses-là, et ne vivent pas sur des maisons flottantes (1863:71).

Chandless les situe dans la région du Rio Jacaré et les considère comme des sous-
groupes d’un même ensemble Puru-puru, à ce jour disparu. Ils parleraient la même langue,
possèderaient les mêmes coutumes et apparences et seraient également marqués par la
pinta (maladie de la peau). Selon lui, les deux groupes sont pacifiques, joyeux et connus
pour leur passion pour le chant (Chandless, 1866: 92-93).

Labre donne également quelques éléments pour situer les Paumari et les Juberi. Il
situe les premiers dans le moyen Purus et affirme qu’ils ont migré de l’aval vers l’amont. Il
évoque leur maladie et leur pacifisme, en ces termes:

« Ils sont dégoûtants et repoussants, à cause de leurs maladies de la peau qui sont devenues
héréditaires. (...). Ils sont tachés ou tachetés de blanc (...), spécialement sur les mains et les
pieds. (...). Ils craignent beaucoup les tribus guerrières; ne se battent jamais, car ils évitent
d’aller à leur rencontre. » (Labre 1872: 27-28).

Il s’attarde moins sur les Juberys et les situe dans le haut Purus: « (...) ils sont
tachetés comme les Pammarys, ont les mêmes us et coutumes, mais parlent un autre
dialecte » (op.cit. : 28-29).

En 1903, Joseph B. Steere évoque encore une fois leur maladie de la peau
particulière, ainsi que leur « lâcheté » et la peur qu’ils ressentiraient vis-à-vis de leurs
voisins (1903: 365-6). Euclides da Cunha, lui, les considère également comme membres
d’une plus grande famille Puru-puru:

« La région qui va de la source du Jacaré jusqu’au Huitanãa est habitée par les pamaris et
juberis, sous le nom général de puru-purus. Ce sont de très habiles fabricants de pirogues et
d’incomparables rameurs, ils vivent exclusivement de la pêche à la tortue et au pirarara,
d’où provient l’affection singulière qui leur tache la peau de blanc. » (1960: 80).

En 1930, une équipe du « Serviço de Proteção aos Indios » (Service de Protection


aux Indiens) est envoyée dans la région du Tapauá pour une affaire judiciaire dans laquelle
était impliquée deux Indiens de la région. Elle rencontre d’abord les Mamuri, habitant le

62
rio Cuniá. Son responsable les décrit comme étant très ressemblants aux Paumari, car
également tachetés de blanc et noir. Ce qui les différencierait serait la prédominance du
blanc chez les Mamuri et du noir chez les Paumari (SPI 1930: 101). Par contre, il n’évoque
pas les Juberi qui sont absents de la liste qu’il dresse des différents groupes rencontrés (SPI
1930: 111). Ceci nous mène à croire qu’ils avaient déjà disparu à cette date ou, en tout cas,
qu’ils n’occupaient plus cette région-là. D’après ce que disent les Paumari de nos jours, les
survivants Juberi et Mamuri auraient été absorbés par intermariage dans l’ensemble
paumari de la région du Tapauá. Plus récemment, Kroemer les situe sur son plan ethno-
historique dans la région du Tapauá (Kroemer, 1985: 59).

Or, les Paumari disent que si les Juberi étaient leurs défenseurs, ils craignaient
néanmoins de se faire dévorer par ceux-ci. Il s’agit plus spécifiquement d’une crainte
exprimée vis-à-vis des grands-parents jobiri. Cela paraît d'abord contradictoire. Il est
intéressant de noter que les Paumari qui se revendiquent une ascendance jobiri, le font
systématiquement en se mettant dans la position de petit-fils, en sautant une génération.
Cela doit être mis en relation avec l'adoption. Ces Jobiri, s'ils étaient bel et bien des
semblables, ne l'étaient pas tout à fait non plus. Et la relation entre G+2 et G0 est
profondément marquée par l'adoption, comme nous le verrons dans la troisième partie.
Encore aujourd'hui, les cas d'adoption les plus fréquents sont ceux de petits-enfants par
leurs grands-parents. Or, en se décrivant comme des petits-enfants de Jobiri, les Paumari
actuels affirment sans doute qu'ils étaient leurs enfants adoptifs, ou qu'ils étaient
« comme » des enfants adoptifs vis-à-vis de ces guerriers puissants. C’est ce que suggère
clairement la remarque de Silva Coutinho (op. cit. 1863 : 71) qui note l’ascendance que les
premiers auraient sur les seconds. Les Paumari étaient suffisamment proches des Juberi
pour les considérer comme des leurs mais les craignaient suffisamment pour les considérer
comme des anthropophages, trop puissants. En se décrivant comme leurs petits-enfants, les
Paumari ne revendiquent pas forcément cette ascendance (les Paumari qui se décrivent
comme tels ne considèrent pas jouir d'une souplesse, d'une agilité ou d'une férocité
particulière). Bien au contraire. Il s'agit plutôt d'une façon de marquer leur dépendance vis-
à-vis d'eux et un certain mépris vis-à-vis de leur anthropophagie.

La relation entre les grands-parents (badori/mado) et les petits-enfants sera


reconsidérée dans la partie consacrée à la socialité paumari et plus particulièrement à
l'adoption ainsi que dans l'analyse du patronat. Elle apparaît sous diverses formes
cosmologiques centrales, telles que celle du grand-père soleil (durant le rituel de puberté

63
féminin) et celle du grand-père Titxatxa (dans le mythe d’Orobana dont il s’agira dans le
chapitre suivant). Cette relation n'est certainement pas indépendante de celles de l’affinité
et elles doivent être comprises en parallèle. Ainsi, les Paumari racontent à leurs enfants une
autre histoire ancienne. Celle de la vieille grand-mère (mado) qui dévora ses petits-enfants
alors que ceux-ci jouaient près de sa maison.

Mais revenons-en à la guerre et aux persécutions. Si les Paumari se dépeignent


aujourd'hui comme les victimes historiques des Indiens sauvages, il faut remarquer que
l'une des façons qu'ils avaient de faire face à l'agressivité extérieure était celle de se
laisser adopter et apprivoiser par l'autre. Or, l'objet idéal de la socialisation pacifique est
bien l'enfant. Ainsi, celui-ci maîtrisera la langue de l'ennemi, ses moeurs, ses techniques et
connaîtra ses points faibles. Se faire adopter par l’Autre, c’est aussi le parasiter. C'est en
quelque sorte ce que Kahaso et ses frères font dans le mythe pour se venger des jaguars. Ils
se laissent adopter par ceux-ci, pour prendre très vite le dessus et les éliminer. Se faire
adopter par l'autre c'est aussi pouvoir adopter son point de vue, sans totalement perdre le
sien. C'est ce que montrent bien les récits guerriers dans lesquels apparaissent des enfants
adoptifs. Ces derniers dominent les deux langues, jouent sur les deux registres culturels et
vengent leurs parents (réels ou fictifs) paumari.

Les chamanes apparaissent également comme des défenseurs confirmés. Mais ils ne
sont pas décrits comme des soldats, contrairement aux Jobiri. Ce qui est mis en valeur dans
leur cas, ce sont leurs pouvoirs de transformation (kohanahi). Ce sont eux, plus
précisément, qui sauvent les Paumari des agressions extérieures en trompant l'ennemi ou
en le transformant en proie (igitha). Ainsi, l'on raconte que les chamanes paumari ont
sauvé un village entier de l'assaut des Joima qui encerclaient l'un de leurs campements, en
amont, lors d'un rituel de puberté. Afin de tromper les ennemis, les chamanes prisèrent
beaucoup de tabac et se mirent à chanter en imitant les pleurs des enfants qu'ils dirigèrent
vers l'un des chemins qui menait en forêt, alors que tous s'enfuyaient du côté opposé. C'est
l'astuce des chamanes, l'adresse des Jobiri et la socialisation des enfants qui sont mises en
exergue par les Paumari lorsqu'ils évoquent cette époque et ces épisodes belliqueux.

La violence, la brutalité et la vengeance directe sont remplacées par l'agilité,


l'astuce et la capacité de séduction des prédateurs par leurs proies. Cela est possible grâce
aux techniques de transformation corporelle (agilité des Jobiri, capacité de se camoufler
des enfants) et verbale (chants chamaniques, imitation des pleurs et des voix, bilinguisme).

64
Ce sont des propriétés que nous allons retrouver plus tard. Rappelons-nous que les défauts
de Kahaso comme sa petite taille, sa laideur et ses plaies, et donc ses faiblesses, sont en
grande partie associés à ses pouvoirs : ce qui lui permet de « se payer la tête » des jaguars,
c’est-à-dire, littéralement, de se venger d’eux60. La position de faiblesse, suscite la pitié,
mais aussi l'hilarité, et permet de piéger ses prédateurs en les séduisant. En se laissant
prendre pour proie et avaler, il peut les égorger un à un. La position faible a des avantages
que la dominante n'a point.

I.1.5. Les maladies : Kavamoni

Les Paumari évoquent donc leur situation actuelle comme étant une situation
nouvelle. Nous avons évoqué, en prenant appui sur le mythe, la mise en place des
conditions de la socialité humaine, pour ensuite décrire les temps anciens ('bo'dakari) : un
passé révolu où dominait la guerre, l’anthropophagie et la peur et qui coïncide également
avec le temps des maladies (kavamoni), de la pinta et des épidémies.

Les Paumari étaient donc persécutés par les Joima, mais ils étaient aussi victimes
de fléaux incontrôlables qui réduisirent la population à quelques groupes locaux. Ces
épidémies ont sévi dans la région jusqu'à il y a peu, lorsque les missionnaires évangéliques
sont arrivées, dans les années 1960, et ont soigné les maladies les plus courantes,
principalement grâce aux antibiotiques et à la vaccination. Tous les Paumari, qu'ils soient
évangéliques ou non, affirment qu'ils étaient jadis des milliers et qu'ils recouvraient les
plages du Purus, comme les oiseaux durant l'été amazonien, mais qu'ils furent réduits à une
centaine d'individus après les massacres et les épidémies. Si l’on peut aisément croire à une
réduction drastique de la population paumari au cours des deux derniers siècles, il est
impossible néanmoins de savoir jusqu'à quel point ces informations sont statistiquement
véridiques. Cependant, plusieurs voyageurs confirment la version selon laquelle les
anciens Paumari habitaient tout le cours du moyen Purus, jusqu’à son embouchure. Nous y
reviendrons plus loin.

Voyons maintenant de plus près quelles furent les maladies et épidémies qui
réduisirent ainsi le groupe et comment cette période hautement mortifère a été vécue par
60
‘da’di abosini signifie venger et peut être traduit mot à mot par « payer la tête », « changer la tête ». Le
verbe abosini est aussi employé pour dire que l’on change de vêtement.

65
les Paumari. Commençons par évoquer la pinta, l’affection épidermique qui les touchait,
car il s’agit du fait le plus marquant, systématiquement évoqué par ces derniers pour parler
de cette époque. Elle n’est pas à proprement parler conçue comme une maladie
(kavamoni), mais par souci de clarté nous l’exposons dans cette partie.

- La pinta : maladie du sang, affection de la peau

Les Paumari étaient également connus, jusqu’au début du siècle, comme les Puru-
puru, les Indiens tachetés. Il faut donc avant tout citer la pinta, la maladie de la peau qui
affectait pratiquement toute la population, tel que nous l’avons vu dans les descriptions
transcrites précédemment :

« A un jour plus haut, on rencontre une case de Puru-Purus ; c’est la seule maison qu’aient
ces Indiens, qui habitent d’ordinaire les plages, et qui, dans la saison des pluies, vivent
dans les arbres et communiquent entre eux par leurs pirogues. Ils sont couverts de sarne et
leurs corps sont parsemés de plaies ; ils vont nus et se peignent de blanc ; ils se font un trou
à chaque lèvre, et se passent un bâton dans le cartilage du nez ; ils portent aussi des bois et
des plumes d’Aras dans les oreilles. » (Castelnau, 1851 : 92-93).

Ils sont toujours décrits en ces termes stigmatisants par les voyageurs qui
parcoururent la région et cela compte également pour leurs voisins arawá qui les
reconnaissaient ainsi61. L’appellation Puru-puru aurait donné le nom au fleuve Purus, ce
qui peut corroborer également l’idée selon laquelle les Paumari étaient probablement
beaucoup plus nombreux et occupaient très largement le cours du fleuve. La pinta est une
affection cutanée provoquée par la bactérie Treponema carateum62. Il s'agit d'un type de
syphilis, non-vénérienne, qui pigmente la peau et fait apparaître sur celle-ci des taches
violacées et blanchâtres. Les Paumari eux-mêmes affirment que cette affection cutanée les
défigurait littéralement et certains racontent que les Blancs fuyaient à leur vue, effrayés par
leur masque noir violacé. Encore aujourd’hui, certains Paumari, des plus âgés, cachent

61
Dans un récit racontant le premier contact avec les Zuruahá, Gunter Kroemer parle de l’un d’entre eux qui
était appelé par les siens « Paumari » à cause de ses taches blanches sur le corps (Kroemer, 1989 : 81-82).
62 Maladie qui affecte les enfants et les adultes et qui est transmise par contact cutané direct. La première
phase, dix jours après l'infection, est marquée par l'apparition d'une tache rougeâtre et une desquamation
de la peau. Après quelques mois apparaissent des taches de diverses couleurs allant du bleuâtre et du
rougeâtre, en passant par le jaune et en allant jusqu'au marron. Ce n'est qu'après le traitement que la zone
affectée se dépigmente complètement.
(http://www.itg.be/itg/DistanceLearning/LectureNotesVandenEndenE/24_Treponematosesp7.htm e
http://www.microbes-edu.org/etudiant/Treponema.html, 26/09/2006).

66
leurs cicatrices de la pinta qui sont généralement situées aux articulations des poignets,
genoux et chevilles. Ce sont des marques blanches, qui ressemblent à la dépigmentation
provoquée par le vitiligo, mieux connu chez nous. Or, il est important de dire que les
Paumari n’évoquent pas la pinta (ajobi) comme ils évoquent d’autres maladies dont ils ont
été ou sont encore les victimes. La pinta est décrite et vécue comme une marque ethnique
d’origine mythique. Elle n’est pas appelée kavamoni, comme le reste des maladies63. Elle
est la marque corporelle qui distingue le temps des anciens du temps présent. Elle est
décrite par les Paumari comme la caractéristique principale des anciens, et ses
conséquences, tout comme son traitement, ont une relation profonde avec la transformation
corporelle et temporelle.

- La pinta dans la littérature :

Spix et Martius sont les premiers à décrire cette affection en détails dans leur récit
de voyage. Ils en donnent la description suivante :

« Deux d’entre eux (des Puru-puru) étaient affectés par une maladie de la peau singulière
qui, selon eux, serait héréditaire et considérée par tous les autres comme une marque de la
tribu. Tout leur corps semblait parsemé de taches foncées, irrégulières, de différentes
tailles, généralement arrondies, isolées ou réunies, constituant un aspect répugnant. Ces
taches semblaient au toucher relever d’un léger durcissement de la peau et ne montraient
pas de séparation eczémateuse, leur superficie étant d’ailleurs inégale et plus sèche que le
reste de la peau. La marge sur leur pourtour était presque toujours plus pâle que la peau
saine, presque blanche, mais, à cause de l’inflammation, il prenait une tonalité plus foncée,
de sorte que ce ton blanchâtre semblait être le premier degré de la maladie. (…) Les
indiens eux-mêmes croient que ce mal est dans le sang des tribus des purupurus, catauixis
et amamatis, et c’est sans doute pour cela qu’ils les appellent les tachetés (…). Il faut sans
doute chercher l’origine de cette maladie dans la nature presque amphibie de ces indigènes
et dans leur mauvaise alimentation et l’habitude qu’ils ont de se badigeonner la peau de
graisse de caïman ou de lamantin. » (Spix, 1981 : 168-169).

63
Notons d’ailleurs que les maladies et affections de la peau ne sont jamais classées comme des kavamoni
(maladies) et sont désignées chacune par un terme propre. Ainsi varodaha désigne la peau dépigmentée
après le traitement de la pinta ; samosamo désigne l’impétigo (ou teigne), sakahai : les mycoses
corporelles, baijo : la leishmaniose cutanée ; ajobi : la Pytiriasis versicolor (connue au Brésil comme la
mycose de plage ou le « pano branco ») ; ‘dira’dira : les prurits (‘dira’diraki désigne aussi l’acte de se
gratter); jarojaro ou ‘dokhona : la gale ; joribana : le zona (Herpes zoster).

67
Figure 7 – Puru-Puru (Spix 1831)

68
Selon Silva Coutinho, repris ensuite par Rivet et Tastevin, les Indiens établiraient
une relation entre la maladie et l’ingestion de graisse de poisson :

« Les Indiens attribuent cette maladie cutanée à l’absorption de certaines graisses et de


certaines chairs de poissons, tels que le surubim et le pirarara (Pimélodidé). De fait, ils font
changer la couleur de leurs perroquets en les nourrissant avec de la graisse de pirarara »
(Rivet et Tastevin 1938 : 76, nos parenthèses).

Les Paumari n’évoquent jamais cela en ces termes et ne considèrent pas la pinta
comme résultant de leurs habitudes alimentaires. Néanmoins, et nous le verrons, lorsqu’il
s’agira de parler de la peau et du corps, de nombreuses affections cutanées sont bel et bien
attribuées à l’ingestion de certains aliments, et au non-respect de tabous alimentaires.
Cependant, l’information donnée par Silva Coutinho reste intéressante, car elle associe une
fois encore les Paumari a des oiseaux, comme le fait le mythe de Kahaso, et donc à des
proies.

Ce qu’en dit le responsable de l’expédition du Service de Protection des Indiens


envoyé dans la région du Tapauá, en 1930, est autrement révélateur :

« Le paumary, tacheté de noir et blanc, est répudié par les autres tribus et est considéré
comme un lépreux par les civilisés. (…) Il est courant d’entendre dire que le Paumari, par
dépit, transmet sa maladie à ses enfants afin que ceux-ci ne le répudient pas. C’est de là
que vient l’aversion dont nous parlons. Il y a vraiment dans cette région plusieurs
personnes civilisées qui sont tachetées, peut être à cause de leur alimentation, ou du
contact ou même de la transmission d’un microbe que l’on trouverait dans les cendres des
foyers, comme l’affirment les Catuquinas. (…). Les paumarys ne confirment pas la version
des civilisés, ils disent qu’ils sont tachetés car telle est la marque caractéristique de leur
tribu, et que, s’il s’agit d’une maladie, elle est dans le sang et que l’on n’échappe pas à la
loi de l’hérédité ». (Galvão 1930 : 113-114).

On apprend plus bas que l’un des employés du SPI refuse d’être nommé
responsable des Indiens des Rios Tapauá et Cuniuá car il « a une peur panique de devenir
tacheté » (op.cit. : 114).

Or, rappelons qu’aux yeux des Paumari, la pinta (ajobi) est d’origine mythique. Les
Paumari souffrent de cette affection cutanée à cause du sang de l’anaconda mythique dans
lequel ils n’ont pas voulu se baigner, contrairement aux autres peuples. Ce refus donne lieu
en quelque sorte à une punition, mais surtout explique ce qu’ils décrivent eux comme une
marque ethnique. Interrogés sur les causes de la persistance de ces taches, les Paumari

69
répondent invariablement qu’elles sont le résultat d’une transmission matrilinéaire. La
marque identitaire se transmet par le sang maternel.

« Tous les Paumari avaient de l’impétigo, la pinta elle venait du sang de la mère. Avant
l’arrivée de Siri (Shirley Chapman), on soignait cela avec un remède à base de « salsa64 »
(…). On en arrachait les racines, puis on les frappait avec un bâton et deux jours après on
mettait ça dans une bouteille. Quand ça faisait des bulles on buvait une grande dose de ce
jus, puis on prenait un bain très tôt le matin (quand il faisait encore noir). (…) Tous les
enfants avaient de l’impétigo, tous étaient tachés et noirs et leurs visages aussi. Ma mère
disait que ces taches avaient commencé parce que nous, les Paumari, nous avions refusé de
nous baigner dans le sang de l’anaconda. (…) » (F., Crispim, 01/08/01).

C’est ce même sang mythique qui a permis à Kahaso de renaître, la peau nettoyée
de ses blessures, et de relancer ainsi le cycle des transformations temporelles. C’est après
cette renaissance qu’il peut songer à quitter ce monde et à s’installer dans le ciel avec ses
frères, sous la forme d’une constellation. Ainsi, cette maladie est vécue autant comme un
stigmate que comme une marque identitaire à part entière. De plus, comme le dit
explicitement le mythe et comme nous l’avons vu ici, la faiblesse est aussi une arme
puissante, le stigmate qui effraye et repousse l’autre, protège donc celui qui le porte et peut
inspirer la pitié. Si, d’une part, la pinta les a isolés, elle a sans doute aussi pu les protéger
des approches trop insistantes des colons. Encore aujourd’hui, les Blancs des villes du
Purus craignent les chamanes de la région, et plus particulièrement les Paumari, car ils
auraient le pouvoir de transmettre des maladies de la peau, grâce à une poudre maléfique
qu’ils jettent sur leur victime.

Le sang qui permet la rénovation, inflige aussi une marque. Tout comme le
changement et la transformation impliquent aussi une part de danger et de choix.

Si l'origine de la pinta est mythique et se transmet corporellement (ayant des


conséquences épidermiques et transformationnelles cosmologiques), l’origine des
épidémies de rougeole que les Paumari tiennent comme les responsables de leur quasi
disparition est céleste (et a des conséquences épidermiques et mortelles). Ainsi, la rougeole
aurait été annoncée par le bihoreau violacé. Cet oiseau, qui a un croassement particulier,
annonce l'arrivée des maladies disséminées par le Bahi kapamoarihi.

64
Désignation régionale de diverses plantes aromatiques (dont la salsepareille) que nous n’avons pu
identifier.

70
- Les épidémies dans la littérature :

Si la pinta marquait les peaux et stigmatisait les Paumari face aux régionaux, il faut
également évoquer les maladies et plus particulièrement des épidémies qui ont largement
coïncidé avec l’arrivée des Blancs, et avec le débarquement en masse de main d’œuvre
provenant du nord-est du Brésil et destinée à l’exploitation du caoutchouc dès les années
1865. Il faut également rappeler que le Purus est notable pour être l’une des régions les
plus insalubres et peuplée de moustiques et insectes de la région amazonienne. Certains
voyageurs évoquent déjà cette particularité. C’est le cas de Spix et Martius, qui voyagèrent
dans la région en 1817-1820 et de Chandless qui affirme que l’endroit serait plus agréable :
« s’il n’y avait pas tant de pestes » car « entre les « piuns » de jour et les moustiques la
nuit, on ne peut quasiment jamais se reposer (…). » (Chandless, 1866 : 91).

Ensuite, Ehrenreich qui y séjourna en 1888, s’en plaint également en ces termes :

« Le Purús a une très mauvaise réputation, à cause de la prolifération d’insectes qu’on y


observe. (…) Pendant la journée, le pauvre voyageur est assailli par des myriades de
« piuns », sorte de trombidium très commun pendant les pluies, sur les bords de toutes les
rivières du Brésil. S’éventer et essayer de fuir les insectes de toute autre façon est presque
inutile ; en très peu de temps, ces petits vampires n’épargneront aucune zone de votre
épiderme, à moins que vous préfériez, comme les indigènes, porter des masques et vous
couvrir le cou et les bras de tissus (…). Tout être vivant est constamment encerclé d’un
nuage de ces importuns diptères (…). » (Ehrenreich, 1929 : 299-300).

Ce qui explique, du moins en partie, pourquoi toute la région est périodiquement


touchée par les « fièvres intermittentes » (Ehrenreich, 1929 : 296).

Beaucoup plus récemment, c’est une épidémie de rougeole que les Paumari
tiennent pour responsable de leur déplacement en masse du Rio Sepatini vers le Lac
Marahã. Une grande majorité des habitants du Marahã sont venus du Sepatini, plus
précisément d’un endroit appelé itavoha, il y a une cinquantaine d’années suite à une
épidémie qui décima la plupart des habitants de cet affluent droit du Purus65.

On trouve relativement peu de références à ces épidémies dans la littérature, et


celles qui sont évoquées le sont avec assez peu de précision, ce qui ne permet pas de faire
ici une récapitulation historique de l’apparition et du développement des maladies
épidémiques dans la région.

65
Le Rio Sepatini est actuellement hors des terres qui ont été délimitées par l’Etat pour les Paumari.

71
Rivet et Tastevin se réfèrent à Castelnau qui évoquerait une épidémie de rougeole,
amenée par la première émigration provenant du Ceará (Etat du nord-est brésilien) après la
sécheresse de 1877 et qui aurait anéanti les Arauá. Ils considèrent les Arauá comme un
sous-groupe d’un même ensemble linguistique qui réunit les Kulina, les Pamana, les
Paumari, les Puru-Puru, les Jamamadi, les Juberi, les Jamamari, les Kuria, les Pama, les
Sewaku et les Sipó (Rivet & Tastevin 1938 : 72). Steere évoque lui la disparition de la
totalité des membres du village jamamadi qu’il avait visité, tous décimés par une épidémie
(1903 : 380).

En 1918, une épidémie de variole (« bexiga ») atteint un village des Mura, dans
l’embouchure de l’Ipixuna. Ferrarini cite encore des épidémies de rougeole, ayant tué au
moins 400 personnes chez les Deni, vers 1920 et une communauté entière de Katuquina
dans l’igarapé Coatá, à l’embouchure du Piranhas (Ferrarini, 1980 : 24).

Entre 1922 et 1924, une épidémie de grippe aurait pratiquement décimé les
Katuquina et les Mamuri du Baixo Tapauá (Galvão 1930 : 105 ; Kroemer 1985 :97).
Kroemer évoque également une épidémie de rougeole et de grippe qui aurait provoqué le
déplacement de la population deni du haut cours du Cuniuá vers la région de l’igarapé
Marrecão, où ils se sont mis au service d’un patron et où ils demeurent jusqu’à présent
(Kroemer, 1985 : 152), et fait également état d’épidémies extrêmement dévastatrices de
grippe et de rougeole dans la région du Tapauá qui auraient réduit la plupart des sous-
groupes zuruahá (1994 : 129).

En 1962, après son installation à l’embouchure du Rio Tapauá, pour se mettre au


service d’un patron, un groupe apurinã a été frappé par une épidémie de rougeole. Au
même moment, le patron connu comme Totinha se plaignait car ceux-ci auraient envahi
ses exploitations d’hévéa et de noix. C’est alors qu’un chamane a interprété ce fléau
comme venant de quelqu’un qui leur voulait du mal depuis Manaus, envoyé par Totinha.
Les Apurinã s’armèrent et tuèrent les huit habitants qui se trouvaient dans la maison du
patron (Ferrarini, 1989 : 25-26).

Il est intéressant de noter que les Paumari n’associent pas directement l’arrivée des
Blancs avec celle des maladies contagieuses et la disparition quasi totale des anciens. Cette
association est liée à deux aspects de la cosmologie, que nous ne distinguons que par souci
de clarté. Il s’agit, d’une part, de l’origine céleste et aérienne des maladies contagieuses66.

66
Mis à part le fait que nous concevons nous-mêmes la contagion de certaines maladies comme se

72
Pour les Paumari, les épidémies telles que celles de la rougeole qui a décimé une grande
partie de la population du rio Sepatini, probablement dans les années 1930, sont amenées
par les intempéries et plus particulièrement par le vent, arme et véhicule du Bahi ka-
pamoarihi, la forme humaine (maître) de la Pluie et de la Tempête. Or, cette forme
humaine de la pluie/tempête est un être céleste et puissant, décrit comme un patron
possédant une flotte de navires qui sillonne le fleuve céleste, puise de l’eau à l’une des
extrémités du cosmos (en aval) et la déverse sur les terres paumari (à mi-chemin entre
l’aval et le lac de la rénovation). La relation entre ce patron divin et les chamanes est
également importante, puisque certains morts paumari se mettent à son service et
permettent ainsi de maintenir une communication entre les vivants (chamanes) et les morts,
à travers le tonnerre. Nous reviendrons sur ce personnage dans la partie consacrée à la
soumission des âmes-corps.

- L’origine céleste des maladies et l’intensification du chamanisme :

Cette origine céleste et aérienne des épidémies est à mettre en relation directe avec
le chamanisme et, plus précisément, avec l’intensification de l’activité chamanique qui a
accompagné cette période des temps anciens. Si l’on devait délimiter la période des temps
anciens selon la chronologie occidentale, cela s’avérerait bien difficile (et assez peu
intéressant du point de vue de la compréhension de la dynamique temporelle du groupe),
mais il est sûr que les persécutions par les Joima précèdent l’avènement des épidémies.
Ces deux temps se chevauchent ensuite, d’après les récits et les références faites par les
informateurs. Lorsque ceux-ci évoquent les Jobiri, les plus vieux évoquent leurs grands-
parents ou les récits que ceux-ci faisaient. Cela fait remonter les faits aux années 1920,
parfois même avant. Lorsqu’ils évoquent les maladies, les informateurs remontent aussi
loin, mais évoquent également des pertes beaucoup plus récentes. Ainsi, lors d’une
conversation le vieux K. racontait que :

« V., la fille de Th, était amamajo (jeune initiée). Il avait invité tout le monde à la fête, là
haut (dans le Sepatini). Nous sommes restés ici seuls. C, mon frère, y est allé. Je suis resté
seul avec ma femme, mon fils, B et R, au village de l’Estirão. T. était encore tout petit, sa

faisant par voie aérienne, on trouve également d’autres exemples de maladies de « l’air » dans cette région,
comme chez les Marubo, par exemple (Melatti, J.C. & Montagner, D. 2005 : 57).

73
mère l’a amené. Je ne sais pas par quel miracle il n’est pas mort. Il paraît que les petits
bébés n’attrapent pas facilement la rougeole. Après l’amamajo, C. aurait dû redescendre,
mais Th l’a appelé pour faire de la farine de manioc. Alors, ils ont fait de la farine, mais la
rougeole rôdait déjà. J-G avait déjà de la fièvre, mais il ne savait pas ce que c’était. Sa peau
était toute rouge. Ils ont tous fini par avoir de la fièvre, mais c’était la rougeole en fait. Ils
ne sont pas morts, mais ceux qui n’ont pas respecté les restrictions ont rechuté et sont
morts. (…) Ceux qui ne sont pas morts sont ici : T, O et nous. Moi, j’étais en train
d’extraire du latex pour les Jara, très tôt, vers six heures du matin, en amont. En aval, il y
avait un bihoreau violacé (masivarora) qui faisait : « couac couac couac ». Puis, il est parti.
J’ai pensé : « C’est une maladie qui va apparaître ». Alors, peu après j’ai appris que la
rougeole avait tué pratiquement tout le monde là-haut : « Je le savais ». Cet oiseau
accompagne les maladies. » (K., Santa Rita, 11/08/02).

Le bihoreau violacé annonce l’arrivée des maladies contagieuses, qui sont


disséminées par le Bahi. C’est ainsi que E. le fils de D. et T. aurait attrapé la méningite et
en est mort. Dans une autre version des faits, donnée par sa mère, en privé, chez elle. Il
aurait été tué par un chamane de Santa Rita, car celui-ci aurait cru qu’il s’était moqué de
lui, alors qu’il visitait des parents à Crispim. Ainsi, lorsqu’elles sont évoquées dans
l’intimité, ces mêmes maladies sont attribuées à l’action chamanique directe d’un individu.
Deux points importants sont à considérer ici. Tout d’abord, il est possible de considérer le
Bahi kapamoarihi comme la puissance chamanique suprême qui se manifeste à travers les
divers phénomènes météorologiques qui lui sont associés. Ceci se voit confirmé par le fait
que les chamanes communiquent avec les morts par l’intermédiaire de celui-ci, ce que
nous verrons plus en avant. L’attribution de la dissémination des maladies au Bahi ne peut
être dissociée de l’activité chamanique des mortels. Ainsi, il est intéressant de noter que
cette même période est décrite par les Paumari comme celle de la terreur des chamanes.

« A l’époque, il y a eu une maladie appelée « bexiga », qui a été annoncée par le bihoreau
violacée. Les Paumari étaient sur une plage, et tout plein d’oiseaux sont passés, ils
remontaient le fleuve. Deux jours plus tard, des hommes sont arrivés, habillés de blanc. Un
chamane a vu des Jara habillés en blanc, comme toi. Cinq Jara. Ils se sont salués. Tous les
Paumari ont eu peur, car ils ont cru qu’ils étaient venus en bateau, pour les attaquer. En
fait, ce n’étaient pas des gens, mais la maladie sous forme humaine.
Le chamane a couru dans l’eau pour ne pas être contaminé. Mais tous les autres sont morts.
C’était comme une guerre, les corps gisaient tous sur la plage. Il est alors parti à la
recherche d’autres familles. Sa peau pelait. Au fur et à mesure, il enterrait les corps qu’il
trouvait. Finalement, il a rencontré quatre familles et il a averti qu’une maladie rôdait dans
les parages et qu’elle avait décimé toute une plage. Le chamane demanda alors qu’on aille
chercher un type de miel, d’une abeille appelée boma kabahina (espèce d’abeille,
littéralement : abeille de lamantin). Il suçait ce miel, puis le crachait en l’air pour protéger
la famille de la maladie. Il fallait aussi brûler les ruches de ces abeilles, pour éloigner la
maladie. Ils se cachaient au lac. Cette même maladie a exterminé aussi une famille de Jara
qui habitait le « centre » (la terre ferme). C’était aussi une maladie venue sous une

74
apparence humaine, de Blanc. (…) Ce ne sont pas que les Joima qui nous ont exterminés,
ce fût comme une espèce de guerre, une maladie qui venait sous forme humaine. Enfin, ce
chamane partit à la recherche des siens. Il n’y avait pas encore de patrons ici, mais il y
avait des bateaux qui circulaient sur le fleuve avec des voiles et un grand drapeau. Ces
gens venaient de Manaus. Ce fut avant qu’Orobana ne vienne ici. Ce fut comme une
guerre pour les Paumari.
Mon grand-père (un chamane, aujourd’hui décédé mais qui a aujourd’hui encore une
grande réputation) m’a raconté qu’avant que les Paumari n’attrapent la rougeole, ce même
oiseau était venu et avait survolé les villages. Pour protéger les habitants, il fallait brûler la
cire d’abeille et le miel et disperser cette fumée dans l’air. Ensuite, il fallait prendre des
dents de piranha et les enduire de tabac afin que l’esprit du piranha dévore la maladie.
Dans le Sepatini, ils sont presque tous morts et nous ici nous sommes quand même tombés
malades, mais beaucoup s’en sont sortis. » (F., Crispim, 17/06/02).

La relation entre le Bahi et l’activité chamanique doit être faite. Tout d’abord, car
l’on peut dire que le Bahi est le chamane cosmologique par excellence. C’est d’ailleurs
chez lui que choisissent de partir travailler les chamanes défunts, une fois arrivés dans l’au-
delà (Aja’di). De plus, nous l’avons vu, c’est lui qui assure, à travers le tonnerre, la
communication entre les chamanes défunts et les chamanes vivants. Ces derniers
interrogent généralement les premiers afin de demander des nouvelles de parents vivant
dans l’Aja’di ainsi que sur le déroulement et l’organisation des rituels. Les chamanes
défunts peuvent livrer également des informations sur certaines personnes que les
chamanes auraient du mal à soigner en leur donnant des indications sur l’esprit qui aurait
pu capturer leur âme. Ainsi, si l’origine des épidémies est céleste lorsqu’il s’agit d’évoquer
les nombreux morts, de façon anonyme, elle est bien terrestre et imputée le plus souvent
aux chamanes, lorsqu’il s’agit d’évoquer des parents proches ou des enfants décédés.
Certaines familles attribuent la perte de trois à quatre enfants aux actions de différents
chamanes, généralement d’autres groupes locaux (et plus particulièrement de l’Ituxi et de
la région du Tapauá). La période qui a précédé l’arrivée des missionnaires et qui coïncide
pleinement avec l’installation des Blancs (depuis la moitié du XIXè jusqu’aux années
1960-70) dans la région est toujours décrite comme une période d’intense activité
chamanique67.

Ainsi, lorsqu’il s’agit de parler de relations interpersonnelles, les accusations


d’attaques chamaniques fusent et les morts, cette fois identifiées, sont alors plutôt

67
La relation entre une intensification des activités chamaniques et l’arrivée des Blancs, ainsi que
l’association de ceux-ci comme esprits pathogènes ont déjà été observées et analysées dans bien d’autres
cas (notamment Albert 1988, pour les Yanomami, Severi 1988, pour les Cuna et Chaumeil 2000, pour les
Yagua).

75
attribuées à l’action de tel ou tel chamane. Ce qu’il faut retenir pour l’instant c’est que le
temps des anciens est un temps marqué par la terreur infligée de toute part. D’abord par les
persécutions des Joima, par la stigmatisation de la pinta et par les divers fléaux qui ont
touché les populations du Purus au moment de la colonisation de la région, mais aussi par
la peur suscitée par le pouvoir de vie et de mort des chamanes. Ce dernier récit synthétise
en quelques sorte cette époque et introduit le nouveau personnage qui fait son apparition
dans l’univers relationnel des Paumari : le Jara (le Blanc) et son corollaire
paradigmatique : le Kariva (le patron).

76
CHAPITRE 2 : LE TEMPS DES PATRONS

Les maladies et les épidémies vont de pair avec l’arrivée en masse de main d’œuvre
dans les exploitations de latex de la région68. Ainsi, après les Joima, ce sont les Jara
(Blancs) qui se sont acharnés sur les Paumari. Les Blancs arrivaient d’abord dans la région,
à la recherche de main d’œuvre indigène pour l’extraction de produits naturels tels que la
noix du Brésil, l’huile de « copaïba », la graisse de tortue, la salsepareille, le poisson séché
et les bois nobles69. Plus tard, ce furent des milliers de travailleurs provenant du nord-est
du pays qui affluèrent pour travailler dans les exploitations d’hévéa. Aujourd’hui, bien
après l’effondrement du cours du caoutchouc naturel (dès 1910), c’est encore de
l’extraction de ces produits naturels (principalement de la noix du Brésil, de la copaïba, du
bois ainsi que de la pêche) que subsistent les populations locales (Fausto, 2006 : 291-292).

I.2.1. Le héros transformateur : Orobana (récit n°2)

« Jadis, les Blancs commencèrent à arriver dans le Purus et il y eut une grande guerre. Un
grand massacre. Les Paumari faisaient beaucoup de fêtes et les Blancs en profitaient pour
les encercler et les tuer. Jusqu’à ce qu’un homme arrive, il paraît qu’il était envoyé de
Dieu, il était Blanc, mais il savait parler Paumari. Il habitait Manaus. Son nom était
Orobana. Certains disent aujourd’hui que c’était Pedro Álvares Cabral. » (G. et M.,
Crispim, 26/05/01).

Comme Kahaso est venu enseigner aux Paumari les rudiments indispensables à la
vie sociale, ce nouveau personnage surgit et intervient dans le cours de l’histoire. Venu de
loin, envoyé par le gouvernement des Blancs, il sauve littéralement les Paumari de
l’anéantissement, en leur permettant d’opter pour l’échange, qui constitue une alternative à
la guerre, et inaugure ainsi l’ère commerciale ainsi que celle de la dépendance vis-à-vis des

68
La production du caoutchouc s’obtient par extraction et traitement du latex de diverses plantes tropicales.
Dans tout le Purus on extrayait la Couma guyanensis (« sorveira »), la Castiloa elastica (« caucho »),
ainsi que l’Hevea brasiliensis (« seringueira »). La Castiloa elastica ne résiste pas aux incisions qui
doivent être pratiquées sur son tronc pour en extraire le latex. Elle s’atrophie aussitôt et meurt. C’est pour
cela qu’on l’abat directement pour en extraire son lait. L’hévéa, par contre, serait beaucoup plus résistant
et pourrait être incisé quasi indéfiniment, c’est pourquoi on le conserve et on l’incise méthodiquement
(Da Cunha 1960 : 57).
69
La région du Purus fournissait assez de graisse de tortue pour illuminer la ville de Manaus (Rêbelo &
Pezzuti, 2000).

77
marchandises (inisika).

« C’est l’histoire de Orobana, quand celui-ci est arrivé pour nous connaître, alors qu’il
nous croyait féroces. Des bateaux arrivaient de Manaus et ne revenaient jamais. C’étaient
nos chamanes qui faisaient cela. C’était le Grand-père Titxatxa (un chamane très puissant)
qui perçait la coque des bateaux. Alors le gouverneur se demanda ce qui se passait et il
décida de nous envoyer Orobana.
Orobana répondit à l’appel du gouvernement. Il avait peur que nous soyons féroces,
mais il obéit.
Avant son départ, il décida de partir chasser quelques jours pour laisser à manger à
sa famille. Sa femme partit avec lui. Pendant que les employés préparaient et chargeaient
le bateau, tous deux s’enfoncèrent en forêt. Mais Orobana ne tua rien. Il entendit le chant
de l’oiseau-mutum et décida de le suivre. L’oiseau était posé sur une branche, mais
Orobana n’arrivait pas à l’atteindre, dès qu’il visait, l’oiseau s’envolait. Alors, il le suivit
jusqu’à ce qu’il finisse par l’apercevoir, non plus sur une branche, mais sur la toiture d’une
maison. Là, il vit un homme dont je ne connais pas le nom. Mais l’histoire raconte que ça
s’est passé ainsi.
Lorsqu’il chargea sa carabine pour tuer l’oiseau-mutum, une voix lui dit: “S’il te
plaît ne tire pas, cet oiseau est mon animal familier”. Il s’effraya et obéit. Alors, cet
homme invita Orobana à monter chez lui. Ils se mirent à discuter et s’entendirent bien. Il
ordonna à sa femme Maria de leur faire un café. Orobana appela sa femme (qui s’appelait
aussi Maria) qui le cherchait encore en forêt. Elle monta et s’assit près de la femme de leur
hôte. Après avoir bu du café, l’homme commença à lui parler en Paumari et à décrire
comment se passaient les choses chez eux. Il dit à Orobana: “Orobana, ces Indiens ne sont
pas sauvages, ils sont pacifiques, c’est vous les Blancs qui les persécutez sans cesse, vous
les tuez et ils se vengent grâce à leur chamane appelé Grand-Père Titxatxa”. Orobana était
très attentif à tout ce que l’homme lui racontait. Pendant ce temps, les deux Maria se
mirent à tisser des nattes, comme celles que nous faisons pour couvrir les pirogues et nous
protéger du soleil. En buvant le café, Orobana avait appris le Paumari, et Maria était en
train d’apprendre à tisser (des paniers, des nattes).
Alors, l’homme dit à Orobana: « Quand tu approcheras ces Indiens, tu verras un
arbre « ourana » coupé en deux sur la plage, c’est là qu’ils s’abritent du soleil pour manger.
Lorsque tu verras cet « ourana », sur la plage, tu sauras que c’est là qu’ils sont, c’est là que
les Paumari habitent ». Orobana écoutait attentivement cela.
Puis, l’homme leur offrit du gibier, car il détenait toutes les proies dans un grand
enclos. Orobana se servit et choisit les proies qu’il trouvait bien grasses. L’homme lui dit:
“Orobana, choisis le gibier que tu veux”. Il y avait là des tapirs, des cervidés, des porcs
sauvages, des pécaris, tout le gibier que nous mangeons actuellement. Et les oiseaux aussi,
ils étaient tous dans une grande cage. Il dit: “Choisis ce que tu veux aussi parmi ce qui
vole”. Orobana répondit: “Je veux juste deux oiseaux-mutum, deux oiseaux tinamou, et
deux pécaris, un cerf et un porc que je laisserai à ma femme comme provisions”. Maria
était très contente, elle savait alors qu’elle ne mangerait pas que de la viande de boeuf et
qu’elle aurait des provisions jusqu’à ce que son mari revienne.
C’est alors qu’elle se mit à parler en Paumari, elle aussi. Elle dit à son mari : « Tu
sais, je pense que ces Indiens ne te feront peut être pas de mal, car maintenant tu sais déjà
leur parler ». Elle était rassurée et encouragea son mari à partir. Il partit.

78
Pendant le voyage, il faisait attention aux signaux que l’homme lui avait indiqués.
Lorsqu’il aperçut l’arbre en question, il ordonna que l’on arrête le bateau: “Arrêtons-nous
ici, je vais continuer mon approche en pirogue”. Le chauffeur resta à bord, alors qu’il
embarqua dans une pirogue avec quelques affaires. Il couvrit sa pirogue avec la natte, pour
se protéger du soleil et de la pluie. La seule différence avec nos pirogues c’est que la
sienne était peinte en vert et rouge.
Il rencontra une jeune fille sur la plage. Elle prenait de l’eau, aperçut cette pirogue
différente et dit: “Tiens, voilà quelqu’un qui vient avec une pirogue recouverte, mais
peinturlurée”. Elle pensa que c’était un Jara, car ils sont les seuls à utiliser des pirogues
colorées. Un grand-père était au bord de la berge (barranco). Il essayait d’attraper une
tortue, lorsque Orobana arriva et le salua: “Bonjour grand-père, comment ça va ?”. Le
grand-père répondit: “Bien mon fils, d’où arrives-tu ?” Orobana répondit: “Je viens du
Tapauá, les Blancs ont tué mon père et ma mère et je suis le seul survivant, je cherche des
parents, là où j’en trouverai, je resterai”. Il mentait au grand-père. Celui-ci, content, lui dit:
“Alors viens, rejoignons les autres”. Le soleil entamait sa descente.
Vers six heures du soir, ils arrivèrent et tous les Paumari vinrent le saluer. Ils
étaient tous très contents de recevoir un parent lointain. Mais ils ne le reconnaissaient pas,
car il ne ressemblait pas à un Paumari, il ressemblait plutôt à un Blanc, pourtant il parlait
Paumari. C’est pour cela qu’ils le crurent. Ils dansèrent, puis préparèrent un grand banquet.
Il mangea avec tout le monde, comme un vrai Paumari, il passait vraiment pour l’un des
nôtres. Il commença à discuter, discuter jusqu’à très tard. Tous tombaient de sommeil. Ils
dormirent tous sur la plage, comme l’on dort nous. Mais, nous utilisions des couvertures en
fibre de noyer du Brésil, et Orobana, lui, sortit une couverture manufacturée. Les Paumari
se réunirent et se demandèrent s’il ne s’agissait pas d’un Blanc qui avait appris leur langue.
Le lendemain matin, il se leva très tôt et se brossa les dents. Ils en furent tous
ébahis. C’est alors qu’ils pensèrent qu’il s’agissait d’un Blanc qui avait fui les siens. Il
s’expliqua et montra qu’il savait aussi parler en portugais. Tous étaient très étonnés de le
voir changer ainsi de langue. Il expliqua alors ce pourquoi le gouverneur l’avait envoyé:
“Je suis venu pour vous connaître, et je veux que vous me connaissiez aussi. Je ne suis pas
venu pour vous faire du mal, je veux que vous pêchiez pour que j’apporte cette production
au gouverneur et qu’il ait la preuve que vous n’êtes pas féroces”.
Les Paumari produisaient déjà tout cela, de l’arapaïma, des tortues aquatiques, et
tout ce qu’ils allaient vendre. Alors, tous les hommes partirent pêcher dans le lac. Ils
tuèrent beaucoup d’arapaïma, facilement. A cette époque, c’était très facile de tuer de
l’arapaïma. En une semaine, ils avaient rempli le bateau de production des Paumari. Alors
Orobana déclara: “ Maintenant, je vais laisser votre production à Manaus. Attendez mon
retour car je vous apporterai plus de choses”. Ils étaient très contents, car il leur avait laissé
des moustiquaires, des vêtements et des couvertures manufacturées. C’est alors que l’on a
commencé à utiliser tout cela. C’est alors qu’on a connu aussi l’alcool. Tout le monde
devenait fou après avoir bu de l’eau-de-vie de canne.
Après ce premier voyage, il adopta un enfant paumari. Il en fit son filleul. Lorsque
celui-ci eut grandi il partit avec son parrain à Manaus: “Je vais prendre votre fils avec moi”
dit Orobana à ses parents. “Je veux qu’il apprenne notre langue, le portugais”. Il partit
étudier. Orobana faisait les voyages entre Manaus et chez nous.
Il vint à nouveau échanger de la production contre des marchandises. Les Paumari
étaient chaque fois plus enthousiastes, car ils avaient déjà pas mal de choses. Orobana
pouvait dire au gouvernement que nous n’étions pas féroces. C’est au cours de ce voyage
qu’il tomba malade. Il ne pouvait plus voyager. Il dit au gouvernement: “Je ne peux plus

79
assurer les voyages, je peux envoyer mon fils à ma place”. Alors, son fils (biologique) prit
la relève. Pendant un an, il fit les voyages.
Mais l’un de nos chamanes savait que ce fils de Orobana ne nous voulait pas du
bien. Grand-père Titxatxa n’existait plus. “Comment allons-nous faire ? Comment allons-
nous nous défendre ?” Je crois que Grand-père Titxaxa qui savait transformer les ennemis
en animaux était déjà mort, je ne sais pas les détails de cette histoire.
Le fils légitime de Orobana apportait des marchandises et embarquait notre
production qu’il revendait à Manaus. Après un an, il perdit patience car nous buvions
beaucoup. Cela semait la discorde chez nous. Il décida alors de nous exterminer à nouveau.
Mais, le filleul de Orobana qui étudiait à Manaus le dénonça à son père et dit que
les Paumari se vengeraient de son fils s’il leur faisait du mal. Alors, Orobana rappela son
fils et c’est à partir de ce moment là que les Blancs ont commencé à s’installer sur le bord
du Purus. C’est alors qu’ils commencèrent vraiment à nous apprivoiser. Les patrons
commencèrent à nous vendre des choses, et nous commençâmes à mieux les connaître et à
travailler avec eux. Un jour, un homme Paumari voulut acheter des choses chez un patron
qui le lui refusa, car il avait vendu sa production à un autre. Il voulut lui faire du mal, mais
les Paumari ne répondirent plus, car il fallait que les massacres cessent. C’est ainsi que les
Indiens Paumari ont été apprivoisés par les Blancs. C’est la fin de l’histoire, de ce dont je
me rappelle de celle-ci.» (F., 19/09/01, Crispim).

Dans ce récit apparaissent à nouveau plusieurs éléments déjà présents dans les
récits précédents. Tout d’abord, il s’agit d’affirmer une fois de plus que les Paumari se
trouvaient dans une situation d’insécurité permanente, persécutés par les Jara, tout comme
ils l’étaient par les Joima. La brève citation au début du chapitre énonce cette idée encore
plus clairement : « il y avait une grande guerre » ; « un grand massacre ». Les Paumari
occupaient une position de victime. Orobana est en quelque sorte venu rompre avec cet état
et a permis, en provoquant la transformation, que les victimes puissent entrer en relation
avec leurs bourreaux à travers l’échange commercial. Dans le récit d’Orobana, cela est
évoqué par la remarque selon laquelle les Blancs prenaient les Paumari pour des Indiens
féroces (et donc des Joima) et que c’est pour cela que le gouvernement envoie un militaire
en reconnaissance dans la région.

- Le thème du chamanisme :

Le thème du chamanisme est alors mis en avant à travers l’action du Grand-père


Titxatxa qui était le défenseur des Paumari contre les incursions des étrangers. Lorsque les
bateaux de ceux-ci s’approchaient, il utilisait ses pouvoirs (kohanahi) pour les transformer

80
en oiseaux – et plus précisément en perroquets - ou pour envoyer des légions de fourmis de
feu (kapohi) dévorer leurs provisions, de façon à ce qu’ils doivent rebrousser chemin.
Comme dans le cas des agressions infligées par les Joima, le défenseur des Paumari est ici
un chamane. Mais, il est ici identifié, nommé et particulièrement puissant, pouvant inverser
les positions de proie/prédateur. Ainsi, il transforme les prédateurs (les Jara) en proies
volantes (igitha raboki), ou fait en sorte que des miniatures de prédateurs (fourmis de feu)
contrent leurs projets et les obligent à rebrousser chemin. Il y a dans ces contre-attaques
une certaine dose de dérision : un seul homme, un vieillard, est capable de contrer des
flottes entières d’envahisseurs avec des ressources assez limitées, mais en jouant
merveilleusement bien sur les positions de proie et de prédateur. C’est la parfaite maîtrise
et manipulation de ces positions qui forment son principal atout et son arme. Or, il s’agit là
d’un pouvoir chamanique et ceux-ci sont à l’honneur tout au long du récit. Il se trouve que
Orobana opère une transformation du même genre. En ouvrant la possibilité de commercer
avec l’étranger, comme nous l’avons dit plus haut, il permet aux victimes de devenir
clients ou employés. Il réinstaure la mobilité, la dynamique du système de positions. Ce
qui caractérise l’humanité c’est justement la possibilité du jeu de positions (Viveiros de
Castro 2002a). C’est ce que Kahaso a garanti aux anciens et ce qu’Orobana, sans doute
bien malgré lui, a rendu aux Paumari, il y a presque deux siècles.

La nature chamanique de l’action transformatrice d’Orobana n’est pas affirmée


telle quelle dans le récit, mais elle est clairement indiquée à travers plusieurs indices
explicites. Tout d’abord, lors de la rencontre entre Orobana et l’inconnu, qui est
vraisemblablement un maître des animaux : l’inconnu lui transmet une partie de ses
pouvoirs et ses savoirs : pouvoir de parler le Paumari et de se faire passer pour un membre
du groupe (encore ici, la mobilité entre positions est cruciale). Ceci évoque directement
l’initiation chamanique qui consiste principalement à transmettre ces savoirs/pouvoirs
(kohanahi) matérialisés dans les pierres chamaniques (ijori) et dans les esprits auxiliaires
(itavari). Les pierres étant placées dans le corps de l’apprenti (à certains endroits bien
précis, selon le pouvoir/savoir dont il s’agit) et les esprits auxiliaires étant, dans un premier
temps, transmis de maître à apprentis. Orobana est donc initié au monde paumari par le
maître des igitha (proies): il doit, avant tout, savoir parler, puis manger, s’habiller et donc
se comporter comme eux. Sa femme doit savoir faire des nattes. Le récit ne donne pas de
détails sur tout le processus de cet apprentissage, mais cela n’est pas nécessaire, étant
donné que l’atout principal réside dans l’apprentissage de la langue (ariathi) qui se fait à

81
travers l’ingestion de café (kafi). Cette idée selon laquelle la transformation culturelle d’un
être, et donc l’adoption d’un autre point de vue, est attestée par l’acquisition de la langue,
occupe une place importante pour les Paumari et se verra confirmée lorsque nous traiterons
du christianisme. Ces acquis indispensables au succès de l’entreprise d’Orobana sont
réaffirmés plus tard dans le récit. Dans une autre version, beaucoup plus courte, du même
récit, Orobana perd connaissance après avoir bu le café et se réveille en sachant parler
paumari. A nos yeux, il s’agit d’une variation sur le caractère chamanique de la
transmission du savoir. L’apprenti chamane est sujet à d’innombrables évanouissements
(rai’aki) pendant que son maître introduit les pierres (ijori) dans son âme-corps (abonoi).

Attardons-nous quelque peu sur la figure de celui qui semble être un maître des
igitha. Les Paumari le décrivent comme possédant un immense enclos où l’on trouve
toutes les sortes de proies dont les Paumari sont friands. Dans cette version du récit,
Orobana est guidé par un oiseau jusqu’à chez son maître. L’oiseau est pour les Paumari le
prototype même de l’animal familier. Ainsi, les Paumari utilisent le générique igitha
raboki, proie volante, pour désigner l’ensemble des volatiles et le réduisent très souvent au
terme igitha. Dans d’autres versions du même récit, ce maître apparaît à Orobana sous
forme d’oiseau, le guide jusqu’à chez lui, et prend alors une forme humaine pour entamer
la discussion.

« Orobana est celui qui a découvert la nature. Il a vu toutes les proies dans un enclos très
vaste, entouré de barbelés. Les gens qui ont fait cet enclos ont séparé chaque proie l’une de
l’autre et, celles-ci, une fois lâchées, se promènent en forêt pour que nous les mangions.
Mais le maître de l’enclos se fâche lorsqu’il en revient un blessé. Alors il doit le soigner, il
introduit des vers dans son corps. C’est cela son pansement. Ces vers envahiront le corps
de la proie. Le nom de ce maître des proies c’est curupira, c’est un Joima très petit, mais
très vieux. S’il n’en lâche pas, alors nous manquerons de proies. » (F., 12/06/02, Crispim)

Or, d’une certaine façon il joue aussi le rôle de maître des Paumari70. Tout d’abord,
parce que ceux-ci tendent à occuper cette position « faible » et à se définir également
comme des proies. Cette idée est confirmée par la description que le mystérieux maître en
fait à Orobana. Il les retrouvera, se protégeant du soleil et de la pluie au creux d’un arbre,
au bord d’une plage, comme les mouettes le font en été. Ensuite, parce qu’il détient les
savoirs/pouvoirs nécessaires à leur domestication. Puisqu’il les fournit à Orobana de façon
à ce que celui-ci puisse les approcher. Bref, le succès de l’entreprise de Orobana dépend

70
Les relations entre les maîtres (des animaux), la perspective et le chamanisme ont déjà été pointées par
Viveiros de Castro (2002a) et Vilaça (1999 : 248-250).

82
exclusivement de la bonne volonté et de la générosité de ce maître des proies, aux pouvoirs
chamaniques manifestes. Certains informateurs le comparent d‘ailleurs à Jésus Christ pour
donner la dimension de ses pouvoirs.

On retrouve également ici la réaffirmation du pacifisme et de la cordialité des


Paumari qui, méfiants mais aimables, reçoivent l’étranger comme l’un des leurs. Le point
décisif ici est le fait qu’Orobana parle Paumari. Là réside le secret de l’approche réussie.
C’est un faux pas (encore « culturel ») qui le dénonce et qui remet en cause son
authenticité (épisode de la couverture, puis de la brosse à dents). Le malentendu lui donne
alors l’occasion d’expliquer les raisons de sa présence.

Il est également essentiel de préciser que ces récits sur Orobana ont été recueillis
principalement au cours de notre premier séjour. Ils font partie des premiers récits que
nous avons recueillis et qui étaient contés spontanément. Il s’agit ici d’un schéma qui se
répète quasiment à l’identique lorsqu’il s’agit d’un anthropologue faisant ses premières
approches. Le parallélisme est certes facile, mais ne peut être laissé de côté.

Orobana inaugure alors l’ère commerciale en permettant les échanges pacifiques


entre les Paumari et les Jara. Il instaure également le patronat, la relation hiérarchique
selon laquelle un patron-distributeur domine ses employés-fournisseurs, à travers
l’endettement par marchandise. Le système de l’ « aviamento » est basé sur l’avance de
marchandises (objets manufacturés) contre des produits naturels, ce que les Paumari
appellent « produção ». Signalons au passage que, pour les Paumari, ce terme utilisé en
portugais (« produção ») désigne exclusivement les produits extraits de leur
environnement, qu’ils soient littéralement extraits (comme le latex), cueillis et ramassés
(comme les noix du Brésil), coupés (bois nobles) ou pêchés (poissons, chéloniens ou
lamantins). Contrairement à ce qui est fabriqué qui est toujours désigné par le verbe
désignant le processus de fabrication de l’objet. Ainsi, par exemple, une femme appelle
kodirabahi (mon tissage), les paniers qu’elle a fabriqués.

Avant de partir, Orobana demande à prendre un enfant en adoption. Même si le


personnage de Orobana est très certainement un équivalent mythique de Manuel Urbano da
Encarnação qui a pris un enfant paumari en adoption, selon ce qu’en dit Silva Coutinho :

« L’héritier présumé de la chefferie paumari est un jeune homme de 25 ans qui a vécu
quelques temps avec M. Urbano et a visité Manaus et la ville de Belém ; il s’est présenté à
nous en pantalon et chemise rayée, chapeau à la mode, se montrant très satisfait de notre
visite » (Silva Coutinho 1863 : 72).

83
Ce procédé, nous l’avons vu en ce qui concernait les Joima, fait visiblement partie
des stratégies guerrières et chamaniques des Paumari. Il s’agit là d’une pratique tout à fait
courante dans les basses terres sud-américaines et d’un fait qui historiquement était
inévitable (les Joima enlevaient des enfants, les Blancs également) (Menget 1998). Mais
les Paumari utilisent délibérément l’adoption comme arme ou du moins comme technique
défensive. Ainsi, encore une fois, l’enfant paumari est emporté (par l’étranger) à Manaus,
et c’est lui qui, plus tard, défendra à son tour le groupe contre les nouvelles incursions du
fils légitime d’Orobana, appelé Pavatihiki71. Nous reviendrons sur la pratique de
l’adoption, mais il est essentiel de retenir ici que la naissance de l’ère commerciale va de
pair avec l’instauration de relations d’adoption entre patrons et employés (kariva et honai
abono).

Finalement, Orobana est décrit comme celui qui a vêtu les Paumari. Ce détail peut
paraître, d’une part sans importance, et d’autre part historiquement faux. Il est fort
probable que les Paumari aient eu l’occasion de porter des vêtements auparavant. Mais, ce
qui compte ici est bien ce qui est conté. C’est Orobana qui a apporté les vêtements et les
moustiquaires. Et ce détail n’est pas anodin.

Nous avons vu que Kahaso et l’anaconda mythique ont inauguré un nouveau cycle
temporel en provoquant un changement épidermique. Ici, on observe une transformation
du même genre. En entamant le mouvement d’échange commercial avec les Paumari, et en
activant ainsi la mobilité des positions, Orobana met fin au temps où régnaient la terreur et
la maladie et entame l’ère (relativement pacifique) du commerce et du patronat. C’est ainsi
que l’expriment les Paumari. Cette transformation se matérialise également dans les corps
et plus particulièrement sur les peaux puisqu’il s’agit d’une part des vêtements (makari), et
d’autre par des moustiquaires (motokiro). Il est probable que les Paumari connaissaient
déjà les vêtements à l’époque où Manoel Urbano fréquentait la région, mais il est
intéressant de noter que ceux-ci retiennent que c’est lui qui leur fit connaître ces objets qui
désormais protégeront leurs peaux (marquées) des regards extérieurs et des piqûres
d’insectes qui sont une véritable plaie dans la région72.

71
Prénom rappelant le verbe pavakari qui désigne l’échange commercial.
72
Spix et Martius font déjà référence à la quantité d’insectes et plus précisément de moustiques de la région
du moyen Purus lorsqu’ils décrivent leur séjour sur les plages de ce fleuve (Spix 1981 : 170). Euclides da
Cunha les évoque également, de façon plus poétique : « sobre essas águas malditas, onde fervilham os
piuns sugadores, os carapanãs emissários das febres (…) » (Da Cunha 1909: 22)

84
Nous avons vu plus haut, que dès les années 1820, les Paumari (ou du moins leurs
parents Puru-puru) prisaient déjà le tissu de coton, probablement pour s’en revêtir. En ce
qui concerne la véracité historique de ce fait, elle ne nous semble pas pertinente ici, mais
notons tout de même que Silva Coutinho décrit les Paumari comme « portant (…) des
chemises que leur a offert M. Urbano, lorsqu’il est descendu du haut Purus » (Silva
Coutinho 1863 : 72). Steere décrit les peintures corporelles paumari avec beaucoup de
précision, mais la seule planche qu’il fournit de ceux-ci, les montre totalement couverts, de
tuniques de deux pièces de coton blanc (Steere 1903, Plate 9).

Enfin, l’apprivoisement des Paumari par les Blancs et leur soumission au patron est
clairement exprimé à la fin du récit comme une option pour la paix. La possibilité de
reprendre les hostilités est évoquée, mais elle est délibérément abandonnée au profit de la
paix commerciale.

Nous avons déjà évoqué les données relevées par Manoel Urbano da Encarnação et
rapportées par son assistant l’ingénieur Silva Coutinho. Ce même Silva Coutinho donne
quelques détails qui attestent de l’intimité des Paumari avec Manoel Urbano. Nous en
avons déjà cité quelques uns, mais il affirme également dans son rapport que c’est bien ce
dernier qui a « instauré la paix chez eux, et c’est pour cela qu’ils vivent aujourd’hui plus
tranquillement. Naturellement peureux, ils fuient au moindre signe d’agression (…). »
(Silva Coutinho 1863 : 71).

Euclides da Cunha, lui, décrit les explorateurs du Purus comme des héros nationaux
qui ont poussé l’intérieur du pays vers la civilisation et le progrès :

« Manuel Urbano da Conceição (probablement da Encarnação), un illustre inconnu,


comme c’est le cas de la grande majorité des véritables héros, sillonnait inlassablement les
inextricables rivières réticulaires (« furos ») qui lient les grands cours d’eau entre eux,
dévoilant ainsi les sources de tous les grands affluents du Purus. Il prépara le terrain pour
qu’un autre dominateur de déserts, le Colonel Rodrigues Labre, en assure l’intense
peuplement. (…) » (Euclides da Cunha 1903 : 104).

Il précise, dans un ouvrage postérieur, qu’Orobana fut un « fondateur de villes »,


« un médiateur entre les gens nouveaux qui recherchaient ce fleuve et les tribus de braves
qui occupaient ses berges » (1960 : 80).

Kroemer donne des détails intéressants sur les méthodes utilisées par Manoel
Urbano da Encarnação pour convaincre les Indiens de la région de s’installer dans les
missions. Il s’agissait de « persuader les indigènes des avantages de l’amitié avec les

85
Blancs, en les nourrissant, les habillant, sans les fatiguer en leur demandant plus de travail
qu’ils ne puissent en fournir, les payer rapidement ce qu’on leur promet, ouvrir des abattis
de manioc dans des endroits accessibles aux villages » (Kroemer, 1985 : 47, nous
traduisons). Comme le dit Euclides da Cunha dans son essai, il a été le premier parmi
plusieurs « desbravadores » qui ont fait la réputation de cette région et l’ont ainsi
« ouverte » en quelque sorte aux fronts d’exploitations divers, et principalement à celui du
caoutchouc. Ainsi, Urbano aurait cédé des terres paumari à Labre, et c’est sur celles-ci que
ce dernier fonda la ville, en aval de l’embouchure de l’Ituxi (Kroemer 1985 : 80). C’est ce
même Urbano, naviguant sur le Purus avant 1845, qui rassemblera, avec Don Pedro de
Ceriana, 600 Paumari et Juberi dans une mission sur le lac Arimã (rio Jacaré, en amont de
Tapauá, sur la rive droite du Purus), autour d’une chapelle et d’une exploitation agricole
(Kroemer 1985 : 60). Selon Euclides da Cunha, c’est lui qui a établi les premières relations
commerciales avec les Indiens de cette région, devenant par la suite l’un des grands
propriétaires de « seringal » (Da Cunha apud Rangel 1994 : 33).

Comme l’annoncent certaines versions du récit sur Orobana, une fois les relations
commerciales établies, les Jara commencèrent à s’installer sur les berges du Purus :

« … après lui viendraient d’autres gens, et encore d’autres et que d’autres allaient encore
naître. » (M., 27/05/01, Crispim).

Les Paumari perdirent assez vite le contrôle de la situation en se soumettant aux


patrons et en succombant à l’alcoolisme. Le départ d’Orobana les laissa, à nouveau,
désemparés. Certes, le fils adoptif d’Orobana, dont nous n’en savons pas plus, les aura
sauvés de la méchanceté de son fils légitime, mais désormais, les Paumari sont à la merci
des patrons (kariva) et de leurs employés. Penchons-nous maintenant sur les configurations
des relations entre les Paumari et les Jara ainsi que de ceux-ci avec les patrons.

I.2.2. Les Blancs : les Jara

« Le gouvernement envoyait des Jara pour capturer les enfants paumari. Alors, ceux-ci
chantaient et lorsqu'ils approchaient de Manaus, on entendait gronder le Bahi 'danoki73,
très fort, et le vent commençait à souffler. Alors, les enfants se transformaient en oiseaux
et s'envolaient. Le gouvernement se demandait ce qui se passait. Ils voulaient encore des
enfants paumari, pour en faire leurs animaux familiers (Pamoari isani kidigitha vihina). Ils

73
Littéralement « tempête très forte ». L’informateur fait référence à une tempête en sous-entendant qu’il
s’agit du Bahi kapamoarihi (l’esprit de la pluie et de la tempête).

86
en capturèrent et les enfermèrent dans des caisses. Trois grosses caisses, pleines d'enfants.
Lorsqu'ils approchèrent de Manaus, tous les enfants se transformèrent en mabosi (une
espèce de fourmi qui ne pique pas). Et ils rentrèrent chez eux. Le gouvernement n'est plus
jamais revenu ». (O. 23/08/02, Santa Rita).

Ainsi, après les Joima et les maladies, voilà que les Jara se mettent à chasser les
Paumari. Non plus pour les dévorer, mais pour les tuer et occuper leurs terres riches en
hévéa et autres ressources naturelles, ou, dans le meilleur des cas, pour les asservir et les
forcer à travailler pour eux. Le terme Jara est utilisé par les Paumari pour désigner les
Blancs, et plus précisément les régionaux. Il vient sans aucun doute du tupi, et il
signifierait « maître », « seigneur » (Fausto 2001 : 347).

La deuxième moitié du XVIIè et tout le XVIIIè siècle sont marqués par des
captures d’Indiens (« correrias ») organisées par des chasseurs d’Indiens, afin de les
exploiter comme main d’œuvre esclave dans l’extraction de produits naturels. S’ils
survivaient, ils étaient alors vendus sur les marchés de Belém et de São Luís do Maranhão
(Ferrarini 1978 : 28-29). Les captifs pouvaient encore finir confinés dans les missions
catholiques où ils étaient aussi employés comme main d’œuvre, ou étaient parfois livrés à
leurs bourreaux après avoir été « pacifiés ».

« D’innombrables tribus ont coopéré aux grands travaux menés dans l’Amazonas. Ils ont
aidé à la construction de villes comme Manaus et Barcelos. Ils ont contribué à la
construction de la cathédrale de Manaus, de l’école de l’état de Manaus, du Trésor, entre
autres… » (Ferrarini 1978 : 29).

Dès la fin du XVIIIè siècle, la région est littéralement envahie par les Jara venus
travailler dans les exploitations d’hévéa. Comme l’indique le court extrait mentionné au
début du chapitre, les Paumari n’ont pas changé de tactique, même si leur bourreau change.
Les chamanes sont les seuls à pouvoir faire face à cette nouvelle invasion et c’est encore
grâce à leurs pouvoirs que les Paumari peuvent échapper à la férocité et à la barbarie. Les
Blancs capturent des enfants et les enferment dans des caisses pour en faire leur igitha
(animaux familiers), les chamanes leur permettent alors de se transformer en igitha (proies)
afin d’échapper à leur futur maître.

L’un des instituteurs de Crispim raconte que le père du père de sa belle-mère avait
été emporté par les Jara à des fins militaires :

« … dans une « corveta » (bateau de guerre, à voile) pour l’emmener faire la guerre avec

87
d’autres Indiens, en Bolivie, en amont. Ils buvaient beaucoup d’alcool de canne, mélangé à
de la poudre. Arrivés là-bas, ils lui donnèrent une arme et il se mit à tirer, mais ça tirait de
tous les côtés, alors il fit le mort. Le soir venu, il retourna au bateau puis en sortit pendant
que les autres dînaient. Il vola une pirogue et se laissa entraîner par le courant, vers l’aval.
Il avait reçu une balle dans le ventre. Quand il entendait un bruit de moteur, il coulait la
pirogue et se cachait dans les fourrés. Il passa des jours ainsi, il ne voyageait que de nuit,
vers l’aval. Il mit plus d’un mois à rentrer, et quand il arriva sa blessure avait cicatrisé. Sur
son chemin, il demandait de la nourriture aux Blancs qui vivaient sur les berges. Ici, son
patron était très inquiet. Les Blancs voulaient désoccuper le Purus pour pouvoir l’explorer
et rester ici tout seuls. » (D., 08/06/01, Crispim).

- Les Jara et les kariva dans la littérature :

Le XIXè siècle marque le début de l’exploration et de l’exploitation systématique


du Purus et du Juruá. C’est alors que furent entreprises les explorations du Purus, sillonné
par diverses expéditions dont la mission première était de découvrir une voie fluviale
permettant la communication entre le Madeira et le Purus, puis entre le Madeira et le Béni
ou le Madre de Dios. Cela dans le but d’écouler plus rapidement la production de
caoutchouc et des produits naturels extraits de la région vers Manaus et l’Atlantique
(Euclides da Cunha 1904). Plusieurs expéditions se sont ainsi succédées, alors qu’au même
moment avaient lieu, à plus petite échelle, d’innombrables expéditions de capture de main
d’œuvre qui étaient en vigueur dans toute la région amazonienne depuis la fin du XVIIIè
siècle.

Manuel Urbano da Encarnação fut chargé d’une expédition de reconnaissance


fluviale. Il quitta Manaus en février 1861, et revint en novembre de la même année,
bredouille, mais il avait remonté le Purus jusqu’aux confins du Pérou. Les observations
faites au cours de cette expédition ont été décrites par son adjudant, l’ingénieur João
Martins da Silva Coutinho, dans un rapport remis au gouvernement. Urbano estimait alors
la population indigène de la région à 5000 personnes, environ, selon ce que rapporte
Kroemer dans son essai (1985 : 58). Le gouvernement renvoya une nouvelle expédition,
dirigée cette fois par Silva Coutinho lui-même, qui partit sur le vapeur Pirajá, le 16 février
1862 accompagné de Manoel Urbano et du naturaliste allemand Gustav Wallis
(Ehrenreich, 1929 : 192 ; Kroemer, op.cit. : 59). Le nouveau rapport de Silva Coutinho
évoque la rapidité de l’occupation du Purus par le front d’exploitation du caoutchouc
(op.cit : 60). D’autres explorateurs feraient également des voyages sans jamais résoudre le
problème hydrographique. Ce fût le cas de William Chandless, en 1864, qui fournit

88
certaines informations que nous exploiterons ici. Voici ce qu’il dit des Paumari :

« (…) comme les Jubery, (les Paumary) sont une simple sous-division de la tribu des Puru-
puru. Ils parlent la même langue, ont les mêmes habitudes et la même apparence et sont
affectés par la même maladie de peau désagréable. Ils sont pacifiques, l’on ne connaît pas
parmi eux de morts par violence, ou même par blessures ou coups graves. Ils sont joyeux,
joviaux et amis du chant. Leur chant ressemble à l’effet agreste de l’harmonica. Ils ne
s’adonnent pas à l’agriculture, ne plantent que des bananes, du manioc doux et amer, mais
n’en font pas de farine, que par contre ils apprécient et essaient d’obtenir auprès des
négociants. (…) Ils forment une tribu de l’eau, bons pêcheurs et tireurs de flèches, avec
lesquelles ils tuent des poissons et des tortues. Mais, ce sont de piètres chasseurs. »
(Chandless, 1868 apud Kroemer 1985 :64).

Un peu plus tard, le Colonel Antonio Pereira Labre prendra le relais et se mettra à
la recherche d’un accès à la Bolivie, par le Purus, qui offrirait moins de difficultés que la
ligne empruntée jusqu’alors par le Madeira dont les chutes obligent à des ruptures de
charges (Ehrenreich, 1929 : 295 ; Serier 2000 :45). Labre tenta d’ouvrir une route entre les
exploitations d’hévéas du Madre de Dios et le Rio Acre (ancien Aquiry), affluent du Purus,
sur une extension de 278 kilomètres (Ehrenreich 1929 : 295 ; Serier 2000 : 45-46). C’est
également lui, comme nous l’avons évoqué plus haut, qui fondera la ville de Lábrea, près
de l’embouchure du Rio Ituxi, qu’il parcourra également et où il établira une grande
exploitation de caoutchouc. Labre a également fourni quelques informations
ethnographiques précieuses, même si entachées d’un profond mépris, dans son essai sur le
Rio Purus (Labre 1872).

Steere affirme dans sa présentation des Paumari, qu’ils auraient habité tout le cours
du Purus, de sa source à son embouchure, mais que lorsqu’il sillonna la région, leurs
territoires étaient déjà réduits aux terres situées entre l’Ituxi et les rapides. « Ils sont
incapables de supporter le contact avec les formes de civilisation existantes parmi les
collecteurs de caoutchouc et sont en train de diminuer très rapidement » (1903 : 387).

Voici ce que dit Euclides da Cunha sur l’occupation rapide de la région :

« De fait, ce fut une transfiguration. En très peu de temps, des vagues successives de
migrants reproduisaient de nos jours le tumulte qu’avaient provoqué les incursions du
XVIIIème siècle.
Le latex des caoutchoutiers, le cacao, la salsepareille, l’huile de copaïba et toutes les autres
huiles végétales, vinrent se substituer à l’or et aux diamants et alimentaient les mêmes
ambitions insatiables.
La terre, jusqu’alors livrée à des tribus errantes, posséda en une dizaine d’années (1887)
une population de 60 000 âmes (…). Et enfin, une ville, une véritable ville, Lábrea, naquit

89
de cette forte convergence d’énergies porteuse, dès sa naissance, d’un caractère différent
des autres villes de nos campagnes profondes – affichant, d’une part, la finesse du
progressisme de deux journaux imprimés sur place, O Purus et O Labrense, et, d’autre
part, le luxe somptueux d’un théâtre très fréquenté ainsi que de collèges, de rues pavées et
alignées : la molécule intégrante de la civilisation pointe son nez, subrepticement, au
milieu des vastes solitudes sauvages… » (Da Cunha 1903 : 104-105).

Dans un autre ouvrage consacré à cette région, il évoque le destin des Apurinã et
des Paumari :

« Ceux qui remontent aujourd’hui le Purus ne les voient plus comme les ont vus Silva
Coutinho, Chandless ou Manoel Urbano. Les hipurinãs sont encore nombreux, mais n’ont
plus leurs caractères d’autrefois ; et les puru-purus (pamaris), qui nous sont apparus, ne
rappellent en rien ces curieux sauvages (…) qui vivaient sur d’énormes maisons flottantes,
se déplaçant en permanence, jetant l’ancre au hasard des plages et des berges » (Da Cunha,
1960 : 80-81).

Kroemer évoque le premier voyage du bateau à vapeur « Monarca » dont João


Wilkens de Mattos faisait partie, en 1854 (Kroemer 1985 : 55-56). Dès 1860, la navigation
à vapeur se répand rapidement sur le Purus (Da Cunha 1960 : 81-82)74. Kroemer affirme
qu’à la fin du XIX ème siècle l’on comptait déjà 25.000 habitants (non-Indiens) dans le
Purus75. Ehrenreich considère également l’ouverture de la navigation à vapeur, sur
l’Amazone et le Purus, comme étant le début d’une avancée commerciale effrénée dans
toute la région (Ehrenreich, 1929 : 279)76. C’est le début du premier « boom » du
caoutchouc (1870-1912) et de l’immigration en masse de travailleurs, venus du nord-est,
dans toute la région amazonienne (Carneiro da Cunha & Barbosa de Almeida, 2002 :
107)77.

Le Rio Ituxi, affluent droit du Rio Purus, baignait la région la plus productive en

74
Le terme vaporo, en Paumari, est encore utilisé pour désigner les gros bateaux commerciaux des Blancs.
Les bateaux de guerre sont désignés par le terme en portugais « corveta », qui s’appliquait aux navires de
guerre à voile.
75
Rien qu’en 1878, environ 54 000 travailleurs, financés par les maisons mères et les patrons du caoutchouc
ont été déplacés en Amazonie pour l’exploitation du caoutchouc (Carneiro da Cunha & Barbosa de
Almeida, 2002 : 107).
76
Ehrenreich remonta l’Amazone et le Purus à bord du vapeur « Esperança », partant le 28 novembre 1888
de Belém pour rejoindre le cours supérieur du Madeira (Ehrenreich 1929 : 280).
77
Pendant la deuxième guerre mondiale, on assista à un sursaut de la production de caoutchouc amazonien
dû à l’entrée du Japon dans la guerre qui a empêché l’accès des alliés au caoutchouc des colonies
asiatiques. Une deuxième vague de main d’œuvre afflua : les « soldats du caoutchouc ». La colonisation
était alors expressément encouragée par le gouvernement au travers de campagnes de propagande dans les
villes du nord-est (Carneira da Cunha & Barbosa de Almeida 2002 : 122). C’est ce qu’on a appelé le
deuxième boom du caoutchouc.

90
caoutchouc et donc la plus intensément colonisée. C’est là que l’on trouvait les domaines
des colonels Luís Gomes et Labre. Dans le Sepatini, on trouvait les domaines de Brás da
Encarnação (Bradi), le fils de Manuel Urbano qui, à l’époque du passage de Chandless
(1865) y exploitait principalement la salsepareille avec l’aide des Apurinã (Chandless,
1866 : 96). Dès la fin de la guerre de l’Acre, en 1903, le Purus comptait une population de
plus de 120.000 habitants, non-Indiens (Castello Branco apud Kroemer : 85)78. Alors qu’en
1881, la production de caoutchouc du Purus atteint les 2000 tonnes, elle double dix ans
plus tard. En 1902, la ville de Lábrea est à l’origine du tiers de toute la production de
caoutchouc de l’état d’Amazonas (Kroemer 1985 : 86). Selon Ehrenreich, en 1888, trois
compagnies envoyaient leurs vapeurs, une à deux fois par mois, remonter le Purus. En
ajoutant à ce nombre les vapeurs de particuliers, l’on pouvait voir le fleuve sillonné par 12
à 15 embarcations commerciales simultanément (Ehrenreich 1929 : 293).

D’après les données comparatives exposées par Da Cunha, l’exportation de


caoutchouc entre 1881 et 1883, provenant du Purus, atteignait plus de 5 000 tonnes, alors
que celle du Madeira était de 3.500 tonnes. L’exportation de noix du Brésil du Purus était
quatre fois supérieure à celle du Madeira ; celle d’huile de copaïba, trois fois plus
importante ; celle d’arapaïma séché, incomparable (307.103 kg dans le Purus, contre
26.438 kg dans le Madeira), tout comme pour la salsepareille. Selon lui, les deux rives du
Purus contaient plus de 400 exploitations de caoutchouc, une ville (Lábrea) et un village
(Canutama) (Da Cunha, 1960 : 83).

En 1925, Lábrea compte environ 50 000 habitants dont 15 000 seraient des Indiens
de la région (Ferrarini 1978 : 29).

- Violences et alcoolisme :

Or, les rencontres entre seringueiros (collecteurs de caoutchouc, employés sur les
exploitations des seringalistas, les patrons du caoutchouc) et Indiens étaient généralement
violentes. Les seringueiros tentaient souvent de violer les femmes indiennes et de capturer

78
Le Traité de Petrópolis, signé en 1903, à Rio de Janeiro, par le Baron de Rio Branco et les autorités
boliviennes, met fin à quatre ans de vives tensions entre les deux pays à cause de l’actuel territoire de
l’état du Acre. Cette région appartenait jusqu’alors à la Bolivie et se voyait envahie par des milliers de
seringueiros brésiliens, venus du nord-est du pays. Ce traité a assuré l’annexion de l’Acre (200.000 km2)
par le Brésil qui, a donné en échange à la Bolivie, 2 millions de livres sterling, quelques milliers de km2
du Mato Grosso et a promis la construction de la ligne de chemin de fer Madeira-Mamoré.

91
des enfants, qu’ils mettaient alors à leur service. Les descriptions de massacres,
d’expéditions punitives (« correrias ») et de viols ne manquent pas dans la littérature
(Kroemer 1985 : 87) : « ils tuaient sans pitié, volaient les femmes et les enfants,
détruisaient les abattis et mettaient le feu aux maisons » (op.cit : 87). Comme le dit Darcy
Ribeiro au sujet du Purus et du Juruá: « Il serait possible de multiplier cent fois ces
exemples : l’histoire de chaque fleuve, de chaque cours d’eau de la région est une
chronique de ces violences » (1993 : 46, nous traduisons).

« Lorsque les colons (« nordestinos ») sont arrivés dans la région, les Indiens avaient déjà
été en contact avec les Blancs, et connaissaient le système de captivité (« cativeiro »)
auquel ceux-ci les soumettaient en les transformant en esclaves, en les vendant, en leur
volant femmes et filles, c’est de là que naissait l’animosité que les nouveaux venus
trouvaient sur place» (Kroemer 1985 : 88, nos parenthèses).

Les Juma en ont largement fait les frais, encore très récemment. En 1948, un
groupe de tueurs d’Indiens péruviens a été expressément importé pour les liquider. En
1964, dans l’Igarapé da Onça (affluent de l’Itaparaná, en aval de Lábrea), des colons de
Tapauá ont attaqué des maisons Juma. Ils ont poursuivi les survivants en forêt, jusqu’à
l’Igarapé du Veado, dans le Rio Jacaré où ils les massacrèrent. Seuls dix de ces Juma
survécurent. (Ferrarini 1980 : 24). Aujourd’hui, la population Juma se réduit à cinq
personnes qui vivent parmi les Uru-Eu-Wau-Wau, dans le Haut Jamary (Etat de
Rondônia), où ils ont été transférés en 1998 par les autorités de la FUNAI (« Fundação
Nacional do Índio ») de Porto Velho (Peggion 2000 : 449).

Les patrons du caoutchouc (les « seringalistas ») faisaient également appel à des


professionnels, des hommes de main appelés les « pacificateurs d’Indiens » afin de se
procurer plus de main d’œuvre (op.cit. : 88) au cours de ce que l’on appelait les
« correrias ». Les Apurinã de l’Ituxi se sont vus ainsi chassés de leurs terres et se sont
éparpillés sur toute l’étendue du Purus, en se faisant embaucher comme main d’œuvre dans
des exploitations ou en s’installant au bord du fleuve (op. cit.: 89) :

« Rien de plus facile que d’éliminer une tribu gênante. On réunit trente à cinquante
hommes, armés de carabines à répétition et munis chacun d’une centaine de balles et, la
nuit, l’on encercle une seule cabane, en forme de ruche d’abeilles, où tout un clan dort en
paix. A l’aube, à l’heure où les indiens se lèvent pour prendre leur premier repas et se
préparer pour la chasse, un cri donne le signal et les assaillants font feu tous ensemble et à
volonté » (Tastevin apud Carneiro da Cunha & Barbosa de Almeida, 2002 : 114).

« Tout se tient à une tactique invariable : la rapidité maximale du tir et la témérité la plus

92
extrême. Ce sont les garants du triomphe. Un nombre incalculable de minuscules batailles
ont été menées dans ces contrées où des groupes réduits et bien armés ont liquidé des
tribus entières, sacrifiées à un temps par leurs armes grossières et par la virulence des
charges des carabines » (Euclides da Cunha, 1909 : 25).

Sur le rapt des femmes l’on trouve également des récits détaillés :

« Ils faisaient des « correrias », ramenaient des femmes indiennes, les vendaient pour 400
kilos de caoutchouc, 500 (…) elles avaient un bâton en bouche, on leur mettait un bâton en
bouche pour qu’elles ne puissent pas mordre, un mors. On le mettait ici, et elle ne mordait
que le bâton, que le bâton qu’elles avaient bouche et pas les gens. Elles sortaient comme
ça, avec le bâton en bouche et attachées. » (João Cunha, 1995 apud Carneiro da Cunha &
Barbosa de Almeida, op. cit : 117, nous traduisons).

Silva Coutinho affirme que certains commerçants profitaient de la nature


« peureuse » des Paumari pour faire de meilleures affaires. « Ils leurs disaient que les Mura
viendraient les battre et cela suffisait pour que toute une maisonnée les accompagnât de
peur de voir arriver l’ennemi » (Silva Coutinho, 1863 : 71).

Lors de leur fameuse expédition dans les années 1820, Spix et Martius
rencontrèrent des Puru-puru qu’ils décrivent d’emblée comme ceci :

« Parmi ces Indiens il y avait des Purupurus, qui offraient leurs services, comme servants,
pendant l’époque de la cueillette des œufs (de chéloniens), en échange de haches ou de
morceaux de tissus de coton. » (Spix 1981 : 168).

Chandless observe également qu’ils sont en contact avec les commerçants, en


1864 :

« Les commerçants emploient un village entier de Paumari et reçoivent fréquemment 200 à


300 tortues pour un unique jour de travail. (…) De nos jours, ils travaillent le plus souvent,
même si paresseusement, dans la collecte de caoutchouc, et ils comprennent très bien la
valeur qui lui est attribuée et ce qu’ils en reçoivent ; même si, comme la plupart des
Indiens, ils peuvent payer des prix aberrants pour les biens qu’ils convoitent. Ils refusent
maintenant les haches portugaises et préfèrent les américaines. Ils commercent avec
d’autres tribus, en leur vendant principalement des couteaux, des haches, etc. (…) ils se
saoulent dès que l’occasion se présente. En général, ils achètent et portent des vêtements :
(…) » (Chandless 1866 : 93).

Soixante-dix ans plus tard, rien ne semble très différent :

« Comme ces Indiens font aussi le commerce actif du caoutchouc et de la copaïba, ils
possèdent de nombreux articles européens (…). Il devient d’ailleurs difficile de les étudier

93
car ils ne se trouvent quasiment jamais sobres : l’alcoolisme s’est emparé d’eux comme en
général de tous les indiens dits civilisés » (Ehrenreich 1929 : 308).

Cette mise au service des commerçants et des étrangers est également décrite par
Steere lorsqu’il affirme que ces Indiens sont « humbles et peureux, vivent dans la peur des
Hypurinás et de leurs voisins de l’amont. Ils sont si infantiles et simples que les colons du
fleuve se sont facilement imposés à eux et les ont persuadés de fournir un travail long et
exténuant contre quelques gorgées d’alcool (…) » (Steere 1903 : 387).

Kroemer déplore également le commerce des enfants amérindiens qui était courant
dans toute la région du moyen Purus. Ceux-ci passaient très souvent par les internats des
missions catholiques qui ensuite les fournissaient comme main d’œuvre aux patrons du
caoutchouc (Kroemer 1985 : 77). Selon lui, c’est avec l’arrivée de ce nouveau front de
colonisation que :

« Les Indiens Paumari (…) perdirent leur mode de subsistance traditionnel qui consistait
principalement à pêcher des chéloniens et des poissons, obtenus au cours de longues
expéditions sur les plages. Celles-ci commençaient à être exploitées et contrôlées par les
seringalistas (exploitants de caoutchouc) et par les seringueiros. Cela entraîna une
désintégration rapide du groupe. Mais, ils s’adaptèrent et apprirent à vivre avec le
minimum, en déambulant en très petits groupes. Ils devinrent alors connus comme les
‘bons à rien’ de la région. Le mot « paumari » devint alors synonyme de « bon à rien » de
paresseux » (Kroemer 1985 :90, nos parenthèses).

“Tout d’abord, ils nous ont massacrés pour s’emparer de nos femmes. Ils ont essayé de
liquider tous les hommes. Ils avaient de l’alcool et dès que nous l’avons goûté, nous
l’avons aimé. Les Jara nous donnaient l’alcool et prenaient nos femmes en échange. C’est
comme cela qu’a commencé l’invasion. Ensuite, ils se sont intéressés aux produits. Les
Jara étaient intéressés par notre production (le poisson), c’est alors qu’ils ont fait copain-
copain avec nous et nous, les Paumari, on s’est intéressés aux marchandises – parce qu’on
en avait besoin. Mais, pour négocier, il fallait savoir parler. Il y avait toujours quelqu’un
qui connaissait un petit peu le portugais. Ce n’est qu’alors qu’ils se sont dit: “Tiens, ce
‘caboclo’ ressemble à un être humain”. (C.P. 30/06/02, Crispim).

Les Paumari ne purent échapper à l’emprise de ces nouveaux venus, soumis au


système de l’endettement par la marchandise. Ils se virent insérés dans le système
d’endettement et l’étaient encore complètement, bien après le deuxième boom du
caoutchouc (1945) et ce jusque dans les années 1960. On trouve ainsi des références à leur
enrôlement dans le système et à leur faible résistance au contact avec les colons (Steere,
1903 : 387). Dans le rapport du SPI sur la région du Tapauá écrit en 1930-31, on apprend

94
que les Mamuri appellent leur patron parrain (« padrinho ») et lui demandent la
bénédiction (« a benção ») (Galvão, op.cit :110). Contrairement à ce qu’observait Steere
trente ans plus tôt, l’auteur de ce rapport évoque l’intense participation des Paumari dans le
système de l’endettement et affirme que tous les patrons négocient avec eux l’arapaïma, le
lamantin et les chéloniens contre des marchandises, comme des carabines et des munitions,
des valises, des vêtements, des machines à coudre et des ustensiles de cuisine et de pêche
(op. cit : 112, 115). Il fait une remarque intéressante : après avoir décrit la répugnance
provoquée par la pinta chez les régionaux, il affirme que ce n’est que chez leur patron
(Manoel Barbosa) que les Paumari s’asseyent à table et mangent avec les « civilisés » (op.
cit : 113).

Or, il s’agit d’un rapport postérieur au passage de Manoel Urbano dans la région.
L’ère des persécutions s’achève avec l’apparition d’un personnage connu de tous les
Paumari sous le nom de Orobana. Il marque la fin de l’ère des persécutions par les Joima
et les Jara, caractéristique de l’ancien temps (‘bo’dakari) et inaugure l’ère du commerce et
de la paix relative et marque l’entrée des Paumari dans le système économique régional.

I.2.3. Les patrons : Kariva

Orobana est donc rappelé par les Paumari comme le premier patron, l’inaugurateur
de l’ère commerciale dans le Purus. Le terme désignant le patron (kariva) est un terme
générique qui désigne, selon le contexte, le créancier direct avec lequel on est en relation.
Il peut s’agir du propriétaire de l’exploitation, du bateau ou du « barracão » (épicerie et
dépôt de marchandise), du recruteur de main d’œuvre, du gérant de l’exploitation ou du
commerce, etc.

Le terme kariva provient probablement du terme « cariú » en « língua geral » qui


est utilisé pour désigner les Blancs. La « língua geral » a été crée par les jésuites
missionnaires à partir du tupinambá afin de servir de langue officielle à toute la région
amazonienne. Le terme « cariú » provient donc du tupi (« karaí ») qui désignait les grands
chamanes des groupes de la côte brésilienne au XVIè siècle. La figure du patron est une
position hiérarchique occupée selon le contexte dans lequel s’actualise la relation (qu’elle
soit commerciale ou non). Le système de l’« aviamento » (l’endettement par avance de
marchandises) doit être compris comme une chaîne de relations dont le maillon dynamique

95
est la dette.

Ainsi, les grandes maisons importatrices européennes, telles que la Brocklehurst &
C., citée par Ehrenreich (1929 :288), représentées dans les grandes villes amazoniennes par
les exportateurs-acheteurs (à Manaus et à Belém, principalement), faisaient crédit à des
commerçants de la ville ou directement à des grands « propriétaires » d’exploitations
d’hévéa (« seringalistas ») et d’autres ressources naturelles (noix du Brésil, bois nobles).
Ces derniers pouvaient donc eux-mêmes commencer le cycle de l’endettement en
s’endettant vis-à-vis de la maison exportatrice. Ensuite, ils avançaient des marchandises à
leurs employés et clients directs, qui s’endettaient à leur tour et qui, eux-mêmes,
avançaient des biens à leurs employés et clients locaux, le plus souvent des petits
exploitants mis exclusivement à leur service (Geffray, 1995 : 22-24). Ces petits exploitants
mis au service de leur patron (lui-même enchaîné à son patron supérieur, toujours par la
dette) devaient commencer par s’endetter pour pouvoir acquérir les biens nécessaires à leur
travail (machettes, seaux, fusils, ustensiles de pêches, aliments pour subsister en forêt,
etc.). Ils étaient obligés de se procurer ces outils et marchandises, en nature, exclusivement
auprès de leur patron, en échange de leur production d’hévéa à laquelle ce dernier
retranchait bien entendu les coûts de transport entre les collecteurs et le marché (op. cit
1995 : 23).

Cette chaîne hiérarchique était exclusivement soudée par la dette qui liait
respectivement les employés et clients à leur patron respectif, ainsi que par la fidélité du
service (chaque patron exigeait de son employé l’exclusivité de ses services, ainsi, ce
dernier travaillait toujours pour lui rembourser sa dette). La hiérarchie se propage
également dans l’espace en se projetant depuis les métropoles européennes sur le réseau
fluvial amazonien, jusqu’au confins des « centros » d’exploitation, en pleine forêt. Il
s’agissait donc d’un réseau de chaînes hiérarchiques formée de patron/employés, liés entre
eux par la dette et qui, selon le contexte et le point de vue adopté, occupaient l’une ou
l’autre position.

La fidélité au patron est bien décrite par Geffray dans son essai sur la servitude en
Amazonie brésilienne79 :

« Sur l’Envira, des collecteurs avaient vendu du caoutchouc au marchand ambulant :


quelques jours plus tard, ils virent le patron débarquer et se précipiter dans leurs cabanes,
79
L’oppression paternaliste dans les rapports de dépendance au Brésil a fait l’objet d’études plus détaillées
autour de l’interprétation proposée par Geffray sur les rapports de dépendance chez les collecteurs de
caoutchouc (Léna, Ph. ; Geffray, C. & Araújo, R. (orgs.) 1996).

96
l’arme à la ceinture, pour s’emparer de la vaisselle, des hamacs, tout ce qui avait été acheté
hors de son magasin et ne pouvait avoir été obtenu qu’en échange de son caoutchouc. Il
entendait se dédommager par là de l’infidélité marchande de ses collecteurs, (…) »
(Geffray 1995 : 21).

Si l’on descend la chaîne hiérarchique, de haut en bas, jusqu’aux producteurs du


Purus : le patron de la métropole (maison exportatrice, basée à Manaus, à Belém ou en
Europe) exploitant et donc dépendant d’un patron commerçant d’une ville amazonienne,
lui-même dépendant de son employé de Lábrea80, dépendant de ses employés du bord du
fleuve, qui à leur tour dépendent souvent de leurs employés et clients étant exclusivement à
leur service. De haut en bas, c’est la fidélité et la productivité de l’employé qui assurent le
bon fonctionnement du système. Et ce sont les marchandises et produits manufacturés qui
circulent (vers le bas de la hiérarchie, et vers l’amont du fleuve).

Hiérarchie : Haut => Bas

Relation : Patron => Employé (fidélité et productivité)

Géographie : Aval => Amont / Capitales => forêt (marchandises)

Par contre, si l’on remontre la chaîne de dépendance, de bas en haut, c’est de


patrons qu’il s’agit, plus puissants et riches au fur et à mesure que l’on descend le fleuve
(vers les villes exportatrices) et c’est la production locale qui circule (qui descend le fleuve
vers le haut de la hiérarchie). La puissance d’un patron se mesure à la quantité de biens et
marchandises qu’il peut mobiliser (donc à sa capacité d’endetter ses employés) et à la force
de répression qu’il peut mettre en place pour faire respecter la règle de l’exclusivité et pour
mobiliser de nouveaux dépendants. L’exclusivité étant évidemment garantie par la
répression et la suppression physique.

80
Le passage par Lábrea n’étant évidemment pas obligatoire et les étapes pouvant être sautées, selon les
cas. Il s’agit ici d’une simple illustration du système.

97
Hiérarchie : Bas => Haut

Relation : Employé/client => Patron (générosité, puissance et force)

Géographie : Amont => Aval (production locale)

Himina raconte :

« Ma mère est morte de la rougeole, juste après ma naissance, dans le Sepatini. Alors, mon
père a décidé de venir s’installer au Crispim. Jadis, je travaillais pour un Jara, en coupant
du bois, mais nous étions leurs esclaves. Les Jara, ou plutôt T.F., l’ancien maire de
Lábrea, se disait le patron de tous les seringais de la région et il décidait qui restait et qui
partait. Ils (les patrons) faisaient travailler les Paumari dans le caoutchouc en été et, l’hiver,
dans la coupe du bois » (H., Crispim, 23/06/01).

Baiharo se souvient :

« J.A.F. était le patron du lac Marahã. Beaucoup d’hommes coupaient du bois pour lui (ils
pêchaient aussi du poisson et extrayaient du latex pour lui). Le Seringal Marahã était à son
père. Ils habitaient là où vit L. maintenant (un ancien « client » devenu « petit patron »).
Son frère possédait des bateaux et remontait jusqu’au Sepatini pour récupérer de la
production. Jusqu’à aujourd’hui, l’autre côté du Purus est à eux. Au « centre », il nous
donnait à manger, puis on partait couper du bois, quand ça produisait, alors on payait et on
soldait. Seuls les hommes partaient couper du bois. On marquait d’abord les arbres à
abattre, puis on les coupait en suivant un chemin, enfin on attendait que l’eau monte pour
qu’ils flottent et qu’on puisse les récupérer plus facilement en les tirant. Mais, alors, j’ai
commencé à travailler pour les Jara dans le « centro» en extrayant du latex pour les
« clients » du patron » (B., Crispim, 19/07/01).

Comme le montre Geffray dans son ouvrage de 1997, il s’agit bien ici de
commerce, car ces employés et ces patrons se rencontrent toujours « derrière un comptoir,
dans un magasin ou de la main à la main en forêt ». Mais le principe même du marché est
éliminé par l’impossibilité de la libre circulation marchande entretenue par l’effort que font
les patrons pour supprimer toute concurrence et contrôler strictement tout l’accès de la
population au marché (Geffray 1997 : 33).

Jusqu’à la fin des années 1960, les patrons de la région empêchaient les Paumari de
planter (notamment sur les plages), les forçant ainsi à dépendre presque exclusivement des
aliments semi industrialisés ou industrialisés qu’ils leur fournissaient. Il leur était
également interdit d’acquérir des biens des « regatões » et de pêcher dans les eaux que les

98
patrons considéraient comme relevant de leur propriété (situées dans leurs exploitations).
La pêche dans leurs eaux n’était autorisée que pour s’acquitter de leurs dettes, et donc, un
pourcentage était prélevé sur la production en échange de l’usufruit des eaux du patron.

« Une fois leurs « clientèles » encloses, les patrons étaient alors en mesure, à la limite,
d’inventer les prix au sein de leurs petits marchés privés. En sorte que le résultat des
échanges était toujours le même : quelle que fût la productivité des « clients », quels que
fussent les aléas du climat ou des prix du marché extérieur, quel que fût même le montant
du salaire promis, etc., à l’issue d’un cycle de transactions les producteurs avaient tout
juste obtenu de quoi se nourrir et subsister. Leurs patrons, quant à eux, avaient accaparé la
totalité de la valeur marchande du produit du surtravail de leurs « clients ». On retrouvait
ici une figure générique de l’exploitation. » (op.cit 1997 : 34-35).

Les Indiens étaient également employés comme fournisseurs d’aliments pour le


patron et l’exploitation en général. Ainsi, à chaque « barracão » était assignée une bande de
chasseurs qui, surtout pendant les crues (quand il y a moins de poisson) fournissait du
gibier au patron et à ses employés (Ehrenreich 1929 : 298-299).

Après le deuxième boom du caoutchouc (1943-1945) et avec la décadence du


patronat régional qui s’ensuivit, les employés directs des patrons - pour la plupart ceux qui
tenaient les exploitations de leurs supérieurs de la ville - devinrent eux-mêmes des « petits
patrons » du bord du fleuve (« patrõezinhos ») ou des négociants naviguant sur le fleuve
(« regatões »). Ainsi, les anciens contremaîtres ou employés devinrent, pour beaucoup, des
commerçants à leur compte et continuèrent à exploiter les Indiens et les seringueiros en
appliquant le système de l’endettement de façon strictement locale. Dans ces cas,
l’exclusivité n’est plus une condition mettant la vie du client en danger, mais les sanctions
physiques ou matérielles peuvent être encore de mise. Pour leur part, les patrons plus
importants et ayant plus de moyens se sont installés à Lábrea ou dans d’autres villes
régionales (Tapauá, Canutama) où beaucoup tiennent encore aujourd’hui les
établissements commerciaux : supermarchés, boulangeries, bars, restaurants et hôtels.

Le principe du système a donc été transféré et fixé spatialement dans la ville la plus
proche, puisque pour se fournir en biens manufacturés les Paumari doivent maintenant
s’endetter auprès des patrons du bord du fleuve (à des prix exorbitants, justifiés par la
proximité du commerce) ou auprès de leurs anciens patrons qui possèdent les commerces
de Lábrea. Ces mêmes patrons occupent souvent des postes de responsabilité politique
dans cette ville et la fidélité se mesure aujourd’hui plus en voix qu’en productions et
services. Ainsi, le dernier maire élu de Lábrea est le fils de l’un des patrons des Paumari et

99
ceux-ci auraient voté en masse pour lui, selon les dires de quelques agents et missionnaires
travaillant dans la région81. Ce phénomène est un cas assez classique de clientélisme que
l’on retrouve sous plusieurs formes dans tout le Brésil, notamment dans le nord-est où ce
système de domination rural que l’on a appelé le « coronelismo », ainsi que dans le
système esclavagiste des exploitations agricoles du Brésil central82. Le marchandage de
votes à l’heure des élections se faisant généralement contre des promesses d’avances de
marchandises, de carburant et d’autres biens et services, aujourd’hui plus prisés que jadis
tels que : des moteurs, des postes de télévisions ou des antennes paraboliques, des
générateurs d’électricité, des installations de puits et/ou d’eau courante. Tous ces services
sont généralement négociés dans ces cas-là contre des voix et ne sont évidemment que très
rarement octroyés ou installés.

L’importance de l’insertion de toute la région dans la logique de l’endettement est


une fois de plus attestée par le sort qu’ont connu les deux premiers « postos »
(établissements) du Service de Protection aux Indiens (SPI) qui avaient été implantés dans
la zone dans les années 1925-28. Il s’agit du Posto Pedro Dantas, aussi connu comme le
Mariené, le long du fleuve Seruini, région habitée principalement par les Apurinã, ainsi
que du Posto Manauacá, du fleuve Tuini, essentiellement destiné à l’attraction de la
population Jamamadi (Kroemer 1985 : 92-93). Ces deux « postos » d’attraction sont très
vite devenus, pour leurs responsables, des moyens d’investir dans le caoutchouc et dans
l’économie régionale Ainsi, le premier a été désactivé en 1950, et ses terres furent vendues
à une firme privée par le beau-fils de son inspecteur principal; le deuxième poste a été
désactivé en 1945 et, dix ans plus tard, ses terres étaient entre les mains d’un seringueiro
(op. cit, 1985: 96).

Les Paumari qui habitent aujourd’hui la Terre Indigène du Lac Marahã ont été
employés principalement dans sept « seringais », ceux du Pupuri (de Jorge Faria), de
Alcânto (Farinhim), de Marahã (José Augusto de Freitas, lui-même client de Chico Barros,
de Lábrea – père de l’actuel maire de la ville), de São Clemente (de Tinô Falcão, ancien
maire de Lábrea), de Bom Futuro (Manuel Salgado et Sebastião Paiva), du Munguru
(Pedro Falcão).

81
Il ne s’agit que d’une rumeur que l’on ne peut bien entendu confirmer, mais il faut dire que l’on reconnaît
là un modus operandi commun et courant et qui, selon les Paumari eux-mêmes et les habitants de Lábrea,
semble avoir été la règle lors des élections précédentes.
82
A ce sujet, nous renvoyons à deux travaux récents : l’un sur le « coronelismo » de Heráclio do Rêgo
(2000) et l’autre sur l’esclavage moderne dans les fazendas du Pará, de Ricardo Rezende Figueira (2004).

100
Les Paumari évoquent cette période, du moins l’époque la plus récente de la
soumission aux patrons, comme un temps de paix relative et d’abondance de biens ainsi
que d’intenses échanges avec les Jara. Effectivement, les patrons les trompaient et
s’enrichissaient à leurs dépens, mais ils s’occupaient également d’eux. Ce furent les
premiers à leurs apporter quelques comprimés analgésiques contre la fièvre et la douleur,
et, pour beaucoup, ils partageaient certains moments et aspects important de leur socialité.
Ainsi, les Paumari mettent fortement en valeur la commensalité qui les liait aux patrons qui
vivaient le long du fleuve. Ceux-ci mangeaient les mêmes aliments (à quelques exceptions
près), c’est-à-dire, principalement du poisson et du manioc qu’ils partageaient souvent
avec eux lorsqu’ils se rendaient au magasin. Les patrons leur fournissaient aussi quelques
médicaments, si nécessaire, et surtout ils les baptisaient et leur donnaient des noms.

« En fait, on a grandi ensemble, les Jara de Alcânto et nous. Parce que le vendredi, le
samedi et le dimanche, on y allait toujours. Les gens de M.G. qui habitaient en face du São
Clemente Novo, on a été élevés ensemble, car on vivait tout près et on mangeait la même
chose. Ils mangeaient la nourriture des Paumari. Par contre, on ne se mariait pas avec eux,
car leurs parents n’autorisaient pas cela. ». (F., Crispim, 13/06/02)

Ces gestes prenaient donc une importance dans le contexte de la domination


patronale, telle que l’a dépeint Geffray et passaient pour de la générosité, de la bonté et de
la redistribution (dans un environnement de répression et de captivité). Mais, il faut
également comprendre ce que représentaient ces gestes, réguliers et répétés dans la logique
relationnelle paumari qui, d’une part, craignait jusqu’alors la voracité des ennemis et la
violence des chasseurs d’Indiens et qui, d’autre part, est une logique amérindienne fondée
sur la réciprocité et la commensalité. Deux formes de relations qui lient et familiarisent
l’autre, malgré lui.

Face à l’avarice des patrons, les Paumari avaient recours aux chamanes. Ils étaient
bien désarmés contre la violence et les représailles des Blancs, comme face aux Joima, aux
Jara et aux maladies. Mais les chamanes s’occupaient des mauvais patrons. C’est comme
cela qu’un homme qui, à chaque visite au magasin, commandait une moustiquaire à son
patron, sans jamais l’obtenir, finit par se fâcher. On dit qu’il prit deux bouteilles d’alcool
de canne, assembla quelques noix du palmier kahami et des branches de palmier
murumuru qu’il cassa en morceaux et râpa. Il s’enduisit le corps avec ce mélange, puis se
rendit chez son patron, le matin très tôt. Arrivé devant chez ce dernier, il lança son sort. Le

101
soir même, le patron ne pouvait plus recevoir ses clients chez lui, car il était fort malade.
Ils l’emportèrent à Manaus où il mourut quelques jours plus tard.

« Lorsque le patron abusait, les chamanes appelaient leurs esprits auxiliaires à la rescousse.
Alors, le patron tombait très vite malade et pouvait mourir. Ainsi, quand mon père a
compris qu’il n’obtiendrait pas sa commande (kidi honari) il se vengea et le tua. Lorsqu’il
apprit sa mort, il ne se souvenait même plus, mais il sut que c’était sa commande (kidi
honari) qui était arrivée (son sort était arrivé à destination) » (T., Santa Rita, 20/07/02).

Le terme honari (commande, demande, ordre) sert également à former l’expression


qui désigne l’employé au service de quelqu’un : honai abono. Et ici, elle suggère que la
vengeance du chamane est également une commande. On pourrait traduire ce mot composé
par : « celui qui est aux ordres de», ou littéralement « l’âme-corps commandée », « l’âme-
corps au service ». Ce terme diffère de celui de client, « freguês » en portugais, qui se dit
pamoari. L’autodénomination pamoari ne désigne pas systématiquement le client. C’est
dans un contexte commercial ou d’échange que l’on utilise le terme pamoari pour parler de
ceux qui occupent la position de clients.

Les Paumari racontent aujourd’hui leur relation avec les patrons. Ces descriptions
sont toujours teintées d’ambiguïté car, si d’une part le patron était le représentant d’un
système économique asservissant et violent – les Paumari vivaient sous menace constante
d’agression ou de mort - d’autre part, il constituait pour eux non seulement l’alternative à
la guerre, mais aussi le moyen d’obtenir des biens manufacturés, ainsi que d’autres biens,
symboliques – les patrons protégeaient leurs employés, les fidélisaient en cédant
ponctuellement à certaines demandes ou en leur faisant de plus en plus crédit, les
baptisaient, leur choisissaient un prénom ou leur donnaient leur propre nom de famille :

« Dans chacun de ces « seringais » on vendait des tortues et des arapaïma. On ne pouvait
pas les vendre partout, sinon le patron se fâchait et nous menaçait de mort. Ma mère
vendait des paniers au défunt F. Ils ne nous traitaient pas mal, non. Ils ne nous faisaient
rien à nous, les femmes. Ça, ça n’arrivait qu’avec des Jara venus de loin. Les Pères
passaient toujours dans le coin, dans le Marahã, pour célébrer des baptêmes ou des
mariages. Ils venaient en bateau. Alors, le patron demandait un enfant paumari comme
filleul. C’est comme ça que nous sommes devenus Maria, Antonio et Raimundo. Le patron
demandait comment s’appelait tel ou tel enfant, alors on lui répondait : « queue de
tambaqui », et il s’exclamait : « Mon compère, je vais appeler ton fils Raimundo, car « tête
d’arapaïma » c’est trop moche ! ». (…) (F., Crispim, 13/06/02)

Ce point semble important, car il est assez surprenant d’entendre la façon dont les
Paumari font référence aujourd’hui à cette époque révolue. Tout se passe comme si la

102
répression et la servitude avaient été des conditions nécessaires à une époque d’abondance
presque irréelle. Ce qui, du point de vue de l’affluence de biens et de marchandises, doit
être strictement véridique. Jamais dans leur histoire les Paumari n’avaient eu accès a autant
de biens, dans des conditions quasiment identiques à celles de leurs voisins Jara, du moins
ceux qui, comme eux, partageaient le bas de la chaîne de l’endettement. L’informatrice
évoque les violences sexuelles infligées aux femmes tout comme des méfaits exercés par
des Jara venus de loin. Une différence semble être introduite entre ceux que l’on fréquente
quasi quotidiennement et avec lesquels on entretient une certaines commensalité (partage
de nourriture, de conditions de vie, de parenté rituelle, etc.) et les autres, avec lesquels on
n’entretient aucune relation et qui sont, exclusivement étrangers.

Ainsi, selon cette informatrice, les Jara venus de loin représentent un réel danger
en tant que prédateurs sexuels des Paumari. Le pitai est l’une des formes de spectres que
les Paumari craignent. Il est étroitement lié au désir sexuel et à la nostalgie amoureuse. Il
ne concerne pas uniquement les rapports interethniques et est craint également lorsqu’il
s’agit d’un couple paumari, séparé pendant longtemps. L’attente de l’un ou de l’autre peut
encourager un pitai à se manifester et prendre la forme de l’être cher trop attendu et désiré.
Nous reviendrons là-dessus. En ce qui concerne les violences sexuelles et les rapts ou les
mariages forcés par les patrons et leurs employés jara, nous savons, par ce qu’en disent les
voyageurs ainsi que les ethnographes de la région, que les violences sexuelles étaient
largement pratiquées et faisaient partie d’une panoplie bien développée d’actes violents
visant à réprimer les mauvais payeurs, les clients infidèles ou pour obtenir de la main
d’œuvre : qu’elle soit domestique ou destinée directement aux exploitations. Le rapt et
l’adoption d’enfants n’avaient pas d’autre but.

- La nostalgie du patron :

Ce n’est cependant pas cet aspect-là de la relation avec les patrons que les Paumari
mettent en valeur aujourd’hui.

“La mère de N. l’a donnée à un Jara quand elle marchait encore à quatre pattes. Toute
petite elle a été élevée par les Jara. Un jour, sa (vraie) mère portait des boutures de
manioc, elle est tombée, s’est fracassé la hanche et est décédée. Alors, sa grand-mère, qui
s’était mariée à un Jara, a envoyé C.P. rechercher sa petite-fille, car la femme Jara qui
s’en occupait la battait trop. Elle a donc fini de grandir à Lábrea auprès de sa grand-mère et
de son mari Jara. Après la mort du Jara, alors que N. était jeune fille, elles sont revenues

103
dans le Marahã.” (Kb., Santa Rita, 06/08/02)

Contrairement à ce qu’ils disent des relations belliqueuses et de leur position


historique de victimes dans leurs relations avec les Joima, c’est un tout autre aspect qui est
resté en mémoire lorsqu’il s’agit d’évoquer les relations avec les patrons. Après
l’apparition des figures du kariva (patron) et du Jara (régional), les Paumari ont délaissé
les plages, trop exposées et ont pénétré la forêt pour occuper, de préférence, la terre ferme -
toujours à proximité des lacs et des cours d’eau - circulant de façon saisonnière entre
diverses habitations83.

Il faut préciser que les Paumari semblent réussir à échapper, jusqu’à un certain
point, à l’exclusivité exigée par les patrons. Ils pouvaient travailler pendant une saison ou
plus pour l’un ou l’autre patron (dans l’extraction de caoutchouc ou de bois), se
transformant ainsi en leurs employés (honai abono), ou bien, ils préféraient rester de
simples clients (pamoari). En tant que clients ils s’endettaient avec plusieurs patrons
(qu’ils soient exploitants d’hévéa, commerçants du bord du fleuve ou commerçant
fluviaux) pour obtenir une seule marchandise et ils étaient ainsi insérés dans un réseau de
relations d’endettement complexes. Cette situation est décrite par Kroemer en d’autres
termes:

« Jusqu’à présent, les gitans du Purus sont considérés comme immondes et paresseux.
Lorsque leur mentalité leur suggère d’abandonner une entreprise, ils la laissent tomber, et
partent pêcher ou s’employer dans d’autres travaux. Ils assument plusieurs engagements,
avec plusieurs patrons, de sorte que la dépendance économique soit plus faible. Ils doivent
tout à tout le monde, mais à chacun un tout petit peu: un bois, une tortue, une peau de
jaguar, un panier de latex, etc. » (Kroemer 1985: 136).

Un chef de famille travaillait donc pendant plusieurs mois pour un même patron,
mais il devait encore à d’autres qu’il payait avec « sa production » (kidi-produção). Ils
obtenaient ainsi des vêtements, des instruments de travail (machettes, munitions, armes,
hameçons, fil de pêche) et des aliments et condiments tels que le sel, le sucre, le café, la
farine de manioc, en échange de poisson salé (arapaïma principalement), de chéloniens ou
83
Cela jusqu’à l’arrivée de la mission évangélique en 1964 (SIL) dans la région et la fixation postérieure
(relative) des Paumari dans des villages. Jusqu’alors, les Paumari circulaient constamment entre les lacs des
divers affluents du Purus: Sepatini, Ituxi et Tapauá. Cela leur permettait sans doute d’échapper plus
facilement au contrôle des patrons sur leurs vies, leurs déplacements et leurs activités (entre autres
commerciales, avec d’autres patrons et commerçants).

104
de bois noble, et de façon plus sporadique de latex, de noix du Brésil et d’huiles naturelles.
On peut dire que les Paumari étaient avant tout des fournisseurs de poissons et de
chéloniens du marché régional, ce qui, jusqu’à un certain point, n’a jamais cessé d’être
vrai.

« Jadis, on ne pouvait pas planter, car tous les espaces avaient un propriétaire. Les plages
étaient toutes à quelqu’un et les Jara ne nous autorisaient rien: « dans mon “seringal”, on
ne peut pas ouvrir d’abattis », disaient-ils. C’est comme cela que nous nous sommes
habitués à tout acheter. Maintenant, on ne sait pas profiter de ce que la Funai a obtenu, de
la démarcation de la terre. » (Kr., Santa Rita, 06/08/02, nous traduisons).

« Même sur les plages on ne pouvait rien planter. Les Paumari tuaient des arapaïma, et ils
achetaient de la farine de manioc, du savon, des allumettes. Et maintenant nous n’avons
plus de kariva pour acheter ce dont nous avons besoin. Mon beau-frère ne sait que pêcher,
il ne sait plus planter. Il vit pour la pêche. » (Nz., Santa Rita, 06/08/02).

De plus, comme nous l’avons évoqué plus haut, les Paumari obtenaient d’autres
biens, au-delà des biens matériels fournis contre leur travail et leur production. Les garçons
et les très jeunes hommes avaient l’habitude de se faire embaucher pour travailler comme
employés dans une exploitation ou sur un bateau de Jara, pendant plusieurs mois ou même
plusieurs années. Cette pratique n’avait pas dû être toujours volontaire, mais actuellement
elle l’est. Les Paumari la décrivent aujourd’hui comme telle, sans doute parce que les
derniers départs ont été de ce genre. Encore aujourd’hui, certains jeunes se font embaucher
sur des bateaux de pêche et ne reviennent que plusieurs années plus tard, généralement
pour se marier84. Cette habitude, selon ce que racontent les hommes, permettait au jeune
homme d’ « apprendre les manières du Jara » (Jara kahojai), en « grandissant avec lui »
(« se criando com ele ») ce qui permettait d’obtenir un accès régulier aux marchandises
(inisika) des Blancs. Ce que l’on appelle les « manières des Jara » ce sont tous ces aspects
de la vie commune qui semblaient étrangères aux Paumari : la façon de travailler, de
planter, de chasser, mais surtout la façon de parler, la capacité de parler le portugais, de

84
Aujourd’hui, d’autres types d’éloignements ‘volontaires’ ont pris le relais. Il s’agit des cours pour les
maîtres d’école et les assistants d’infirmerie qui sont régulièrement organisés à Lábrea ou dans des villages
d’autres communautés de la région. L’élève quitte le village pour des périodes plus courtes, mais le fait
plusieurs fois par an, ou pendant plusieurs années de suite. Il cohabite ainsi avec des Jara et des Joima
pendant plusieurs semaines. Il apprend les “manières du Jara” tout en étant nourri et logé. Par contre, il
n’établit plus de relations durables avec ses hôtes. Cependant, il obtient maintenant une position officielle, un
statut reconnu par les Blancs (maître, infirmier, sage-femme) ainsi qu’un salaire, ce qui est une autre manière
de garantir un accès régulier aux biens de consommation. Le cas des cours bibliques organisés annuellement
par la mission évangélique à Porto Velho devra être considéré selon cette perspective, mais en tenant compte
du fait qu’ils donnent la possibilité à des couples (et non plus à de jeunes célibataires) de sortir du village.

105
négocier et donc de compter, mais aussi de boire, de danser, de manger, de flirter et de
faire l’amour. Une fois établie la relation entre ce jeune et son employeur, elle était
durable et correspondait, si tel n’était pas effectivement le cas, à une forme d’adoption85.

Ainsi, le jeune homme rentrait pour se marier, généralement sans avoir réussi à
solder ses dettes, mais ayant obtenu un accès privilégié aux biens de son patron après avoir
cohabité avec lui et s’être transformé rituellement ou non en l’un de ses filleuls ou de ses
enfants adoptifs. Plusieurs hommes, de tout âge, racontent comment ils réussirent ainsi à se
familiariser avec la nourriture et les manières des Jara, comment ils apprirent à conduire
un bateau, ils découvrirent d’autres villes amazoniennes et des Joima. Ils expliquent
également ainsi l’origine de leurs noms de famille et de leurs prénoms brésiliens. Ainsi,
c’est en « grandissant auprès des patrons » qu’ils obtinrent des noms de famille, qu’ils
utilisent encore aujourd’hui, et qu’ils partagent parfois avec des patrons et des politiciens
de la ville.

Avec le déclin de l’économie du caoutchouc, l’arrivée de la mission, de la FUNAI


et la légalisation progressive des terres indiennes, le système répressif du « cativeiro » (la
captivité par la dette) s’est progressivement affaibli. Aujourd’hui, les Paumari s’endettent
auprès des patrons à Lábrea, des petits commerçants fluviaux qui circulent surtout en été
sur le Purus et des petits patrons du bord du fleuve qu’ils payent généralement avec leur
production (le plus souvent du poisson séché) ou en se mettant à leur service : pour
nettoyer leur patio, réparer le toit de leurs maisons, les femmes pour laver leurs vêtements,
etc.

Les Paumari n’évoquent donc pas de nos jours les vieux temps du patronat et de
leur soumission aux patrons avec dégoût ou révolte, au contraire, ils manifestent
généralement une nostalgie clairement exprimée, remémorant ces temps-là comme ayant
été une ère d’abondance et de paix. Il s’agit de l’ère de l’abondance de marchandises et elle
ne peut être sous cet aspect aucunement comparée au temps présent, marqué par la
présence missionnaire, depuis 1964. C’est de cela que l’on se souvient aujourd’hui, avec
nostalgie. De ce qui était bon, du bon patron généreux qui faisait crédit sans limites, mais
qui s’occupait aussi des Paumari « comme de ses propres enfants », partageant avec lui ses
repas quand ils venaient commercer, leur donnant des vêtements usagés et quelque

85
Ainsi, on affirme aujourd’hui : “eu me criei com os Jara” (j’ai grandi avec les Jara, j’ai été élevé avec
eux). C’est également ce que disent certains patrons aujourd’hui (même si dans un sens un peu différent)
quand ils veulent marquer la différence avec les anciens patrons du caoutchouc et leur réputation cruelle:
“nous, nous avons été élevés avec les “caboclos”, aujourd’hui nous sommes des compères”.

106
antalgique pour la calmer la fièvre. Outre les marchandises et biens matériels, le patron
disposait également d’une abondance de prénoms, de noms de famille, de surnoms et l’on
pouvait établir ainsi une ribambelle de liens de parenté rituelle (visairi). D’ailleurs, un
habitant non-croyant du village de Crispim s’est plaint un jour à moi, du fait que les
missionnaires évangéliques ne donnaient pas de noms lorsqu’ils baptisaient. Il voyait ça
comme un signe d’avarice manifeste.

Voilà ce que raconte Jonas, un jeune homme venu du Tapauá, récemment marié à
une jeune femme de Crispim :

« A 11 ans j’ai commencé à travailler sur un bateau de pêche (« geleiro ») qui pêchait dans
le Tapauá et dans le Solimões, mais j’ai d’abord commencé comme cuisinier. Je cuisinais
pour 22 personnes. Le poisson était ensuite ramené jusqu’à Manaus. A 12 ans, j’en ai eu
marre de la cuisine et j’ai commencé à pêcher aussi. Ils placent le bateau sur le côté et
ratissent la berge. Un homme se place au bord avec le filet, l’autre regarde si le poisson
entre puis ils l’encerclent. Ensuite, on lève le filet depuis le bateau ou bien on l’attrape
nous-même pour le hisser à bord. » (J., 02/07/02, Crispim).

João, lui, est un jeune père qui a été embauché, il y a quelques années, sur un
bateau pendant quatre longs mois. Il a été commandant d’un bateau de Jara dont les
employés coupaient du bois dans le Purus. João affirme qu’à l’époque son patron a trompé
tous les Paumari, mais que maintenant il a dû revendre tout ce qu’il avait, même son
moteur, pour pouvoir payer ses dettes. Lorsqu’il travaillait sur ce bateau, il tirait du bois
dans le Tehuã. En hiver. Il mettait un mois pour remonter le fleuve, et c’était très fatigant.
Il explique également que c’est le patron qui décide que le responsable est celui qui tient le
gouvernail. « Si on a un accident, si on accroche quelque chose, on perd son salaire parce
qu’après il faut payer tout le bois perdu ». Pendant ce temps, sa femme restait à la maison à
l’attendre.

Sebastião Kahoina, l’un des hommes les plus âgés de Santa Rita, chamane réputé,
mais qui ne pratique plus aujourd’hui raconte :

« D’abord je pêchais surtout. Je pêchais pour V., c’était mon patron, il était très gros. Et
j’échangeais cela contre des vêtements, de la farine de manioc, des allumettes et du tabac.
C’est après que j’ai travaillé pour S.P., le patron du Bom Futuro. Pendant cinq ans j’ai
extrait du latex pour lui. (...) On travaillait par quinzaines. Quinze jours en forêt, puis on
rentrait au « barracão » pour faire des provisions, on restait une semaine, puis on repartait
quinze jours. (...) Ceux qui travaillaient bien pouvaient extraire 40 à 50 kilos de latex en
une quinzaine (semaine?). C’est un travail très dur, on se lève tôt le matin, on prend son
petit-déjeuner et on va recueillir le latex dans les seaux. Puis on refait des entailles, sur tout
le chemin, et quand on a fini de déjeuner on repart vider les seaux. L’après-midi, on faisait

107
fumer les balles de caoutchouc en les faisant tourner sur un pieu. Les Jara ne payaient
qu’au kilo. Aujourd’hui, ils n’en veulent plus, car le prix a baissé et ça n’en vaut plus la
peine.
Mon patron était très bon, il avait beaucoup de marchandises et beaucoup de clients. Il
n’était pas mauvais, il n’avait pas recours au tronc86. Moi, j’ai travaillé avec un autre
patron aussi, M.C au São Clemente. Il est déjà mort. Il exploitait aussi l’hévéa et j’ai
travaillé trois ans avec lui. Je n’ai jamais travaillé sur un bateau. J’ai toujours travaillé en
terre ferme, dans l’hévéa et à la pêche. Maintenant, je ne suis plus en état de faire ça.
Pendant l’été je voyageais dans le Mamoriá. J’étais encore célibataire, à l’époque je
n’avais pas d’enfants et je n’étais pas encore marié à la mère de mon fils. Je ramais, en
pirogue. Parce qu’en été on ne peut pas entrer dans le Mamoriá en bateau. Il n’y avait pas
encore de moteurs chez nous, que des rames. Le kariva pour lequel je travaillais n’avait
pas de moteur non plus. Quand il voulait voyager il ordonnait à l’un de ses employés de
faire le voyage pour lui. Ça c’était quand je travaillais au Bom Futuro. J’ai un peu travaillé
dans le Sepatini aussi, quand j’étais encore plus jeune, là-bas je cassais des noix du Brésil.
Maintenant, il manque des employés aux Jara pour travailler dans leurs “centres” (en
forêt). Jadis, ça valait un os les noix du Brésil. » (K., 05/08/02, Santa Rita, nos
parenthèses).

Interrogés sur leur relation avec le patron, Baiharo et Chico Piari racontent:

« Nous coupions du bois et on extrayait du caoutchouc pour J.A. et B.. C’était surtout du
bois noble comme les Lauracées, le kosi’ivi et le konaravani. J.A. était contacté par des
acheteurs à Manaus, il nous faisait crédit de la nourriture, ensuite nous on partait chercher
le bois, le latex et quelque temps après on revenait. Il nous restait toujours un peu d’argent,
tout était plus facile jadis, on bossait dur en coupant du bois, mais tout était plus facile à
obtenir auprès du patron. Aujourd’hui, c’est beaucoup plus dur, on doit aller à Lábrea pour
tout. Avant, on avait même le petit patron de l’autre côté qui nous trouvait ce qu’il fallait. »
(B. et Ch.P., Crispim, 10/05/02).

« Le meilleur patron c’était J.A., on pouvait acheter chez lui tout ce dont on avait besoin. Il
faisait une différence (un prix). Maintenant, on ne peut plus acheter ce dont on a besoin.
Quand j’étais encore mariée à S., J.A. était notre patron et nous avions beaucoup de choses
chez nous. On quittait le Palhau pour échanger notre production contre du savon. Il n’en
manquait jamais chez nous, il me rapportait aussi des aliments, en demi-sacs, de 10 kilos
de sucre, par exemple. C’était l’abondance. S. m’achetait aussi des vêtements. Le patron
vendait des vêtements, du parfum, de la brillantine, de l’huile. Maintenant, on utilise des
crèmes aussi (pour les cheveux).
D’ailleurs, l’année dernière il y avait encore R., de l’autre côté du fleuve (un patrãozinho
qui a quitté la région entre nos deux séjours sur le terrain), il nous a beaucoup aidés. Ici
dedans (dans l’aire indienne) il n’y avait que M.do G., mais il est parti juste avant la
démarcation. C’était bien à l’époque, on achetait de la belle farine en sacs, venue du Pará.
Le patron disposait les marchandises dans son épicerie quand nous allions lui apporter la
production, ses étagères étaient pleines à craquer et nous, les femmes, on pouvait prendre

86
On y attachait le mauvais employé ou le mauvais client par les pieds ou les mains, en plein soleil, et là on
pouvait lui infliger toutes sortes de tortures.

108
tout ce que l’on voulait, ce qui n’est plus du tout le cas maintenant. Ça faisait plaisir de
voir son homme ramener tout plein de choses » (F., 13/06/02, Crispim, nous traduisons,
nos parenthèses).

Tous ces récits rappellent la discussion menée par Geffray dans ses chroniques sur
la servitude dans la région. Celui-ci évoque également le constat rendu par les voyageurs et
ethnographes de la région qui sont invariablement consternés par l’état de dépendance et
de semi-esclavage observé chez les seringueiros et les Amérindiens employés dans le
caoutchouc. Or, nous l’avons vu, ce n’est pas la dépendance, la violence et l’esclavage qui
sont aujourd’hui rappelées par les Paumari – qui par ailleurs, ne se privent pas de décrire
leurs souffrances, quand ils étaient à la merci des Joima et des Jara chasseurs de main
d’œuvre. Ce dont il s’agit c’est de mettre en valeur l’abondance des biens et la relation qui
les liait aux patrons. « Nous avons grandi ensemble » dit l’une des informatrices, « nos
criamos juntos com eles » car, lors de leurs visites hebdomadaires, les patrons partageaient
leurs repas et leur servaient la même nourriture: du poisson et de la farine de manioc et,
peut être, un petit plus: un peu d’alcool de canne et du jus de fruit artificiel en poudre. Or,
il semblerait que c’est ce petit ‘plus’ qui fait que l’on se souvienne aujourd’hui de ces
patrons avec une franche nostalgie.

Geffray s’interroge sur les raisons profondes de l’attachement des employés du


caoutchouc à leurs patrons et sur leur amnésie relative du côté obscur du système. Il
considère que l’on ne peut expliquer cette « servitude volontaire » par la simple existence
de la dette continuellement réactualisée et insolvable. Il constate aussi qu’à « chaque effet
de la bonté des patrons, les collecteurs prennent plus intimement la mesure de leur
condition d’obligés. (...) le plus menu service offert par les patrons à leurs débiteurs, au
coût le plus dérisoire, s’effectue à l’encontre et aux dépens du sentiment de réciprocité ».
Ainsi, « loin d’être regardés comme des exploiteurs, ils sont loués pour la générosité de
leurs services et de leurs présents, ils deviennent des redistributeurs. » (1995: 33-34). Cet
attachement et cette conscience de la dette constamment réaffirmée et actualisée se voient
également renforcés par un autre aspect que nous avons évoqué ici et sur lequel nous
reviendrons. Les employés sont « enfoncés dans une logorrhée cordiale » car la parenté
rituelle est mobilisée pour entretenir la dépendance et la soumission : « Les patrons, qui
pouvaient prendre aux yeux de leurs dépendants la figure d’un être sévère mais juste,
composaient volontiers avec le signifiant de leur posture imaginaire, celui d’un père ».

109
(1995: 35)87.

Interrogé sur ses relations avec les Paumari jadis, un ancien patron raconte que
ceux-ci quémandaient sans cesse et que la vie n’était pas facile pour eux non plus, à
l’époque. Lui leur avançait de la marchandise, mais eux ne le payaient pas et dès qu’ils le
faisaient, ils voulaient tout de suite reprendre le double. Ils payaient un sac de farine et
voulaient en emporter deux de suite. Il dit que lui-même devait payer à son propriétaire la
terre qu’il utilisait, rente qui consistait à verser 20 à 30 pourcent de ses revenus au
propriétaire. M.G était lui-même employé et s’est marié à la fille du patron de son père
pour ensuite devenir également patron. Il raconte que son père était venu du Ceará pour
travailler dans la région et qu’il était dans le « cativeiro », tout comme les Indiens. Son
beau-père était un gros patron, et il ne voulait pas lui céder la main de sa fille, il lui a alors
construit une maison. Son beau-père était déjà vieux et lépreux et est resté dans le Seringal
São Clemente ; c’est alors que M.G. est venu habiter en ville avec sa femme. Il a enfin pu
commencer à négocier et, plus tard, il est devenu à son tour patron des Paumari. Mais, il
précise qu’il ne s’agissait plus du patronat à la mode ancienne. Il fait alors référence à la
torture, aux persécutions et aux violences que les patrons faisaient jadis subir à leurs
employés et tente de se démarquer de ceux-là. Il insiste également sur le fait qu’il a grandi
auprès des Paumari et que son père partageait les mêmes conditions de travail que ceux-ci.
Ce qui n’est sans doute pas faux, mais qui confirme encore la logique telle qu’elle a été
analysée par Geffray.

Aujourd’hui, donc, les Paumari ne sont plus soumis avec rigueur à la règle de la
fidélité au patron. Ils étendent donc au maximum leurs réseaux d’endettement, notamment
en ville où ils font leurs courses régulièrement et s’endettent auprès de divers « patrons »
commerçants. Lorsqu’ils épuisent l’une ou l’autre source de biens (qu’il s’agisse des
commerçants ou de parents vivant en ville à qui l’on a l’habitude de demander de la
nourriture ou des biens) ils se tournent vers d’autres sources de marchandises et d’argent.
Ainsi, en ville, ils empruntent aux divers agents qui travaillent directement ou
indirectement pour la cause indienne, qu’il s’agisse du chef de poste de la FUNAI, des
agents de la FUNASA (Fondation nationale de la santé), des membres d’ONG, des
anthropologues de passage, des missionnaires de passage, etc. Pendant toute l’année, les

87
Il faudrait d’ailleurs analyser les parallèles observables entre la démarche et la position de l’enquêteur et
celles de patrons. Il est évident que les rapports entre l’ethnologue et son objet d’étude échappent
difficilement à cette configuration. Mais, cela va plus loin lorsque ce premier se voit inséré plus ou moins
spontanément dans des liens de parenté fictifs ou rituels. Il occupe généralement la position de fils ou de
fille, et non pas de père, tout en étant perçu ou mis dans une position paternaliste.

110
Paumari s’endettent auprès des commerçants et des Blancs de la ville. Tous ceux qui
reçoivent une pension (les plus de 60 ans) ou un salaire (infirmiers, instituteurs) ou toute
autre forme d’aide de l’Etat (bourse scolaire ou allocation de naissance) dépensent leur
argent dans les supermarchés et magasins des anciens patrons.

Actuellement, pour ce qui est de la production, les formes d’endettement et de


dépendance varient selon les saisons. Il ne s’agit plus d’un paternalisme total, tel qu’il
existait à l’époque du caoutchouc, car les patrons ont quitté la forêt et les bords des fleuves
et ont rejoint les villes amazoniennes. C’est ce qui a entraîné aussi l’abandon de la fidélité
au patron. Celui-ci ne « grandit » plus avec les Paumari, ne partage plus leur repas et ne
baptise plus leurs enfants. Il y a donc une claire émancipation spatiale et symbolique des
Paumari (et des employés en général) vis-à-vis du patronat. Par contre, la logique du
système d’endettement est encore bien ancrée dans les mentalités et les usages
commerciaux de toute la région. Ce qui fait que l’on reconnaît ses structures et ses
méthodes dans les nouvelles formes que prennent les relations commerciales aujourd’hui.

Ainsi, en hiver, la grande majorité des Paumari du Marahã remontent l’Ituxi vers
les centres (« centros ») de noix du Brésil : les sites d’exploitation en forêt où il y avait des
« colocações » (habitations sur pilotis, généralement de « seringueiros »)88. Celles-ci leur
ont été attribuées après la délimitation des terres, en 199889. Chaque site est actuellement
attribué à une famille étendue et chaque chef de famille (ka’da’di) possède un point
d’extraction de noix (« ponto de castanha »). Les Paumari passent parfois plus d’un mois
en forêt pour cueillir et casser les bogues afin de les écouler ensuite à Lábrea, à l’un ou
l’autre patron, sans en retirer de profit90.

Un site entier (ensemble de centres) peut donner jusqu’à 300 mesures certaines
années et d’autres années très peu. Dans ce cas, le paiement se fait généralement en argent
(contrairement aux transactions du caoutchouc ou à celles que les commerçants fluviaux
font en été).

88
Le cycle de la noix du Brésil a succédé, dans les années 1920, au premier cycle du caoutchouc (Geffray,
1995 : 47), même si son ampleur économique n’est aucunement comparable et qu’il était surtout
concentré dans l’Etat du Pará.
89
Les terres indiennes Paumari du Rio Ituxi et du Lac Marahã ont été homologuées en 1998. Celles du
Cuniuá et du Paricá (région du Tapauá) l’ont été respectivement en 1997 et 1998. La terre indienne du
Lac Manissuã a encore en cours de délimitation (Ricardo, 2000 : 447)
90
En 2002, les patrons de Lábrea (pour certains, héritiers directs des anciens patrons des Paumari) payaient
15 reais la mesure de noix. Une mesure de noix (« medida de castanha ») équivaut à cinq fois l’équivalent
d’un récipient d’un litre d’huile végétale rempli de noix. Or, une pirogue peut contenir jusqu’à 21
mesures de noix et il faut compter 30 litres d’essence pour se rendre au centre puis rejoindre Lábrea.

111
En été, ce sont surtout les commerçants fluviaux (« regatões ») qui sont les
partenaires commerciaux des Paumari. Ceux-ci s’installent sur les plages et y plantent des
végétaux à cycle court, tels que le maïs, le manioc amer et doux, les haricots, les pastèques,
les melons, les courges et parfois les cacahuètes. La récolte a lieu progressivement en ce
qui concerne les fruits et légumes destinés à la consommation directe, puis vers la fin du
mois d’octobre ou le début du mois de novembre pour ce qui est commercialisé. Ainsi, tout
l’été, les bateaux des commerçants fluviaux sillonnent le Purus et distribuent toutes sortes
de marchandises et beaucoup d’alcool. Ils réclament leur dû lorsqu’ils redescendent le
fleuve. Ils peuvent rester parfois plusieurs jours au port d’un village, pour attendre leur
paiement. Les prix qu’ils réclament sont encore plus aberrants que ceux demandés par les
commerçants en ville, sous prétexte du coût du carburant et du déplacement. En 2002, ces
prix équivalaient au double de ceux pratiqués par le Docteur C., commerçant à Lábrea, qui
demandait déjà nettement plus cher que dans n’importe quel supermarché de Porto Velho
(capitale d’Etat).

La production restante est ensuite écoulée à Lábrea, toujours aux mêmes


commerçants et suivant la même logique. Ici, l’argent disparaît à nouveau et l’on
commerce le plus souvent en marchandises. Celles-ci sont donc avancées par le « regatão »
qui établit l’ardoise et négocie avec les Paumari ce qu’ils doivent lui fournir en
contrepartie en établissant ainsi des équivalences, par exemple: une boîte de lait coûte 6
reais, ce qui équivaut (pour ce commerçant) à une tortue aquatique. Et ainsi de suite.
Plusieurs semaines plus tard, le « regatão » repassera chercher sa tortue, ou ses pastèques.
En cas de non paiement les conflits sont très fréquents. Généralement, le commerçant finit
par s’emparer d’objets, de marchandises ou de production du débiteur pour se rembourser
de force. Ceci ne va pas sans entraîner ensuite des représailles. J’ai été témoin de
représailles d’un patron qui s’était emparé de plusieurs sacs de farine de manioc d’un
homme du village de São Clemente (en amont), alors que celui-ci était encore au lac pour
pêcher afin de rembourser sa dette. Une fois à Santa Rita, après quelques jours à attendre
d’autres débiteurs, ce patron admit être effrayé par les avertissements des Paumari et rendit
son larcin en le laissant aux habitants de ce village.

Les Paumari ont donc aujourd’hui la possibilité relative de choisir leurs


fournisseurs de marchandises, mais n’échappent pas forcément aux représailles des
négociants du fleuve. C’est la fidélisation qui semble leur manquer, dans ce qu’elle avait
de rassurant et de stable en termes relationnels.

112
« Le Docteur C. était négociant ici sur le fleuve et il a un supermarché à Lábrea. Mais,
maintenant je ne lui achète plus rien. Il n’a pas voulu me faire crédit sur deux mois. Il m’a
répondu qu’il n’avait pas la patience d’attendre soixante jours. Alors je lui ai dit: “Eh bien
mon compère, vous pouvez m’oublier, je n’achète plus votre marchandise. Il y en a
beaucoup d’autres ici”. Maintenant, j’achète partout ailleurs et quand je n’ai plus d’argent,
je n’achète plus à crédit ». (K., Santa Rita, 11/08/02).

Ce que les Paumari regrettent donc c’est le patron domesticateur, celui qui soumet,
tout en étant impliqué dans la relation de dépendance, c’est-à-dire tout en jouant son rôle
dans la dépendance réciproque. Ils regrettent l’accès plus aisé aux biens qu’ils avaient à
l’époque, mais ce qu’ils évoquent particulièrement c’est bien la relation qui les liait aux
patrons et réciproquement. Aujourd’hui, ce lien d’obligations mutuelles, qu’il soit réel ou
fictif (au profit des patrons) a disparu presque totalement, et c’est sans doute l’une des
raisons pour lesquelles les Paumari sont encore souvent tentés de revenir vers leurs anciens
patrons et de faire leurs courses, leurs commandes et leurs demandes chez eux. C’est ce qui
se serait passé lors de la dernière élection municipale lorsque les Paumari auraient voté en
masse pour le fils de l’un de leurs anciens patrons.

113
CHAPITRE 3 : L’ERE CHRETIENNE

“Au début, il n’existait rien ici, même pas les médicaments, ni l’éducation. S’il n’y avait
pas eu des étrangers venus de loin, rien de tout cela ne serait arrivé jusqu’ici, pour les
Paumari”. (C.P. 30/06/02, Crispim)

I.3.1. Siri (récit n°3)

- Le récit :

L’ancien leader du village de Crispim fait référence aux deux missionnaires


protestantes, Shirley Chapman (Siri) et Mary Ann Odmark (Maria Bosoni), qui ont
débarqué dans l’ancien groupe local de Maraha (actuel Estirão), au bord du lac Marahã, en
1964. Ainsi qu’à Meinke Salzer (Amakari) arrivée en 1976 et qui remplaça Mary Ann
Odmark. De nombreux récits évoquent cette arrivée et nous en énoncerons certaines parties
ici. Il faut préciser que ce récit a un statut un peu différent des deux autres. Tout d’abord, il
raconte un épisode considéré comme inaugurateur du temps présent. Il est raconté par un
témoin vivant et inséré dans un récit faisant référence à l’histoire de vie du narrateur. Il
contient cependant des éléments de la même teneur que ceux que nous avons relevés dans
les deux autres cas. Même s’il n’est pas raconté comme un mythe, le soir, par les gens
âgés, il est sans cesse ressassé et répété, actualisé et narré au quotidien, sans doute plus
souvent que les mythes de Kahaso ou de Orobana. Voici ce dont se souvient une
informatrice qui, à l’arrivée des missionnaires, devait avoir entre 6 et 8 ans.

« La première fois que nous avons vu des Americano, c’était à Lábrea. Nous étions avec
ma mère. Lorsqu’elle vit cet homme si grand et rouge – lorsque ces gens si blancs
s’exposent au soleil, ils deviennent tout rouges – elle me dit :
- Viens vite ma fille ! J’ai peur de ces hommes, ils aiment nous prendre pour nous
violer !
Alors, elle m’a caché dans la pirogue de mon grand-père, sous une natte. La pirogue de
mon grand-père était grande, presque comme une maison. Ce jour-là, les femmes qui ne
buvaient pas s’y étaient réfugiées. Tous les hommes étaient drogués (ivres) et chantaient
des chants rituels. Je m’en souviens. Ça faisait bizarre à Lábrea, de les entendre chanter
nos chants. J’étais petite, mais je m’en souviens.

114
Alors, nous sommes retournées dans l’Ituxi (Itosi bodinia). Moins d’un an plus tard, nous
avons reçu un message de mon grand-père qui nous invitait dans le Sepatini (Sipatini
bodinia). J’étais petite et je n’étais pas habituée aux gens du Marahã (les actuels habitants
de cette région sont, pour la plupart, venus du Sepatini). J’avais même peur de ma tante N.
Dans ce temps là, tous les anciens étaient vivants, je les ai connus, presque tous, lorsque
nous sommes venues ici au Marahã. C’est pour ça aussi que je peux raconter l’histoire de
l’arrivée de Siri et de Maria Bosoni.
Plusieurs années s’étaient passées et un jour nous apprîmes que mon cousin Chico Serafim
avait tué un tapir, un très gros tapir, au Marahã. Il a organisé un ihinika (voir infra, p. 169)
et a invité tout le monde. Tout le Sepatini est descendu pour l’occasion. Nous sommes
restées quelques mois après la fête. C’est alors que j’ai connu les premiers habitants de
Marahã. Il n’y avait que six maisons, sur la falaise (« barranco »).
C’est à cette époque que Siri et Maria Americana sont arrivées. Nous étions à la pêche
quand nous avons aperçu l’avion. Lorsqu’elles sont arrivées, nous étions encore sauvages.
Pas parce que l’on tuait des gens, mais parce qu’on ne connaissait personne d’ailleurs. La
première fois que l’avion est venu, il a atterri dans l’eau. Il s’est approché du rivage, puis
elles ont mis pied à terre, pour venir nous connaître. Mais personne n’est venu les saluer,
car on avait beaucoup trop peur. Nous sommes tous restés cachés dans nos maisons ou en
forêt. Les mères avaient caché leurs enfants dans les maisons, sous des nattes, car elles
craignaient que les Américaines ne les enlèvent pour les tuer et en faire du « corned-beef »
(« conserva »). Tout cela, c’étaient les craintes des plus vieux. Les enfants ont tous obéi.
Personne ne parlait, personne ne se pinçait, personne ne riait.
Ça a été mon cousin qui est sorti pour discuter avec le pilote. Elles voulaient demander la
permission de travailler chez nous. Au début, ils ne se sont pas compris, jusqu’à ce que
mon cousin comprenne et dise :
- Oui, si vous ne nous voulez pas de mal, alors nous vous recevons, vous ainsi que
ces jeunes femmes.
Après cette conversation, elles ont déjeuné, puis sont retournées à Porto Velho. Le pilote
nous a dit qu’elles reviendraient un an plus tard, après avoir appris le portugais pour
pouvoir communiquer avec nous. Elles ne parlaient qu’anglais et américain. Le seul qui
pouvait traduire ce qu’elles disaient c’était Paulo, le pilote. Je me souviens de son nom.
Elles sont parties.
Le temps passa. Je pense qu’une année entière, car nous recommençâmes à circuler en
amont et en aval, jusqu’à ce que ma sœur soit initiée. Son initiation eut lieu au Marahã. Et
c’est alors que Siri et Maria revinrent. » (F., Crispim, 19/09/01).

Avant de regarder ce récit de plus près, il faut donner quelques éléments du


contexte dans lequel se sont déroulés ces événements. Une fois que la fièvre du caoutchouc
fut définitivement tombée, les Paumari se retrouvèrent une fois de plus abandonnés à leur
sort, comme ils l’expliquent eux-mêmes. Décimés par la rougeole dans le Sepatini, ils
affirment avoir été réduits à moins de 100 individus, du moins dans la région du Marahã.
Mais, en 1963, un hydravion survole, en reconnaissance, le groupe local de R., situé sur le
bord du Lac Marahã. Le lendemain, l’avion repasse et se pose cette fois sur les eaux du

115
Lac. C’est de cet appareil, encore inconnu des Paumari, que sortent les deux femmes très
blanches, dont l’une aux yeux et aux cheveux clairs, accompagnées de leur pilote brésilien.

Shirley Chapman (Siri) du Summer Institute of Linguistics (appelé aujourd’hui la


« Sociedade Internacional de Linguística ») raconte que lorsque sa collègue et elle sont
arrivées dans la région du Lac Marahã en 1963, elles n’ont trouvé que quelques hommes,
très méfiants et effrayés91. Quelques années plus tard, Mary Ann Odmark (Maria Bosoni)
serait remplacée par Meinke Salzer (Amakari), missionnaire d’origine allemande,
également du SIL. Cette dernière a continué le travail de traduction biblique et de mise en
place de l’alphabétisation bilingue, avec Shirley Chapman, dès 1976. Une époque de
transition, dans les années 1980, a été assurée par un autre missionnaire, argentin, pour une
courte durée. En 1989, la mission a été déplacée à Crispim où une piste d’atterrissage avait
commencé à être construite d’abord par la FUNAI (Fondation Nationale de l’Indien) pour
installer là un « posto », relais de l’administration. La mission aurait ensuite pris la relève
assurant la fin de l’ouverture de la piste par les Paumari qui furent dûment rémunérés.

Ensuite, la relève du travail missionnaire a été prise par un couple d’allemands du


Deutsche Indianer Pionier Mission (DIPM), Christine et Bernhard Möck. Shirley et
Meinke sont encore aujourd’hui considérées comme des mères adoptives ayant sauvé le
groupe. Mais, c’est surtout Shirley (sans doute car ce fût la première à arriver et celle qui
resta le plus longtemps) qui est sans cesse rappelée comme étant la salvatrice du groupe et
celle qui a permis l’avènement du christianisme et du nouveau mode de vie qui est
aujourd’hui en vigueur.

Les femmes, les jeunes et les enfants s’étaient réfugiés dans la forêt ou cachés sous
des nattes, dans les maisons flottantes. Petit à petit, les missionnaires ont été acceptées, une
maison leur a été vendue et elles ont établi, au fil des mois et des ans, des relations
d’échange avec les Paumari. Tout d’abord, en leur donnant, puis en leur vendant des

91
Une première mission protestante avait déjà été fixée dans Hyutanahã, auprès des Apurinã, longtemps
avant, en 1870. Des missionnaires anglais y fondèrent un internat. L’objectif à l’époque avait été d’instruire
les enfants pour les évangéliser. Les enfants étaient traités comme des employés de la mission, selon détails
livrés par Kroemer (rapportant des faits décrits par Mac Caul). Le missionnaire Polak avait même un « boy »
particulier du nom de Irima. Mc Caul, lui, naviguait sur le rio Mamuriá et reporte l’existence d’une quantité
de groupes différents. Il livre également des informations intéressantes concernant Brás da Encarnação. Le
fils d’Orobana exploitait la main d’œuvre indienne pour l’extraction du caoutchouc et l’invitait à ses
excursions chez les Jamamadi. Un autre missionnaire protestant affirme que Brás da Encarnação est celui qui
exploite le plus les Jamamadi et les Apurinã. Ces missionnaires ont abandonné leur mission vers 1888, un
peu avant le voyage de Ehrenreich dans la région. Duke, futur informateur de Ehrenreich, serait resté dans la
région pour exploiter, lui aussi, le caoutchouc. Les causes de l’abandon de la mission protestante de
Hyutanahã ne sont pas connues, mais elles pourraient être dues aux attaques successives des Apurinã dans
cette région (Ehrenreich, 1929 : 297 ; Kroemer 1985 : 75-77).

116
vêtements, des ustensiles et d’autres objets manufacturés, puis en les guérissant de la pinta
et, dans la mesure du possible, des maladies qui les affectaient. Ce n’est que quelques
années plus tard, qu’elles ont commencé le travail linguistique et la traduction du Nouveau
Testament.

Revenons-en au récit de notre informatrice. Il indique plusieurs pistes qui nous


semblent intéressantes à relever ici. Tout d’abord, il décrit le premier contact (visuel du
moins) entre les Paumari et les Americano. Celui-ci a lieu à Lábrea, dans ce qui est, déjà à
l’époque, une ville, un lieu occupé par des étrangers92. Il ne s’agit donc pas d’étrangers
débarquant dans un village paumari. Cette vision donne lieu à une réaction immédiate de la
part de la grand-mère, qui cache sa petite-fille dans la pirogue de peur qu’elle ne se fasse
enlever puis violer. Lorsque les missionnaires atterrissent chez les Paumari, les mères
cachent leurs enfants de peur qu’ils ne se fassent enlever et dévorer. Il s’agit bien sûr de
peurs du même ordre : crainte de la prédation sexuelle ou alimentaire.

Un deuxième point important est à souligner concernant la présence du rituel dans


le récit. Notons que lorsque F. et sa grand-mère aperçoivent l’Americano, les Paumari sont
ivres et chantent des chants rituels au bord du fleuve, alors que les femmes qui ne boivent
pas sont réfugiées sous une natte, dans la grande pirogue. Le terme utilisé pour désigner
l’état d’ivresse est le même qui exprime l’état dans lequel se trouvent ceux qui ont prisé ou
ingéré des hallucinogènes (kahanona). Tout se passe comme si la mise en scène rituelle de
la prédation qui a lieu lors du rituel d’initiation (et dont nous traiterons dans la deuxième
partie de ce travail) s’actualisait brutalement sous les yeux de la petite fille et de sa grand-
mère. Un autre détail vient confirmer la coïncidence qui semble exister entre cette
rencontre et un moment rituel. L’informatrice prend le soin de marquer temporellement
son récit, en évoquant des événements précis ayant eu lieu au cours de ces années
d’approche des américaines. La première visite de Shirley et de son acolyte a lieu juste
après un grand ihinika de tapir et leur deuxième visite (puis leur installation), au moment
du rituel d’initiation de la sœur aînée de l’informatrice.

Il s’agit bien évidemment de détails mnémotechniques qui permettent de situer,


dans le temps individuel de l’informatrice, les événements survenus à cette époque. La
saoulerie de Lábrea, l’ihinika du tapir, et l’initiation de la sœur aînée sont très certainement
des marques temporelles qui permettent à l’informatrice de retracer les événements en
fonction de sa temporalité personnelle, celle de son vécu. Dans ce même récit,
92
Lábrea a été construite sur une plage qui était un ancien site d’habitations des Paumari.

117
l’informatrice prend le soin de préciser à plusieurs reprises qu’elle était très jeune et
qu’elle ne connaissait pas le nom des mois et de jours de la semaine, mais que néanmoins
elle se souvient du déroulement des événements. Les rituels font figure ici de balises
temporelles dans la mémoire individuelle.

Si les moments rituels servent de marquage temporel dans la mémoire individuelle,


il faut également noter la coïncidence temporelle de ces apparitions et des rituels
initiatiques et transformationnels. Tout se passe comme si l’apparition de ces êtres se
faisait sur une toile de fond rituelle. Tout comme Orobana était décrit sur une toile de fond
chamanique, ici, la figure de l’Americano fait son entrée dans un contexte d’activité
rituelle. Deux contextes hautement transformationnels. Cela peut paraître caricatural, mais
nous verrons que c’est peut-être justement de cela qu’il s’agit.

Un troisième point du récit nous semble important à souligner. Il est exprimé de


façon beaucoup plus explicite que les deux premiers. Il s’agit de la description des Paumari
en tant que proies (igitha) face aux étrangers, prédateurs potentiels. Le récit de l’arrivée de
Shirley illustre une fois de plus cette idée. Il est clair que les premiers contacts entre
Amérindiens et Blancs, d’une façon générale, prennent le plus souvent ce genre de forme:
fuite dans la forêt, peur, protection des enfants, crainte de la dévoration, etc. Mais, tout
d’abord, ce n’est pas véritablement à un premier contact que l’on assiste. D’ailleurs, dans
le récit, les Paumari ne semblent pas opposer une résistance très longue à celui-ci puisque
le jour même, ou en tous cas au cours même de ce voyage, les missionnaires reçoivent
l’autorisation de travailler sur place. D’autre part, les Paumari non seulement décrivent bel
et bien leurs réactions à ces premiers contacts comme celles de proies, mais ils insistent
explicitement sur ce fait lorsqu’ils sont interrogés sur leur réaction ou sur leur perception
de l’événement, encore aujourd’hui. Ils agissent littéralement comme des proies, c’est-à-
dire avec toute l’ambiguïté contenue dans le terme même de proie. Igitha signifie, selon le
contexte, proie ou animal familier. Les oiseaux sont les prototypes des igitha. Les Paumari
agissent littéralement comme des proies, face à l’apparition de Orobana ou de Siri. Comme
Kahaso et ses frères le font pour ruser et pouvoir se défendre de l’agressivité des jaguars,
puis venger leur mère. Les Paumari entament toujours une relation en igitha, et non pas en
prédateur. Ce qui est loin d’être la configuration classique en Amazonie où plupart des
groupes se conçoivent tout d’abord comme des prédateurs, des guerriers vaillants, des
humains véritables que leurs ennemis sauvages craignent. Ici, on se trouve face à
l’inversion parfaite de ce schéma. Face à l’autre, les Paumari sont toujours des proies.

118
“Lors de la première visite de Siri (Shirley), nous étions vraiment des Indiens. Les mères
cachaient leurs enfants, car elles avaient peur que les Américains (Americano) les
emmènent pour en faire du “corned beef” (“conserva”). Les jeunes filles et les enfants ne
pouvaient pas circuler librement car on avait peur que les étrangères les emportent.
L’année suivante, j’ai entendu Siri parler notre langue, alors j’ai cessé d’avoir peur.” (F.,
Crispim, 01/08/01).

Ici, comme dans le cas d’Orobana, le glissement entre la position de proie et celle
d’animal familier s’opère à partir du moment où le prédateur potentiel peut occuper la
place de domesticateur. Ce qui marque cette possibilité c’est justement l’apprentissage ou
l’acquisition de la langue. On peut donc considérer cet événement comme le troisième
marquant une transformation temporelle. Les Paumari insistent d’ailleurs beaucoup sur ce
point: l’arrivée de la missionnaire a inauguré l’ère actuelle, l’ère chrétienne, en provoquant
à nouveau une transformation engendrant une nouvelle forme de socialité pour l’ensemble
du groupe et en marquant une nouvelle fois les âmes-corps sur la peau. Voyons cela de
plus près.

I.3.2. Crispim et Santa Rita

Comme nous l’avons vu dans l’introduction, les Paumari du Marahã se définissent


aujourd’hui soit comme des Gens de Jésus (Jesus kaija’ari), c’est-à-dire des croyants
évangéliques (“crentes93”), soit comme des catholiques (“católicos”). Idéalement, les
croyants sont ceux qui considèrent avoir accepté Jésus et la foi chrétienne94. En pratique,
ceux qui se définissent comme tels sont, à quelques exceptions près, ceux qui habitent le
village de Crispim et de groupes locaux adjacents. Il y a, à Crispim, quelques personnes
qui ne se considèrent ni croyantes, ni catholiques. Le village de Crispim est aujourd’hui
formé par un ensemble de maisons regroupées autour de la piste d’atterrissage de la
mission et par un groupe local situé le long de l’igarapé Socozal (‘Darari kavahani). Nous
utilisons le terme village pour désigner la concentration relativement permanente de
groupes locaux qui sont appellés par les Paumari eux-mêmes des « aldeias ». Nous

93
Terme usuel au Brésil pour se référer aux évangéliques.
94
Les Piro décrivent également l’adoption du christianisme protestant comme marquant le début de la « vie
civilisée contemporaine » (2006 : 211).

119
utilisons l’expression « groupes locaux » pour nous référer à la configuration sociale
générale des Paumari ou, plus particulièrement pour faire référence aux groupes de
moindre taille, plus isolés et composés de quelques habitations, moins durables regroupant
une même parentèle. Ainsi, Crispim, Santa Rita et São Clemente sont aujourd’hui des
« aldeias », villages regroupant tous plus d’une centaine d’habitants.

Crispim a été fondé par Ramiro, un chef de famille (ka’da’di), aujourd’hui décédé,
qui installa sa famille dans l’ancienne exploitation d’hévéa d’un patron du même nom.
Vers la fin des années 1980, plusieurs familles sont venues s’installer autour de la maison
de R. La plupart venant du Palhal et du Maraha. Dans les années 1990, la piste
d’atterrissage fut ouverte en zone non-inondable, sur la terre ferme, à proximité du groupe
local de R. Ce qui a entraîné une concentration croissante de la population à Crispim95. Les
groupes locaux adjacents, en-dehors du Socozal, ne sont éloignés que de quelques
kilomètres, il s’agit du Palhal Novo (en terre ferme) et de l’Estirão (au bord du lac).

Les Paumari qui se disent catholiques sont ceux qui ne sont pas des Jesus kaija’ari,
et donc qui ne se considèrent pas croyants. Cet ensemble correspond en grande partie aux
habitants du village temporaire de Santa Rita. Ce que l’on appelle Santa Rita, c’est
l’ensemble des maisons riveraines habitées pendant l’été (de mai à octobre) par ceux qui,
en hiver, vivent dans plusieurs groupes locaux, en terre ferme, tels que Palhal Novo,
Forquilha, Carrapatinho et Ponta Melada. En fait, en se revendiquant comme catholiques,
les membres de Santa Rita récusent plus le credo évangélique qu’ils n’affirment leur
adhésion à l’église catholique. En pratique, l’appartenance de ceux-ci à l’église catholique
se traduit par la présence, assez peu visible, du CIMI (« Conselho Indigenista
Missionário »96) et, implicitement, par leur auto-présentation comme les ‘protégés’ du
CIMI. Cette mission agit plus intensément auprès des Paumari de Santa Rita et plus
difficilement auprès des Paumari de Crispim.

Le mode d’action des deux missions n’est pas comparable puisque la mission
évangélique effectue un travail permanent, à travers des visites et des séjours réguliers des

95
La première maison de la mission avait été installée dans le groupe local de Maraha, au bord du Lac
Marahã. Ce groupe local est aujourd’hui très réduit et est connu sous le nom de Estirão. La plupart de ses
habitants s’est déplacée vers Crispim ou vers le nouveau village de São Clemente Novo. Rappelons
également que la plupart des habitants de la Terre Indigène du Lac Marahã est composée, dans sa grande
majorité, par des personnes venues du Sepatini (en amont) et de l’Ituxi (en aval) qui se sont installés là
après la fixation des missionnaires, c’est-à-dire, assez récemment (30-40 ans).
96
Organisation missionnaire catholique liée à la CNBB (Conférence Nationale des Evêques du Brésil).

120
missionnaires qui restent à Crispim pendant plusieurs semaines, plusieurs fois par an.
L’action du CIMI est apparemment plus ponctuelle, se faisant à travers des visites très
ponctuelles du principal représentant régional de l’institution, Günter Kroemer97, aux
villages paumari. Son action est plutôt tournée vers l’appui et le conseil à l’organisation
politique des Indiens de la région. C’est pour cela que la mission catholique (qui
aujourd’hui se présente comme une ONG) est plus présente et plus visible en ville (à
Lábrea), ainsi que pendant les assemblées indigènes et les divers cours organisés par les
institutions gouvernementales pour la formation d’infirmiers et d’instituteurs indiens. Les
deux missions, protestante et catholique, affirment être engagées avec l’ensemble des
Paumari, mais la première a une influence concentrée à Crispim, alors que la deuxième est
clairement plus influente à Santa Rita.

Il faut également préciser qu’il existe une nette différence entre les deux villages en
ce qui concerne la pratique religieuse et l’adhésion de fait à l’un ou l’autre dogme. Dans le
cas de Crispim, la pratique évangélique et l’adhésion au christianisme sont collectivement
réaffirmées dans les discours, mais aussi dans la pratique : par la réalisation hebdomadaire
des cultes, des réunions de leaders, de l’école dominicale, par l’organisation régulière de
Saintes Cènes, enfin, à travers une pratique liturgique régulière et un refus explicite de la
« cultura velha » (vieille culture). Cette « vieille culture » est littéralement diabolisée par
les Paumari croyants et est constamment associée à l’action du CIMI.

Par contre, le catholicisme de Santa Rita n’est affirmé qu’épisodiquement dans les
discours, surtout lorsqu’il s’agit de se différencier des croyants et d’argumenter que
l’adhésion à ce dogme n’empêche pas la pratique des rites traditionnels. La présence
catholique se fait plus visible lorsque l’on observe de plus près certaines correspondances
présentes dans le vocabulaire entre des éléments rituels paumari et catholiques, tout
comme dans l’adoption massive de la parenté rituelle (compérage), particularité exclusive
des Paumari catholiques. Il est important de préciser que deux aspects, à première vue
contradictoires, caractérisent ces deux ensembles : d’une part l’usage du portugais et
d’autre part l’adoption de la parenté rituelle comme mode de relation et d’appellation intra-
villageoise privilégié. Ce sont ceux qui se disent catholiques qui ont plus fréquemment
recours au portugais dans la vie quotidienne, alors qu’ils n’utilisent que le Paumari dans la
pratique rituelle. Ce sont également eux qui ont adopté le système d’appellation du

97
Auteur de plusieurs essais ethnographiques, notamment celui que nous utilisons ici (cf. Kroemer 1985).

121
compérage, assez généralisé dans la région, comme système d’appellation au sein du
village. Ainsi, contrairement à ce que l’on pourrait croire à première vue et à les entendre,
ce sont les catholiques qui pratiquent encore les rites traditionnels, connaissent et
véhiculent les mythes et se revendiquent comme apparentant encore à la « vieille culture »
et ce malgré l’usage courant du portugais régional et leur plus grande exposition à
l’extérieur dues à leur situation géographique intermittente. Santa Rita étant situé au bord
du Rio Purus (mais n’étant habité que pendant l’été amazonien).

Le vocabulaire est également révélateur de l’influence plus directe du catholicisme,


qu’il provienne du catholicisme régional ou de l’organisation catholique. Ainsi, par
exemple, la maison rituelle (moaba) est appelée couramment « capela » (chapelle) par les
non-croyants, et le rite ihinika du tapir, consacré au baptême des enfants et est appelé assez
souvent comme tel (« batizado »). Cette présence d’un lexique catholique de base dans le
vocabulaire portugais utilisé couramment est très probablement antérieur à l’action du
CIMI dans la région, mais il a très bien pu être renforcé où remis à jour par cette
organisation missionnaire à travers les équivalences régulièrement faites entre rites
‘traditionnels’ et rites ‘catholiques’. Les équivalences de vocabulaire coïncident largement
avec la position actuelle du CIMI qui, créé en 1972, après le Concile du Vatican II, ne
cherche plus à imposer la religion catholique, en adoptant le point de vue de « l’incarnation
divine » (Taylor, 1981: 668; Vilaça, 2002a: 60, 68). Les missionnaires protestants, eux, ne
sont pas enclins à de ce genre d’équivalences ou d’introduction de vocabulaire. Celui-ci
semblant se limiter à l’introduction de l’esprit sain (ma’onaha jahaki) et de Jésus.

Dans le Purus, à première vue, le CIMI semble adopter une posture plus politique
que dogmatique. Nous serions tentées d’affirmer que les Paumari qui se disent
évangéliques sont les Paumari croyants, et que ceux qui se disent catholiques sont les
Paumari, tout court. Cependant, en analysant de plus près la situation actuelle, il faut noter
que l’engagement politique du CIMI auprès de l’organisation amérindienne régionale
(«Organização dos Povos Indígenas do Médio Purus » - OPIMP) ainsi que le rôle de
conseiller qu’il joue auprès des diverses institutions impliquées directement dans les
questions relatives à l’éducation et à la santé indigènes (« Fundação Nacional de Saúde » ;
« Secretaria Municipal de Educação e Cultura », principalement) révèlent les mêmes
préceptes prônés dans le passé, mais de façon plus édulcorée, dissimulée et diluée dans la
promotion de politiques publiques ‘culturellement’ adaptées. Cela rappelle ce que Pollock

122
a décrit dans le cas des tentatives de conversions catholiques et protestantes menées chez
les Kulina, voisins géographiques et linguistiques des Paumari, tout comme ce qu’a exposé
Vilaça dans le cas des Wari’ (Pollock, 1993; Vilaça, 2002a). Ces deux auteurs ont montré à
quel point les concepts idéologiques post-conciliaires peuvent parfois reproduire la même
logique d’imposition missionnaire théoriquement réfutée par l’Eglise. Ainsi, comme dit
Vilaça : “Du temps de la mission à l’ancienne, l’objectif était clairement de transformer les
Indiens en chrétiens et en citoyens: ils devaient abandonner leurs mauvaises coutumes et
avancer vers la civilisation. (...) Aujourd’hui il ne s’agit plus de civiliser les Indiens mais
de les indianiser, de leur donner les moyens de devenir pleinement Indiens, d’après la
conception de l’Indien que se fait l’imaginaire des religieux. (Vilaça 2002a: 76)98.

Le principe de l’incarnation divine, toile de fond théologique de l’action du CIMI,


est l’idée selon laquelle la foi est présente depuis les temps primordiaux dans toutes les
religions premières, et que le devoir du missionnaire catholique est de révéler cette foi et
de la vivre (Taylor 1981: 674) pour ainsi mieux la respecter et la faire respecter. De ce fait,
l’idée de « culture » s’est vue sacralisée, tout comme les actions qui lui sont attribuées
(celle de la préserver et de la sauver). Cela explique, jusqu’à un certain point, la réticence
manifestée par les croyants par rapport à la « vieille culture » qui est devenue, à leurs yeux,
une représentation du mode de vie des anciens, digéré par le dogme catholique et promu au
rang d’emblèmes identitaires (rites, chants, chamanisme et prises d’hallucinogènes, tabous
alimentaires) contre lesquels les missionnaires évangéliques luttent. Notons d’ailleurs que
la prise d’hallucinogène est élevée au rang d’institution par le CIMI et ses adeptes, tout
comme la langue et sa préservation est érigée en institution à conserver par les
évangéliques99. Or, il est intéressant de remarquer que le leader du CIMI régional connaît
particulièrement bien la région, prise constamment du tabac fabriqué et fourni par les
Indiens, mais il méconnaît assez largement leurs langues (car il séjourne relativement peu
longtemps dans chaque village), alors que les missionnaires évangéliques ne prisent

98
Le cas de l’idéologie de la « communauté » décrite par Pollock comme une nouvelle cosmologie à laquelle
les missionnaires tentent de faire adhérer les Kulina (c’est-à-dire de les convertir à celle-ci), rappelle ce qui
est arrivé récemment dans les villages de Crispim et de Santa Rita concernant les projets d’urbanisation mis
en œuvre par des associations d’habitants créées avec l’aide du CIMI et conseillées par ses membres, et qui
devaient ‘représenter’ cet idéal communautaire pan-indigène (Pollock 1993 : 179-188).
99
J’ai ainsi assisté à plusieurs scènes cocasses relevant du malentendu et de l’obstination persistante des uns
et des autres, dans les deux dogmes. Ainsi, par exemple, un représentant du CIMI visitant Crispim (village
des ‘croyants’) fit exprès de proposer du tabac à priser à tous les hommes qui construisaient une maison avec
l’aide du missionnaire protestant. Ceux-ci, très embarrassés, refusèrent tous alors que le représentant du
CIMI m’en offrait également afin d’observer ma réaction. Ce genre de mises à l’épreuve des uns et des autres
est fréquent, surtout de la part des représentants catholiques envers les ‘croyants’ et de la part des ‘croyants’
envers les ‘non-croyants’.

123
évidemment jamais de tabac, ne circulent que rarement dans la région (et évitent de
fréquenter la ville), mais parlent le paumari.

La discussion autour de la « vieille culture » n’apparaît jamais ou rarement à Santa


Rita, où les rituels sont réalisés régulièrement, sans que cela ne soit vécu comme un
événement exceptionnellement sacré ou décisif pour l’avenir identitaire du groupe. Il s’agit
d’une discussion vécue et remise à jour constamment chez les croyants. Bref, la « vieille
culture » semble inquiéter beaucoup plus les Paumari croyants et les membres du CIMI
que les Paumari catholiques et les missionnaires protestants.

Mais les habitants de Santa Rita évoquent leur volonté de continuer à réaliser leurs
rituels et à vivre comme leurs ancêtres l’ont toujours fait. Telle est la principale motivation
avancée pour expliquer pourquoi ils refusent de se convertir au protestantisme. Nous avons
relevé d’autres raisons qui doivent être prises en compte. La principale d’entre elles est la
difficulté de localiser Dieu spatialement et l’impossibilité de le voir. Effectivement,
l’omniscience et l’omniprésence de Dieu préoccupent les non-croyants, de plus son
invisibilité, même pour les chamanes, est considérée avec beaucoup de méfiance.

Certains, affirment que les missionnaires n’étaient pas ‘croyantes’ lorsqu’elles sont
arrivées chez eux. Elles le seraient devenues, après avoir rencontré Jésus chez eux. Dans
les premières années, les missionnaires fréquentaient les rituels. Certains voient là la
preuve qu’elles n’étaient pas ‘croyantes’ au départ, et qu’elles le sont devenues, au contact
des Paumari. Voir et comprendre sont étroitement liés. Ainsi, l’une de mes informatrices,
elle-même ‘croyante’, a un jour expliqué qu’elle n’avait commencé à comprendre la parole
de Dieu que lorsqu’elle a commencé à avoir des visions le soir. Elle avait ainsi rencontré
Noé, Jonas et d’autres anciens depuis bien longtemps décédés. Elle m’a livré cette
explication après m’avoir entendu raconter un rêve que j’avais eu, dans lequel m’étaient
apparus des anciens (paumari), inconnus, qui tentaient de me parler en paumari, mais que
je ne comprenais pas. Selon elle, cette vision de personnes, probablement décédées, qui
avaient tenté de communiquer avec moi révélait que je commençais à comprendre le
paumari. Il faut donc rencontrer/voir Jésus pour pouvoir se livrer à lui. Rencontrer l’Autre
est la condition sine qua non pour se livrer à lui. Se livrer en tant qu’animal familier, pour
ne pas être dévoré, absorbé définitivement, digéré.

Les chamanes ne cachent pas leur perplexité face à l’invisibilité de Dieu (ou Jésus)
qui perdure même sous l’emprise d’hallucinogènes. Les non-croyants, en général,

124
cherchent des preuves de l’existence de Dieu. Ainsi, une jeune grand-mère me disait que si
elle revoyait son neveu, décédé il y a plusieurs années, alors elle se convertirait. Interrogés
sur les possibles avantages de la conversion, les non-croyants allèguent l’apparente
absence de conflits et d’alcoolisme à Crispim et l’accès plus facile que les habitants de ce
village ont aux marchandises apportées par les missionnaires. Mais tous, sans exception,
se plaignent de l’avarice démontrée par beaucoup de croyants qui, aujourd’hui, réclament
de l’argent ou de la production en échange d’aliments ou de biens lors de leurs visites100.

Ainsi, un jeune chamane a expliqué qu’avec l’aide de ses esprits auxiliaires


(itavari), il avait déjà mis à l’épreuve la force des évangélistes. La plupart des non-
croyants voient d’un très mauvais oeil les comportements qu’ils considèrent comme
relevant de l’avarice de leurs parents croyants et des missionnaires qui ont remplacé
Shirley et Meinke. Selon eux, les croyants se plaignent tout le temps, et parfois se
comportent moins en croyants qu’eux mêmes. Ainsi, les non-croyants ne s’expliquent pas
pourquoi les missionnaires refusent parfois de recevoir leur production, alors qu’ils
recevraient systématiquement celle des croyants. Ce favoritisme, associé au fait que les
missionnaires leur refuseraient du travail et que les habitants du Crispim leur demandent
souvent de l’argent en échange d’aliments lorsqu’ils sont de passage là-bas est énoncé
comme faisant partie de l’avarice démontrée par les croyants.

“Eux, ils n’ont pas honte de s’arrêter ici chez nous, en été, pour nous demander des
pastèques ou de la farine. Nous, nous savons donner. Lorsqu’on me demande, je donne,
lorsque je prête, j’attends qu’on me rende. Jadis, ce n’était pas comme ça, Siri et Hotairi
(Shirley et Rodolfo) allaient à nos rituels, lui, il était croyant, mais il fumait. Je sais que
Dieu me voit et qu’il sait que je fais des choses justes. Mais quand nous allons à Crispim,
nous y sommes mal reçus. Ici, quand les missionnaires évangéliques viennent, M. leur
prête sa maison pour qu’ils y fassent leur culte et nous on les nourrit”. (J., 31/08/02, Santa
Rita,)

Pour les Paumari de Crispim, ces accusations d’avarice ne sont pas valables pour
leurs parents de Santa Rita dans la mesure où ceux-ci, à leurs yeux, vivent dans la pénurie
la plus absolue. Ils considèrent les non-croyants comme des affamés, en mauvaise santé,
manquant de vêtements, de savon et d’hygiène, à la merci des forces obscures du passé,
incarnées par la « vieille culture ». Ainsi, avant mon départ pour ce village, les croyants me
mettaient en garde contre les possibilités de disette et prévoyaient mon dépérissement
rapide. Les croyants s’arrêtaient lors de leur voyage à la ville pour me proposer des

100
Il faut dire que l’un des objectifs de l’évangélisation protestante est de mener les Indiens vers un système
capitaliste de marché et de leur permettre de connaître et d’utiliser couramment la monnaie (Chapman,
1985 : 71).

125
aliments, au cas où je dépérirais de faim. Ceci équivaut à une accusation d’avarice, mais
teintée de pitié, puisque les croyants considèrent que les non-croyants se trouvent dans
cette situation de par leur méconnaissance de Jésus et de la parole de Dieu.

I.3.3. La vie “saine”

Tous les Paumari le répètent sans cesse à tout nouveau venu: les missionnaires les
ont sauvés, tous. Dès notre arrivée, ce fut la première chose que les Paumari
m’expliquèrent et ils insistèrent beaucoup sur ce point, qu’ils soient croyants ou non. Les
missionnaires les ont sauvés en tant que groupe et ce sont elles qui les ont guéri de la pinta.

Aujourd’hui, l’ère des patrons est décrite comme appartenant à un temps révolu. A
l’époque, la pinta stigmatisait les Paumari face aux étrangers et aux régionaux. Les Jara
les craignaient car leurs chamanes étaient puissants et pouvaient leur transmettre des
maladies de la peau. Nous l’avons vu, la relation avec les patrons n’est, de nos jours, pas
décrite comme négative, les relations qui les unissaient aux patrons sont aujourd’hui
valorisées. Ce qui est invariablement pointé par certains comme l’aspect négatif de ce
temps-là, c’était le « mode de vie » (vakadi hojai) que l’on menait jadis, le manque de
santé qui est aujourd’hui systématiquement associé à l’idée de « vieille culture ».

Ainsi, ce qui différencie les croyants des non-croyants ce n’est pas tellement leur
interprétation de l’histoire récente de cette société. De ce point de vue, tous considèrent de
la même façon que les missionnaires ont « sauvé » le groupe, qu’elles ont rendu possible
leur préservation physique et leur reproduction en tant que groupe. Les Paumari ne se
réfèrent pas là à la salvation de l’âme, mais bien à une salvation physique, ambiguïté qui
est souvent récupérée par les missionnaires, selon l’idée qu’ils veulent faire passer. Par
contre, ce qui distingue nettement les croyants des non-croyants, c’est l’adoption pour les
uns et le refus pour les autres de ce mode de vie chrétien, présenté comme salutaire et bon
(jahaki). Et vice-versa, les croyants rejetant donc la « vieille culture », ou le mode de vie
des anciens. Ce mode de vie pourrait se résumer, de façon très grossière, à la pratique
rituelle, au chamanisme, à la consommation de tabac (à priser et à fumer),
d’hallucinogènes et d’alcool. Interrogée sur les raisons de sa conversion, notre informatrice
F. répond:

126
« Être croyante c’est bon pour moi, car quand j’étais plus jeune, je fréquentais tout le
temps les rituels, je fumais beaucoup et je dansais tout le temps. C’est pour cela que j’étais
tout le temps malade. C’est quand j’ai accepté Jésus que j’ai arrêté de tomber malade. A
l’époque, j’avais tout le temps des maux de tête, de la fièvre, mais maintenant je ne souffre
plus de tout ça. En ce temps là, avant que Siri n’arrive, beaucoup de gens mourraient,
surtout de fièvres (barava)101. Tout le monde avait la pinta. C’est une maladie qui vient
dans le sang des grands-mères, des mères. Mais elles (les missionnaires) l’ont traitée, je ne
sais pas avec quoi, elles ont nettoyé notre sang et c’est pourquoi ma petite-fille n’a plus ça
(elle me montre ses poignets tachés et ceux de sa petite-fille, sains) ». (F., Crispim,
25/06/01).

Les non-croyants ne nient pas l’efficacité du sang de Jésus (Jesus amana) et des
prières des croyants. Ils expliquent la survie des croyants à diverses maladies par le
pouvoir de leurs leaders (leaders de l’église) et de leurs prières, mais ils affirment pouvoir
les défier à tout instant, et quand ils le souhaitent. Les accusations d’attaques chamaniques
actuelles sont souvent interprétées comme des défis des chamanes aux leaders de l’église.

« J’ai demandé pourquoi les gens de l’autre village (Santa Rita) ne voulaient pas venir ici
aussi, près de la mission. Elle m’a répondu que c’est parce qu’ils veulent rester dans la
« vieille culture », ils veulent rester là dedans et comprennent qu’ici il n’y a que
l’enseignement biblique qui compte, et non pas « la vieille culture ». (F., Crispim,
25/06/01).

Tous les Paumari ont cependant une histoire de guérison par les missionnaires à
raconter, mais ils ne se sont pas tous convertis pour autant102. Une habitante de Santa Rita
m’a raconté, par exemple, que, très jeune, elle avait été hébergée chez Siri pour se faire
soigner d’une forte grippe. Dès qu’elle toussait, Siri aspirait ses sécrétions nasales avec une
poire et c’est ainsi qu’elle l’a guéri. L’aspiration par la poire n’est pas sans rappeler le
travail de succion du chamane lorsque, lors d’une cure, il extirpe un objet généralement
pointu ou coupant du corps de quelqu’un. Tous les Paumari insistent sur le fait que Siri et
Amakari se sont occupées d’eux. Comme des mères s’occupent de leurs enfants. Non pas
101
On pourrait ici établir un lien entre le feu de l’enfer et l’esprit du patron Soleil (safini kapamoarihi). La
fièvre annonce normalement la capture de l’âme-corps (abonoi) par cet esprit : elle deviendrait alors
contrôlable, sans l’aide du chamane, à travers la conversion (et le recours aux médicaments). Le terme
désignant la fièvre se rapporte presque toujours à la malaria, mais désigne également les fièvres
symptomatiques non identifiées.
102
Le choix offert aux Paumari entre la possibilité de se convertir ou non, de se soumettre à la puissance du
sang de Jésus rappelle en ses termes et ses conséquences le choix qu’ils ont eu de se baigner ou non dans
le sang de l’anaconda mythique.

127
que les actuels missionnaires ne s’occupent pas d’eux, ils le font, mais pas avec autant
d’assiduité que les deux premières. Etant donné que, d’une part, car ceux-ci ont leurs
propres enfants, et d’autre part parce qu’ils ne restent pas longtemps au village et ne
parlent que quelques rudiments de paumari, alors que Siri et Amakari le parlaient
couramment.

En ce qui concerne la santé, les non-croyants considèrent que les jeunes filles
croyantes tombent beaucoup plus souvent malades, car elles ne passent plus par le rituel de
puberté et que les enfants croyants ne sont jamais en bonne santé car ils ne respectent pas
les tabous alimentaires. Les croyants, eux, accusent le tabac et les hallucinogènes (hajiri),
l’alcool (kavi) et la fréquentation des rituels d’être les principales causes des maladies dont
souffrent les non-croyants. Aujourd’hui, l’accès aux médicaments est contrôlé par la
FUNASA (« Fundação Nacional de Saúde ») et par l’organisation politique des Indiens de
la région du moyen Purus, l’OPIMP (« Organização dos Povos Indígenas do Médio
Purus ») grâce à un accord signé entre ces deux institutions. Ce n’est donc officiellement
plus la mission évangélique qui traite de la santé des Paumari, même si les missionnaires
possèdent toujours un stock de médicaments contre les affections et maladies les plus
courantes, en cas d’urgence, et qu’ils délivrent si nécessaire et uniquement si les agents
officiels de santé sont absents ou n’en possèdent plus eux-mêmes (ce qui arrive assez
souvent). Voilà également un point sur lequel repose la différence que les Paumari font
entre l’attention que leur portaient Shirley et Meinke et celle que leur porte actuellement le
jeune couple missionnaire.

Le traitement de la maladie de la peau, ainsi que celui des maladies qui décimaient
les Paumari jadis peuvent être considérés comme le moteur de la conversion de nombreux
habitants du Crispim, seul village s’autoproclamant croyant et s’opposant ainsi aux autres
villages et groupes locaux. Le refus du chamanisme joue un rôle très important ici, car, en
soignant les maladies qui affectaient depuis longtemps les Paumari, les missionnaires sont
venues occuper une position de pouvoir que les chamanes n’ont pu occuper face à
l’apparition des nouvelles maladies et des épidémies contre lesquelles il fallait des
médicaments, des vaccins, des antibiotiques, etc. Comparant la situation de précarité
actuelle, maintenant que la santé est exclusivement du ressort de l’Etat et de l’organisation
indienne, un ancien leader de Crispim précise :

« A l’époque de Shirley, jamais les Paumari n’ont dû descendre jusqu’à Lábrea pour un

128
médicament ». (Ch.P., 20/05/02, Crispim).

« Les Jara ne nous ont jamais soignés. Les Jara ne nous aimaient pas, nous les femmes on
n’y allait jamais (rendre visite aux Jara ou leur acheter des marchandises). Mais les
patrons eux, ils nous donnaient des analgésiques. Après son arrivée, Siri, elle s’est
beaucoup occupée de nous et ne nous a pas laissé nous empoisonner avec les médicaments
(il s’agit ici de craintes actuelles). D’ailleurs, des Jara sont aussi venus étudier avec elle.
C’est ainsi que Juraci est venu apprendre à arracher les dents. Tout doucement, on a
commencé à connaître les choses » (F. 01/08/01, Crispim).

En ce qui concerne les sessions de cure organisées dans l’église par les leaders
évangéliques, elles occupent une place assez importante dans la vie religieuse de Crispim.
Lorsque quelqu’un tombe malade et qu’aucun traitement médicamenteux ne semble faire
d’effet, des prières collectives sont organisées, dans l’église ou chez le patient pour
mobiliser le pouvoir du sang de Jésus (Jesus amana), et ainsi favoriser la guérison. A
Crispim, aujourd’hui, le sang de Jésus est la source de la guérison des maladies
inexplicables et contre lesquelles les médicaments (ihai) s’avèrent impuissants103. Ainsi,
l’adoption du christianisme et des normes de vies qui lui sont associées a permis non
seulement d’opérer la rupture avec le temps des patrons, mais a également rendu possible
l’apparition d’une alternative au chamanisme. Cet aspect est celui sur lequel les croyants
insistent le plus lorsqu’ils justifient leur adhésion à ce credo.

Cette idée se voit réaffirmée au cours des cultes, lorsque les leaders paumari
s’adressent constamment aux membres de l’église en utilisant des termes bibliques qui
renvoient au thème de la familiarisation. Ce qui est d’ailleurs pleinement compatible avec
le discours évangélisateur classique qui utilise des métaphores telles que les brebis du
seigneur, le cheval qui est guidé par son maître, l’animal qui obéit à son maître et qui le
suit, etc. Ces discours des leaders, clairement moralisateurs, reprochent généralement aux
fidèles de s’être égarés, éloigné du chemin de Dieu faisant ainsi directement référence à
leur désobéissance, leur indiscipline ou leur manque d’autocontrôle (manque de volonté et
de résistance aux tentations communes: boire, fumer, médire, être avare, envier son
prochain ou convoiter le conjoint d’autrui étant parmi les ‘péchés’ les plus courants). Ne
pas respecter ces préceptes et ragoter (bikanavaranihaki) sont les principales ‘fautes’
visées et considérées comme les responsables de maux qui accablent les croyants: le

103
Le sang de Jésus (Jesus amana) est matérialisé au cours de Saintes Cènes sous forme de jus de raisin
artificiel.

129
manque d’union, la paresse et la maladie.

Cette idée renvoie également à la question de la ‘propreté’ ou de la blancheur de la


peau, ainsi qu’à l’apparence générale du ‘croyant’ qui se doit d’être ‘propre’ et donc de
porter des vêtements propres et relativement neufs (ce qui n’est d’ailleurs pas accessible à
tous). Les thèmes de la blancheur et de la brillance seront repris plus tard, dans le chapitre
consacré a la mort et aux patrons divins.

I.3.4. La langue des jeunes et celle des anciens

« Aujourd’hui, je ne parle plus la langue de la première génération. Ce que nous avons


récupéré de notre langue, c’est ce que la mission a sauvegardé dans les livres des anciens
(Pamoari ‘bo’da). La Bible, c’est une langue qui était parlée encore avant les anciens.
Quand Siri est arrivée, nous disions déjà “papai” et “mamãe” (en portugais). Aujourd’hui,
tout le monde s’appelle “maninho” (abréviation de petit-frère, en portugais) et personne ne
dit xoni (petit-frère ou neveu). Aujourd’hui, je crois que les Paumari ont honte d’appeler
leur frère aîné aajo. Même les autres Indiens, il n’y en a plus des comme avant. Plus
personne ne veut entendre les chants des vieux, tout le monde se bouche les oreilles et
meurt de honte” (Ch.P., Crispim, 30/06/02).

- Les croyants conservateurs :

L’acquisition de l’écriture et de la lecture est l’une des conditions pour accéder à la


connaissance et pour adhérer à la parole de Dieu (Deus athi). Ainsi, les Paumari associent
le christianisme à la santé, au nettoyage de leur peau, tout comme à l’apprentissage de
l’écriture. Cet apprentissage ne représente pas seulement un moyen de contrôler le langage
des Jara, le commerce et de saisir au mieux les enjeux de ce qui les entoure aujourd’hui.
L’écriture, c’est aussi la domestication du conflit. Dans l’intimité, les Paumari ont
maintenant recours à l’écriture pour de nombreuses opérations linguistiques qui étaient
compliquées à mener. Ainsi, chez les croyants, les fiançailles se font très souvent par
l’intermédiaire de l’écriture. L’évitement qui caractérise les fiançailles est d’autant plus
efficace quand le couple a recours à l’écrit pour se transmettre des messages ou se fixer
rendez-vous à l’abri des regards extérieurs.

D’autre part, les événements auxquels la temporalité est soumise, deviennent très
souvent des récits écrits. Ainsi, au début de notre séjour, interrogés sur le passé, et sur la

130
« vieille culture » à laquelle ils faisaient sans cesse référence, la plupart des Paumari de
Crispim me renvoyaient aux récits qui ont été transcrits et publiés par les missionnaires.
Ainsi, les trois grands cycles de transformation temporelle évoqués dans cette première
partie ont tous (à l’exception de l’ère chrétienne actuelle) été racontés par plusieurs auteurs
et transcrits par les missionnaires, en paumari et en portugais. Il en est de même pour les
petits événements quotidiens qui ont été racontés dans des recueils de récits: une partie de
chasse, un voyage en ville, une rencontre en forêt, etc. C’est comme cela qu’un voyage que
j’ai effectué avec ma famille adoptive est devenu un récit conté et lu dans les salles de
classe.

Dans le récit de vie qu’elle m’a livré, l’une de mes principales informatrices
explique les raisons de sa réticence initiale à se convertir. Le premier fait qui l’amène à
s’intéresser au travail d’évangélisation mené par les missionnaires c’est justement la
possibilité d’apprendre à lire et écrire. Plus tard, elle fera le pas, convaincue de l’efficacité
de l’action des missionnaires qui ont guéri plusieurs personnes du village, et notamment sa
fille aînée, par la prière et donc par la parole. La guérison par la prière est vue par cette
informatrice comme une possibilité de guérison, ainsi que comme une tentative de garantir
la longévité aux Paumari. Cette idée coïncide pleinement avec l’objectif explicite des
rituels amamajo. Effectivement, ceux-ci doivent garantir à la jeune fille une longue vie,
saine et fertile, en la protégeant des agressions extérieures auxquelles elle est exposée
immanquablement. Ensuite, l’informatrice explique qu’elle a encore hésité quelque temps
à se convertir car la fréquentation des rituels était le seul moyen pour elle de trouver un
conjoint, puisque les échanges matrimoniaux avaient lieu généralement en ces occasions.

Meinke m’a raconté que lorsque Shirley est arrivée en 1963, la première demande
que les Paumari lui firent fut celle d’apprendre à écrire. Avant tout, il s’agissait pour ceux-
ci de pouvoir s’envoyer des messages écrits (jirini, dessins). Au début, le travail des
missionnaires s’est avéré assez compliqué car les patrons intervenaient tout le temps
auprès des Paumari. Ceux-ci extrayaient du latex et coupaient du bois, pour la plupart et les
patrons les rétribuaient le plus souvent en alcool. Lorsque les Paumari ne se présentaient
pas au travail, les patrons les menaçaient de brûler leurs maisons et de les tuer. Les
missionnaires étaient aussi souvent menacées. Un jour, elles ont proposé de faire un cours
d’alphabétisation pour les hommes. Mais, à cette même période, les patrons avaient appelé
ces derniers au travail. Les missionnaires ont alors posé une condition: personne ne pouvait
manquer plus de cinq cours, sinon elles arrêteraient le cours. Tous les hommes sont restés.

131
Ils avaient tous très peur, mais elles avaient remporté le bras de fer engagé avec les patrons
(M.Salzer, 21/05/01).

Paradoxalement, ce sont les Paumari évangéliques qui se veulent les conservateurs


de la langue Paumari. Sans doute est-ce dû d’abord au fait que ce sont eux qui considèrent
‘détenir’ sa version écrite officielle, établie par les missionnaires grâce à de nombreux
travaux publiés par le SIL : dictionnaire bilingue, grammaire pédagogique, articles
linguistiques, livres scolaires, recueils de mythes et de récits quotidiens, traduction de la
Bible (Chapman 1976, 1983, 1985, 1988 ; Odmark 1977, 1987 ; Salzer & Chapman
1998). Ce seraient donc eux les détenteurs du savoir écrit de la langue et par conséquent de
sa possibilité de transmission. L’idée de langue vue comme une chose à préserver ou à
perpétuer a été tout à fait dissociée de l’idée de « vieille culture », sans aucun doute par
l’action des missionnaires évangéliques. Il s’agit bien entendu d’un discours assez surfait
et répété de façon incessante aux étrangers, alors que la « vieille culture » n’est absolument
pas instrumentalisée de cette façon-là par les non-croyants.

De ce fait, il serait inexact de dire que la langue est aux croyants ce que la « vieille
culture » est aux non-croyants. Par contre, on pourrait affirmer que la langue est aux
croyants ce que la « vieille culture » devrait être aux non-croyants, selon les missionnaires
évangéliques et leurs fidèles.

Les croyants se revendiquent également moins ‘contaminés’ par les pratiques


linguistiques des Jara du bord du fleuve. Ce qui est vrai, jusqu’à un certain point. Ils sont
certes moins exposés de par leur situation géographique (en terre ferme), mais dans les
deux cas, cette position (intérieur ‘protégé’/ extérieur ‘exposé’) est relative, car dépendante
de la saison. Tous passent invariablement l’hiver en terre ferme, et la plupart des Paumari
passent l’été sur les plages, à planter et à commercer avec les Jara.

En l’observant de plus près, cette ‘préservation’ linguistique revendiquée par


Crispim est surtout liée à la présence de l’école bilingue. La pratique du portugais et
l’adoption de termes et de structures syntaxiques du portugais est générale et ne varie pas
en fonction des villages. Tous les Paumari parlent aujourd’hui un ‘pidgin’ de paumari,
portugais et « língua geral »104. Les variations observables sont liées à l’âge de

104
Dixon affirme que les jeunes ne parlent plus paumari ou ne parlent plus qu’un mélange de portugais et de
paumari, ce qui n’est que partiellement vrai (Dixon 1999 : 293).

132
l’interlocuteur, plutôt qu’à sa provenance. Ce qui fait la différence entre Crispim et Santa
Rita, c’est que le premier possède une école bilingue qui fonctionne toute l’année et dont
les cours sont assurés par des instituteurs formés par la mission et qui exercent leur métier
pour la plupart depuis plus de dix ans.

L’école de Santa Rita est beaucoup plus récente et sujette aux variations
saisonnières, étant donné que ce village n’est pas un village permanent. De plus, de par sa
situation, les instituteurs y sont plus souvent absents car le village n’est habité qu’à la
saison des déplacements. Les instituteurs de Santa Rita qui avaient été formés par la
mission ont été remplacés par de très jeunes instituteurs employés par l’Etat, et qui sont
encore en cours de formation105. Ceux-ci n’utilisent plus la méthode d’alphabétisation des
évangélistes et tentent d’appliquer tant bien que mal les méthodes nationales à une
éducation qui se veut bilingue, mais ne l’est décidemment pas. Les livres utilisés sont les
mêmes dans tout le Brésil et les formateurs ne sont absolument pas formés ni aux langues
indiennes, ni à de quelconques rudiments d’ethnologie qui pourraient leur permettre
d’adapter ces formations à la demande des instituteurs.

Aussi, si la transmission écrite est relativement assurée à Crispim, elle ne l’est pas à
Santa Rita. Par contre, la transmission orale l’est bien plus à Santa Rita qu’à Crispim. A
Crispim, les Paumari les plus âgés font référence aux livres des missionnaires lorsqu’ils
sont interrogés sur le passé ou sur les histoires des anciens (Pamoari ‘bo’da athini hida),
alors qu’à Santa Rita il ne se passe presque aucune soirée sans qu’un homme ou une
femme plus âgé ne raconte un mythe. Ces récits peuvent prendre plusieurs heures et se
racontent normalement la nuit, après le coucher du soleil, après le bain et le repas.
L’auditoire peut être restreint à la maisonnée, mais généralement et selon la reconnaissance
dont jouit le narrateur, ces récits attirent de plus en plus de monde.

La façon dont j’ai pu travailler dans chacun des villages est tout à fait révélatrice de
cette idée. A Crispim, en-dehors des conversations normales et des informations collectées
informellement, je recueillais les mythes auprès d’une informatrice principale, jeune
105
La formation des nouveaux instituteurs indigènes (« professores indígenas ») est assurée par plusieurs
entités : le secrétariat municipal de culture et d’éducation, assisté par l’organisme fédéral en charge de
l’éducation spécialisée avec l’assistance ponctuelle et bénévole du CIMI (« Conselho Indigenista
Missionário ») de Lábrea. Ces formations se font en cycles de quarante jours au cours desquels tous les
instituteurs indigènes de la région du Moyen Purus suivent des cours dans un même village ou en ville.
Les cours sont donnés par des formateurs venant des capitales amazoniennes ou, dans quelques cas, de
Brasília, mais les méthodes sont très inégales et le plus souvent totalement inadaptées aux différents
contextes vécus par chaque collectif.

133
grand-mère d’une cinquantaine d’années maximum, qui a vu sa mère participer à la
traduction de la Bible et qui a elle-même travaillé avec les missionnaires à la traduction de
textes et à la transcription de récits. Ce travail consistait en un recueil systématique de
mythes et de récits du passé ainsi que dans leur traduction en portugais, moyennant une
rémunération finale en marchandises dont le montant était accordé ensemble, chaque mois.
A Santa Rita, le recueil des mythes se faisait à l’improviste chez plusieurs conteurs, en
fonction de leur envie de raconter. Je demandais alors l’autorisation d’enregistrer. Ceci
m’a permis d’obtenir des récits insérés dans un contexte de narration, spontanés,
contrairement à ce qui se passait à Crispim. La traduction libre en portugais a été faite
ensuite, avec l’aide de mon informatrice de Crispim, d’un jeune chamane de Santa Rita, ou
plus tard, par moi-même. La rétribution des informateurs à Santa Rita se faisait au fil des
occasions, lorsque l’un ou l’autre sollicitait mon aide à l’école, en ville ou avait besoin de
quelque chose de particulier (des piles, des instruments, des cahiers, etc.).

Si la narration de l’informatrice de Crispim était très précise et constamment


corrigée et rectifiée par celle-ci, les récits recueillis à Santa Rita étaient spontanés et narrés
en Paumari actuel. Ainsi, les premiers étaient ‘hors contexte’ mais se voulaient
relativement épurés de toute contamination du portugais (ce qui obligeait la narratrice à se
reprendre assez souvent ou à me demander de réenregistrer) et respecter un ordre
chronologique, alors que les seconds étaient contés en Paumari actuel et n’étaient
aucunement épurés linguistiquement sinon des éléments choisis par le narrateur à son gré
et selon le contexte narratif. Il est inutile de préciser que, d’une façon générale, les récits
recueillis à Santa Rita sont beaucoup plus longs et riches en détails que ceux de Crispim.

On se trouve donc face à une sorte de complémentarité et de spécialisation


linguistique assez particulière. Les croyants se posent en conservateurs de la langue et en
détenteurs de l’écriture, alors qu’ils renient la « vieille culture ». Face à cela, les non
croyants ne tiennent aucun discours idéologique prônant la conservation linguistique ou
culturelle, alors que ce sont eux qui perpétuent la tradition (si l’on appelle comme cela les
rites, les mythes, etc. sans entrer dans les débats subséquents). Mais ce sont ces non
croyants « traditionnels » qui sont les plus ouverts à l’Autre, se faisant constamment
adopter, employer, parrainer par les régionaux. Il s’agit là d’un point crucial différenciant
les deux ensembles, croyants et non-croyants. Nous n’explorerons pas ici le problème de la
conversion au christianisme, mais nous reviendrons sur ce point dans la troisième partie.

134
Le Paumari actuel est fortement enrichi de termes en « língua geral » et de
portugais régional. C’est ce à quoi Ch. P. fait référence lorsqu’il dit qu’il ne parle plus la
langue des anciens. Les plus jeunes disent ne pas comprendre la langue des anciens. Ceci
varie en fonction de l’âge de l’interlocuteur et il se pourrait qu’en fonction du
vieillissement s’opère une acquisition progressive du Paumari et des termes plus
anciens106. Nous avons observé cela sur une trop courte durée pour pouvoir l’affirmer,
mais cette impression a été fortement confirmée par les missionnaires (Shirley et Meinke)
qui ont elles-mêmes constaté ce phénomène au fil de ans. Les termes qui demeurent
intégrés définitivement au vocabulaire paumari ne sont pas d’introduction particulièrement
récente. Il s’agit principalement des termes de parenté, du vocabulaire écologique (les
termes désignant espèces animales et végétales sont souvent en « língua geral »), des
termes commerciaux et d’échange en général ainsi que de vocabulaire général du quotidien
(salutations, formules de politesse, etc.).

Le ‘pidgin’ actuel est probablement le résultat d’un processus déjà assez ancien
d’absorption d’éléments linguistiques extérieurs, tels que ceux de la « língua geral »
(Chandless, 1866: 118). La structure syntaxique est essentiellement celle du Paumari, sur
laquelle vient se superposer un vaste lexique de portugais régional. Ceci rend le “pidgin”
inintelligible pour ceux qui ne sont pas familiarisés avec le vocabulaire et la syntaxe
paumari.

Cette langue composite est le Paumari actuel, et il est opposé au Paumari ancien,
appelé également ainsi par les locuteurs eux-mêmes. Notons cependant, qu’il s’agit là
encore une fois d’une réduction, étant donné qu’il existe des variations dialectales entre les
sous-groupes107. Contrairement aux linguistes qui estiment que le Paumari est une langue
en voie d’extinction, ou qui n’est plus parlée que par les gens âgés, signalons que le
Paumari actuel est, certes, une langue composite, mais il s’agit bien d’une langue vivante
qu’il faut connaître pour comprendre ce que ses interlocuteurs veulent transmettre (Dixon
1999 : 293).

L’arrivée de Siri a donc inauguré une nouvelle ère : celle du christianisme. Ce

106
Cette idée est intéressante car elle coïnciderait avec l’idée d’aînesse et d’âge avancé comme une forme de
rapprochement du statut d’ancien ou d’ancêtre. La coïncidence de cela avec l’acquisition de la langue
paumari est une piste suggestive.
107
Il existe des variations dialectales entre la langue parlée par les Paumari du Marahã, de l’Ituxi et du
Tapauá. Nous avons surtout relevé des différences de vocabulaire, ainsi la vannerie se dit varaja dans le
Marahã et baraja dans le Tapauá, etc. De nombreux exemples peuvent être trouvés dans le Dictionnaire
bilingue (Chapman & Salzer, 1998).

135
bouleversement temporel a été suivi, comme les autres bouleversements du même ordre,
de l’adoption d’une nouvelle forme de socialité et a été marqué dans la peau. C’est Siri qui
a apporté la pénicilline et a éradiqué la pinta, « nettoyant » ainsi la peau des Paumari, et a
traité les autres maladies qui affligeaient le groupe. Cette nouvelle socialité a provoqué une
division sociologique entre la communauté des croyants et les autres. Les croyants ont,
pour leur part, adopté un mode de vie, dit « sain », en se convertissant et surtout en se
mettant aux ordres des missionnaires, en se soumettant à ce mode de vie récent, qui se veut
conforme aux idéaux chrétiens et qui est censée leur assurer une longévité et une meilleure
santé. Les non-croyants eux, se sont mis sous la protection des catholiques et n’ont pas
sensiblement modifié leur mode de vie si ce n’est qu’ils se trouvent constamment mis à
l’épreuve par les croyants et se sont tournés vers l’organisation politique qui est concentrée
à Lábrea. Cette division sociologique, fondée sur une opposition dogmatique (appartenant
plus aux missionnaires qu’aux Indiens) se traduit également aujourd’hui dans les choix
d’alliance qui, conformément à un idéal endogame constamment réaffirmé et relativement
peu pratiqué, se font en respectant l’adhésion à l’un ou l’autre dogme. Les croyants
préférant s’unir entre eux ou avec des affins plus distants (du Tapauá) finissent par laisser
peu d’alternatives matrimoniales aux non-croyants.

Il faut également noter que les Paumari évoquent le départ de Siri comme un
abandon de la part d’une mère. Interrogés sur ce sentiment d’abandon, ils expliquent
qu’aujourd’hui la situation a changé : les missionnaires qui sont sur place s’occupent aussi
d’eux, mais leurs prérogatives ne sont plus les mêmes, étant donné que l’Etat a pris la
relève dans des domaines d’importance, tels que la santé et l’éducation. Ainsi, le rôle des
missionnaires actuellement, du moins du point de vue de leurs fidèles, se limite à
superviser les activités religieuses et à encourager les initiatives productrices (notamment
agricoles). Le premier aspect intéresse vivement les Paumari, mais le deuxième les laisse
passablement indifférents, au grand désespoir des jeunes évangélistes allemands.
L’absence fréquente de médicaments, la réapparition de certaines maladies et la relative
rareté des objets manufacturés (qui n’apparaissent que quand les missionnaires sont là),
sont source de plaintes continuelles de la part des Paumari. Ce sentiment d’abandon est
étroitement lié à la conception que les Paumari ont d’eux-mêmes comme des proies, des
victimes historiques et des animaux familiers de leurs prédateurs potentiels

136
CHAPITRE 4 : TEMPORALITE ET
TRANSFORMATIONS

I.4.1. Trois temps, trois socialités

Revenons aux trois grandes ruptures temporelles annoncées par les trois
personnages de Kahaso, de Orobana et de Siri. Le temps des anciens, rendu possible par
l’action de Kahaso et de ses frères, s’est vu supplanté par une nouvelle forme de socialité,
après l’intervention d’Orobana. Celui-ci a permis l’instauration d’une paix relative au
quotidien, mais a soumis les Paumari à la dépendance, les a exposés aux abus et à la
violence des patrons et des commerçants du Purus. Le changement et la transformation
s’inscrivent à chaque reprise sur la peau et les corps (marques ethniques de la pinta ;
acquisition de vêtements et moustiquaires, puis nettoyage et éclaircissement de la peau
grâce à la pénicilline). Après le passage d’Orobana, les Paumari deviennent, comment
disent les régionaux, des “índios mansos”, des Indiens apprivoisés, domestiqués. Ce qui
signifie, selon le contexte, des Indiens habillés, de préférence convertis ou pour le moins
parlant le portugais (possédant un “nome de gente”, nom chrétien) et non pas la
« gíria »108. Et surtout capables de commercer – c’est-à-dire pouvant travailler, être
exploités et même trompés, sans réagir violemment. Avec l’acquisition de moustiquaires,
de vêtements et d’autres biens, s’ouvre donc l’ère des marchandises et des patrons.

- Métamorphoses et mutations épidermiques :

Les vêtements (makari) furent ainsi largement adoptés par les Paumari. Le thème
du changement de peau, de vêtement, d’enveloppe corporelle comme moyen d’adoption
d’une perspective étrangère qui déclenche la métamorphose et permet un changement de
point de vue est un thème courant en Amazonie (Vilaça 1992, 1999 ; Viveiros de Castro
2002a : 393). Pour les Paumari, le changement de peau, ou plutôt, l’inscription du

108
Nom donné par les régionaux aux langues indiennes. Au sens strict, il s’agit d’un terme désignant l’argot,
ou un jargon particulier, mais dans le contexte régional, il s’agit d’un terme péjoratif. Il sous-entend qu’il
ne s’agit pas de langues proprement dites, qu’elles peuvent être comparées à un langage semi-articulé, ou
aux sons émis par des animaux.

137
changement sur la peau est ce qui permet la rénovation des âmes-corps (abonoi).
Rappelons que dans le mythe, le sang de l’anaconda (animal qui mue) est le contre-vecteur
de la marque identitaire (la pinta).

Cette idée se voit réaffirmée dans plusieurs aspects de la cosmologie, comme par
exemple, pour le destin post-mortem ou dans le rituel de puberté féminin (amamajo).
Après la mort, l’âme-corps (abonoi) du défunt va se baigner dans le Lac de la Rénovation
(Aja’di ka’dako) avant de se joindre à la communauté des morts qui vivent sur celui-ci. Ce
bain magique permet l’acquisition d’une nouvelle enveloppe corporelle (‘to’ba ja’dini).
Ainsi, l’âme-corps acquiert une apparence qui est à l’opposé de celle qu’avait le défunt. Un
vieil homme prendra ainsi l’apparence d’un jeune ou d’un enfant, et vice-versa. Tout
comme le sang de l’anaconda a taché les Paumari, leur conférant une marque identitaire, et
a ainsi inauguré un temps nouveau, celui des anciens, le ‘nettoyage’ des peaux rendu
possible par les missionnaires, avec l’éradication de la pinta, a permis l’inauguration d’un
temps nouveau, où les valeurs privilégiées sont les attitudes conformes à la morale
chrétienne véhiculée par les missionnaires et la conséquente rupture d’une partie du groupe
avec la « vieille culture ».

Les évangélistes jouissent également d’une nouvelle possibilité de destin posthume.


Les Paumari croyants peuvent maintenant choisir entre le Lac de la Rénovation et la
Maison de Dieu (Deus gorana). Après la mort, l’âme-corps (abonoi) des croyants suit un
chemin qui les emmène jusqu’à la Maison de Dieu109. Avant d’y arriver, elle peut
bifurquer vers le Lac ou vers le feu de l’enfer qui brûle à côté de la Maison de Dieu. Les
conditions d’accès aux flammes de l’enfer ne sont pas très claires et ne sont que peu ou pas
évoquées puisque les bons croyants n’y vont pas et que les mauvais croyants et les non-
croyants rejoignent habituellement le paradis traditionnel du Lac. La différence entre les
croyants et les non-croyants consiste en ce que les premiers peuvent choisir entre les
paradis traditionnel et chrétien, alors que ces derniers n’ont que l’option traditionnelle.

Mais les croyants n’évoquent pas ce qui se passe dans la Maison de Dieu (comme
les Paumari le font concernant le Lac). Ils évoquent sa beauté, sa grande taille et son
incomparable luminosité et sa brillance (vagaki). Interrogés sur la possibilité qu’ils ont de
s’y ennuyer, ils répondent qu’ils peuvent toujours changer d’idée et se rendre au Lac de la
Rénovation, là où se trouvent les anciens et les autres non-croyants. Les Paumari

109
Les croyants tendent à remplacer le terme abonoi (âme-corps) par un synonyme : ma’onahai, pour
désigner les âmes converties et le Saint Esprit (ma’onahai jahaki).

138
n’évoquent pas non plus ce qui a lieu dans la Maison de Dieu, à savoir si l’enveloppe
corporelle se renouvelle ou non. Visiblement, la question n’est pas là. Contrairement à ce
qui arrive aux non-croyants, les croyants ne doivent pas purifier leur âme-corps de tous les
restes d’aliments accumulés au long de l’existence car le mode de vie chrétien semblerait
préserver, jusqu’à un certain point, de l’accumulation d’imai daini (les résidus laissés par
les aliments dans les âmes-corps).

Le thème de la purification et du nettoyage de l’âme-corps est récurrent dans la


cosmologie paumari, et nous y reviendrons lorsque nous traiterons de la maladie et de la
mort. Ce point est étroitement lié au blanchissement et au changement de peau. La relation
entre le sang, la peau et la transformation ou le passage d’un état à un autre est clairement
exprimée dans le mythe de Kahaso. Il n’est sans doute pas étranger non plus à l’acquisition
d’une nouvelle langue ou de techniques liées à la parole et à l’élocution, comme c’est le
cas ici pour l’acquisition de l’écriture et de la lecture.

L’éradication de la pinta a entamé, une fois de plus, une nouvelle transformation


temporelle: un temps où le chamanisme et les maladies ont été contrôlés. La “vie saine”,
chrétienne, est présentée aujourd’hui comme une façon de se protéger de la maladie et des
sorts et donc un mode d’éviter l’accumulation d’imai daini et d’avoir recours au chamane
(arabani). Les épidémies et les maladies ont été neutralisées grâce aux médicaments et à la
vaccination systématique, pendant plusieurs décennies. La mission a également donné aux
Paumari la possibilité de contrôler leurs relations commerciales, du moins dans une plus
grande mesure qu’auparavant, en enseignant aux Paumari la lecture, l’écriture et le calcul.
Finalement, la prohibition des rites et des pratiques thérapeutiques traditionnelles a
représenté une alternative pour ceux qui considéraient le pouvoir chamanique excessif.

La mission a donc provoqué une transformation du même ordre que celle qui est
contée dans le mythe de Kahaso. Elle a permis de démarrer une nouvelle ère en donnant
aux Paumari un nouvel espace pour se reproduire socialement, tout en se sentant protégés
des agressions auxquelles ils considèrent être sujets au long de leur existence.

Ainsi, la transformation se voit une fois de plus relancée par un personnage qui
bouleverse l’ordre du monde et établit ou permet l’avènement d’une nouvelle socialité. Le
christianisme est donc vécu – comme l’ont été les autres transformations corporelles au
cours de la vie – comme une renaissance. Ce point s’éclaircira lorsque nous traiterons des
rituels.

139
L’insistance des Paumari sur la nouveauté de cette vie justifie les hésitations et
l’inexpérience dont font preuve les convertis récents et les possibles « déviations » dont ils
peuvent être victimes. Ce qui d’ailleurs vient encore les confirmer dans leur position
‘faible’ de ‘proie’ potentielle qui cherche à être familiarisé par l’Autre. Cela nous renvoie
alors aux thèmes de la soumission et de la mise au service comme moyen de pression sur
l’Autre, comme forme de pouvoir, comme arme désarmante.

I.4.2. Les abandonnés

- Dépendance et soumission :

Les Paumari décrivent le départ de Kahaso vers le ciel comme l’abandon de la part
d’un père qui leur a transmis savoirs et expériences nouvelles. Avant son départ, Kahaso
leur enseigne à manger de la vraie nourriture (‘bai ka’oa) – jusqu’alors, les Paumari ne
mangeaient que des kajoa (serpents aquatiques mythiques qui creusent les sources d’eau).
Lorsque les sept frères se préparent à abandonner les Paumari et à monter au ciel, ils
tombent à l’eau. Cet épisode est remémoré chaque année, car lorsque les fruits
commencent à tomber dans l’eau, c’est le signal indiquant le début de l’étiage, la
transformation météorologique qui rythme le cycle vital du groupe.

De la même façon, ils racontent comment le pacificateur du Purus, Orobana, leur a


appris à commercer et a inauguré l’ère des patrons. Son départ est décrit comme un
abandon. Les Paumari se sont sentis comme des orphelins laissés à la merci de la
sauvagerie des ennemis et des Blancs, après son retour vers Manaus.

Une fois seuls, ils se sont retrouvés à nouveau exposés aux agressions extérieures;
mais, un jeune homme paumari, qui avait été adopté par Orobana et élevé à Manaus, est
venu une fois encore les défendre et leur a enseigné à son tour le portugais (jara athini), ce
qui leur a permis de mieux contrôler leurs relations avec les Jara et les kariva.

« (...) Les chamanes savaient que le fils d’Orobana ne voulait plus le bien pour les Indiens.
Ils se demandèrent: “Comment allons-nous faire ? Comment allons-nous nous défendre
maintenant ?” Le fils d’Orobana venait à la place de son père. Il apportait des
marchandises de la même façon et recevait notre production en retour qu’il ramenait à
Manaus. Les femmes commencèrent à avoir quelques petites choses: des casseroles, des
assiettes, des cuillers. Elles étaient contentes. Mais le fils d’Orobana se mit à donner

140
l’ordre de tuer les Paumari à nouveau. Alors, le fils adoptif d’Orobana avertit son père:
“Ecoute, mon parrain, ton fils ne veut plus le bien pour mon peuple, il les fait tuer (...). Et
Orobana de répondre: “Je ne laisserai plus mon fils y aller car je ne veux pas qu’il offense
les tiens et parce que je ne veux pas qu’il soit offensé” (...). Alors, les Blancs ont
commencé à s’installer le long du Rio Purus. (...) Les patrons ont commencé à vendre des
choses aux Indiens, et les Indiens ont commencé à mieux connaître les Blancs, ils ont bien
travaillé ensemble. C’est comme cela que nous avons commencé à nous pacifier les uns les
autres. Voilà la fin de l’histoire, telle que je la connais. » (F. Crispim, 19/09/2001).

C’est également comme ça que se sont sentis les Paumari après le départ des
missionnaires du SIL. Le sentiment d’abandon est évoqué plus intensément lorsqu’il s’agit
de parler du départ des missionnaires du SIL. Les Paumari, au quotidien, mais aussi dans
leurs récits, affirment s’être sentis comme des “canetons sans leur mère”, c’est-à-dire,
comme des proies désemparées et sans protection. Il s’agit, bien évidemment, de
métaphores, mais elles évoquent l’intensité du sentiment de dépendance engendré par
l’occupation de la position d’igitha au sein de la relation à l’Autre. Ainsi, on peut dire que,
jusqu’à un certain point, la soumission des Paumari est un choix de soumission et
d’adoption. Chaque abandon engendre un nouveau besoin d’adoption. Ainsi, l’on pourrait
peut être penser la conversion des Paumari comme une option pour la familiarisation
collective.

L’accent mis sur la filiation, l’obéissance et la soumission pendant le culte


évangélique renvoie à la polarité existante entre l’employé-animal familier et le patron-
familiarisateur110. La référence aux missionnaires et à Dieu comme à des parents adoptifs
est récurrente et observable au quotidien. La plupart des croyants consulte les
missionnaires ou les leaders évangéliques lorsqu’ils doivent prendre une décision
importante ou n’importe quelle attitude qui puisse avoir des conséquences sur leurs vies.
Les catholiques eux, s’identifient comme tels parce qu’ils se conçoivent comme les
« protégés du CIMI ». Le paternalisme exprimé dans la relation entre les missionnaires et
les Amérindiens n’est certainement pas une exclusivité paumari. Il n’est pas surprenant que
les missionnaires occupent la place du patron chez ceux qu’ils souhaitent convertir (Taylor
1981; Stoll 1983).

Nous avons vu que l’arrivée ou l’apparition de personnages surpuissants enclenche


la transformation et permet l’avènement d’une nouvelle ère. Nous parlons de personnages

110
Il s’agit là de thèmes évidemment chers aux évangélisateurs en général, mais qui inquiètent tout
particulièrement les croyants et sont systématiquement au centre des lectures et débats des leaders.

141
plutôt que d’êtres car il s’agit bien de personnes, identifiées et nommées. On peut
considérer que les deux premiers furent Jamapitoari et Kahaso dont nous avons déjà
beaucoup parlé. Ils ont rendu possible l’existence de la vie sociale en posant les conditions
de base de celle-ci et en clôturant les temps mythiques où l’indifférenciation et l’entropie
régnaient. Ensuite, ce fut Orobana qui vint inaugurer l’ère commerciale, en mettant fin à
une longue époque marquée par la guerre et l’anthropophagie, les persécutions, les
maladies et la mort et en instaurant la domination des patrons. Puis, ce fut Siri et les autres
missionnaires qui suivirent et commencèrent à ‘s’occuper des Paumari’ en les soignant, en
les vaccinant, et en introduisant de nouvelles divisions et dissensions au sein du groupe.

Ces trois héros transformateurs agissent sur le cosmos et provoquent des


changements qui s’inscrivent sur la peau des Paumari. Ils les apprivoisent en les prenant
sous leur protection et en leur transmettant de nouveaux savoirs, puis les quittent. Kahaso
monte au ciel avec ses frères et devient la constellation des Sept Etoiles, les Pléiades.
Orobana, malade, cesse de voyager et est remplacé par son fils biologique qui ne fait pas
preuve de la même bonté. Leurs héros les abandonnent. C’est ainsi du moins que les
Paumari vivent ces processus cycliques de transformations temporelles et épidermiques.
Comme les dieux araweté qui ont abandonné les humains à leurs sorts, chaque nouvel
héros transformateur de passage chez les Paumari, finit par les abandonner à son tour
(Viveiros de Castro 1992 : 58). Mais contrairement aux Araweté, il ne s’agit pas ici d’un
abandon se matérialisant par une séparation cosmographique définitive. Les héros
transformationnels se succèdent selon une logique cyclique et la séparation laisse des
séquelles sociologiques et épidermiques, des traces du passage du temps. Ils sont les agents
cosmologiques de la transformation.

- La position de victime et celle de l’orphelin :

L’idée selon laquelle une fois familiarisés par l’Autre ils se sentent protégés et à
l’abri des agressions étrangères doit être directement mise en relation avec la conception
que les Paumari se font d’eux-mêmes comme de victimes ou de proies. Nous le verrons
tout au long de ce travail, les Paumari insistent à poser toute relation avec un “Autre” en
termes commerciaux ou clientélistes – entre patrons et clients, ou patrons et employés.
Cette idée est liée à celle qu’ils se font d’eux-mêmes comme des proies (igitha) et comme

142
des victimes dans les contextes historiques décrits ci-dessus. Il faut essayer de comprendre
comment cette victimisation et cette mise au service d’autrui peuvent être comprises
comme une transformation de la conception amazonienne classique de la « prédation
subjectivante » (Viveiros de Castro 1992 ; 2002a), en termes d’adoption et de la
familiarisation d’animaux et de personnes (Descola 1986, 1999 ; Erikson 1984 ; Taylor
2000 ; Vilaça 1992 ; Fausto 2001). En se mettant systématiquement dans la position de
proie/animal familier (igitha) ou de client/employé (pamoari/honai abono), les Paumari
prennent le dessus face à leurs bourreaux potentiels (prédateurs, patrons ou étrangers).

Pour comprendre ce point il faudra établir clairement la différence entre la position


d’employé (honai abono) et de client (pamoari). La première correspondant, dans une
large mesure, à la position d’igitha, dans le sens d’animal familier, qui est plus productive
du point de vue relationnel, mais plus contraignante que la deuxième. Être le pamoari de
quelqu’un c’est être son client, sa proie, position moins compromettante, mais plus risquée
et exposée aux agressions de l’interlocuteur. Il faut noter que pamoari est aussi
l’autodénomination des Paumari. Dans des contextes relationnels dangereux
(généralement, lorsque l’interlocuteur est un étranger), les Paumari se déplacent de la
position de client/proie (pamoari/igitha) vers celle d’employé/animal familier (honai
abono/igitha) en adoptant ainsi une posture plus soumise, mais qui leur garantit une
implication plus grande de l’interlocuteur qui se voit vite “obligé” dans la relation.

Cette idée doit être également mise en relation avec les formes d’adoption et les
relations de parenté, c’est ce que nous traiterons plus largement dans la troisième partie. La
pratique de l’adoption d’enfants est courante en Amazonie (Menget, 1988). Le
positionnement des Paumari en tant qu’igitha/honai abono (animaux familiers/employés)
et, par extension, comme enfants adoptifs potentiels, pourrait aussi expliquer l’emphase
qu’ils mettent sur leur condition d’éternels abandonnés. Ainsi, en se faisant adopter par
l’Autre, ils se retrouvent aussi abandonnés par celui-ci, et se décrivent comme des laissés-
pour-compte à chaque départ. Avant d’approfondir cette question, il faut néanmoins passer
en revue les conceptions paumari du corps et de la personne.

143
DEUXIEME PARTIE

L’ÂME-CORPS DANS LE TEMPS


La personne et ses devenirs

(…)
Tua alma escapa
como este corpo
solto no tempo
que nada impede.

Procura a ordem
que vês na pedra:
nada se gasta
mas permanece.

João Cabral de Melo Neto.


“Pequena ode mineral”. Serial e antes.

144
CHAPITRE 5 : LA NAISSANCE DE L’ÂME-CORPS

II.5.1. L’abonoi : l’âme-corps

- Abonoi : composantes de l’âme-corps

Les Paumari se réfèrent au corps comme un tout par le terme abonoi111. Lorsque
l’on parle du corps, il peut aussi désigner, plus spécifiquement le tronc, c’est-à-dire le
corps considéré sans ses membres.

Mais le terme abonoi est polysémique et particulièrement difficile à saisir et à


définir. Dans une acception plus générale, il désigne autant le corps dans son ensemble que
l’âme, ce qui, après la mort, se rend dans l’Aja’di ka’dako, le Lac des morts (littéralement,
le Lac de la rénovation) dans l’eau duquel elle est rénovée et acquiert une nouvelle
jeunesse pour vivre éternellement dans un village, où règne l’abondance, l’immortalité et
l’absence d’affinité. Le terme est également utilisé pour exprimer le tout, l’entièreté et la
matérialité d’un objet ou d’une matière, d’un existant, ainsi que le soi, le soi-même112.

Ainsi le terme abonoi désigne le corps, la physicalité d’un être ou d’un objet. Un
objet comme le glaçon est un abonoi d’eau froide (paha pahisiriki abonoki), de l’eau
froide matérialisée. Au sens large, le terme abonoi se réfère à l’ensemble, au corps animé.
Ce que nous entendons par âme ou esprit c’est aussi l’abonoi en Paumari :

Ija’ari abononi aja’diki

[Les âmes des gens qui sont dans l’aja’di (lac des morts)]

Igitha abononi

111
Les substantifs paumari s’accordent en genre (féminin ou masculin), en possession (aliénable ou
inaliénable) et en classe (-ka ou non –ka). La plupart des objets inanimés, des parties du corps et des
constructions grammaticales sont féminins, alors que les objets de la sphère céleste ou la plupart des
poissons sont masculins. Il y a deux façons de marquer la possession des substantifs. Toutes les parties du
corps (sauf de rares exceptions) ainsi que les mots pour maison (gora) et natte (jorai) possèdent des
affixes inaliénables, ainsi sa’a (s.f. signifiant main.) devient ‘o-sa’a (ma main) ; ‘i-sa’a-ni (ta main) et
sa’ai (n’importe quelle main). Tous les autres substantifs sont marqués par des préfixes possessifs
aliénables : kodi - (mon, ma) ; kada- (ton, ta) ; kidi/ka- (son, sa) ; ‘akadi- (notre) ; ‘avakadi- (vos) ; vakadi
– (leurs) (Chapman & Salzer, 1998).
112
Sur ce terme, voir aussi Chapman & Derbyshire (1991 : 177-178).

145
[Les âmes des animaux/proies]

C’est le contexte qui détermine si l’accent est mis sur la physicalité


(extériorité/visible) ou sur l’immatérialité (intériorité/invisible) de l’être dont on parle. Il
faut préciser que les Paumari se réfèrent assez peu au corps en tant que matérialité comme
un tout. Lorsqu’il s’agit de s’exprimer sur le corps, on se réfère plus facilement à la partie
concernée qu’à l’ensemble.

Le terme abonoi est également utilisé pour exprimer l’idée de soi et de réflexivité.

Ainsi, une phrase comme :

Abono-ra vahojavini :

[soi-avec rester]

Signifie : être tout seul, rester seul

Abononi hoarariki

[soi-sur renverser]

Signifie : renverser (quelque chose) sur soi-même

Il exprime aussi l’activité, le statut, l’occupation ou la spécialité liée à la personne.


Ainsi, un pêcheur sera désigné comme araba abono (que l’on pourrait traduire de façon
assez approximative par une expression comme « l’âme-corps qui pêche » ou, plus
simplement, comme « celui qui pêche ») ; rakhajahi abono (celui qui plante) ; amagatha
abono (sage-femme, « celle qui retient ») ; jahahi abono (celui qui nettoie (l’abattis)). Les
professions telles que celle de maître d’école, musicien, « seringueiro », lavandière/ère,
employé, gouverneur s’expriment également ainsi : ojomo’ihi abono (celui qui enseigne) ;
ithohi abono (celui qui fait de la musique) ; sirigahi abono (celui qui recueille le latex) ;
sokoi abono (celui qui lave) ; honai abono (employé, « celui qui est sous les ordres ») et
par extension, arabo honariava abono (le gouvernement/le gouverneur, « celui qui
commande/donne les ordres sur la terre »).

Dans ce travail, lorsque nous parlerons d’abonoi, nous nous référerons le plus
souvent à l’ensemble, au concept d’âme-corps. Lorsqu’il s’agira de parler du corps conçu

146
séparément de sa part d’intériorité, nous en parlerons en termes de corps. Lorsqu’il s’agira
de faire référence à l’une ou l’autre occupation ou spécialité, cela sera clairement indiqué
par le contexte et nous utiliserons l’expression spécifique utilisée par les Paumari pour le
désigner, ainsi que sa traduction française.

L’objectif de ce chapitre est de fournir des éléments essentiels nécessaires à la


compréhension de l’ontogenèse de la personne paumari. Par souci de clarté, les éléments
sont présentés séparément. Les Paumari n’expriment pas forcément leurs conceptions de la
personne en la disséquant de la sorte.

- Physicalité de l’abonoi

Le terme abonoi113 désigne tout d’abord ce que nous entendons couramment par
corps, comme un tout, en tant que forme extérieure, mais aussi en tant que « physicalité ».
Nous utilisons ici le sens que Descola a récemment donné au terme physicalité :

« (…) la physicalité concerne la forme extérieure, la substance, les processus


physiologiques, perceptifs et sensori-moteurs, voire le tempérament ou la façon d’agir dans
le monde en tant qu’ils manifesteraient l’influence exercée sur les conduites ou les habitus
par des humeurs corporelles, des régimes alimentaires, des traits anatomiques ou un mode
de reproduction particuliers » (2005 : 169).

Certaines parties de l’extériorité d’une personne ou d’un animal sont décrites


comme le sont les composantes principales des végétaux. Ainsi, on retrouve les mêmes
termes pour désigner :

113
Abonoi est la forme neutre du substantif. Au féminin, il s’agira d’abononi et, au masculin, d’abono.

147
Terme Corps ABONOI Arbres AVA

‘dama pieds pied (base du tronc)

abonoi tronc tronc

ava (ni) jambes (mollets) arbre, bois, bâton

vadi (ni) bras branches

asafi (ni) peau pelure, écorce

imai chair chair, pulpe

afa (ni) cheveux feuilles

Ainsi, le tronc de l’homme et de l’arbre, sont appelés abonoi, les bras et les mollets
sont respectivement vadi et avani comme les branches ; les feuilles des branches sont des
afa114 et les cheveux sont des ka’da’di ka-afani (ou ka’da’di signifie tête115), les poils étant
désignés par un terme propre : savini. Les épines d’une plantes, tout comme les os et les
arêtes, sont des jaroi; la peau et les pelures ou écorces des fruits sont désignés par le terme
asafi, alors que la chair des fruits est désignée par le même terme que celui qui désigne la
chair : imai. Les artères sont désignées par le terme abohani, et il sert à former l’expression
désignant les racines végétales : ava ‘damani abohani (les artères des pieds d’un arbre).

Certaines excrétions corporelles et végétales sont également exprimées par le même


terme (a’bani) : a’bani désignant la sève, le jus des fruits (ihi’ai a’bani), l’eau de cuisson
(du riz, par exemple), le miel (bahina kaa’abani), les larmes (nokho a’bani), la
transpiration (imai a’bani), le lait maternel (joho kaa’bani). Les autres substances
corporelles sont exprimées par des termes propres.

Mais, comme nous l’avons dit plus haut, le terme abonoi désigne plus que la
114
La racine afa- sert aussi à former les termes (verbes, substantifs et adjectifs) se référant à la couverture de
quelque chose (par exemple, le verbe afahiki « faire la toiture de la maison ») et, par extension, à la
chaleur (bianafaki, « réchauffer », afaki, « chaud », « chaleur »).
115
Le terme ka’da’dini désigne littéralement la tête, et par extension le leader, la personne qui est à l’origine
d’une activité collective ou « à la tête » d’un village ou d’un groupe local. On peut également désigner un
meneur par l’expression « aquele que vai na frente », « celui qui est en tête, qui mène ». La relation
d’aînesse peut également être exprimée ainsi, tout comme l’ancestralité : les aînés (ou ancêtres) étant
« ceux qui vont devant » et les cadets (ou descendants) « ceux qui viennent après », « ceux qui suivent ».

148
physicalité. L’abonoi est aussi ce que nous entendons par l’âme, le corps doublé de son
principe vital, de son esprit. L’abonoi est l’âme-corps, ou le corps animé. Le corps animé
de toute singularité. La physicalité en vie, animée par le souffle et la parole. Cela rejoint ce
que Descola a appelé l’intériorité comme « gamme de propriétés reconnues par tous les
humains et recouvrant en partie ce que nous appelons d’ordinaire l’esprit, l’âme ou la
conscience – intentionnalité, subjectivité, réflexivité, affects, aptitude à signifier ou à
rêver » à laquelle on peut également ajouter « les principes immatériels supposés causer
l’animation, tels le souffle ou l’énergie vitale » (Descola, 2005 : 168-169). Ici, les
principes immatériels liés à l’animation sont respectivement le souffle et la parole
(va’ikhami et athi), l’ombre (amokhini)116 qui est visible par tous et qui est associée au
corps en mouvement. Le terme abonoi contient seul l’ensemble de ces principes, d’où la
difficulté à le définir de façon univoque. C’est pour cela que nous avons choisi de traduire
le terme abonoi par le double terme d’âme-corps, même s’il est loin d’être parfait et
pourrait également être rendu par des termes, comme corps-personne (Taylor 1998).
L’âme-corps est également associée à certains spectres qui s’en dégagent après la mort,
c’est-à-dire après l’extinction du souffle et de la parole, mais aussi au cours de la vie. Il
s’agit des spectres bajadi et pitai que nous traiterons également ici117.

- L’enveloppe corporelle : toba

L’abonoi est recouvert d’une (ou contenue dans une) enveloppe corporelle
invisible que l’on appelle le toba. Cette enveloppe n’est pas liée à la peau. Elle recouvre
l’abonoi tant que celui-ci est animé, vivant. D’ailleurs, les Paumari ne l’évoquent que
lorsqu’ils décrivent son processus de détachement de l’abonoi, après un décès de la
personne. Nous n’avons jamais entendu les Paumari évoquer l’enveloppe corporelle de
quelqu’un en vie, sauf lorsque nous les interrogions à ce sujet. Le toba est conçu comme le
vêtement de l’abonoi vivant :

« Toba akadi makari hida »

(Le toba est notre vêtement).

116
Le même terme est utilisé pour désigner l’image photographique de quelqu’un.
117
Les sentiments sont également associés à la personne vivante et sont situés dans le foie (va’i). La racine
va’i est indispensable à la formation des termes exprimant les sentiments (les états d’âme), tels que la
nostalgie, l’angoisse, l’inquiétude, la tristesse, la joie, etc.

149
Après la mort, l’abonoi est débarrassé de son enveloppe corporelle. Celle-ci reste
en terre, avec le cadavre, alors que l’abonoi suit son chemin vers l’Aja’di (Lac de la
rénovation) où elle acquérra une nouvelle enveloppe (to’ba ja’dini) qui lui permettra de
vivre auprès des anciens, dans le village des morts.

Lorsque l’on se réfère aux corps des vivants on parle de l’abonoi mais le terme
désigne également l’âme, le principe immatériel qui anime le corps matériel. On peut en
déduire que l’abonoi désigne le corps animé118. Après la mort, la part matérielle du corps,
maintenant inanimée, devient une enveloppe ‘jetable’ : le toba ‘bo’da (la vieille
enveloppe), alors que le principe vital, immatériel (résidant dans le souffle), persiste et
continue de s’appeler abonoi. Ce dernier se détache de l’enveloppe corporelle et se dirige
vers l’Aja’di (Lac de la rénovation) où il sera soumis à d’autres transformations et adoptera
une nouvelle matérialité. Le principe animique, immatériel de l’abonoi (celui qui perdure
après la mort) est également appelé mao’naha. Ce terme a été adopté par les Paumari
évangéliques qui le préférent au terme abonoi pour désigner l’âme des chrétiens qui peut
éventuellement se rendre au Paradis, dans la maison de Dieu (Deus gorana). C’est
également le terme mao’naha jahaki (où jahaki signifie « bon ») qui a été choisi pour
traduire le concept chrétien de Saint Esprit. La différence entre ces termes réside dans le
seul fait que celui d’abonoi est plus difficile à cerner, pour nous, car il implique plus
directement les conceptions paumari au sujet de la personne, du corps et de l’âme, alors
que le deuxième terme (justement préféré par les croyants) coïncide assez largement avec
notre idée d’âme ou d’esprit, immatériel en excluant la physicalité de son sens.

- Le cadavre : aba’ona

Le cadavre est assez peu évoqué et donc peu sujet à des représentations ou des
explications. Les Paumari en parlent très peu, comme ils évoquent très peu le deuil,
l’enterrement et tout ce qui est attaché à la mort physique. Les Paumari passent beaucoup
de temps à évoquer et à rappeler leurs morts anciens, et taisent scrupuleusement leurs
morts récents. Les morts anciens peuvent être évoqués directement, par leur nom suivi de
118
Une informatrice qui tentait de m’expliquer la différence entre l’abonoi et l’ombre (amokhini) évoquait le
souffle et la parole comme preuve de la présence de l’abonoi (âme-corps vivant) par opposition à
l’ombre, visible lorsque l’on marche sur la plage.

150
l’adjectif kohana (ou précédé, en portugais régional, de l’adjectif « afinado ») signifiant
dans ce contexte le décès et le statut d’ancien ou d’ancêtre de cette personne119. Il est
important de noter que ce terme est le même. D’autre part, il reste à souligner la proximité
entre le terme désignant le cadavre et celui désignant la partie supérieure des jambes, au-
dessus des genoux, là où l’on assied les enfants (ba’ona). Nous reparlerons du traitement
des morts dans la troisième partie.

II.5.2. Les spectres

Nous présentons les spectres dans cette section, car ceux-ci ne sont pas
exclusivement produits par la mort et sont étroitement liés à la notion d’âme-corps,
notamment parce que lorsqu’ils apparaissent, ils le font sous une forme humaine. Certes, le
bajadi est un spectre émanant principalement du défunt et, plus particulièrement, de ses
ossements, mais il est aussi produit par la personne en vie qui laisse derrière elle des traces
de sa présence et de son activité humaine, matérialisées par des substances et des
excrétions corporelles.

Le pitai lui, est une apparition, plus qu’un spectre.

- Les spectres bajadi

L’ombre (amokhini) comme principe immatériel rattaché au corps animé, s’en


détache immédiatement après la mort et se transforme en spectre que l’on appelle
bajadi120. Le cadavre est alors source de divers types de bajadi. Le plus fréquemment
évoqué étant le bajadi de l’ombre qui est également décrit comme étant celui des os (de
l’ensemble de l’ossature), sans doute parce qu’il apparaît aux chamanes sous forme de
squelette ambulant. Ensuite, d’autres bajadi sont associés à la transformation de diverses
parties du cadavre (aba’ona).

Ainsi, de la tête du défunt se dégage un bajadi qui prend la forme d’un jaguar

119
Comme le terme français « feu ». En portugais, le terme d’usage correct est « finado », mais, dans le
Purus, le terme utilisé est « afinado », ce qui, pour l’anthropologue, n’est pas sans suggérer une
coïncidence amusante entre afin et feu (« afim » et « finado »).
120
Le terme peut connoter l’idée de jointure, d’union entre deux ou plusieurs parties. La racine baja- servant
à former des termes connotant cette idée, tel que le verbe recoudre (rabajaha) ou, son contraire, comme le
terme aobajariki (du bois) coupé/scindé.

151
(jomahi) qui rend visite aux Paumari lors des rituels, mais ne prend jamais part aux
banquets de bananes (kojahari). Ils comptent parmi les divers spectres qui fréquentent les
rituels. Les cheveux du défunt deviennent le pelage de ce jaguar. Les yeux se transforment
en bajadi qui peuvent prendre la forme de l’oiseau barbacou (tavikororo) que l’on observe
souvent à proximité des habitations abandonnées. Lorsque quelqu’un meurt, il est d’usage
d’abandonner sa maison et de détruire ses affaires ou de les donner à des étrangers. De nos
jours, les Paumari démontent et déplacent leurs habitations pour les remonter ailleurs, à un
autre emplacement du village, plus ou moins éloigné du site d’origine.

Les sécrétions corporelles exhalées en vie produisent également des bajadi. C’est le
cas du crachat121, des excréments et de l’urine desquels émanent des bajadi qui prennent la
forme de petits êtres maléfiques, décrits comme des sortes de démons miniatures qui
infligent des maladies à ceux qui fréquentent les lieux où ils ont été déposés et où ils
pullulent. Ils représentent un danger particulier pour les enfants qui jouent souvent à
proximité ou sur les lieux d’habitation ou de fréquentation de personnes défuntes, souvent
sans le savoir122.

Le bajadi issu de l’ombre reste lui aussi à proximité des vivants. Il cherche
éternellement leur compagnie et tente de les attirer vers lui afin de les capturer soit pour les
mettre à son service soit pour les tuer, généralement par vengeance. La vie des vivants,
ainsi que ses proches parents, lui manquent. C’est pourquoi il n’abandonne pas facilement
son ancien lieu de résidence. Le bajadi d’un défunt peut apparaître à tout un chacun sous
l’apparence du vivant, juste après sa mort ou en tant que squelette ou cadavre, aux
chamanes, pendant les rituels. Dans le premier cas, il s’agit d’une rencontre
malencontreuse en forêt ou à proximité de l’ancienne habitation du défunt. Ces rencontres
finissent généralement mal et la personne ayant aperçu le bajadi peut en mourir ou tomber
gravement malade. Le bajadi capture son abonoi et l’emporte avec lui en forêt pour le
mettre à son service. Tous les êtres animés et inanimés (animaux, végétaux et objets)
possèdent des bajadi et ceux-ci sont à même de capturer l’abonoi des Paumari. Nous
ignorons s’il existe divers bajadi émanant par exemple des parties d’un végétal.

Les chamanes, eux, peuvent voir les bajadi de l’ombre (des os), lorsque ceux-ci se

121
La tuberculose est associée à l’action maléfique du baja’di du crachat sur l’abonoi d’une personne
vivante.
122
Notamment parce qu’ils ne peuvent se souvenir du défunt qu’ils n’ont parfois pas connu. Néanmoins, ce
danger persiste pendant quelques années, puis se dissipe progressivement au fur et à mesure que l’espace
est réinvesti par les habitants.

152
rendent aux rituels, alors qu’ils ont été attirés par les chants des femmes pendant la
préparation du kojahari, la boisson rituelle de bananes. Pour l’occasion, ils viennent sous
leur apparence humaine, mais celle-ci se réduit au squelette décharné qui danse au rythme
des chants. Il s’agit là d’une des visions les plus effroyables que décrivent les chamanes
récemment initiés ou ceux qui l’ont été, mais ne pratiquent plus. Les bajadi des ombres
viennent « apprécier » la fête des vivants, ils rôdent autour de ceux-ci, ce qui représente un
danger non négligeable123. C’est en touchant, en frôlant où en établissant un dialogue avec
les vivants que le bajadi peut s’emparer de leur abonoi. De ce fait, tout contact avec un
bajadi entraîne une sensation immédiate d’alourdissement du corps - premier symptôme de
la capture de l’abonoi - puis la perte de connaissance (rai’aki). Or, les bajadi ne sont
visibles qu’aux yeux des chamanes. Ce genre d’accident arrive donc plusieurs fois au cours
d’un même rituel et il donne lieu à des sessions de récupération de l’âme-corps (abonoi joi)
qui peuvent durer plusieurs heures.

Les bajadi raffolent de bananes très mûres (baa’di). Celles-ci semblent pleines
quand on les pèle pour les manger, mais elles ont peut-être déjà été consommées par un
bajadi, sans que l’on s’en soit aperçu. C’est pourquoi les chamanes doivent
systématiquement traiter les bananes (en s’assurant qu’elles n’aient pas été mangées par un
bajadi) avant qu’elles ne soient consommées, notamment lors de la préparation du kojahari
(boisson rituelle de bananes).

Il faut distinguer les spectres bajadi qui peuvent se dégager de la personne encore
en vie de l’abathai , un spectre dégagé par le pourrissement de la chair.

- Les apparitions de pitai

La rencontre d’un pitai caractérise la prédation sexuelle sous sa forme la plus


fatale. Il s’agit de la forme que prend un non humain pour tromper un humain afin de
s’accoupler avec lui, en se faisant passer pour un être cher.

« Je connais l’histoire d’un Jara qui est tombé amoureux d’une jeune fille paumari. Il a été
demander sa main à ses parents. Mais, il ne s’est pas installé tout de suite chez elle, il a
respecté notre façon de faire, s’est mis au service de son beau-père et a commencé à
acheter des choses pour elle. Alors qu’ils attendaient que le curé passe sur son bateau, il

123
Il s’agirait plus précisément des bajadi connus sous le nom de jaroi bajadi hini (les baja’di des os).

153
arriva quelque chose de grave. Ils étaient déjà habitués l’un à l’autre, il venait la voir le
samedi pour lui apporter du café, des casseroles et du sucre. Il passait le dimanche chez
eux, mais ne couchait pas avec elle. Il fallait patienter encore deux semaines avant que le
curé ne passe. Ce jour là, elle attendait son amoureux, mais il n’arriva pas. Elle entendit
appeler près de l’entrée du chemin qui menait chez eux et crut que c’était lui. En fait,
c’était le gros lézard (koronaro) qui avait pris une forme humaine et qui lui apportait du
café, pour la tromper. Elle était seule avec ses deux petits frères. Elle lavait des vêtements.
Elle le reçut, croyant que c’était son amoureux, mais c’était son pitai. Il voulait la violer et
il lui disait qu’il voulait savoir si elle était encore vierge avant de se marier. Ils couchèrent
ensemble et elle tomba malade tout de suite. Lorsque sa mère rentra de l’abattis, elle
pleurait et elle crachait en même temps. Sa mère lui dit alors: “le pitai t’a blessée”. Elle
crachait, crachait. Son père commença à la soigner (par succion) et chaque fois qu’il sortait
quelque chose c’était de la peau de gros lézard. Elle mourut dans la nuit. Le père n’en
voulut pas à son gendre, mais bien à l’être qui l’avait tué. Ça, c’est arrivé à l’époque des
Jara. » (F., 13/06/02, Crispim)124.

Il s’agit là de la métamorphose d’un prédateur (tapo’ija) en humain. Celui-ci prend


une forme humaine, celle d’une personne connue, afin de séduire un humain et de le
dévorer. Ce qui a les apparences d’une relation sexuelle prend alors la forme d’une
consommation alimentaire impropre. Les pitai apparaissent généralement à une personne
seule, qui attend impatiemment un être cher ou qui ressent trop intensément son manque.
Le thème du désir comme déclencheur de transformations et donc de relations est récurent
dans la pensée paumari. Nous verrons que c’est le désir (alimentaire) d’une femme pour un
aliment précis qui permet d’amorcer correctement une grossesse. Ici, le désir (sexuel)
abusif ou le sentiment de manque excessif ont des conséquences autrement néfastes.

Cette forme de prédation sexuelle interspécifique engendre une sorte de court-


circuit de perspectives et provoque immanquablement la mort. Les symptômes de la
maladie qui affecte alors la jeune fille sont révélateurs d’une surcharge d’imai daini. Les
imai daini sont des « charges de la chair», des restes alimentaires (os, arêtes, noyaux, et,
dans les cas les plus graves des épines, des griffes, des ongles, des becs, des poils, ou de la
peau) dont le corps s’emplit au cours de l’existence et qui sont propres au mélange de
substances, a priori incompatibles, qui ont lieu habituellement au cours de la
consommation alimentaire. Un excès d’imai daini entraîne la mort. La relation sexuelle a
entraîné une surcharge d’imai daini dans l’abonoi de la jeune fille. Lorsque son père tente
de la sauver, en aspirant (par succion) les imai daini, il retire de son abonoi des lambeaux

124
Il faut préciser que la fille cadette de mon informatrice était à cette époque convoitée par un jeune métis
(de père paumari et de mère blanche) venu du Tapauá et que celle-ci était particulièrement inquiète des
véritables intentions de son gendre potentiel, ainsi que de sa provenance précise.

154
de peau de lézard. Ce détail est également révélateur du symptôme de la capture de l’âme-
corps par une entité non humaine, notamment lorsque l’on ne respecte pas les tabous liés
aux rituels ihinika.

Le désir sexuel excessif et l’attente impatiente sont des sentiments dangereux,


justement parce qu’ils attirent des êtres malintentionnés ou peuvent provoquer des
malentendus et des conflits. Ainsi, les femmes âgées racontent que lorsque l’on pense trop
fort à quelqu’un, ceci peut attirer l’oiseau cassique (koribobo) qui se mettra à rôder autour
de notre maison. Il peut également prendre une forme humaine et en venir même à frapper
à la porte, afin de nous rencontrer, sous sa forme humaine. Tout au long de notre séjour,
nous avons été mise en garde sur la possibilité d’une apparition de pitai et donc sur le
danger que pouvait représenter l’apparition subite et inattendue de notre compagnon au
bord d’un lac, en forêt où sur un chemin. Nous reviendrons sur cet être, lorsque nous
parlerons des relations proies/prédateurs.

« Le pitai est un tapo’ija qui tue les gens qui ont des rapports sexuels avec lui. On vomit
jusqu’à la mort. Parfois c’est un jaguar, parfois un oiseau cassique, mais on le voit comme
un humain. » (F. Crispim, 18/09/01)

Rien n’est dit explicitement sur la façon dont le pitai voit la relation sexuelle. La
voit-il comme telle ou la perçoit-il comme une prédation alimentaire ? Nous ne pouvons
répondre à cette question dans l’état de nos connaissances. Mais, les Paumari rapprochent
l’attaque des pitai à un autre mal qui peut affecter les chasseurs et les pêcheurs.

Lorsqu’un chasseur ou un pêcheur est pris par une incontrôlable envie de chasser
(ou de pêcher) qu’il ne peut assouvir, il est très vite atteint par une sorte de folie provoquée
par le maître de l’animal recherché. Les poissons ont également un maître (ou une forme
humaine) qui peut ainsi s’emparer de la volonté du chasseur et le rendre fou (kabajadiki),
littéralement « avoir, contenir un bajadi »125. Celui-ci ne peut alors plus s’empêcher de
pêcher, inlassablement. Mais le jour où il ne réussira plus à atteindre sa proie, c’est qu’il
aura affaire avec le maître de celle-ci.

Il ne s’agit pas de l’apparition d’un non humain sous forme humaine provoquée par
un excès de désir et d’attente. Mais il s’agit bien d’un processus analogue, dans le sens où

125
[Ka - substantif -ki]: avoir, contenir + substantif.

155
ici, c’est le désir du chasseur (ou du pêcheur) qui est excessif. Il ne peut plus s’empêcher
de chasser (ou de pêcher). La maladie est alors provoquée par le maître de l’espèce en
question, qui protège ses semblables de l’avidité manifeste du prédateur paumari. Il s’agit
donc, en quelque sorte, d’un processus analogue à celle du pitai, concernant la prédation
alimentaire. C’est l’impatience et l’avidité du chasseur qui deviennent excessives et attirent
la vengeance des maîtres des animaux.

Notons donc que le terme abonoi désigne autant le corps, en tant que corps animé,
que l’âme, en tant qu’immatérialité, qui perdure après la mort126. Or, tout se passe comme
si l’attachement du principe abonoi animique à son principe physique, matériel, ne se
faisait que de façon progressive et grâce à l’intervention chamanique dès la fécondation.
La vitalité de l’abonoi est assurée et entretenue par le chamane, notamment grâce à
l’introduction d’une substance magique fondamentale pour la construction de l’abonoi :
l’ijori.

II.5.3. La conception de l’enfant

- La fabrication de l’abonoi

Comme il est courant dans les basses terres sud-américaines, les relations sexuelles
et alimentaires sont constamment contrôlées pour ne pas devenir dangereuses et donner
lieu à des représailles comme celles infligées par le pitai ou les maîtres des igitha (Erikson
1984, 1997 ; Hugh-Jones 1996 ; Descola 1999).

Les Paumari n’échappent pas à la règle et le processus de formation de l’abonoi


d’un enfant implique plus qu’un acte sexuel et plus qu’un couple de géniteurs. La
conception n’est rendue possible que par l’intervention d’un chamane (arabani)127. Dès le
premier mois de gestation, le couple doit demander l’assistance du chamane. Lorsque la
femme constate sa grossesse, elle doit se souvenir de l’aliment (‘bai) qu’elle a consommé
le jour où l’enfant a été probablement conçu. Une autre interprétation de cette règle veut

126
Il serait peut-être possible de traduire ce terme par « l’être », mais pour éviter les ambiguïtés on préférera
employer le terme abonoi et sa traduction approximative « âme-corps ».
127
Cette intervention chamanique n’est plus sollicitée systématiquement et a été abandonnée par les croyants
qui la considèrent comme une caractéristique de la « vieille culture ».

156
qu’il s’agisse de l’aliment désiré intensément au cours des premières semaines de
grossesse. Cela nous peut paraître assez approximatif ou aléatoire, mais il faut remarquer
que les femmes paumari se souviennent systématiquement de l’aliment consommé et/ou
désiré. Alors, le couple se rend chez le chamane. Celui-ci administre à la femme (par voie
orale) un peu de ce même aliment, mélangé à de l’ijori (pierre chamanique) qu’il retire de
son propre abonoi, afin de rendre possible la conception et la fixation du nouvel abonoi.

L’ijori est le nom donné à la résine de l’arbre du même nom128. Lorsqu’elle se


solidifie, celle-ci devient une sorte d’ambre, translucide, qui peut se conserver intacte
pendant de nombreuses années. Cette résine est produite par l’écorce de l’arbre, tout
comme par son bois. Elle peut être obtenue sur l’arbre vivant et lorsqu’il est mort, en peut
encore en recueillir en grandes quantités à son pied. L’ambre s’y accumule et prend des
formes qui, selon les dires des Paumari, rappellent des formes d’oiseaux (igitha amovani).
Cet ambre végétal est utilisé par les chamanes comme substance médicinale et magique et
est comparée par les Paumari à une « pierre » (ja’di)129. Ils utilisent très souvent le terme
en portugais « pedra » pour faire référence à l’ijori. C’est l’ijori qui contient le savoir et le
pouvoir chamanique (kohanahi). Tous les chamanes en possèdent une grande quantité dans
leur abonoi qu’ils transmettent à leurs apprentis et qu’ils insufflent également dans le corps
de leurs patients. L’ijori est aussi, avec le tabac, la substance de base du tabac cérémoniel
(hajiri), auquel on ajoute ensuite des hallucinogènes de diverses sortes.

Ce mélange d’un aliment et d’ijori doit former l’embryon et déterminer son sexe.
C’est la forme de l’ijori extrait de l’abonoi du chamane qui détermine le sexe de
l’enfant 130 :

“S’il (l’ijori) est ovale et pointu, ce sera un garçon, s’il est plutôt rond, ce sera une fille”.
(F., 08/05/02, Crispim).

Ce même chamane effectuera le premier ihinika de l’enfant. On dit alors que ce


dernier devient « sa prise », et le chamane l’appellera kodigathai. Ceci doit être mis en
relation avec la relation qui unit l’enfant à la sage-femme. Celle-ci l’appellera :

128
Courbaril.
129
Notons que le substantif ja’di est également la racine qui forme le verbe signifiant rénover, ressusciter,
renouveler : aja’diki et le terme qui désigne l’au-delà, aja’di. La relation entre les pierres et l’immortalité
sera traitée dans la troisième partie.
130
Une femme ayant des difficultés à tomber enceinte peut faire directement appel au chamane en lui
apportant un aliment afin qu’il le lui administre avec de l’ijori.

157
kodi’agathanahi (« l’enfant que j’ai attrapé/pris/retenu»)131. Le début du processus de
conception d’un enfant consiste en la concomitance de relations sexuelles successives à un
moment précis du cycle (à la fin des règles132) et de l’ingestion d’un aliment associé à de
l’ijori. L’ingestion d’un aliment spécifique (duquel la femme doit se souvenir) et sa
coïncidence avec des relations sexuelles au bon moment du cycle sont les conditions
nécessaires à l’amorce d’une grossesse. L’ijori formera le principe immatériel de l’abonoi
de l’enfant.

“Pour introduire de l’ijori dans un fruit (ou autre aliment à administrer à la mère), il (le
chamane) frappe sur l’arrière de sa tête pour le sortir, puis l’insuffle dans le fruit. Ça
continue à n’être qu’un fruit, jusqu’à ce que ça se mélange à l’ama (sang) de la mère et au
doho (sperme). C’est ce fruit ou cet aliment qui formera l’isai (l’enfant). L’abonoi est lié à
cet ihi’ai (fruit) ou à ce ‘bai (aliment) qu’elle a désiré » (F., 08/05/02, Crispim, nos
parenthèses).

C’est cette substance qui constituera l’abonoi en tant qu’âme-corps. Sa vitalité se


matérialisera et se manifestera dans son souffle.

- Le nom d’emprunt : rihai

L’enfant reçoit alors le nom du premier aliment désiré par sa mère, c’est son rihai
(littéralement « l’emprunt »). En fait, on dit que l’aliment en question prête son nom à
l’enfant. Il s’agit d’un prêt fait par le pamoarihi de l’espèce, la forme humaine (ou le
maître) de l’espèce animale ou végétale en question.

“ Alors, il ne reste que le nom du fruit à l’enfant. Même si ce dernier a plusieurs pères, il
n’a le nom que d’un aliment. ” (F., 08/05/02, Crispim).

Ainsi, si une femme a mangé du poisson pacu (a’do) mélangé à de l’ijori, son

131
Le radical gatha- /gathi- signifie prendre, dans le sens d’attraper, de retenir (pour ne pas laisser tomber ou
fuir). La différence entre les deux expressions n’est pas claire pour nous. Cette différence serait en
relation avec une forme de passif, introduit par la particule –na. Si c’est le cas, on pourrait traduire
kodigathai par « ce que j’ai pris » et kodi’agathanahi para « ce que j’ai attrapé » dans le sens de « ce que
j’ai reçu ». Il peut aussi s’agir de synonymes (Chapman 2007, communication personnelle).
132
Selon les Paumari, la période fertile est celle qui suit immédiatement les règles.

158
enfant aura dorénavant pour nom d’emprunt A’do. C’est ce nom ‘alimentaire’ que l’on
appelle le rihai, terme qui signifie littéralement « l’emprunt »133. Tous les Paumari
possèdent au moins un rihai. La chair ou la pulpe de l’aliment en question sont considérées
comme ayant pris part à la formation de l’abonoi du fœtus, voilà pourquoi tous les Paumari
ont un rihai, même s’ils peuvent ne pas le connaître, comme c’est parfois le cas des
orphelins et des enfants adoptés.

Lorsque les Paumari se réfèrent à ce nom d’emprunt, alimentaire, ils associent


souvent celui qui le porte à l’espèce qui lui a prêté son nom. Ainsi, l’on peut dire à
quelqu’un qui s’appelle Arapaïma qu’il est en train de manger l’un de ses semblables, alors
qu’il se prépare à déguster de la chair de ce poisson. Il s’agit là d’allusions qui sont sans
conséquences et qui ne débouchent nullement sur des tabous alimentaires ou sur un
quelconque autre type de prescription. Dans ce contexte, ces associations ne vont pas au-
delà de commentaires, généralement teintés d’humour et destinés à taquiner quelqu’un ou à
décrire une habitude de l’espèce en question. Ainsi, l’été l’on commentera à quelqu’un qui
s’appelle Tortue aquatique que ses semblables ont commencé à planter leur jardin, car les
tortues d’eau douce auront commencé à faire leur nid sur les plages et les traces qu’elles
laissent dans le sable sont, de leur point de vue, les trous faits pour planter le manioc. Mais
revenons-en à la conception de l’enfant.

Le fœtus est formé et nommé et sa croissance dépend alors uniquement de


l’introduction régulière de sperme (‘doho) dans l’utérus, ainsi que du respect de certaines
précautions134. Le sperme peut provenir de plusieurs géniteurs. L’utérus est conçu comme
un récipient (bavi) dans lequel grandit le bébé (isai bavini). Un enfant peut avoir plusieurs
géniteurs masculins, si sa mère a eu des relations sexuelles avec plusieurs hommes au
cours de la grossesse. Ces géniteurs pourront être connus de tous, même si le sujet n’est
que très rarement évoqué publiquement ou par les parents réels de l’enfant. L’enfant
pourra ainsi avoir plusieurs pères reconnus. Mais il n’aura qu’un père socialement reconnu,
qu’il nommera « père » (bi’i). La parentèle de l’autre père biologique peut éventuellement
utiliser, vis-à-vis de l’enfant, les termes d’adresse compatibles avec la paternité reconnue,
mais cela implique plus d’obligations de la part de l’enfant vis-à-vis de sa parentèle

133
Ainsi, l’expression : okanarihaivini ada abaisana onina, signifie “j’ai donné le nom du poisson (à mon
enfant)” et littéralement [j’ai emprunté celui poisson nom du]. Le terme rihai désignant couramment tout
objet emprunté (birihaki: v. emprunter).
134
Aujourd’hui, quelques informateurs affirment qu’une relation sexuelle suffit à la formation du fœtus,
mais le fait qu’il puisse y avoir plusieurs géniteurs vient renforcer la thèse de la nécessité de relations
multiples.

159
associée que l’inverse.

Contrairement à la paternité multiple, qui est possible mais pas systématique, la


maternité multiple elle, est presque inévitable, mais elle présente d’autres caractéristiques.
Un enfant allaité régulièrement par une femme (autre que sa mère biologique) pourra
considérer celle-ci comme une mère (mia) et, à l’inverse, une femme allaitant souvent un
enfant (qui n’est pas le sien) devient systématiquement sa mère et l’appelle alors kodisai
(mon enfant). La paternité multiple est donc possible in utero, alors que la maternité
multiple se donne après la naissance135.

Chaque fois qu’un ihinika sera organisé, le chamane en profitera pour introduire de
l’ijori dans l’âme-corps de la femme enceinte, afin de garantir le bon développement et la
croissance du fœtus. Les précautions consistent principalement à ce que les femmes
enceintes ne se baignent plus après la tombée du jour, sous peine de se faire pénétrer par
d’autres êtres, surnaturels, qui dévoreraient le fœtus et le remplaceraient par leur propre
descendance suivant un processus rappelant le parasitage. Ainsi :

“Lorsque l’on se baigne, le soleil doit encore être haut, sinon des prédateurs (tapo’ija)
peuvent entrer dans son corps (littéralement « dans elle »). Ils entrent par le vagin, la nuit,
quand il fait noir, dans l’eau. Si elle suit les recommandations (kajii), aucune bestiole ne la
pénètre. Mais si on dépasse cet horaire, alors le mabidiri (anaconda) ou le kajoa (source
d’eau)136 peuvent se loger dans son utérus. La femme commence à se sentir mal. La femme
de Ka. a eu un enfant qui mit très longtemps à naître. Elle a eu beaucoup de mal à
accoucher. Quand il est enfin né, c’était un anaconda de deux centimètres de diamètre.”
(F., 08/05/02, Crispim).

Dans des cas comme celui-ci, la mort de l’enfant est inévitable.

- L’apparence ou les traits d’emprunt : le kadarihi

La plupart des Paumari reconnaît que le sperme forme la structure osseuse (jaroni)
de l’enfant, alors que l’aliment qui a été consommé par la mère et le sang de celle-ci
constituent la chair (imai). Ainsi, la croissance de l’enfant est assurée par l’ingestion

135
La paternité multiple a été décrite par Pollock pour les Kulina (2002).
136
Pour les Paumari, les sources d’eau que l’on peut observer dans les marigots de la région sont creusées
par une sorte de petit serpent visqueux. Ce serpent constituait la seule nourriture que les Paumari
consommaient jadis, avant l’intervention de Kahaso. Certains informateurs affirment qu’il est invisible et
d’autres disent en avoir déjà vu. Il est donc probable qu’il s’agisse d’un être surnaturel (mais il n’est pas
présenté directement comme tel).

160
régulière d’aliments et d’ijori. L’apparence physique de l’enfant n’est pas héréditaire,
comme elle peut l’être pour nous, dans le sens biologique et génétique que nous donnons
actuellement à ce terme. Interrogés là-dessus, les Paumari répondent en riant : « c’est le
caïman qui ressemble à son père ». (C’est-à-dire que les humains, eux, ne ressemblent pas
forcément à leurs géniteurs, contrairement aux animaux)137. Ce qui façonne les traits d’un
enfant c’est le kadarihi. Ce sont les personnes que sa mère aura côtoyées tout au long de sa
grossesse qui prêteront certains de leurs traits physiques à l’enfant.

Plus précisément, il s’agit des personnes auxquelles elle aura souvent tourné le
138
dos . Ainsi, logiquement, un enfant aura tendance à acquérir le kadarihi de son père, car
celui-ci est toujours placé à l’arrière de la pirogue, et lorsque sa femme l’accompagne elle
doit s’asseoir à l’avant avec ses autres enfants. Les personnes fréquentant régulièrement la
maisonnée peuvent également influencer les traits physiques d’un futur enfant. Ses traits
peuvent ainsi provenir de différentes personnes, même si généralement le principal apport
est celui du kadarihi du père dont l’enfant hérite à cause de la position qu’occupe sa mère
dans la pirogue. Ainsi, les femmes enceintes évitent de se mettre à l’avant d’un bateau ou
d’une pirogue conduite par des Jara, car elles ne veulent pas que leurs enfants leur
ressemblent. A Lábrea, les femmes enceintes n’aiment pas faire la queue à la banque ou au
marché, pour les mêmes raisons. Par contre, elles peuvent rechercher la proximité
d’étrangers, notamment des Americano, pour favoriser l’acquisition par leurs enfants de
certains traits étrangers qui leur plaisent tels que la couleur de la peau, des yeux ou des
poils, la taille, etc.

II.5.4. La naissance

- L’accouchement

Pendant la gestation, le couple ne devra pas suivre de restrictions alimentaires


strictes. Au contraire, le mari devra accéder à tous les désirs de sa femme, surtout
lorsqu’elle manifeste l’envie d’aliments particuliers. Les futurs pères doivent donc parfois

137
Contrairement aux Txicáo, par exemple, qui associent la progéniture masculine au père (parfois en termes
de ressemblance physique) et féminine à la mère (Menget 1979 : 249).
138
Le terme kadarihi n’est pas très clair pour nous, mais sa racine –dari forme les verbes : se coucher, se
jeter par terre, s’allonger, se pencher en arrière et se balancer.

161
répondre aux souhaits les plus pressants de leur femme en leur procurant certains fruits
rares ou difficiles à trouver selon les saisons, certains poissons ou gibiers. S’ils ne
réussissent pas à satisfaire ces demandes, leur femme risque de faire une fausse-couche. Il
est dit que c’est l’enfant qui risque de « se casser » ou d’être « écrasé » (isai ‘boroki),
c’est-à-dire de se détacher de l’utérus et donc de mourir. Lorsqu’une femme fait une
fausse-couche, on accuse donc généralement son mari de paresse ou de négligence. Les
grossesses des mères célibataires sont de ce fait particulièrement délicates puisqu’elles
dépendent de la bonne volonté de la mère de la femme enceinte qui tente de satisfaire ses
envies le mieux possible ou presse ses plus jeunes enfants à chasser, pêcher ou à cueillir
des fruits pour leur sœur aînée. C’est pendant et après l’accouchement que les restrictions
et interdictions se multiplient.

“Lorsque arrive le moment de l’accouchement, on appelle la sage-femme (amagatha


abono139). Si elle met trop longtemps à arriver, alors le chamane doit venir et aspirer le bas
du dos (bakori avani140) de la parturiente, là où l’enfant s’accroche, pour que
l’accouchement se déroule bien ». (F., 08/05/02, Crispim).

L’accouchement (biva’banaki) proprement dit ne peut être fait que par des femmes
et plus précisément par des femmes d’un certain âge appartenant à la catégorie des arahoni
(grands-mères effectives, ou femmes en âge de l’être). Il s’agit généralement de la mère
réelle (M, amia) ou d’une mère classificatoire (MZ, madinawa) et même d’une belle-
mère/tante (FZ, aaso) de la femme en couches. Les jeunes et les petites filles peuvent
assister à l’accouchement, sans y prendre part. Les hommes n’approchent jamais l’espace
où a lieu l’accouchement, car l’odeur du sang et du liquide amniotique (hio) les rendraient
immédiatement malheureux à la pêche et à la chasse (‘bajihiriki, « panema »141). Le père,
lui, peut rester à proximité, mais sans pénétrer dans l’espace où a lieu le travail. Il reste
habituellement dans une autre pièce, dans son hamac, et doit se tenir tranquille pour
assurer le bon déroulement de l’accouchement142. Le travail a souvent lieu sous la
moustiquaire ou dans une pièce relativement isolée de la maison143.

139
ama (sang)/ gatha (prendre, retenir) abono (âme-corps). « Celle qui retient le sang ».
140
Ici, le bas de la colonne vertébrale, la région lombaire.
141
‘baji hiki désigne celui qui est chanceux à la chasse ou à la pêche, l’affixe –ri indique la négation.
142
Comme les Huaorani, et contrairement à ce qui est courant en Amazonie, les Paumari accouchent chez
eux, à l’intérieur de la maison (Rival 1998).
143
L’analogie entre contenants : enveloppe corporelle (utérus) et natte (moustiquaire) a déjà été évoquée et
réapparaît lors dans le rituel de puberté.

162
Dès les premières contractions (khamananiki), la parturiente avertit son mari ou un
fils plus âgé, afin qu’il aille prévenir la sage-femme. Celle-ci vient généralement
accompagnée par l’une de ses filles (D, ZD) ou par une autre sage-femme.
L’accouchement a lieu sous la moustiquaire du couple ou dans une chambre à part,
cloisonnée, si la maison possède divers compartiments. La parturiente est d’abord
encouragée à marcher le plus longtemps possible jusqu’à la perte des eaux (hiosohini), ou
jusqu’à ce qu’elle ne tienne plus debout et que les contractions soient plus rapprochées.

L’accouchement proprement dit commence alors. La sage-femme évalue la position


de l’enfant en effectuant un toucher vaginal. Les femmes présentes spéculent au sujet du
sexe de l’enfant, selon les zones du corps les plus touchées par la douleur des contractions
(isai ‘banani, douleur d’enfant). Ainsi, de fortes douleurs dans le bas du dos sont le signe
qu’il s’agit d’un garçon, alors que de fortes douleurs ressenties dans le bas du ventre
annoncent l’arrivée d’une fille. La sage-femme et son assistante encouragent la mère à
pousser jusqu’à la délivrance. Si le cordon (ka’a) est enroulé autour du cou, les sages-
femmes le déroulent elles-mêmes, avant la naissance.

Ensuite, dès que l’enfant est né, la sage-femme attend quelques instants jusqu’à ce
que celui-ci pleure. S’il ne le fait pas naturellement, elle introduit un doigt dans sa bouche
et déclenche ainsi le premier pleur de l’enfant. On ne lave pas immédiatement le nouveau
né. Il faut attendre que le Vernix caseosa (isai kajavaraki) se détache naturellement de la
peau de celui-ci, pour qu’elle s’habitue progressivement aux rayons du soleil. Les rayons
du soleil (safini) sont en effet considérés comme nocifs par les Paumari, car ils brûlent la
peau et font fondre les pierres chamaniques contenues par l’âme-corps. Ils sont considérés
comme une agression comparable à une piqûre ou une morsure. De plus, la peau claire
(oraki) est considérée comme belle (jahaki) et renvoie au paradigme de la pureté et à la
jeunesse, tout comme à celui de l’inactivité, de la réclusion, de la féminité et donc à l’état
primordial du fœtus144. Alors que la peau foncée (baraki) renvoie à l’image du Joima
(indien sauvage), tout comme à l’activité physique, au travail (en plein air et exposé au
soleil), à la masculinité et par extension à l’accumulation d’impuretés dans le corps qui se
fait au fil du temps, et donc au vieillissement et à la mort.

La couleur foncée de la peau est associée à la vie mortelle. La principale


caractéristique de celle-ci étant l’exposition des âmes-corps à toutes sortes d’agressions

144
Comme la peau de Kahaso qui se voit renouvelée et nettoyée de ses plaies après sa ‘réclusion’, sa
renaissance et son ‘bain’ dans le sang de l’anaconda mythique.

163
dont celles du soleil. Celles de l’alimentation et des relations sexuelles provoquent une
accumulation de substances et résidus dans la chair, les imai daini (« charges de la chair »),
ou des représailles des abonoi des aliments, qui entraînent la maladie et la mort.

Lorsque nous parlons d’impureté il ne s’agit pas d’un terme utilisé par les Paumari.
Ils utilisent plutôt le terme de saleté pour expliquer ces notions. Il s’agit d’une idée qui est
attachée à la conception de la personne comme lieu ou récipient de relations telles que
l’ingestion d’aliments et les rapports sexuels qui renvoient à deux formes de prédation. Or,
ces relations laissent des traces qui sont en quelque sorte matérialisées par des restes
alimentaires ou des objets étrangers incrustés dans la chair, des sortes de résidus
relationnels. L’idéal de pureté que nous associons à la blancheur de la peau renverrait à
l’absence de ces résidus dans les abonoi des vivants. L’état de pureté n’est véritablement
accessible qu’après la mort, il s’agirait ici d’une tentative de médiation entre les deux
extrêmes de la pureté et de l’impureté de l’abonoi.

- Le rôle de la sage-femme et du chamane : ceux qui « retiennent l’enfant »

Le cordon ombilical (ka’a) est coupé par une femme qui n’est pas nécessairement
la sage-femme. La parturiente demande à l’une de ses sœurs (Z, MZD), de ses mères (M,
MZ) ou de ses tantes (FZ) de couper le cordon. La coupe du cordon crée un lien avec
l’enfant et donne un droit prioritaire d’adoption sur celui-ci. La femme qui coupe le cordon
devient alors une mère, c’est-à-dire une sorte de marraine qui rappelle, en certains gestes,
la panon des Matis et d’autres Pano (Erikson, 1996 : 232). Elle sera appelée la « mãe
velha », la « vieille mère » (en portugais), ce qui n’est pas sans rappeler la position de
grand-mère dont nous reparlerons plus bas. Cette « vieille mère » est une véritable
assistante maternelle de l’enfant, pendant ses premières années : elle s’en occupe, l’allaite,
le berce, le sort pour la première fois au soleil, manipule son corps pour le modeler en le
massant, l’empêche de bailler pour qu’il n’ait pas une bouche trop grande, siffle dans ses
oreilles quand il pleure trop. L’attention réciproque entre cette « vieille mère » et l’enfant
s’estompe progressivement au fur et à mesure que ce dernier grandit, même si elle est
toujours très fière de déclarer qu’elle a coupé le cordon d’untel ou d’untel. Son rôle semble
se limiter à cela mais, il faut dire également que c’est à elle que revient la priorité
d’adoption sur l’enfant dans le cas où celui-ci venait à être abandonné ou perdait ses

164
parents. Le fait que le terme pour désigner cette femme soit exclusivement utilisé en
portugais suggère qu’il s’agit d’un emprunt aux pratiques ou simplement au vocabulaire
régional. Cela reste à confirmer, mais nous verrons que les Paumari multiplient ainsi les
parrainages, dès la naissance d’un enfant, jusqu’à son initiation et même au-delà.

Le cordon est coupé avant la sortie du placenta (viavia). Dès que celui-ci est sorti, il
est emballé dans des feuilles de palmier kahami, dans un sac en plastique ou mis dans un
vieux récipient et doit être emporté le plus vite possible (parfois quelques heures plus tard)
en forêt par une femme âgée (qui peut être la sage-femme) ou par une sœur aînée
(kidiadia) ou un frère aîné de la femme (kidikajoo) qui l’enterrera ou le jettera dans le
creux d’un tronc d’arbre très ancien. Il est très important que le placenta ne soit pas jeté à
même le sol ou dans l’eau, car il serait dévoré par des animaux sauvages ou des poissons,
ce qui entraînerait la mort immédiate de la mère (par hémorragie interne provoquée par des
morsures intérieures).

Le chamane qui a rendu la conception possible doit se rendre immédiatement sur


les lieux afin d’admirer l’enfant qui sera kidigathai, « sa prise ». C’est également lui qui
devra réaliser son premier ihinika.

- La couvade

Dès la naissance d’un enfant, d’autres précautions doivent être prises qui
correspondent avec ce que l’on a appelé la couvade dans le contexte amazonien et qui a été
décrite dans de nombreux contextes amazoniens par divers auteurs145. Le couple et l’enfant
entrent alors dans une période délicate au cours de laquelle ils doivent observer des
restrictions alimentaires et limiter au maximum leurs activités quotidiennes. La couvade,
dans le cas des Paumari, peut être comprise comme une séquence d’un cycle rituel
commençant au moment de la conception de l’enfant (avec l’intervention du chamane) et
se prolongeant, pour les garçons, jusqu’à la fin des rituels ihinika, ou de l’initiation
chamanique masculine, et pour les filles jusqu’à la fin du rite de puberté amamajo.

Dès la naissance de l’enfant, le père de l’enfant doit éviter toute sorte d’activité qui
exigerait de sa part un effort musculaire et des gestes brusques et rapides. Il ne peut donc

145
Reichel-Dolmatoff 1971 ; Rivière 1974 ; Menget 1979 ; Seeger 1981 ; Rival 1998, Vilaça 2005, entre
autres.

165
plus pêcher, ni chasser, il évite également de ramer, de couper du bois et même de marcher
vite. Lorsqu’il doit se déplacer dans le village ou autour de sa maison, il le fait très
lentement, à petits pas. Voici ce qu’en dit une informatrice :

« Le père ne peut pas ramer tout de suite. S’il doit faire ses besoins en forêt, il le dit tout
bas à sa femme, il se lève très doucement et marche lentement pour ne pas blesser le bébé.
Il ne peut absolument pas manger d’arapaïma, non plus. Seulement du poisson koraro, pas
de poisson pacu ou de piranha, seulement des poissons légers, il ne peut pas non plus
manger de gibier avant que tous les os de ces aliments n’aient été passés sur l’enfant ». (F.,
Crispim, 01/08/01).

La mère est au repos et ne peut sous aucun prétexte s’adonner à ses activités
quotidiennes habituelles. Pendant tout ce temps, c’est un grand-père ou un père
classificatoire (FF, MF ou FB) de l’enfant qui pourvoit la famille en poisson, et ce sont ses
frères et sœurs qui s’occupent des tâches ménagères et des tâches quotidiennes courantes.
Ces restrictions strictes durent actuellement une quinzaine de jours, voire un mois, et
concernent autant le père que la mère de l’enfant qui n’ira plus laver les vêtements, ne
portera plus d’eau, ne salera plus de poisson et évitera même de préparer à manger pendant
cette période. Effectivement, tordre les langes de l’enfant provoque chez lui des douleurs
abdominales et des coliques ; saler du poisson cru alors qu’on allaite entraîne chez l’enfant
des diarrhées pouvant provoquer des déshydratations sévères. De même, si le père part en
forêt couper du bois, son enfant ressentira les coups et son sang s’alourdira (amakhani
hini146) ce qui provoquera sa mort par épuisement ou par étouffement par ses pleurs. Ainsi,
les géniteurs affirment leurs « similitudes substantielles » avec leur enfant (Menget 1979 :
256). La parentèle de l’enfant n’est pas soumise à la couvade, à l’exception des femmes
ayant participé à l’accouchement ou étant susceptibles d’allaiter l’enfant. Nous ignorons si
les éventuels co-géniteurs se soumettent aux mêmes restrictions.

Après le premier mois, les restrictions de mouvement et d’activité cessent


progressivement, au fur et à mesure que l’enfant devient fort (danoki) et que les ihinika
sont organisés pour lui. Jadis, avant de recommencer à pêcher, le père de l’enfant devait
faire chauffer la pointe de ses flèches, de son harpon, de ses hameçons et les appliquer
chauds sur le corps de son enfant (et particulièrement sur la peau de son dos). Nous
n’avons pas obtenu plus de précisions sur cette pratique, mais il faut retenir que la surface

146
Ama (sang) ; khani (lourd) ; hini (devenir, se transformer, passer d’un état à un autre)

166
corporelle de transmission de substances et de principes immatériels est celle du dos et de
la colonne vertébrale. C’est par là que se transmettent les traits physiques qu’un enfant
peut acquérir de quelqu’un ; c’est dans la colonne que le chamane insuffle de l’ijori à ses
patients (par le sommet du crâne) ; c’est sur les épaules et le dos du chamane que les
esprits alimentaires et les esprits auxiliaires s’appuient pour leur prêter leur voix, etc.

Pour ce qui est de la chasse, l’activité ne peut reprendre que bien plus tard, quand
l’enfant commence à marcher, sinon le père risque de tirer sur l’abonoi de son enfant en
même temps que sur sa proie. Tant que les rituels ihinika n’ont pas été réalisés, l’abonoi de
l’enfant se trouve constamment sujet à la capture par des esprits alimentaires. Tous les
animaux et les végétaux consommables possèdent un abonoi qui peut à tout moment
capturer l’abonoi de l’enfant pour que celui-ci soit mis au service du pamoarihi de
l’aliment en question. C’est apparemment ce qui arrive systématiquement aux nouveaux-
nés et aux tout petits enfants car, comme nous le verrons, leur abonoi doit être
perpétuellement ramené par les chamanes au cours des rituels.

La couvade a été maintes fois décrite et débattue depuis Tylor (1865), en passant
par Malinoswki (1927), Métraux (1946-50), Lévi-Strauss (1962) et d’autres analyses plus
récentes147. Rival décrit et analyse la couvade chez les Huaorani en insistant sur la
complémentarité des sexes, sur le rôle partagé des parents dans la création d’un nouvel
être. Selon elle, la couvade doit être interpretée du point de vue de ses « effets
transformateurs sur le couple procréateur et, plus particulièrement, sur le père ». Cette idée,
permettrait d’échapper à la thèse dominante dans l’anthropologie amazonienne, selon
laquelle la constitution des personnes est assurée par la guerre, la prédation et le
prélèvement à l’extérieur du groupe (1998 : 32). Ainsi, donner la vie impliquerait autant
d’intentionalité et serait aussi significatif politiquement que de la prendre (op. cit : 38).

Dans le cas des Paumari, il est clair que la couvade implique le père et la mère de
l’enfant, même si les conséquences d’une naissance donnent lieu à des restrictions touchant
beaucoup plus longtemps les deux derniers, comme nous le verrons au cours des rituels
ihinika. Pourtant, si l’on considère les rituels ihinika comme faisant partie de la couvade
(puisque les restrictions strictes continuent à toucher la mère et l’enfant), dans ce cas les
relations en jeu vont bien au-delà des ascendants de l’enfant, de la maisonnée ou même du
groupe local, elles impliquent l’ensemble des collectifs peuplant le monde.

147
Pour un historique des questions soulevées par la couvade, voir Rivière (1974) et Rival (1998).

167
Comme le montre Vilaça pour le cas des Wari’, « la dévoration est une
incorporation et la prédation des humains par les animaux est une capture d’individus »
(2002b : 358). Il est donc impossible, comme dans le cas des Paumari, de réduire la parenté
et la construction des personnes aux processus de sociabilité. La prédation et ses
implications est aussi un « moyen effectif de produire des parents » (op. cit : 359).

Chez les Paumari, nous avons vu que l’âme-corps de l’enfant est le résultat d’une
construction progressive, comprise comme une « production sociale d’individus ». Il s’agit
là d’un processus qui a été mis en lumière, pour le contexte amazonien, par Seeger, Da
Matta et Viveiros de Castro (1979) puis maintes fois décrit par les ethnographes de la
région. Pour les Paumari, la personne est indissociable de son abonoi et de la vitalité de
celui-ci. Mais cette âme-corps est constamment sujette aux captures par des esprits,
notamment des esprits alimentaires. Elle est donc particulièrement instable et sa stabilité
est assurée par le respect de certaines prescriptions et par l’action du chamane. L’abonoi
doit être retenu et rattrapé tout au long de la vie et principalement au cours de la petite
enfance. En ce sens, on ne peut pas affirmer, comme le fait Vilaça (2002b : 360), que la
couvade est ici de l’ordre de l’anti-chamanisme, au contraire, c’est le chamanisme qui
assure son déroulement complet à travers la réalisation des ihinika.

Cette idée selon laquelle l’essence même de l’individu échappe sans cesse à son
contrôle, répercute sur la conception de la personne de l’enfant comme un être qui n’est
pas encore complètement constitué. Etant donné que son abonoi est encore sujet aux
captures aléatoires des esprits alimentaires qui ne pensent qu’à l’adopter et à le soumettre à
l’autorité de leur maître. L’enfant peut mourir à tout moment. Sa fragilité est extrême tant
que les rituels ihinika de tous les aliments qu’il pourrait venir à consommer ne sont pas
réalisés. Voyons maintenant en quoi cela consiste.

168
CHAPITRE 6 : RITUELS IHINIKA

«Les pierres chamaniques que tout le monde a dans le corps y sont placées par les
chamanes pendant l’ihinika. Elles proviennent des fruits, des poissons, du gibier, de tous
les aliments qui nous donnent aussi leurs noms. Les enfants n’ont pas de pierres quand ils
naissent. Alors il faut leur en donner, car les pierres assurent leur bonne santé. Pour qu’ils
puissent manger sans tomber malades. Il leur faut des pierres et il faut aussi qu’ils soient
frottés avec des os. Après la mort, toutes les pierres tombent.» (R.J. Santa Rita, 06/08/02)

Les Paumari évoquent aujourd’hui leurs activités rituelles en utilisant le terme en


portugais : « brincadeira » (« le jeu ») ou le terme « xingané »148. Ce terme est très souvent
employé comme synonyme pour le terme paumari ihinika qui, d’une part, désigne
l’ensemble des activités rituelles pratiquées tout au long de l’année et dont le moment clé
se situe au début de la décrue, début de l'été amazonien (fin mai -début juin) lorsque est
organisé l’amamajo, le rituel pubertaire des jeunes filles. D’autre part, l’ihinika au sens
restreint désigne les rites destinés à rendre possible la consommation alimentaire par les
enfants.

II.6.1. Quelques considérations préalables

- Le percement des lèvres et du nez

Jadis, on organisait une grande fête pour tous les enfants, lorsqu’ils atteignaient
l’âge de deux ans environ149. Les femmes les plus âgées affichent encore les marques de
l’orifice dans la lèvre inférieure (ihii150), on y introduisait un petit cylindre de bois kosi’ivi
alors que les garçons se faisaient percer le nez (viridi) et l’on y introduisait également un

148
Ce terme désigne de façon générique les rituels indiens de la région, notamment le rituel des morts
apurinã (kenuru) ainsi que le rituel de puberté des jeunes filles jarawara (Schiel, 2005 ; Maizza, 2007,
comm. personnelle). Nous n’avons pu identifier son origine précise.
149
Les avis de nos informateurs sur ce rituel de percement sont partagés, ce qui suggère qu’il a sans doute,
été progressivement abandonné. Les plus âgés (qui l’ont subi), affirment qu’il était systématiquement
réalisé lorsqu’ils étaient enfants, alors que les plus jeunes affirment qu’il s’agissait d’un rituel réalisé
uniquement pour les enfants trop pâles, anémiques, et qui était destiné à les guérir. Ces deux explications
ne sont pas forcément exclusives.
150
Bonoi akharani signifie littéralement ‘ la perforation du bec/lèvre’.

169
bâton ou une plume d’ara. La fête durait deux ou trois nuits. Ainsi, il fallait que l’enfant
soit très fatigué de façon à ce qu’on puisse lui percer les lèvres et le nez, sans qu’il
n’éprouve trop de douleur. Pour l’occasion, on taillait dans du bois des figures
(amovani)151 de caïman et d’oiseaux au bec pointu, tels que la cigogne maguari, et l’on
chantait leurs chants pour que leurs abonoi viennent assister à la cérémonie. Ces sculptures
d’oiseaux et de prédateurs dansaient avec l’enfant, à ses côtés, une fois que les lèvres
étaient percées. Pour l’occasion, les hommes fabriquaient également des kajamari, un
couvre-chef, orné de plumes, que les Paumari ne fabriquent plus. Pour le percement des
lèvres et du nez, on utilisait une épine de didisi jeune, qu’on laissait dans la blessure. Le
lendemain, la bouche était toute enflée et l’on introduisait le petit cylindre de bois dans la
blessure, jusqu’à ce qu’elle cicatrise. On évitait de manger froid pour ne pas raviver la
douleur.

Après cela, l’enfant grandissait bien, était vigoureux et sain. Ces figures animales,
taillées dans du bois, ne sont pas sans rappeler les figures des prédateurs présentes à
l’amamajo. Ici, il s’agirait de représentations de proies et de prédateurs pourvus de dents,
de becs ou de dards, pouvant donc perforer (plus que dévorer), tout comme ceux qui sont
encore représentés graphiquement sur les petits bancs de l’amamajo.

On retrouve encore une fois le rapprochement fait entre blancheur (pâleur) et


pureté, qui ici seraient excessifs. Cette idée d’équilibre entre une pureté excessive et
l’impureté excessive renvoyant à l’état fœtal et à l’immortalité d’une part et à la morbidité
et à la mortalité de l’autre n’a jamais été exprimée en ces termes devant nous, mais elle
nous apparaît comme sous-jacente à ce lien fait, systématiquement, entre blancheur, pureté
et recherche de la longévité (mais pas de l’immortalité) à travers les représentations autour
du sang et de la peau comme surface traductrice de la métamorphose.

- Les os, les arêtes et les noyaux

Dès la fin de la gestation, les parents et, plus particulièrement, les grands-parents
réels ou classificatoires, commencent à garder des os de gibier, des arêtes de poisson
(bajarona) et des noyaux de fruits (′ba′da) consommés en vue de l’accomplissement des

151
Nous ne savons pas s’il s’agit de figures animales réduites ou si elles étaient reproduites en grandeur
nature.

170
ihinika de l’enfant152. Ces restes serviront à réaliser les ihinika de chacun de ses aliments,
afin de préparer l’enfant à leur consommation. En ce sens, l’ihinika est un rituel préventif.
Il est effectué dans le but de minimiser les risques représentés par la consommation
alimentaire, et donc par la prédation.

Or, la consommation alimentaire des nouveaux-nés commence dès leur premier


jour de vie, car tous les aliments ingérés par la mère sont transmis aux nourrissons par le
lait maternel (joho ka’bani). Toute nourriture absorbée par la mère est donc également
consommée par l’enfant. C’est la raison pour laquelle il faut procéder assez rapidement
aux ihinika, de façon à ce que les mères puissent reprendre leurs habitudes alimentaires.

Les os, les arrêtes et les noyaux seront utilisés par les chamanes pendant le rituel.
Pendant l’ihinika, les âmes-corps (abonoi) des aliments conviés (dont les os, arêtes et
noyaux sont présents), viennent se présenter à l’âme-corps (abonoi) de l’enfant et
l’emportent avec eux pour un bref séjour (qui se résume généralement à un trajet fluvial ou
terrestre fait en leur compagnie) auprès de leurs semblables, de leur pamoarihi. Le
pamoarihi désigne autant la forme paumari sous laquelle une entité peut apparaître que son
groupe, c’est-à-dire l’ensemble de ses congénères. Par extension, on peut utiliser ce terme
pour se référer au maître de l’espèce ou de l’objet en question qui est conçu comme la
forme humaine par excellence de l’espèce. Nous reviendrons plus en détail sur ce terme et
sur les questions posées par sa polysémie dans la troisième partie.

Ces âmes-corps d’aliments viennent donc sous leur forme humaine, ils apparaissent
ainsi aux yeux des chamanes, même si dans le monde visible, ils sont déjà morts puisque
leurs restes ou une partie de leur dépouille (os, arêtes, noyaux) se trouvent dans les mains
des chamanes. Ces restes alimentaires sont en quelque sorte le véhicule de l’abonoi
alimentaire. Mais ce sont ces restes qui contiennent l’ijori que l’aliment possédait en vie.
Ces ijori sont alors introduits dans les abonoi des enfants, de façon à ce que ceux-ci
tolèrent la consommation de chaque aliment.

Par souci de clarté nous utiliserons le terme âme-corps pour nous référer aux
abonoi des enfants et des Paumari en général et l’expression esprit alimentaire pour
désigner les abonoi des aliments. Les Paumari ne font pas cette différence, elle n’est
destinée ici qu’à simplifier la description et sa lisibilité. L’apparente hésitation que
certains informateurs manifestent en utilisant parfois le terme pamoarihi à la place du

152
Le terme ihinika ne désigne que ce type de rituel. Aucun autre sens ne lui est associé.

171
terme abonoi est liée au fait que les chamanes voient les esprits alimentaires sous leur
forme humaine et que donc ceux-ci sont présents comme tels au cours du rituel.

- Les pierres d’ijori

Rappelons que dès la conception, le fœtus est formé à partir d’un ijori et d’un
aliment. Sa croissance sera ensuite assurée par le sang de la mère et le liquide séminal du
père. Mais le noyau de l’abonoi est un mélange d’ijori et d’aliment (qui prête ensuite son
nom à l’enfant). L’ijori est comparé par les Paumari à une vitamine que l’on doit prendre
régulièrement afin de ne pas tomber malade. Mais, l’ijori n’est pas résorbé par
l’organisme, il s’accumule dans l’abonoi. Ce dernier est soudé à l’enveloppe corporelle,
fixé, grâce à ces ‘pierres’ magiques. Or, dans plusieurs cas, l’on peut perdre ces ‘pierres’.

Le cas le plus courant est celui des jeunes filles ayant leurs premières règles. Dès ce
moment là, celles-ci doivent repasser par les ihinika de tous les aliments, car l’écoulement
du sang a entraîné toutes leurs ‘pierres’. Ces ‘pierres’ sont, jusqu’alors, exclusivement
celles qui ont été introduites pendant les ihinika, cédées par des abonoi alimentaires. Il
s’agit d’une forme de renaissance et l’écoulement du sang entraîne un retour à l’état de
pureté initial. On dit que l’écoulement du sang fait « tomber » (voronini) les ‘pierres’
d’ijori. Toute perte d’ijori est potentiellement dangereuse, elle a non seulement des
répercussions sur la santé de la jeune femme mais aussi sur celle du chamane. Le rituel de
puberté a pour objectif de réapprovisionner l’abonoi de la jeune fille en ijori, mais cette
fois-ci il s’agira d’ijori fourni directement par le chamane.

“Lors des ihinika, elle recevra un ijori. Dans ses épaules, dans sa tête mais pas dans son
ventre. Il (le chamane) retire l’ijori de son corps et l’insuffle dans la colonne par les
épaules et le bas de la nuque et le sommet de la tête. On le sent passer, c’est comme un
petit choc électrique. Si on flirte en cachette, tout l’ijori sort de l’abonoi et le chamane se
sent tout de suite mal. La jeune femme tombe alors malade.” (F. 08/05/2002, Crispim).

Ainsi, les ihinika sont réalisés très régulièrement, pour tous les jeunes enfants, et
occasionnellement pour les jeunes filles en réclusion ou récemment initiées. Ces ihinika
peuvent parfaitement se faire simultanément. Les os de gibier, les arêtes de poisson et les
noyaux de fruits peuvent être utilisés pour les ihinika de plusieurs enfants et jeunes filles

172
en même temps. Rien ne distingue nettement ces deux occasions, mis à part le fait que la
présence de jeunes recluses à l’ ihinika exige de prendre quelques précautions
supplémentaires, que nous décrirons plus en avant.

C’est une transformation de l’abonoi qui indique le moment où doivent commencer


à être réalisés les ihinika. Pour ce qui est de l’enfant, elle se fait lorsque les résidus de hio
(Vernix caseosa) commencent à disparaître, dans les semaines qui suivent la naissance. On
donne le premier bain à l’enfant et les ihinika commencent à se succéder. Pour ce qui est
de la jeune fille, comme nous l’avons déjà dit, il s’agit du premier écoulement de sang
menstruel. L’écoulement du sang (transformation interne) est un signe équivalent à la
disparition du Vernix et au brunissement de la peau (transformation externe). Ces deux
transformations sont également en relation directe avec la surface de l’épiderme. Ainsi, si
le nouveau-né n’est pas lavé à sa naissance, c’est précisément pour protéger sa peau des
agressions du soleil. Le Vernix est la substance qui protège la peau. Les jeunes filles elles,
entrent en réclusion et doivent donc se mettre à l’abri du soleil et des regards masculins,
pour faire blanchir leur peau, la nettoyer. Il leur faut donc atteindre en quelque sorte cet
état initial, cette blancheur que l’on peut interpréter comme révélatrice d’une certaine
pureté, qui est également décrit dans le mythe de Kahaso, lorsque celui-ci est extrait du
ventre de l’anaconda, comme un nouveau né à la peau claire et soignée de ses blessures.
C’est également le sang de l’anaconda mythique qui va préserver la peau de tous les
peuples ayant aidé à extraire Kahaso des maladies épidermiques, en marquant donc celle
des Paumari.

Tout comme le sang est un véhicule de transformations, l’ijori est un fixateur


d’abonoi. Tant que l’enfant et sa mère ne sont pas passés par les ihinika de tous les
aliments qu’elle est susceptible de consommer, cette dernière devra respecter de sévères
restrictions alimentaires. C’est de même pour l’amamajo, qui devra s’abstenir de
consommer les aliments dont les ihinika n’auront pas encore été refaits. Certains affirment
que jadis cela ne s’appliquait pas uniquement aux aliments, mais aussi à certaines odeurs,
notamment les odeurs étrangères (comme le parfum, le déodorant, le savon et le
shampoing) et qu’il fallait alors organiser des ihinika pour chacune des odeurs fortes avec
laquelle la mère et son enfant pouvaient être amenés à entrer en contact. Ce sont les adultes
entre 50 et 60 ans qui évoquent ces ihinika des odeurs, ce qui peut suggérer que ces ihinika
étaient réalisés pendant l’ère des patrons, quand les Paumari étaient en contact intensif
avec ces produits aux odeurs prononcées.

173
La mère d’un nouveau-né doit donc s’en tenir, tout d’abord, à ne manger de
préférence que du bouillon et de la farine de manioc et, à la rigueur, un peu de poisson de
la catégorie des poissons légers (abaisana viradaki). Ce qui ne dispense pas l’enfant de
passer par l’ihinika du manioc et de ces mêmes poissons. Il y aurait donc une corrélation
entre la lourdeur, le gras, la taille d’un aliment et l’agressivité ou la nocivité de son abonoi.
On observe lors des sessions de récupération d’abonoi que les abonoi d’enfants capturés
par les grands mammifères ou les poissons les plus importants sont particulièrement
difficiles à ramener. Au fur et à mesure que l’enfant passe par les ihinika des aliments
successifs, la mère peut réintégrer ces mets à son alimentation et l’enfant est également
autorisé en consommer.

Rappelons que les os, les arêtes et les noyaux utilisés par les chamanes pour le rite
sont, dans ce cas-ci, extérieurs à l’abonoi de l’enfant. Ils sont des matérialisations de
l’abonoi alimentaire qui permettent d’établir une relation entre les deux abonoi (celui de
l’enfant et celui de l’aliment) : le chamane frotte sa main sur ces os, puis sur la tête et le
corps de l’enfant (ou de la jeune fille). Or, ce sont ces mêmes restes alimentaires qui
peuvent provoquer la maladie et la mort. Lorsqu’un chamane soigne un malade, le plus
souvent, il retire de son abonoi d’innombrables restes alimentaires : des os, des arêtes, des
noyaux. Nous reviendrons là-dessus dans les chapitres consacrés au chamanisme et à la
maladie. Ce qu’il est important de retenir c’est que les mêmes éléments qui constituent les
imai daini (les charges de la chair), les maladies les plus courantes, sont utilisés ici comme
préventifs. Il s’agit en quelque sorte d’une opération de vaccination contre les dangers de
la consommation alimentaire. Cette idée d’une mise en contact, pour éviter les dangers
potentiels, d’une mise en relation pour éviter la prédation et l’anéantissement par l’autre se
retrouve ensuite dans les relations qui sont tissées pendant le rite entre abonoi des enfants
et des esprits alimentaires153.

La description de ce rituel s’appuie sur l’observation de ceux qui ont été organisés
pour la jeune fille pubère (amamajo) et auxquels nous avons assisté en juin 2002, ainsi que
de ceux qui ont été réalisés plus tard, aux mois de juillet et août 2002, au village de Santa
Rita, pour deux nouveaux-nés et pour un jeune enfant qui était gravement malade. Ceci
nous permettra ensuite de tenter d’expliquer et d’analyser le rituel à partir des données
ethnographiques et des explications que nous en ont données les Paumari eux-mêmes.

153
Nous utiliserons dorénavant l’expression esprit alimentaire pour parler des abonoi des aliments même si
la traduction est imprécise, pour les distinguer des abonoi humains ainsi que des esprits auxiliaires.

174
Nous tenons cependant à préciser qu’il s’agit d’une première description ethnographique
de ce rite, ainsi que d’une lecture de celui-ci à partir de données qui restent encore parfois
imprécises. Nous nous limitons, pour cette première approche, à un traitement symbolique
de l’action rituelle. Une analyse approfondie des rituels paumari fera l’objet d’une
recherche de post-doctorat.

II.6.2. Préparatifs

- Les chants d’invitation

Avant l’organisation d’un ihinika, il faut préparer le plat rituel qui sera offert aux
esprits auxiliaires (itavari) venus aider le chamane à ramener les abonoi des enfants. Le
repas rituel consiste essentiellement en une boisson de bananes, très légèrement fermentée
(et qui n’entraîne pas l’ébriété, ceci étant assuré par les hallucinogènes)154. Lorsque les
femmes préparent les plats cérémoniels : la boisson de bananes (kojahari), leurs chants
parviennent jusqu’aux diverses entités invisibles (itavari) qui savent qu’un rituel aura lieu
et qui peuvent décider de s’y rendre. Les chamanes sont eux-mêmes à l’origine de certains
chants, car ils invitent ainsi des esprits auxiliaires en particulier, parfois pour les rétribuer
pour leurs services en leur offrant de la nourriture rituelle. Ils entonnent alors leur chant
spécifique, puis laissent les femmes prendre la relève. Pour attirer les abonoi alimentaires,
il faut aussi chanter (ahiaki155) et c’est ce que font les femmes en épluchant les bananes
pour le kojahari. Elles chantent le chant de chacun des aliments pour lequel sera réalisé
l’ihinika. Ensuite, pendant le rituel, ce sont des spécialistes, les chanteuses156, qui
s’occupent de cela, en assurant le répondant aux chamanes, tout au long du rituel.

Ainsi, une informatrice (évangélique) explique au sujet des chants de l’ihinika :

154
Selon l’importance de l’ihinika (c’est-à-dire de l’aliment dont il s’agit), les chamanes peuvent décider
qu’il faut également du koribo (boisson hallucinogène). Dans ce cas, ce sont les hommes qui le préparent,
la veille ou le jour même de l’ihinika.
155
Les chants sont perçus par les esprits comme des appels et des paroles ; lorsqu’ils communiquent avec les
Paumari, les Paumari perçoivent leurs paroles comme des chants. C’est également le cas des morts qui
dans l’Aja’di perçoivent les pleurs des Paumari comme des chants et les chants comme des pleurs. C’est
pour cela que les abonoi des défunts peuvent également se rendre aux rituels, inquiets car attirés par les
pleurs de leurs proches.
156
Il s’agit de spécialistes, car seules les femmes qui « savent chanter » le font durant le rituel, alors que
pendant la préparation des aliments, toutes les femmes présentes peuvent chanter.

175
« Les chants doivent rappeler l’esprit de la chose que l’on va célébrer. Lorsque l’on va à
une fête, on veut louer tel ou tel esprit. Il vient lorsque l’on chante. C’est comme le
téléphone. Ainsi, si tu es à l’hôpital et que ton compagnon t’entend au téléphone, il va
vouloir venir. Pour l’esprit, c’est de même, il va venir auprès de l’arabani, et il viendra
l’aider à faire des cures. » (F., 07/08/01, Crispim).

Interrogés sur la demeure de tous ces existants, les Paumari assurent que ceux-ci
vivent loin et que c’est le chant d’invitation qui leur permet de se rendre ici, auprès d’eux.
C’est ce que disent explicitement certains chants. Ils annoncent l’arrivée de l’abonoi
alimentaire, tout en évoquant son éventuelle difficulté pour se rendre au rituel. Ainsi,
l’esprit du fruit du palmier kaviri dit (chante) :

« De là où je me trouve, je ne peux pas m’en aller (m’en détacher), mais si l’on m’invite,
alors je peux me rendre à la fête ».

Les aliments les plus importants en terme de taille et de place symbolique qu’ils
occupent dans l’alimentation et dans la cosmologie sont, pour la plupart, précédés par des
proies (igitha), qui se présentent comme leurs employés (honai abonoi) et annoncent leur
arrivée. Ainsi, on convie l’abonoi du toucan à se rendre à l’ihinika en évoquant sa
perspective prédatoire :

« C’est un lamantin. C’est un lamantin. C’est un lamantin. J’ai harponné. J’ai harponné.
J’ai harponné un lamantin.
Pour ‘petit frère’, j’ai harponné un lamantin.
Grand frère a harponné un lamantin (pour toi). Il a harponné. Il a harponné. »

Le lamantin du toucan est le fruit du palmier açaï.

- Les hallucinogènes

Les hallucinogènes doivent aussi être préparés au préalable. Mais il faut distinguer

176
les hallucinogènes prisés avec le tabac que l’on appelle hajiri, du koribo qui se présente
sous forme de boisson qui n’est préparée que pour les rituels des aliments les plus
importants tels que pour l’ihinika du tapir. Le terme hajiri désigne, au sens strict, le tabac
(Nicotiana tabacum). Mais, il désigne également le tabac que l’on prise et qui n’est jamais
pur.

Chaque chamane prépare à l’avance une quantité importante de hajiri. Le hajiri est
une préparation à base de tabac séché et pilé avec de l’ijori et avec une ou plusieurs plantes
hallucinogènes.

La base du hajiri à priser est composée de tabac séché mélangé à de l’ijori. Elle
peut être consommée comme telle, sans hallucinogène. Aujourd’hui, les Paumari se
procurent du tabac (« fumo ») dans le commerce (en ville) ou auprès des Jara du bord du
fleuve. Jadis, les anciens cultivaient eux-mêmes le tabac mais tous affirment
qu’aujourd’hui cela n’est plus possible car « ce sont les Jara qui possèdent les semences ».
Interrogés sur la raison pour laquelle ils ne se procurent plus de semences, les Paumari sont
très évasifs et expliquent, sur un ton assez fataliste, qu’entre autres raisons, cette plante est
particulièrement difficile à cultiver et à entretenir car elle est constamment attaquée par un
vers qui en dévore les feuilles157. C’est la raison avancée pour expliquer pourquoi seuls les
Jara en détiennent aujourd’hui les semences. Le fait que les Jara soient les détenteurs du
tabac s’avère plus intéressant en soi que d’en planter soi-même. Dans ce sens, la nécessité
de l’échange serait plus intéressante que l’autonomie productive.

157
Il existe plusieurs insectes et parasites dévastateurs des plants de tabac, dont le vers Thrips tabaci, mais
nous n’avons pu identifier précisément celui-ci.

177
Figure 8 – Pierres d’ijori

Figure 9 – Hirohiro (aspirateur de tabac) et bako (coquille).

178
Le hajiri utilisé par les chamanes est toujours mélangé à une plante hallucinogène.
Ce mélange se prépare en fonction de la plante spécifique à laquelle chaque chamane a été
initié. Le pouvoir (kohanahi) de chaque chamane est associé aux pouvoirs de sa plante
hallucinogène. Chacune de ces plantes possède une forme jaguar (jomahihi), à l’exception
du koribo qui possède une forme serpent (makha). Cette forme jaguar ou serpent est
analogue à la forme paumari que possèdent les aliments (pamoarihi) et elle coïncide avec
la vision que les chamanes ont lorsqu’ils sont initiés à chaque substance. Certains disent
qu’elle lui fournit une partie de son ijori. Alors que tous ont été initiés au koribo.

Les plantes hallucinogènes mélangées au tabac cérémoniel sont au nombre de trois :

Le KORIBO-NAFONI : le koribo à priser. Il s’agit du Tanaecium nocturnum et ce


sont ses feuilles que l’on utilise dans la préparation à priser (Prance et al. 1977 : 131). On
les fait sécher, puis on les grille afin de pouvoir les réduire en poudre avec un mortier.
Ensuite, à l’aide d’un morceau de tissu, la poudre est filtrée avec les autres ingrédients
(tabac et ijori). Selon Prance et al. les plants de koribo sont occasionnellement cultivés par
les Paumari, mais se trouvent également naturellement en forêt (1977 :131-132). Nous
n’avons pas eu d’information sur la culture de tels plants par les Paumari aujourd’hui. Par
contre, alors que nous assistions à la fabrication de hajiri pour le rituel par l’un des
chamanes, celui-ci nous a indiqué l’endroit en forêt où se trouvaient les plants qu’il utilisait
pour fabriquer le sien158.

Le KAVABO (Virola elongata) : On fabrique le kavabo à partir de l’écorce séchée


de l’arbre que l’on râpe et que l’on fait griller pour en faire une poudre qui sera tamisée et
mélangée au tabac et à l’ijori, tout comme pour le koribo nafoni. Forme jaguar.

Le MANAKA : il s’agit de la feuille d’une plante basse qui est séchée et pilée, puis
tamisée et mélangée au tabac et à l’ijori. Elle a une forme jaguar.

On peut également ajouter au tabac (hajiri) une substance que les Paumari
désignent par le terme AVA AFANI, ce qui veut littéralement dire « feuille d’arbre » et qui

158
Ces auteurs se livrent par ailleurs à des considérations à propos d’une supposée supériorité de
l’intelligence des femmes paumari sur celle des hommes en associant cela au fait que les hommes
consomment le koribo à priser, contrairement aux femmes qui ne le consomment que rarement et sous
forme de thé. Cette idée rejoindrait celle du père Ferrarini selon lequel les hallucinogènes prisés par les
Paumari leur troueraient le cerveau (Prance et al. 1977 : 132 ; Ferrarini (1980 : 22)).

179
est régulièrement cité comme un ingrédient du hajiri, pour le rendre « plus fort ».

Une informatrice qui a été initiée nous a mentionné également le KATISAJA


comme étant une substance hallucinogène très puissante, extraite d’une plante que les
Paumari désignent par le terme en portugais « pasta » (non identifiée) que l’on peut
également mélanger au hajiri et dont la forme est celle de l’anaconda. Ceux qui se font
initier par le KATISAJA doivent non seulement le priser, mais aussi enduire leur corps de
cette substance afin d’en recevoir les ijori. Ils acquièrent alors énormément de pouvoir,
mais doivent respecter des restrictions alimentaires et sexuelles très sévères. Nous n’avons
connu aucun chamane se revendiquant comme initié par cette plante.

Le KORIBO (Tanaecium nocturnum) en boisson: Ici c’est la racine de la plante qui


est râpée et mélangée à de l’eau. La substance obtenue dégage une forte odeur d’amande
amère, caractéristique qui est également décrite par Prance (1978 : 72). Nous n’avons pu
observer qu’un seul ihinika au cours duquel le koribo a été servi. Nous n’entrerons donc
pas dans les détails pour ce qui est de la spécificité de cet usage car nous n’en savons que
très peu.

II.6.3. Descriptions d’ihinika :

Il est assez malaisé de décrire les rituels ihinika de façon rigoureuse, sans que se
multiplient les répétitions, les renvois à des explications antérieures ou postérieures et sans
que surgissent les innombrables limites de l’observation. Nous tenons ici à préciser qu’il
s’agit d’une première description de ce rituel, et donc d’une première tentative de
compréhension de celui-ci. Le choix de présenter une description (presque) complète de
ces rites a été guidé principalement par un souci d’exhaustivité ethnographique, puisqu’ils
n’ont jamais été décrits auparavant. Mais ce choix est aussi lié à la difficulté de
compréhension et d’interprétation que nous avons nous-mêmes affrontée. Cette
compréhension s’est faite par tâtonnements et est sûrement encore très partielle. Les
Paumari ne sont par ailleurs pas prolixes à ce sujet et tous réitèrent plus ou moins les
mêmes explications, lorsqu’ils répondent à des questions directes sur le rituel159. Cela

159
De plus, aucun appareil électronique ne peut être en vue. Les enregistrements que nous avons pu effectuer
sont de qualité médiocre. Les ihinika ne peuvent pas être filmés, contrairement à la partie diurne de
l’amamajo. Cette interdiction est toujours liée à la présence des esprits (alimentaires et auxiliaires) qui fuient
à la vue de la lumière et de tout reflet (comme celui des verres de lunettes ou de montres, ou des veilleuses

180
n’est pas seulement lié à une certaine discrétion qui caractérise leur rapport aux rituels, en
général, mais aussi à la façon dont ceux-ci sont vécus comme l’une des phases de
transformation de la personne, comme une étape parmi d’autres. Le rituel ihinika n’est pas
vécu comme un moment exceptionnel (contrairement à l’amamajo) et est réalisé, organisé
et vécu, presque quotidiennement.

Cependant, il doit se dérouler à l’abri des regards étrangers pour la simple raison
que la présence des esprits alimentaires, des esprits auxiliaires et d’autres entités exige des
précautions qui doivent être respectées pour le bon déroulement du rituel.

Les ihinika sont donc réalisés tout au long de l’année et ils se multiplient lorsqu’il y
a des jeunes filles recluses et lorsque leur rituel de puberté approche. L’idéal étant qu’elles
soient repassées par un maximum d’ihinika dès leur sortie, afin qu’elles puissent reprendre
leurs habitudes alimentaires. Les ihinika et le rituel amamajo de puberté des jeunes filles
sont donc étroitement liés, ce dernier pouvant être considéré comme une étape particulière
d’un continuum rituel qui marque la formation de la personne. Ils font partie d’une seule et
même logique qui veut que les abonoi doivent être préparés à la vie humaine et plus
particulièrement à toute forme de consommation.

Les rituels ihinika décrits ici ont été observés dans deux contextes différents. Le
premier, en juin 2002, était un ihinika de tapir et de plusieurs autres aliments qui a
finalement été interrompu par le passage de régionaux à proximité du village. Il s’agissait
d’un ihinika réalisé pour la jeune fille recluse et dont ont profité d’autres enfants. Il a donc
eu lieu dans la maison rituelle du village abandonné de Palhal, en terre ferme. A cette
occasion, j’ai dû passer la plupart de la nuit cachée sous une moustiquaire, car l’esprit
alimentaire du tapir est très sensible et s’effraye facilement à la vue d’un étranger. Je
n’aurais d’ailleurs pas pu suivre ni décrire quoi que ce soit sans l’aide précieuse de
Margarida Paumari qui, de l’extérieur, me précisait chaque geste effectué par les chamanes
et répondait à mes questions incessantes.

Plus tard, aux mois de juillet et août (2002), dans le village de Santa Rita, j’ai été
conviée assez systématiquement à plusieurs ihinika organisés pour les mêmes nouveaux-
nés, et qui ont exigé beaucoup moins de précautions. Tout d’abord, parce que je savais
mieux quelles étaient les précautions à prendre et j’étais plus familiarisée avec les

d’appareils électroniques), ainsi que de toute odeur fortement parfumée (savon, parfum, déodorant,
shampoing, lotion anti-moustiques, etc.).

181
chamanes et leurs esprits auxiliaires mais aussi car il s’agissait d’ihinika d’aliments moins
importants, c’est-à-dire qui exigeaient moins de précautions. C’est seulement à ce moment
là, à la fin de mon séjour, que j’ai pu travailler directement avec des informateurs non-
croyants pendant les ihinika. Ainsi, j’ai pu recueillir des explications et des descriptions
plus précises, sans doute moins censurées, et insérées dans le contexte rituel lui-même. Ces
derniers ihinika étaient organisés pour des nouveaux-nés et pour un enfant qui était
gravement malade. Nous verrons donc que ces derniers sont beaucoup plus axés sur les
recherches d’âmes-corps que le premier.

- L’ihinika d’amamajo

La journée qui précède un ihinika est toujours très agitée. Le père de l’enfant
s’affaire à réparer le toit de la maison rituelle (moaba) ou à installer des bancs (troncs
d’arbres) autour du patio rituel, situé à l’intérieur de la maison. Les autres hommes sont à
la pêche. Le chamane observe ces préparatifs de loin et s’assure que toutes les conditions
soient réunies pour le bon déroulement du rite.

Fin de journée. La jeune fille est assise au pied d’un des poteaux de la maison. Sa
famille est installée tout autour d’elle sur des nattes (‘bi’ba) posées sur des rondins. Son
père s’occupe des derniers détails. Sa mère et sa grand-mère maternelle font bouillir et
griller du poisson. Les femmes fument. Le jour tombe. Les jeunes enfants sont nourris, et
mis dans les hamacs. Les chamanes bavardent en fumant, assis sur leur tronc qui sert de
banc. Les enfants pour lesquels l’ihinika est aussi réalisé sont dans les bras de leurs mères,
disposées tout autour du patio en demi-cercle.

En fin d’après-midi, le chamane principal (Antônio Thoro) prend son repas avec sa
mère et ses sœurs160. Les ihinika organisés ce soir sont ceux du pécari, du poisson i’oa
(characidé), de l’arapaïma, de la cigogne maguari, du fruit du palmier à ivoire et
finalement celui du tapir. Un banquet de kojahari (boisson de bananes) est prévu pour lui
ainsi que pour les esprits auxiliaires, à la fin. Au dernier moment, nous apprîmes que
l’ihinika de tapir ne serait pas réalisé, car il n’y avait pas assez d’ignames et de boisson de

160
Les rituels sont toujours menés par un ou deux chamanes principaux, qui sont appelés les meneurs, les
« têtes » du rituel. Cela n’empêche pas d’autres hommes de participer, qu’ils soient chamanes ou
apprentis. Lors de notre séjour sur le terrain, Antônio et Nonato ont systématiquement mené les rituels.
João les assistait car il était encore en phase d’apprentissage.

182
bananes pour bien le recevoir.

José va chercher le koribo (la boisson hallucinogène).

La nuit est tombée depuis longtemps. Le chamane principal place les os, les arêtes
et les noyaux dans un coin, à côté de l’espace où est installée la famille de la jeune fille.
Les hommes qui prisent le tabac commencent à éternuer. C’est le signe qui indique qu’ils
commencent à atteindre l’état d’ébriété (kahanona). Trois grands enfants se joignent à eux
pour priser du tabac à leur tour. Ils veulent chanter (assister les chamanes et prêter leurs
voix aux esprits).

Les deux chamanes (Antônio et Nonato) discutent autour des restes alimentaires.
Antônio demande à José de râper le koribo. Les chamanes et les hommes qui ont prisé du
tabac boivent du koribo, l’un après l’autre, dans une demi calebasse. José dit au père de la
jeune fille que maintenant son abonoi va sortir complètement. A ce même moment, la
femme de José dit à leur fils de ne pas en prendre : « Tu ne vas pas tenir le coup ! » crie-t-
elle. Mais, il en boit quand même, avec les deux autres garçons.

Le chamane passe la main sur son propre crâne, puis sur ses bras et frappe des
mains. C’est là qu’il reçoit sur ses épaules l’esprit du koribo161. Il commence à chanter le
chant du koribo (l’esprit du koribo est arrivé). Les femmes commencent alors à chanter
aussi. Leurs chants sont des répliques aux paroles de l’esprit (chantées par le chamane). Un
dialogue se noue ainsi entre les chanteuses et l’esprit du koribo. Le père de la jeune femme
chante aussi. Le chamane frappe sur le haut de son propre crâne et émet un renvoi sourd,
ensuite il passe sa main sur la tête des garçons qui veulent chanter. Il a sorti de l’ijori de sa
tête pour l’introduire dans l’abonoi des trois garçons qui les accompagnent, afin qu’ils
puissent chanter suffisamment (assez longtemps et suffisamment fort). Au même moment,
les femmes les interpellent en les priant de chanter aussi. Elles les préviennent que s’ils ne
chantent pas assez, ils se feront dévorer par l’anaconda. Le maître du koribo est un serpent
de terre ferme (makha).

Il y a des chanteuses des deux côtés de la maison rituelle, alors que les esprits sont

161
Certains informateurs décrivent ce moment comme un changement de vêtement, ce qui nous rappelle
d’innombrables exemples amazoniens de processus de transformation conçus comme des changements de
vêtements ou d’enveloppes corporelles (Arhem 1993 ; Chaumeil 2000 : 70 ; Vilaça 1999, Viveiros de
Castro 1977 ; Taylor 1998). Cependant, il s’agit bien ici d’une superposition d’abonoi. Celui des entités
invitées au rituel s’appuyant sur les épaules du chamane qui lui prête alors sa voix.

183
au centre du patio. L’esprit qui s’appuie sur Antônio dit qu’il veut entendre la voix des
enfants. Il leur donne encore de l’ijori pour qu’ils soient capables de chanter et de suivre
les chants tout au long du rituel. Antônio émet un autre renvoi, l’ijori sort. Les femmes
chantent à nouveau.

L’un des chamanes ayant aussi reçu de l’ijori tombe. Cela signifie qu’il n’a pas
réussi à retenir les pierres et qu’il peut tomber gravement malade. Deux autres hommes
chutent. Les femmes chantent pour que leurs abonoi reviennent aussitôt. L’esprit qui est
sur Antônio sort encore de l’ijori. Pendant ce temps, celui qui est sur Nonato demande aux
femmes ce qu’elles ont l’habitude de manger. Elles énumèrent alors toutes sortes de
poissons, de chéloniens, ainsi que le lamantin. Puis, il leur demande ce qu’elles mangent
comme fruits, et elles répondent : « nous mangeons les mêmes fruits que vous ».

Antônio retourne auprès des hommes. Le chant des femmes peut être parfois
suffisant pour que les abonoi reviennent rapidement, mais, souvent, il faut entamer une
recherche de l’âme-corps et solliciter l’aide des esprits auxiliaires (itavari).

Les nouvelles pierres d’ijori introduites dans les abonoi des trois garçons ne sont
pas encore fixées, voilà pourquoi s’ensuivent de nombreuses pertes de connaissance162. Ici,
l’attention générale était focalisée sur ces trois garçons qui voulaient prendre part aux
chants sans y être préparés. Il ne s’agissait pas encore d’apprentis, mais bien d’enfants
voulant prendre part au rituel.

L’oiseau bikiakia

C’est au tour de l’oiseau bikiakia. On dit qu’il est l’employé de l’arapaïma et qu’il
est chargé d’annoncer son arrivée. Les femmes lui répondent en parlant, puis engagent le
chant. Antônio se dirige vers elles. Il commence à soigner un enfant. Son abonoi a été
capturé par le bikiakia. Les femmes chantent.

Nonato se lève et se place derrière Antônio. Ce dernier prend un os et le frotte sur

162
Lorsque des pierres sorties de l’âme-corps d’un chamane sont introduites dans celle d’un apprenti, elles
peuvent « chuter » (et faire tomber leur récipiendaires) et revenir d’un seul coup dans l’âme-corps du
fournisseur ce qui provoque une perte de connaissance. Ainsi perdre des pierres ou les recevoir en retour
d’un seul coup provoque la perte de connaissance.

184
la jeune fille (amamajo). Les femmes chantent en disant que la fête a été trop rapide et que
les arapaïma ont peur. Antônio a frotté l’os sur chacun des enfants. Il le tient dans sa main
gauche, le frictionne de la main droite qu’il passe ensuite sur la tête des enfants. Les
femmes expliquent à l’audience que les arapaïma sont fâchés, car quelqu’un aurait détruit
leur maison et arraché leurs plantations. Il s’agit ici de la restitution du point de vue des
arapaïma à l’audience. Ceci a lieu tout au long des rituels, par intermittence. Ces
informations permettent de savoir de qui il s’agit et parfois renseignent l’assistance sur des
prévisions météorologiques ou la situation de l’âme-corps d’un parent. Les bikiakia
expliquent aux femmes que les pécaris ont détruit les plantations des arapaïma. [Nous ne
comprenons pas qui sont les pécaris pour les arapaïma ?]

Les femmes demandent alors aux arapaïma de rendre l’abonoi de l’un des enfants
qu’ils ont emporté avec eux. La grand-mère de l’enfant demande si c’est bien eux qui l’ont.
Ils répondent affirmativement. Alors, elle leur demande de rendre l’âme-corps de son petit-
fils. Le chamane se met à le soigner. Il s’accroupit à ses côtés et tente d’extraire des imai
daini de sa chair. [Les imai daini (charges de la chair) sont des restes alimentaires que les
abonoi alimentaires introduisent dans la chair alors qu’ils s’emparent de l’abonoi de celui-
ci]. Pendant ce temps, les hommes reprennent les chants doucement.

Maintenant, Antônio reçoit l’un de ses esprits auxiliaires vaso. Pendant ce temps les
esprits bikiakia sont toujours sur le dos des autres hommes. L’esprit auxiliaire retrouve et
récupère l’abonoi du petit et il le lui rend. [Antônio le réintroduit dans son corps, avec ses
mains]. Les bikiakia passent les os sur les enfants, puis sur l’amamajo.

Les chants continuent alors que cette fois c’est Nonato qui fait une cure. Il passe
l’os sur son patient, les femmes papotent. Les autres hommes, en file, avancent tout
doucement vers Antônio. Ils sont les arapaïma. Il reprend le chant, se lève et tous repassent
les os d’arapaïma sur les enfants et la jeune fille. Ils demandent quand aura lieu sa sortie de
réclusion, puis reprennent le chant et se mettent en file. Tilde, la chanteuse la plus
expérimentée, présente aux bikiakia les visiteurs qui sont près d’elle. Ils font encore un
tour complet, puis se placent face aux enfants, dans l’axe de l’amamajo :

Antônio entame alors avec vigueur toujours le même chant et tous s’asseyent. Les
femmes reprennent fort. Ils font encore un tour. L’amamajo est toujours de dos au patio.

185
Elle ne peut aucunement croiser les regards masculins dans l’assistance. Les femmes
chantent en terminant en longueur, puis les hommes assis sur le tronc reprennent à leur
tour.

Antônio parle d’une voix fine et recommence le chant. Les bikiakia demandent aux
femmes combien d’enfants sont avec eux. Elles leur répondent que deux, mais que ces
derniers ne sont pas assez ivres. Alors les bikiakia ordonnent aux enfants de chanter, mais
sans succès. Vanda, l’une des chanteuses, se met à chanter à leur place [son fils est l’un des
deux garçons]. Ils demandent aux femmes, qui a tué l’arapaïma ? Elles répondent en
chœur : « mon neveu parallèle» (kodibadava) (ZS (fp) ; BS (hp)). Jusqu’à présent les
bikiakia, clients de l’arapaïma, chantaient. Ils partent. Les chamanes retirent leur vêtement
invisible et claquent des doigts, les bras tendus au-dessus de leurs têtes. Ils font ça
systématiquement, les uns derrière les autres, tournés vers l’entrée de la maison rituelle.
Les femmes leur disent au revoir en s’adressant à eux comme à des frères (réels ou
classificatoires) : arigamina. Ils enlèvent leur vêtement invisible et en mettent un autre.

Antônio dit que l’ihinika est trop rapide, puis il reprend le chant, après un long
silence.

L’arapaïma (babadi)

Les arapaïma arrivent. Les chamanes qui les reçoivent sur leurs dos se lèvent et
marchent tous du même pas, en jetant un pied en avant, puis l’autre [ça ressemble à une
marche militaire mimée et exagérée]. On nous dit que telle est la démarche des arapaïma.
L’un d’entre eux remarque que le plus jeune des enfants ressemble à un œil d’arapaïma.
Un autre demande qui est le maître de l’ihinika d’arapaïma. Il veut savoir pour lequel des
enfants sa côte a été fournie. Kasai répond que c’est elle la maîtresse de l’ihinika et que
l’enfant est son petit fils.

Les arapaïma prennent leurs côtes, lèvent leur main gauche vers le haut, joignent
leurs poings en abaissant les bras, puis passent leurs mains sur la tête des enfants. Ils disent
qu’ils ont honte, car les garçons (chanteurs) qui les soutiennent ne chantent pas. Un
homme tombe.

Alors les chamanes reçoivent des esprits auxiliaires vaso. Ceux-ci interrogent les

186
femmes sur notre présence et elles leur expliquent en deux mots pourquoi nous sommes là.
Miniro en profite pour se plaindre de l’impétigo dont elle est couverte. Ils ne répondent
pas. Ils tapent du pied, car ils ne veulent pas l’aider. On me dit qu’ils font la sourde oreille.
Alors, Antônio se met à danser sur une complainte et tous se mettent autour des femmes
chanteuses. Les vaso donnent de l’ijori aux femmes (leur insufflent de l’ijori dans le
sommet du crâne).

Les arapaïma avaient capturé l’abonoi de la jeune fille. Les chamanes ont alors fait
appel à des vaso qui l’ont récupéré. Ils la lui ramènent. Les chamanes ont donc des vaso
sur les épaules. Ceux-ci traitent les chanteuses comme des cousines.

Maintenant, voilà les vaso qui tournent autour de la casserole de koribo, mais il
paraît qu’ils détestent le koribo. Pourtant, l’un d’entre eux en boit. Celui qui est sur Nonato
dit à celui qui est sur Antônio de le goûter: “c’est bon, viens goûter!”. Puis, il dit qu’il ne
peut plus boire parce qu’il a la « tête qui tourne». Les vaso peuvent donner des nouvelles
de proches qui sont en déplacement ou qui vivent très loin. Manga demande à Kasai
(chanteuse) de demander des nouvelles de mon compagnon. Le vaso qui est sur Antônio
répond qu’il « vit ici tout près, à la Ponta Melada » et qu’il ne peut donc pas me
renseigner. Les vaso s’en vont. Et les arapaïma retrouvent leur place163.

Les arapaïma rament. Puis, tous décrivent un cercle, à la queue leu leu, et
s’asseyent au centre du patio. Ils font des renvois et sortent de l’ijori. La jeune fille est
effondrée de fatigue quand les arapaïma se relèvent et réintroduisent de l’ijori dans son
abonoi et dans celui des enfants tout en frottant à nouveau leurs côtes sur leurs têtes.

Le pécari (hirari)

A cette heure, il n’y a plus qu’Antônio, Pisisi, Doli et João Araújo qui chantent.
Nonato se repose et les trois garçons ont déclaré forfait. Pour l’arrivée des pécaris, il y a
beaucoup plus d’enfants. Cette fois, ils prennent de la viande de pécari164 et répètent la

163
Il peut y avoir jusqu’à trois entités superposées appuyées sur les épaules des chamanes.
164
Le pécari est le seul aliment pour lequel la chair peut être directement utilisée pour l’ihinika. Nous ne

187
même opération que pour les arapaïma : ils passent leurs mains sur la viande, puis sur la
tête et les membres des enfants. José Luis me dit que si tous ces enfants ne passent pas par
cet ihinika, ils vont amakhani hani (tomber malade, littéralement « le sang s’alourdit »165).
Les pécaris partent du côté du levant. Le rituel est interrompu, car des régionaux doivent
passer par ici et longer le patio. Les pécaris ne reviennent plus.

Vers sept heures du matin, l’activité rituelle reprend. Antônio et Nonato


recommencent à priser du tabac. Ils sont debout sur des nattes et, à côté d’eux, sont assis
les deux autres chamanes. La casserole de kojahari est placée au centre du patio, dans un
grand récipient recouvert par une autre bassine. Un groupe de jeunes hommes joue aux
cartes, juste à côté de nous, et fait beaucoup de bruit en écoutant une cassette audio de
musique régionale.

Les chamanes commencent à chanter. Les esprits qui sont sur leurs dos saluent les
femmes et Kasai répond, elle dit qu’elle aussi participe de la fête. [Nous ne savons pas
encore qui ils sont]. Kasai leur tourne le dos. Les nouveaux venus demandent où est Fari
(un chamane âgé, qui n’exerce plus) et elle répond qu’il est chez son fils, chez les
régionaux. Cette question indique qu’il s’agit d’esprits auxiliaires, car ils connaissent les
anciens chamanes et demandent de leurs nouvelles.

Les jaguars (esprits auxiliaires jomahi)

Ce sont des jaguars. Ce sont des esprits auxiliaires jaguars, des formes jaguar
d’espèces végétales (ava kajomahihi). Ils viennent déguster la boisson de bananes qui leur
est offerte à cette occasion, en échange de leurs loyaux services. Dès leur arrivée, ils
expliquent aux femmes qu’ils doivent calfeutrer leur pirogue. Elles répondent qu’elles ont
dû faire la même chose pour venir. Kasai dit qu’elle a du écoper l’eau de sa pirogue, alors
que son petit-fils ramait pour arriver jusqu’ici.

– On est venus participer, disent-ils.

– Oui, nous aussi, dit-elle.

Le jaguar (appuyé sur) Nonato bondit. Laura vient placer une autre natte autour du

savons pas pourquoi.


165
Voir chapitre III.10.3.

188
kojahari. Nonato s’assied dessus et le jaguar (d’Antônio) saute ensuite, pour se placer
également sur une natte. Celui de Pisisi dit qu’il vient aussi participer et s’installe. Ils
émettent des sons félins.

Maintenant, les jaguars sont assis, accroupis autour de la casserole de kojahari, au


centre du patio. Les jaguars et les femmes chantent en alternance. Puis, elles leur
annoncent qu’ils vont manger du sagasagahi. Pour ces jaguars, le kojahari est du
sagasagahi, une soupe de poisson au manioc, aux bananes et aux noix du Brésil.

Les jaguars disent qu’ils sont venus dans une pirogue chargée [ils sont nombreux].
Celui de Nonato touille dans la bassine. Il boit et trouve une épine de palmier. Il dit aux
chanteuses qu’il a trouvé une arête de poisson (abaisana jarona) dans son bol. Il regarde
l’objet de près et le montre à Antônio. Celui-ci s’en empare et se lève, le montre à Kasai
(chanteuse). Il lui dit :

- Ceci n’est pas bon à boire !

Il demande si c’est une branchie d’arapaïma (babadi ahari).

Elle dit que ce n’est qu’une épine de palmier si’ari. Alors, Nonato va le montrer à
Vanda (sa femme et l’une des chanteuses). Vanda demande à son fils de la garder dans la
boîte de son père166. Antônio se rassied. Puis s’accroupit. Ils aperçoivent des enfants
debout et s’en plaignent aux chanteuses. Ils regardent en direction des palmier si’ari (il y
en a deux derrière la maison). Celui d’Antônio se sert du kojahari dans une calebasse.
Quand celui de Pisisi commence à boire, ceux de Doli et de João approchent aussi et
referment ainsi le cercle autour de la bassine. Ils disent qu’un bateau arrive du côté du
levant, mais qu’ils ne veulent pas que d’autres se joignent à eux. Les chanteuses
s’adressent à eux les appelant « parente ». Et les jaguars font de même. Antônio reprend le
chant.

Les scarabées (esprits auxiliaires vaso)

166
Tous les chamanes possèdent une boîte (généralement un bocal ou un récipient en plastique avec un
couvercle) dans laquelle ils rangent leurs outils chamaniques : coquilles de mollusques bivalves et
hirohiro pour inhaler le tabac, des pierres d’ijori et divers imai daini qu’ils retirent des corps de leurs
patients.

189
Les jaguars sont partis. Les chamanes ont tous enlevé leur vêtement, debout, l’un
derrière l’autre en direction de la sortie de la maison. Mais d’autres esprits auxiliaires vaso
sont arrivés pour participer au banquet. Les vaso de Nonato et d’Antônio demandent aux
chanteuses qui nous sommes. Elles répondent brièvement. L’une d’entre elles en profite
pour leur dire que sa fille est à l’hôpital à cause d’un abcès à la main et leur demande des
nouvelles de notre compagnon. Cette fois-ci, ils peuvent répondre, car ils viennent de loin.
Ils disent qu’il travaille beaucoup et qu’il pleure notre absence. Puis, ils reviennent au
centre du patio. Les chamanes font le geste qui indique le changement de point de vue et
qui rappelle un déshabillage. Ils reçoivent d’autres entités, mais nous ne distinguons pas
encore qui.

Ce sont encore d’autres vaso, nous précise-t-on. Ils observent l’amamajo, et disent
qu’elle est très belle. Celle-ci détourne très vite la tête. Ils demandent aux chanteuses :
« Quand est-ce qu’elle va sortir ? » et celles-ci leur répondent que sa sortie est prévue pour
demain. Alors ils disent que demain ils se tiendront au pied du poteau central, côté
couchant. Ces brefs échanges de questions et de réponses se font toujours en chantant.
Soudain, ces vaso se mettent à gesticuler. Ils miment les gestes de Jara. Nous découvrons
alors que certains vaso, la plupart d’entre eux, sont des bouffons. Ils imitent les régionaux
et font rire l’assistance.

L’un prend une lampe de poche et la tâte en la retournant dans tous les sens.
L’autre prend une casquette et se la met sur la tête. Ils touchent à tout. Celui d’Antônio
prend un piment et le mange en entier, puis s’empare d’un morceau de papier et fait mine
de le lire. Ensuite, il s’empare de la jupe de la jeune fille (jupe qui est rangée dans les
interstices de la toiture de la maison) et demande aux chanteuses de l’aider à l’en vêtir.
Tilde l’aide à l’enfiler. Il s’approche de Nonato en dansant, vêtu de la jupe, et lui enlève la
casquette. Celui de Nonato le tire par la jupe. Il s’assied et passe sa main sur la tête et le
corps d’un des enfants. Il rend la casquette et en prend une autre, rouge. Il s’assied et
commence une cure. Lorsqu’il arrête d’aspirer, celui de Pisisi se précipite sur lui et lui
enfonce un doigt dans l’anus, comme si ce qui venait d’être aspiré pouvait sortir par
l’arrière et qu’il fallait le retenir. Ils font tous la même chose et l’assistance éclate de rire.

Soudain, le plus jeune bébé se met à pleurer et Antônio se lève. Tilde l’aide à
enlever sa jupe pendant que celui de Nonato remet l’abonoi du petit en lui passant les
mains sur la tête. Ce sont ces vaso qui l’ont récupéré, mais nous ne parvenons pas à savoir
qui s’en était emparé.

190
Maintenant, les vaso s’en vont et cèdent à nouveau leur place aux esprits des
palmiers si’ari. Ceux-ci repassent leurs noyaux sur la tête de l’amamajo et des enfants.

Pour finir, c’est la cigogne maguari (avec un os pointu et son bec) et le poisson i’oa
(avec l’une de ses côtes) qui comparaissent ensemble. L’esprit de la cigogne maguari
attaque l’un des garçons participant aux chants et qui se moque de lui.

Après le dernier abonoi joi, ils s’emparent des affaires des enfants qui ont voulu
chanter au début du rituel et les jettent partout avec rage, en signe de désapprobation de
leur comportement moqueur.

* * *

L’alternance constante entre présentation d’esprits alimentaires et récupérations


d’âmes-corps par les chamanes, avec l’aide de leurs esprits auxiliaires rend la présentation
des ihinika partielle et laborieuse. Seuls certains signes : des gestes et certaines paroles
d’esprits donnent des indications sur l’interlocuteur auquel le chamane a affaire.

L’accent est mis sur la réception des esprits alimentaires et leur présentation aux
âmes-corps des enfants et à leur mère. Ces esprits s’emparent des âmes-corps et effectuent
un voyage avec elles qu’ils évoquent à travers leur chant. Ensuite, ils remettent l’âme-
corps aux enfants en les replaçant littéralement (avec leurs mains) dans leur enveloppe
corporelle. Cette capture momentanée rend alors possible la consommation de l’aliment en
question. Parfois, l’âme-corps de l’enfant se plaît trop auprès de l’esprit et le chamane doit
intervenir en appelant l’un de ses esprits auxiliaires (itavari) pour le récupérer. Tel est le
déroulement classique des ihinika. La vie, la croissance et l’inévitable processus de
vieillissement des mortels sont inextricablement liés à la logique de la capture comme
mode relationnel privilégié par les Paumari. La maladie est donc conçue comme une
capture non contrôlée de l’âme-corps, qui échappe à l’emprise du chamane et des
chanteuses. Certains ihinika sont donc également destinés à récupérer des abonoi captifs
pour soigner des malades. Il est intéressant de noter que toute l’attention au cours de ces
rites est portée sur les enfants. Mais, en parallèle à l’action principale, qui a lieu au centre
du patio, des adultes se font constamment soigner. Ceux-ci profitent généralement des
moments de dialogue entre les chanteuses et les esprits alimentaires pour se plaindre
auprès de ces derniers d’une maladie ou d’une douleur. Alors, l’un d’entre eux interrompra

191
son parcours et son chant pour s’accroupir auprès du patient et réaliser sa cure (par
succion).

Voyons donc le deuxième exemple d’ihinika. Il s’agit d’un résumé d’une série de
rites auxquels nous avons assistés plusieurs jours de suite pour deux nouveaux-nés et un
jeune enfant malade (le fils de Doli) dont l’abonoi était dispersée chez plusieurs esprits
alimentaires, ainsi que chez divers bajadi. C’est également au cours de l’un de ces ihinika
qu’une nomination a eu lieu.

- L’ihinika des enfants

La tortue terrestre (ojoro)

Le premier chant est, une fois de plus, celui de l’oiseau bikiakia. Celui-ci est aussi
l’employé de la tortue terrestre. Les chamanes commencent par s’occuper des restes
alimentaires de l’enfant de Fava. Seules Fava et Nega sont assises avec leurs enfants sur
les genoux, face aux chamanes, dans le patio rituel de Santa Rita. Tilde commence à
chanter. On dit qu’elle entame le chant, comme l’on entame la fabrication d’un panier, ou
comme l’on commence à raconter une histoire, en s’en référant au début, à l’amorce d’une
action (kakamadani). Barasia, l’une des femmes les plus âgées de Santa Rita, se joint à
elle. Antônio est tout seul à commencer le rite. Il reçoit l’esprit du bikiakia qui commence
par passer les os de tortue sur les enfants. Comme cela, nous dit-on : « lorsque les tortues
arrivent, leur travail a déjà été largement entamé et elles n’ont pas besoin de s’attarder
longtemps ici ».

Le bikiakia échange son nom contre celui de la fille de Fava. Cette dernière
s’appelait Ja’oro, c’était son nom d’emprunt (kidi rihai). Maintenant, elle s’appelle
Raboninia, c’est le nom de l’abonoi du bikiakia qui est venu se présenter. On nous dit que
ces échanges ont lieu lorsque la mère de l’enfant aime le nom de l’esprit alimentaire qui
vient se présenter et lui demander de l’échanger contre le rihai de son enfant. Il s’agirait
généralement d’un nom extrait d’une description du voyage que l’âme-corps de l’enfant
effectue en compagnie de l’esprit alimentaire. Cette fois-ci les abonoi alimentaires se
succèdent plus rapidement.

192
Le petit poisson komamoti et l’intervention des jaguars

Ils arrivent en disant : « Ivanitei ! Ivanitei ! »167. C’est ainsi que les poissons
parlent. Ceux-ci disent qu’il y a quelqu’un de différent dans l’assistance (en se référant à
nous). Tilde répond et leur explique qui nous sommes. Doli commence une cure pour son
fils. Contrairement aux ihinika que nous avons décrit ci-dessus, il y a cette fois-ci un enfant
très malade et déjà affaibli par la fièvre et la diarrhée. Les poissons komamoti passent leurs
arêtes sur le corps des enfants.

Pendant ce temps, Doli aspire les imai daini de l’âme-corps de son fils, il tombe en
arrière et c’est Nonato qui entre et va aspirer l’âme-corps de Doli168. Le fils de Doli est
amakhani hini, son sang est lourd, sa chair est surchargée de restes alimentaires. Son âme-
corps a été capturée par le jomahihi du fruit atavaripa. On nous dit qu’il en a mangé, sans
passer au préalable par l’ihinika du fruit. Maintenant, son âme-corps a été adoptée par le
maître de ce fruit (son jomahihi, sa forme jaguar169) et cela se traduit ici par la maladie.
Antônio doit remettre de l’ijori dans l’âme-corps de Doli qui est toujours inconscient. Pour
ce faire, il frappe sur sa tête, et en sort. Doli est un chamane récemment initié. Nonato a été
son maître.

Le maître du fruit de l’atavaripa a introduit dans la chair de l’enfant toutes sortes


de restes alimentaires : des graines, des pelures de ses fruits et des morceaux de son bois.
Ce sont les imai daini. Cela indique que l’abonoi a été capturé, emporté auprès de son
nouveau maître, adopté et mis au service de celui-ci. Lorsque son père a aspiré ces imai
daini, il a perdu des pierres, c’est pourquoi il a perdu connaissance et a eu besoin de
l’assistance d’un autre chamane.

Les chamanes doivent généralement faire appel à leurs esprits auxiliaires


lorsqu’une âme-corps a été adoptée par un esprit alimentaire ou un spectre bajadi.
Maintenant, ils reçoivent des esprits auxiliaires jaguars (les jomahihi de noyer du Brésil).

167
Le salut en paumari étant « Ivaniti ». L’intonation des poissons est fortement nasalisée et plus aiguë que
l’intonation courante.
168
Les cures se font ainsi à la chaîne. Lorsqu’un chamane aspire un imai daini de la chair de quelqu’un, ce
sort vient se loger dans son coccyx et un autre chamane doit le lui retirer, à nouveau par succion. Parfois,
tous les chamanes doivent intervenir l’un à la suite de l’autre, jusqu’à ce que l’un d’entre eux réussisse à
recracher le sort (en crachant ou en vomissant).
169
Tous les jaguars sont des formes félines de végétaux.

193
Ils chantent en faisant : « Hein ! Hein ! Hein ! ». Les esprits auxiliaires jaguars récupèrent
l’abonoi de l’enfant auprès de l’atavaripa et le lui remettent. Antônio passe sa main sur la
tête de l’enfant : « il laisse l’abonoi à l’enfant ».

Les jaguars sont toujours là. Ils chantent avec Dinha. Celle-ci leur dit qu’elle va
leur offrir de la boisson de bananes, en échange de leur aide. Ils attendent en chantant et
pendant ce temps, Thoro met encore de l’ijori dans la tête de l’enfant. Le jaguar de Thoro
est reparti. Il n’est venu que pour remettre l’abonoi de l’enfant. Il en reçoit maintenant un
autre sur ses épaules.

Le jaguar de Nonato se met également à soigner (aspirer) l’enfant, celui d’Antônio


l’assiste (le recueille lorsqu’il perd connaissance). Le maître de l’atavaripa a réussi à
rattraper, une fois de plus, l’âme-corps de l’enfant. D’autres esprits auxiliaires jaguar,
appelés anavonia, tentent maintenant de la récupérer. Les jaguars la négocient auprès du
maître de l’aliment qui l’a capturé. Si cela échoue, ils peuvent attaquer l’esprit alimentaire
pour la lui arracher et la rapporter. Il s’agit bel et bien d’une lutte et parfois même d’une
bataille entre ces esprits auxiliaires et les maîtres des aliments.

Les jaguars repartent.

Le cervidé (hotairi)

Maintenant, les cervidés sont arrivés. Ils ont annoncé leur présence par leur chant et
les femmes leur ont souhaité la bienvenue. C’est à leur tour, maintenant, d’être en
possession de l’abonoi de l’enfant malade. On nous dit que c’est cela qui provoque sa
fièvre. Antônio est face à l’enfant. Il entame une nouvelle fois la recherche d’abonoi
(abonoi joi). Or, au même moment, Onório, un chamane déjà âgé et qui n’exerce plus, se
plaint d’une douleur dans le cou. Nonato s’accroupit pour le soigner. On nous dit alors :
« Voilà ce qui se passe quand un grand enfant ne respecte pas les règles (kaaji), cela
provoque aussi des douleurs chez le chamane, parce que les pierres tombent ». C’est-à-dire
que le non-respect des tabous alimentaires liés aux ihinika entraîne plusieurs sortes de
maux. L’enfant tombe malade parce que son âme-corps est capturée par l’esprit alimentaire
et est mis au service du maître de celui-ci, qui fait tout pour le garder et donc pour le tuer,
afin de garder son âme-corps captive auprès de lui. Dans le monde visible, cela se traduit
par l’affaiblissement général de l’enfant et la surcharge de sa chair que l’esprit alimentaire

194
attaque en y introduisant des imai daini (restes provenant de l’aliment en question). Cela
entraîne également la « chute » (la perte) des pierres d’ijori que les chamanes ont introduit
dans l’âme-corps de l’enfant durant les ihinika.

Or, ces pierres proviennent toujours des âmes-corps des chamanes et leur perte par
l’enfant (ou par un apprenti chamane) provoque leur chute et leur retour immédiat dans
l’âme-corps du chamane fournisseur, ce qui peut le rendre très malade ou le tuer.
Généralement, le chamane qui a donné les ijori, pendant les ihinika, à l’enfant, est aussi
celui qui a fourni celui qui a été utilisé pour sa conception.

Antônio reçoit l’un de ses esprits auxiliaires jaguar. Celui-ci est connu de tous et
s’appelle Romiromi. Il est la forme jaguar d’une plante du même nom (romiromi
kajomahihi). Il demande de l’eau aux siens (aux autres jaguars accrochés aux épaules des
autres chamanes) afin de faire baisser la fièvre de l’enfant. Ce que nous pouvons voir c’est
qu’il se dirige verbalement à la forêt, aux arbres. Barasia, la mère d’Antônio, prépare la
casserole de boisson de bananes.

[Marcelino nous explique : « Nous, nous ne voyons pas ce jaguar. Mais en fait, il a retiré
son vêtement, celui qu’il revêt lorsqu’il est en forêt, et il est venu ici comme nous. Il vient
sous sa forme humaine (ija’arina, « devenu personne »). Nonato, lui, le voit comme ça,
mais si nous pouvions le voir, nous serions face à un immense jaguar ».]

Dinha demande alors à Romiromi s’il y aura un déluge. Le jaguar répond


affirmativement en disant qu’il entend déjà le tonnerre au loin. Elle demande s’il peut
empêcher cela.

[On nous dit que ce jaguar est particulièrement féroce et qu’il est très contrarié car il a
appris qu’une jeune fille de Santa Rita n’est pas entrée en réclusion, alors qu’elle vient
d’avoir ses premières règles. Cela aurait rendu le Bahi (forme humaine de la pluie et de la
tempête) si furieux, qu’il aurait l’intention de recouvrir la terre d’eau et d’ensevelir tout le
monde. Les jaguars sont les seuls à pouvoir intervenir auprès de lui.]

Le jaguar écoute les paroles du Bahi, puis transmet ses messages à l’assistance. Les

195
pluies arriveraient bientôt et seraient très abondantes.

[Pour éviter un déluge, il faut demander aux jaguars de creuser spécialement un cours
d’eau qui relierait le Marahã au Solimões. Et pour ce faire, il faut leur servir régulièrement
des banquets de kojahari et chanter beaucoup à leur intention.]

Puis les jaguars sautent. Ils rapportent l’abonoi de l’enfant qui était auprès du
cervidé et du matiroro, l’employé du tapir (‘daama kamatiroro).

Maintenant, ce sont des esprits auxiliaires vaso qui sont là. Ils viennent aussi aider à
rechercher l’abonoi de l’enfant. Une bataille entre vaso et spectres bajadi se prépare. Les
bajadi (spectres) sont sur les épaules de Doli et de Nonato qui se tiennent debout au centre
du patio. Antônio et João ont des vaso sur leurs épaules et sont couchés par terre, derrière
les bajadi. Ils visent les bajadi avec des fusils invisibles.

[On nous dit qu’il s’agit de bajadi venus du groupe local de Carrapatinho, qu’il s’agit de
bajadi de gros arbres. Marcelino et Major ont coupé un très gros arbre au Carrapatinho et
Doli a construit sa maison juste à côté de cet arbre mort. C’est pourquoi le bajadi de ce
dernier s’est emparé de l’abonoi de son fils, pour se venger].

Les vaso ont du mal à affronter les bajadi seuls, un esprit auxiliaire jaguar vient à
leur rescousse et se place par dessus le bajadi qui est sur les épaules de Nonato.
Finalement, les esprits auxiliaires vaso et jaguar parviennent à expulser les bajadi. Les
deux vaso (de Antônio et João) sont toujours couchés par terre et leur tirent dessus avec les
fusils, puis ils sautent près d’eux pour vérifier qu’ils soient bien morts.

Ils reviennent auprès du fils de Doli et lui remettent son âme-corps.

Ensuite, vient le tour des abonoi de la tortue terrestre, des tortues aquatiques et pour
finir celui de la noix du palmier kahami.

196
Le lendemain les ihinika ont continué à se succéder. Cette fois, les enfants de Fava,
de Nega, de Sandra, de Nilsi et de Miniro étaient présents et les mêmes chamanes ont reçu
sur leurs dos les esprits des poissons kapita, i’oa, hinaba et vajarima. Finalement, c’est
auprès de l’anguille, le patron du poisson kapita, que les chamanes ont encore une fois
récupéré l’âme-corps du fils de Doli.

- Ihinika et abonoi joi

Les chants rituels sont généralement des chants de présentation ou d’annonce assez
stables et répétitifs, car ils sont reconnus assez vite par tous, même s’ils n’informent pas
précisément de quel abonoi il s’agit. Chaque abonoi alimentaire convié se présente, sans
dire son nom, et annonce son arrivée d’une façon particulière en évoquant, parfois très
subtilement, une particularité de son point de vue sur le monde. Une autre façon
d’annoncer son arrivée se traduit dans le son et le ton de la voix des chamanes. Sa façon de
chanter peut informer sur son identité. Ainsi, les abonoi des poissons i’oa chantent d’une
voix stridente qui ressemble aux sons que font les cordes d’une guitare électrique mal
accordée. Les Paumari précisent d’ailleurs que la forme humaine des poissons i’oa (i’oa
kapamoarihi) vit comme les Jara, mais dans des villes situées au fond du fleuve. Elle aime
chanter, danser et boire comme le font les régionaux dans leurs villes. D’ailleurs, les
musiques des Jara auraient été enregistrées par le maître des poissons i’oa (i’oa
kapamoarihi) qui les leur a cédé.

Une fois que les abonoi alimentaires d’un ou de plusieurs aliments sont là, ils
entament un dialogue avec les chanteuses au cours duquel chacun énonce certaines
habitudes sociales courantes chez les uns et les autres. Ainsi, par exemple, les abonoi
alimentaires demandent aux femmes ce qu’elles mangent. Celles-ci énoncent alors toute
une liste de poissons et de fruits consommés habituellement par les Paumari. Les esprits
alimentaires confirment qu’ils mangent les mêmes choses.

Il faut également noter que les dialogues entre chanteuses et esprits alimentaires ou
esprits auxiliaires sont généralement improvisés. Ces brefs instants d’improvisation
permettent à l’assistance de poser des questions aux esprits au sujet de proches qui vivent
au loin ou de parents décédés récemment. On observe, par exemple, que chaque fois

197
qu’une chanteuse expliquait qui nous étions, elle en profitait pour demander des nouvelles
d’un parent malade ou pour se plaindre d’un mal qui l’affligeait.

Lorsque les chamanes procèdent à l’introduction d’ijori dans l’âme-corps des


enfants, les chanteuses demandent à l’esprit alimentaire s’il a capturé l’abonoi de l’enfant.
La question qui s’est posée à nous est de savoir si ces captures d’âmes-corps ont lieu avant
ou pendant le rituel. S’il s’agit d’un rituel destiné à ramener ces âmes-corps dispersées
auprès d’esprits alimentaires et d’autres entités ou si les captures ont également lieu durant
le rituel. Nous ne savons pas répondre précisément à cette question dans l’état de nos
connaissances.

Ce qui est sûr, néanmoins, c’est que dès la naissance, l’âme-corps de l’enfant est
sujette aux captures. Tout se passe comme si ces captures étaient inévitables et avaient
forcément lieu, même si l’enfant est apparemment en bonne santé dans le monde visible.

La maladie survient lorsque les captures se multiplient et qu’a lieu une dispersion
extrême de l’âme-corps. Ou alors, si celle-ci est capturée par l’esprit alimentaire d’un gros
gibier ou d’un gros poisson comme le tapir, le cervidé, le pécari ou l’arapaïma et le
lamantin. La capture par un spectre bajadi provoque également la maladie. Ces captures-là
se traduisent toutes par des maladies visibles et l’affaiblissement progressif et rapide de
l’enfant.

La vie mortelle implique donc la capture constante de l’âme-corps par des entités
extérieures et la mise à leur service. Cela se traduit dans le corps par le processus de
vieillissement et le dépôt progressif de restes alimentaires dans la chair (imai daini) et de
l’appesantissement du sang (amakhani hani). On peut donc dire que le continuum entre la
vie et la mort est un processus de maladie progressive, puisque celles-ci sont dues à un
excès d’imai daini et à un appesantissement trop important du corps. Les ihinika sont
réalisés pour habituer l’âme-corps à cela en la soumettant à une série de micro-captures par
des esprits alimentaires, sous le contrôle strict des chamanes. Les ihinika sont les vaccins
de l’âme-corps, si l’on considère ceux-ci comme la mise au service de l’âme-corps (sous
contrôle chamanique) par les esprits alimentaires conviés et leur récupération rapide par les
chamanes. Contrairement à l’abonoi joi qui consiste en une recherche d’âme-corps,
configurant pleinement un rituel de cure mené par les chamanes et réalisé par leurs esprits
auxiliaires (et au cours duquel peuvent avoir lieu, par ailleurs, des ihinika pour d’autres
enfants). Si vivre et vieillir c’est se faire capturer sans cesse, voyons de plus près qui sont
ces esprits alimentaires, domesticateurs d’âmes-corps paumari.

198
II.6.4. Les esprits-patrons et leurs employés

- Les esprits alimentaires

Nous avons dit que la capture d’une âme-corps par les esprits alimentaires plus
importants se traduit généralement par la maladie et la mort. Les esprits alimentaires
considérés comme plus importants sont généralement ceux des gros poissons et des grands
mammifères qui occupent une place centrale dans l’alimentation des Paumari. Les deux
principaux concernés étant le lamantin et le tapir. Les autres étant généralement les
cervidés, les pécaris, l’arapaïma, les chéloniens, ou encore certains poissons tels que les
gros characidés et pimélodidés, le poisson aruana, certains oiseaux de grande taille comme
la cigogne maguari, le toucan et les singes en général.

Les ihinika sont également réalisés pour les tubercules et les végétaux comestibles
en général, même si une capture par leur esprit alimentaire n’est pas forcément
problématique. Tous les aliments ont leur esprit alimentaire (abonoi) et leur forme
humaine/maître (pamoarihi) et font l’objet d’un ihinika, même les aliments industrialisés.
Les végétaux sauvages ne font pas l’objet d’ihinika, mais ils ont tous un spectre bajadi qui
peut également capturer l’âme-corps des Paumari. Tel était le cas du bajadi du fruit de
l’atavaripa qui avait en sa possession l’âme-corps du fils de Doli.

Mais, les ihinika d’aliments considérés secondaires selon cette échelle


d’importance (de place dans l’alimentation et de taille) sont moins élaborés (plus courts et
donnant lieu de moins longues recherches d’âmes-corps après une capture)170. Les ihinika
ne concernent que les espèces consommées et excluent donc une série de prédateurs tels
que la raie, le caïman, les serpents terrestres, le jaguar, l’anaconda ou la chauve-souris,
dont la chair n’est pas considérée comme comestible et n’est jamais consommée.

- Les relations entre esprits-alimentaires

170
Ainsi, aujourd’hui, certains parents tiennent uniquement à ce que leurs enfants passent par les ihinika des
aliments importants.

199
Voyons ici quelques exemples de chants de présentation d’esprits alimentaires.
Après avoir revêtu le vêtement de l’esprit alimentaire accueilli, les chamanes jouent leur
rôle en mimant leurs gestes et leurs techniques du corps (façon de marcher, de
chanter/parler, de manger, de rire). A cette gestuelle, s’ajoute le chant (ahi). Celui-ci
évoque les rôles sociaux occupés par chaque visiteur, ainsi que la perspective de celui-ci
sur le monde. Les chanteuses donnent le répondant aux chants des abonoi alimentaires et
sont les intermédiaires des auditeurs lorsque ceux-ci veulent s’adresser aux abonoi. Elles
sont les représentantes diplomatiques de l’assistance. Ce sont elles qui, toujours en
chantant, sans interruption, répondent aux questions des visiteurs invisibles (aux yeux de
l’assistance) et leur posent les questions de l’assistance. Les esprits alimentaires les plus
importants sont généralement annoncés par les employés. Voyons l’exemple du tapir qui a
été annoncé par ses divers employés :

IHINIKA DU TAPIR

‘Daama kaihinika

« Tout d’abord, c’est l’oiseau fifi qui arrive. Il vient devant, comme le chef. Puis, vient la
forme humaine du tapir (‘daama kapamoarihi), comme une ombre, très grande, comme
une personne et elle s’accroche aux épaules du chamane et commence à chanter sa
chanson. » (F. 08/05/02).

[Ici, l’informatrice explique que les chamanes voient le tapir sous sa forme humaine. En
même temps, on peut considérer qu’il s’agit du maître de l’espèce en question qui se rend
au rituel.]

Chant du coucou (l’oiseau fifi)

« Fifi maina abononi vakanorija kidi abi’i viaha okhananavani. »

[C’est au tour du coucou d’aller à la fête. Avant que son chef arrive, il va devant].

200
Le fifi assure le bien-être de l’enfant, c’est lui qui rapporte l’âme-corps à l’enfant après son
séjour chez le tapir.

Chant de la tique (kajapa athini hida)

“Jomahi roaroa maina hida kanorihi bi’i naothinia”.

[Moi aussi je me rends à cette fête en roulant, c’est là qu’est mon père]

“Eu também vou rolando para essa festa, até onde está o meu patrão”

Ainsi, lorsqu’il tombera malade, il ne deviendra pas tout jaune, car son sang ne sera pas
sucé par cette tique.

Chant de l’oiseau tangara (matiroro)

Puis, vient le tangara, un petit oiseau qui est toujours à proximité du tapir, c’est aussi son
client. Tous viennent comme des gens (sous leur forme humaine) et le chamane les voit
comme des humains. Il n’y a que nous (les non chamanes) qui ne les voyons pas. Mais, il
n’est pas exactement comme nous. Il a sa forme humaine telle qu’elle était lorsqu’il était
vivant et qu’il circulait en forêt. Parce qu’il s’agit de la forme humaine du tapir dont les os
sont présents au rituel (les os que le chamane passe sur la peau de l’enfant). Il n’entre pas
dans l’âme-corps du chamane, il s’appuie sur ses épaules. Mais c’est bien lui qui chante.

“Bi’i naothia oabono vavikasia gahini okanorina jaboni”

[Père, je vais aussi suivre mon patron pour partager cette fête. Allons à la fête après notre
patron, nous voulons aussi partager cette fête]

Lorsque le tangara arrive, il s’assure que l’abonoi de l’enfant ne se perd pas, car il est un
protecteur de l’âme-corps.

201
Si l’enfant tombe malade, le chamane va devoir chercher son âme-corps chez tous ces
igitha (proies). Elle se sera rendue directement chez eux.

S’il ne trouve rien, il fera appel à ses esprits auxiliaires vaso ou jomahi et il leur demandera
de l’aide pour trouver et ramener l’âme-corps de l’enfant.

Lorsque le tapir vient :

Une odeur forte (du parfum ou de la fumée) éloigne l’esprit du tapir qui s’en va tout de
suite et n’accomplit pas sa tâche.

Le tapir introduit du barijaro171 dans la bouche de l’enfant et il passe son os sur sa peau.
Pendant qu’il le passe, il dit que cet aliment ne causera pas de tort à l’enfant. Si ses parents
lui font du mal, alors son âme-corps viendra le rejoindre.

L’abonoi du tapir vient sous sa forme humaine (kidi pamoarihi) et se pose sur les épaules
de tous les chamanes.

Ensuite, c’est la tique (kajapa) qui fait son entrée, c’est la cliente du tapir parce qu’elle vit
de son sang.

IHINIKA DU LAMANTIN

Boma kaihinika

Le tyran quiquivi (i’doki )

Il est le conducteur du bateau du lamantin. Il apporte l’esprit du lamantin et le guide. Il


apparaît au chamane vêtu de jaune, “comme le maillot du Brésil”, et arrive en chantant:

171
En portugais, « manofa ». Il s’agit d’un Cyperus cultivée par les Paumari, dont la racine contient une
substance à laquelle les Paumari attribuent des propriétés protectrices et cicatrisantes.

202
« Hi’ida akhabaonihi akanorina akhabaonihi kariva viaha akhakhana navahi »

[Allons-y, en longeant la berge, à cette fête pour fêter, avant que le patron n’arrive. Allons-
y devant.]

Le lamantin (boma)

C’est le patron. Il navigue dans un gros bateau, sous le Purus. Il est puissant et donc
possède beaucoup d’employés qui travaillent jour et nuit pour lui et il transporte beaucoup
de marchandises dans son bateau. Il apparaît au chamane comme un humain, “comme un
étranger, comme un Jara très grand”, vêtu d’un costume noir, “comme l’animal lui-même,
mais avec un vêtement” :

“Akhabaonina akanorina akhabaonihi vajaforia akanorina akaikahija kaimoni”

[Allons, allons à la fête à laquelle nous avons été conviés. Allons y assister, allons
lentement, pour arriver à la fête.]

Le dauphin d’eau douce (vaikajaro)

Le dauphin d’eau douce est son piroguier, il rame pour lui.

L’oiseau ‘daki’daki

… est son ami et il plante aussi pour le patron lamantin.

L’oiseau kamokia

… est celui qui plante son jardin.

“Amo’ akanoriva mahija kariva kakanori ipohini arihi vini. - ‘Amo akarakhajahiva hada
kariva”

203
[- Cousine, allons fêter, rendons-nous à la fête du patron. – Cousine, maintenant nous
allons planter un jardin pour le patron].

Le viraka’da172

est sa cuisinière.

“Anamaa-ra akanoriva jaboni anamaa-ra kariva hada oakafi173 hara” nihi ida honai
abono viraka’da »

[Rapprochons-nous d’abord de la fête, ensuite je ferai le café du patron, dit l’employée


viraka’da.]

Les chants expriment ainsi, généralement, une perspective, le point de vue de la


forme humaine/maître de l’esprit alimentaire ou de l’un de ses accompagnateurs, en
mettant l’accent sur le point de vue des employés des esprits principaux. L’équivalence
systématique faite entre le père et le patron n’est pas trop surprenante à nos yeux si l’on
s’en réfère à l’étymologie des termes dans les langues latines. Le terme patron est issu du
latin patronus, lui-même provenant de pater, patris et désignait, dans l’antiquité, le maître,
le protecteur de l’affranchi, du client. Le client était, dans la Rome antique, le citoyen qui
se mettait sous la protection d’un personnage puissant dit « patron » (Littré 1960).

Les esprits alimentaires, dans le contexte rituel, traitent les patrons comme des
pères et notre informatrice traduit les termes comme s’agissant d’équivalents. Cela est
donc à mettre en relation avec la logique relationnelle de la capture, mais aussi avec celle
de l’adoption et de la consanguinisation. Voyons ce que chante le poisson mamori lorsqu’il
se présente au rituel.

172
Grenouille non-identifiée.
173
L’informatrice précise ici (hors texte) que ce que le lamantin voit comme du café, c’est de la boue pour
nous.

204
Il dit d’abord :

« Akanoriava baranahi akihinara akanabahava. Hei, javi, vakanaothi hida. »

[Allons à la fête à laquelle nous avons été appelés. Hé, cousin, par où êtes-vous passés ?]

Puis, il précise :

“Hi’ihi hi’ihi kanorivi hina. Vihina-ra vakanori havini hihiki. Khamani’ihi khamani’ihi
khamani’ihi. Isai’i’i hahaha kanorihi vini bika’ dihahavini. (…) Kadaamia ira vakanori
vihini hiki.”

[Nous allons assister. Allons assister, allons-y pour eux. Ça a commencé, ça a commencé,
ça a commencé. Allons adopter/être en compagnie de l’enfant pour lequel on fait la fête.
(…) Allons faire la fête avec sa mère.]

La relation entre la capture, la mise au service et l’adoption doit donc être explorée.
C’est ce qui est proposé dans la troisième partie de ce travail, consacrée à la soumission
des âmes-corps. Mais, d’autres éléments du rituel viennent renforcer encore cette idée.
Penchons-nous tout d’abord sur la nomination et sur ses ramifications dans le système de
la parenté symbolique.

II.6.5. La nomination

- Les noms d’ihinika

Nous avons vu, que dès la fécondation, l’enfant reçoit le nom de l’aliment que sa
mère a désiré et ingéré au moment de sa conception. C’est ce que les Paumari appellent le
nom d’emprunt : le rihai. Mais, nous avons également vu qu’au cours du deuxième ihinika,
lorsque son âme-corps est capturée par l’esprit alimentaire, l’enfant reçoit un deuxième
prénom. Si la mère de l’enfant le souhaite, elle peut demander à l’esprit alimentaire

205
d’échanger son nom contre le rihai (nom d’emprunt) de son enfant. Ainsi, Fava a demandé
à l’oiseau bikiakia de lui donner son nom, en échange du nom d’emprunt de sa fille. Cette
dernière, qui jusqu’alors s’appelait seulement Jao’oro (agouti), a donc reçu un deuxième
nom, de l’oiseau bikiakia : Raboninia. Les enfants reçoivent ainsi un deuxième nom propre
au cours d’une capture de leur âme-corps, pendant un ihinika. Ce nom d’ihinika, ils le
conserveront toute leur vie. Ils pourront encore l’échanger au cours d’autres ihinika,
notamment, pour ce qui est des filles, lors des ihinika organisés pour l’amamajo.

Pour sa part, l’esprit demande à son tour le nom de l’enfant, son rihai. Il s’agit donc
bien d’un échange, mais il est vécu par les Paumari comme une nomination. Car l’échange
de nom entre l’enfant et l’esprit n’implique jamais la perte du nom échangé. Le nom
d’emprunt (rihai) reste toujours attaché à la personne.

« Pendant l’ihinika on peut échanger (aabosini) nos noms (onina). La mère de l’enfant est
séduite par le nom de l’esprit du poisson, alors elle l’échange contre le rihai de son fils. Le
chamane utilisera ce nom d’esprit pendant ses recherches d’abonoi, quand l’enfant est
malade. Dans les chants, ils appellent l’enfant par leur nom. (...). » (Kb, 31/07/02, Santa
Rita).

Ces noms d’ihinika ne sont jamais utilisés au quotidien sous leur forme originale.
Comme le dit l’informatrice ci-dessus, seuls les chamanes les emploient ainsi et
uniquement pour la recherche de l’âme-corps de quelqu’un. Les noms d’ihinika sont
normalement des énoncés décrivant une action effectuée par l’âme-corps en compagnie de
l’esprit alimentaire (qui lui aura donné ce nom). Ainsi, le nom propre de Thirona serait une
simplification de celui qui lui a été donné par l’esprit de l’arapaïma et qui signifiait « je
poursuis le bateau qui vient en montant ». Cela ferait référence au point de vue du poisson
arapaïma qui se rendait alors à la fête en compagnie de l’âme-corps de Thirona174. Or, cette
dernière n’est connue que comme Thirona. Nom qui, selon les Paumari, ne veut rien
dire175. Le nom d’ihinika simplifié devient donc un sorte de surnom qui efface ou estompe
le sens premier de la phrase rituelle. Il en va ainsi pour tous les surnoms usuels des
Paumari plus âgés : Kahoina, Khoro, Baiharo, Oko, etc. Ce nom d’ihinika est en fait réduit,
résumé et transformé en surnom. C’est le surnom que les Paumari peuvent utiliser

174
Lorsque celui-ci remonte le fleuve on dit : « Babadi kathironaki »
175
Le choix, la constitution et le sens des noms amazoniens est souvent confronté à ce type de contradiction
qui a bien été décrite par Menget (1993). Une approche comparative de l’onomastique paumari, à la
lumière de la vaste littérature concernant la région, reste encore à faire.

206
couramment.

« Tonha pendant son amamajo a reçu le surnom de Sobonina du palmier kahami. C’est le
kahami kapamoarihi qui le lui a donné. De même, mon fils est aussi Garanaha, c’est le
pécari qui le lui a donné alors qu’il jouait dans la boue. Khoro s’appelle ainsi car le paca,
lorsqu’il sort d’un trou, on dit qu’il faut « khorominiro » ». (K., Santa Rita, 22/08/02).

“Vijiniro c’est le nom d’ihinika de ma fille Josefa. Le chamane a pris son âme-corps alors
qu’il était au somment du palmier açaï (en compagnie de l’esprit de l’açaï). Lorsqu’il le lui
a rendu, il a dit: « maintenant tu resteras dans ce corps, avec ce nom ». Alors il dit:
“Vijiniro”. Son âme-corps s’était enfui avec l’açaï, car j’étais montée sur ce palmier. Mon
nom à moi c’est Okakosiribani176, cela veut dire que je passe d’un bateau du lamantin à
l’autre.” (F., Crispim, 10/06/02).

Mais, une différence d’usage importante est à noter entre les Paumari plus jeunes
(moins de 40 ans) et les plus âgés. Si les Paumari plus âges utilisent encore souvent leur
prénom d’ihinika simplifié et transformé en surnom, les plus jeunes ne l’utilisent plus du
tout et préfèrent se faire appeler par leur nom ou sobriquet régional (voir le tableau ci-
dessous).

- Les surnoms et les noms propres régionaux

Ainsi, les noms et surnoms obtenus au cours des ihinika ne sont plus utilisés
couramment actuellement, ils sont largement remplacés par les noms propres brésiliens.
Tous les enfants qui passent par les ihinika en reçoivent un, mais les parents eux-mêmes
préfèrent donner un nom de Jara ou utiliser le rihai.

Actuellement, dès sa naissance, l’enfant reçoit un nom propre brésilien et, au cours
de son existence, plusieurs surnoms ou sobriquets. Ainsi, la fille de Fava qui s’appelle
Jao’oro (son rihai) et Raboninia (son surnom d’ihinika), s’appelle également Francivalda.
Ce nom propre brésilien est lui-même dérivé de celui de sa mère Francilina. La logique
régionale (et nationale) de création de prénoms, notamment à partir de ceux des géniteurs,
est largement adoptée par les Paumari et reste entièrement à explorer.

Le nom propre brésilien est utilisé lorsqu’il s’agit d’interagir avec des étrangers,
176
Ici ribani veut dire revenir, retourner ou tourner et okakosi, passer d’une pirogue à l’autre.

207
alors qu’entre eux, au quotidien, les Paumari préfèrent utiliser leurs surnoms, brésiliens ou
paumari. Ceux-ci changent tout au long de l’enfance et on peut en posséder plusieurs,
utilisés différemment par les uns ou les autres. Ces surnoms (qu’ils soient brésiliens ou
paumari) sont parfois des simplifications des noms brésiliens (ou des noms d’ihinika), mais
ils font le plus souvent référence à un trait physique ou de caractère de la personne.
Parfois, ils se réfèrent à un événement survenu au cours de l’enfance ou de l’existence, ce
que l’on retrouve ailleurs, notamment chez les Txicáo (Menget 1993 : 24). Ainsi, Valdir
est appelé couramment « Arroz solto » (« riz cuit à point », en portugais), parce qu’il est
connu comme quelqu’un d’exigeant vis-à-vis de la nourriture ; son fils Gérson est appelé
Moco (terme familier, en brésilien, pour « sourd »), car il est effectivement sourd ;
Marquiete était appelée Fori (en Paumari, évoquant le verbe foriforiki qui veut dire
s’incliner en avant, fesses en l’air) faisant ainsi référence à la position dans laquelle elle
dormait petite.

Ainsi se font et se défont les sobriquets, jusqu’à ce qu’il y en ait un qui « prenne »
et qui reste attaché à la personne. La variabilité et l’instabilité des surnoms s’estompent
avec l’âge. A l’adolescence, une personne est généralement connue sous un seul surnom,
voire deux, mais ceux-ci ne changent plus, ou du moins plus autant que dans l’enfance.

Les surnoms actuels (brésiliens et paumari) sont donc utilisés comme l’étaient jadis
les surnoms dérivés des noms d’ihinika (voir tableau ci-après).

- Les patronymes

Par ailleurs, la grande majorité des Paumari possède également un patronyme


brésilien. Rappelons que l’instauration des prénoms et des patronymes portugais semble
assez ancienne et est très certainement liée à l’action des premiers missionnaires qui ont
sillonné le Purus dès le XVIIIè siècle (Kroemer 1985 : 23-30). Les baptêmes étaient encore
réalisés récemment par des prêtres qui naviguaient sur le fleuve pour baptiser et marier
Indiens et riverains. Les patrons avaient également recours à leurs services et octroyaient
ainsi généreusement des prénoms « de gens » (comme disent les Paumari, reproduisant
sans doute leurs dires) et très souvent leur propre patronyme. Ces baptêmes réalisés par des
patrons scellaient des relations de parrainage qui sont encore souvent mobilisées. La
plupart des Paumari possède des noms de famille que leur ont offert leurs anciens patrons.

208
Ceux-ci se transmettent suivant une logique patrilinéaire, même si, très souvent, les
Paumari l’accordent avec le genre de celui qui le porte. Ainsi, un frère et une sœur
s’appelleront : Bruno Lamêgo de Souza et Kaina Lamêga de Souza. Souvent, les femmes
adoptent le patronyme de leur mari après le mariage, l’accordant parfois également au
genre.

Aujourd’hui, les patrons ne baptisent plus, même en ville, et les Paumari ne sont
plus baptisés systématiquement. Seuls les croyants évangéliques se font baptiser par les
missionnaires ou par les leaders de l’église, mais selon des règles tout à fait différentes et
seulement après avoir fait leurs preuves comme fidèles suiveurs des normes chrétiennes
protestantes. Les Paumari se trouvent donc en manque de prénoms. Ce manque actuel a été
très clairement exprimé par un habitant non-croyant de Crispim (village des croyants) qui
tentait de nous expliquer l’une des raisons pour lesquelles il ne se convertissait pas. Pour
ce faire, il évoquait le fait que les missionnaires évangéliques ne donnent pas de noms au
cours de leurs baptêmes. Il associait cela à l’avarice vis-à-vis des non-croyants dont il
accusait ces mêmes missionnaires.

Pourtant, les missionnaires exercent la fonction de nominateurs d’une toute autre


façon, sans doute beaucoup moins rentable rituellement et du point de vue relationnel car
elle ne les lie pas de la même façon aux parents et à l’enfant. Les missionnaires sont
constamment consultés au sujet de prénoms à donner aux enfants. Ils possèdent donc une
liste de prénoms brésiliens (plus ou moins issus du calendrier), régulièrement mise à jour et
qu’ils tiennent à la disposition des Paumari pour qu’ils puissent choisir ou vérifier si les
prénoms qu’ils veulent donner existent bel et bien. Nous avons également été sollicitée en
ce sens et à plusieurs reprises. Nous étions moins sollicitée pour donner un prénom à un
enfant que pour évaluer si le prénom choisi par les parents était un « vrai » prénom ou pas,
car ils sont constamment mis en garde par les missionnaires sur le fait que beaucoup de ces
prénoms sont des ‘créations originales’, des ‘compositions’ qui ne coïncident pas avec un
canon dont les règles sont, il faut le dire, assez obscures et tout à fait étrangères aux
Paumari177. Le tout étant de savoir si un prénom à consonance nord-américaine est moins
une ‘création’ qu’un prénom régional original. On note une légère préférence chez les

177
L’évolution que subit la nomination se lit d’ailleurs parfaitement dans le type de prénoms brésiliens
portés par les différentes générations. Les plus âgés portent des prénoms du calendrier religieux, plutôt
classiques : João, Pedro, Francisco, Sebastião, Maria, Rita; les adultes également, mais le répertoire est
plus varié : Hildebrando, Valdir, Manuel, Fátima, Ezilda ; et parmi les plus jeunes on compte des
prénoms plus originaux: Denise, Zilmo, Frank, Bruno, Shirley, Jonatã, Douglas, Francineudo, Deusimar,
Eresmildo, etc.

209
croyants à donner des prénoms bibliques, mais cela n’est aucunement leur privilège et ils
adoptent également des prénoms régionaux.

Quant aux patronymes, ils sont complétés systématiquement par la désignation


ethnique Paumari après le nom de famille brésilien. Ceux qui n’ont pas de nom de famille
signent Paumari. Voyons de plus près quelques exemples de prénoms brésiliens, de rihai et
de surnoms associés à une seule personne. Le nom figurant en gras est celui qui est le plus
couramment utilisé par les Paumari entre eux et en présence des étrangers familiers. Les
surnoms usuels dont nous savons qu’ils sont issus de noms d’ihinika sont marqués par un
astérisque :

Prénom brésilien Rihai Surnom usuel Âge approx. Patronyme


(en 2002)

Francisco Savaharo Totói 43 Falcão


ka’da’di

Valdeci Barasia Sapihai 36 Mariano da


Costa

Osvaldo Omari Chico Piari 60

Luciana Barasia Sira* 30 Mariana da


Costa

Gérson - Moco 13 Mariano da


Costa

Gracilene Kapapiri Padinha 25 Lamêgo de


Souza

Margarida Manga Pequena, 20 Roberta


Joroka Santana

Lourival Vabonoba Baiharo* 48 Lamêgo de


Souza

210
- Otho Koajiniro* 75 Mariano da
Costa

José Roberto Kaviri Zé Roberto 26 Lamêgo de


Souza

Davina Mamori Davina 27 Almeida de


Souza

Lauriano Baida Banti 34 Chagas


Cassiano

Glen Mara Bala 13 Lamêgo de


Souza

Valdineide Koraro Valdinha 15 Marques da


Silva

Sebastião Boma Kahoina* 70 Serafim

Bruno Varajoari Boodo 0 Lamêgo de


Souza

Raimundo Onório Kavina Baxaoxo* 55 Lopes da Silva

Graciléia Léia, Xidó 8 Lamêga de


Souza

Les Paumari ont également l’habitude de nommer les étrangers avec lesquels ils
sont familiers. Ainsi, les missionnaires, les membres d’ONG et les anthropologues
reçoivent assez vite un nom. Celui-ci est donné en fonction d’une ressemblance physique
entre une espèce animale ou végétale et la personne, ou, selon une proximité sonore.
L’important est que le nom aille bien à la personne qui le porte. Il faut que le nom
« prenne » (« o nome pega »), que les gens reconnaissent que le nom lui sied. Ce principe
suggestif est néanmoins bien réel et il est appliqué à tous les surnoms. Ainsi, un surnom
peut être testé, puis abandonné. Un autre peut être utilisé pendant un certain nombre

211
d’années puis être remplacé à l’âge adulte. Lorsqu’il s’agit de donner un nom à un
étranger, c’est ce même principe suggestif qui prime, associé cette fois à l’adéquation
sonore harmonieuse entre le prénom paumari et le prénom brésilien (ou autre)178.

Une autre différence d’usage doit également être soulignée. D’une manière
générale, les non-croyants évoquent beaucoup moins leur rihai, contrairement aux croyants
qui énoncent très souvent leur rihai comme étant leur nom paumari, authentique lorsqu’ils
sont en relation avec des étrangers. La préférence va toujours au prénom brésilien, dans ces
contextes là. Mais, à Crispim la tendance est d’évoquer également le rihai. Ce fait
coïncide avec l’idée selon laquelle les croyants s’érigent en conservateurs de la langue
paumari, en opposition aux non-croyants qui utilisent le vocabulaire et les noms régionaux
avec beaucoup moins de complexes. Ce paradoxe apparent n’est sûrement pas sans relation
avec le fait que ce sont justement les non croyants qui pratiquent encore les rituels.

II.6.6. Le parrainage

Nous avons vu que l’enfant possède, dès sa naissance, trois types de parents rituels.
Tout d’abord, le chamane qui a introduit l’ijori lors de sa conception. C’est également lui
qui réalisera son premier ihinika et qui l’appellera « ma prise » (kodigathai), alors que la
sage-femme qui a aidé à sa mise au monde, ainsi que celle qui a coupé le cordon (si ce
n’est pas la même), l’appellera « celui que j’ai attrapé » (kodi’agathanahi). Celle qui a
coupé son cordon, aura un droit sur l’enfant si celui-ci est abandonné par ses parents, ce
qui est relativement fréquent. Il s’agit donc d’une mère adoptive potentielle, c’est la « mãe-
velha », la « vieille-mère ». Toutes ces relations sont décrites sous le même terme de

178
L’idéal étant que l’harmonie sonore et les ressemblances physiques ou de caractère coïncident. Ainsi,
Sebastián est devenu Masaba et le nom « a pris » tout de suite, c’est-à-dire que tous ont commencé à l’utiliser
systématiquement. Mais pour Oïara il y eut de longues controverses, certains insistant pour que ce soit Ojoro
(tortue terrestre) et d’autres, jugeant que la peau de l’animal était laide (couverte de boursouflures),
préféraient Aroda (Ara). Or, c’est Ojoro qui « a pris ». La ressemblance physique (ou certaines
caractéristiques et coutumes) jouent un rôle aussi important que l’harmonie sonore entre les deux noms, mais
le choix peut se faire selon l’un ou l’autre critère indépendamment. En ce sens, un collègue des missionnaires
qui a un très long nez, est rapidement devenu Jakoakoa (toucan), même si ce prénom n’était pas en
adéquation sonore avec son prénom allemand (Markus), alors que les autres ont gardé des noms simplement
en harmonie sonore avec le leur : Kiri-kiri (perroquet) pour Christine et Bahina (abeille) pour Bernardo,
Amakari (singe capucin) pour Meinke et Siri (tortue aquatique) pour Shirley.

212
visairi qui désigne la parenté rituelle d’une façon générale et les positions de parrain et
marraine tout comme celle de filleul.

Ces premiers parrains sont souvent des grands-parents réels mais pas
exclusivement. Néanmoins, il faut souligner l’importance de ce premier parrainage rituel
car il est étroitement lié avec la position de G+2 et l’adoption de petits-enfants (comme
nous le verrons dans le chapitre 10).

- Les parrains d’ihinika de tapir

Il est important de rappeler que seuls les habitants de Santa Rita et des villages non
évangéliques continuent de réaliser régulièrement l’amamajo et les ihinika. Les habitants
de Crispim ont abandonné complètement ces pratiques et certains les rejettent et les jugent
sévèrement en les associant au démon. Cela malgré le fait que de nombreux croyants y
assistent, sans y prendre part, surtout lorsqu’il s’agit de l’amamajo. Les enfants croyants ne
reçoivent plus de noms d’ihinika, même s’ils conservent encore, nous l’avons vu,
l’habitude de donner un rihai. Les surnoms paumari et brésiliens sont, quant à eux, tout
autant utilisés que dans les autres communautés villageoises. La non réalisation des rituels
ihinika implique également l’absence d’une autre relation de parenté rituelle : celle du
rituel ihinika du tapir.

Alors qu’à Crispim, on remarque rapidement que l’usage de la technonymie et des


surnoms domine très largement, à Santa Rita, la grande majorité des habitants, à
l’exception des consanguins réels, s’appellent par des termes de parenté rituelle :
« compadre », « comadre », « padrinho » et « madrinha» effaçant ainsi les traces de
l’affinité et brouillant celles de la consanguinité, entre les habitants179. Ces relations sont
fondées sur le baptême qui a lieu, exclusivement, au cours des ihinika du tapir (‘daama
kaihinika). Interrogés sur les raisons pour lesquelles les baptêmes sont réalisés uniquement
pendant l’ihinika du tapir, les Paumari disent que c’est parce qu’il permet d’éviter que
l’enfant n’ait de tiques, comme c’est le cas du tapir. A la fin de ce rite, un bain est

179
Le salut varie également d’une communauté à l’autre. Alors qu’à Crispim, l’on se salue par la formule en
Paumari : Ivaniti. Ijahamania, à Santa Rita, il est de bon ton de commencer toute conversation par :
« Bença, … » suivi du terme de parenté ou de compérage adéquat, généralement en portugais (en
adéquation avec le terme « bença » lui-même en portugais). Sur les différences d’usage de la langue par
les croyants et les non croyants, voir le chapitre 4 de la première partie.

213
administré à tous les enfants qui y ont participé (pour qui le rite a été organisé). Les parents
peuvent alors demander à d’autres adultes de donner ce bain à leur enfant. Les adultes
sollicités sont généralement des co-résidents, consanguins distants ou des affins potentiels.
Cette forme de parrainage est semblable à celle que Gow a décrit pour les Piro (1991 :
172). Parents, enfants et parrains deviennent alors visairi. Certains disent que les parrains
et marraines doivent offrir quelque chose aux parents de l’enfant. Mais nous n’avons pas
pu observer ces pratiques.

Les gens liés par des relations de compérage n’ont pas d’obligations de dons à se
faire ou de services particuliers à se rendre. Cependant, tout parrain doit l’assistance et la
nourriture à son filleul, et cette obligation s’inverse lorsque le filleul, une fois adulte, peut
subvenir à ses besoins et aider à son tour ses visairi, s’ils sont dans le besoin. Il ne faut
surtout pas oublier de saluer comme il se doit ses visairi. Les filleuls doivent
systématiquement demander la bénédiction de leurs parrains et marraines de tapir par la
formule consacrée : « Bença, padrinho » ou « Bença, madrinha », en portugais. Ceux-ci,
en retour, donnent leur bénédiction « Bença, meu filho », « Bença, minha filha ». C’est
naturellement ainsi que le font les régionaux, mais il faut insister sur le fait qu’il s’agit du
point visiblement le plus important de la relation : sa verbalisation claire.

Les habitants de Crispim qui ont été baptisés à l’ihinika du tapir ne commettent pas
l’erreur de s’adresser à leurs visairi en d’autres termes. Et nous avons assisté à un accès de
colère d’une marraine de Santa Rita qui n’avait pas été dûment saluée par sa filleule
(habitant chez les croyants). L’importance de la verbalisation de la relation fait penser à
une forme de ritualisation (ou plutôt à un redoublement de la ritualisation) de celle-ci. Tout
se passe comme si l’important n’était pas tellement la relation en soi (qui l’est sûrement,
mais préexiste déjà par ailleurs en tant que relation de parenté) mais plutôt sa fixation, sa
condensation en tant que relation de consanguinité rituelle.

Deux idées sont contenues ici. La première est celle d’un redoublement de relation
au sein d’un même ensemble de parents qui réaffirme l’idéal de consanguinité interne aux
groupes locaux. La deuxième idée est celle d’un mimétisme avec la façon de faire et de
dire des régionaux que nous retrouverons dans le rituel de puberté des jeunes filles.

214
- Les patrons parrains

Rappelons que les patrons avaient pour habitude de nommer leurs employés en leur
donnant des prénoms brésiliens ainsi que leur patronyme lors de baptêmes organisés par
les Pères qui sillonnaient le Purus et souvent par les patrons eux-mêmes. Nous en savons
relativement peu sur le déroulement précis de ces rites de nomination, mais nous
reviendrons longuement sur les relations de parrainage entre les patrons et leurs employés
paumari dans la troisième partie.

II.6.7. La capture comme modèle relationnel

Malgré la densité de ces rituels ihinika, une logique relationnelle transparait des
données ethnographiques. Il s’agit avant tout de la logique dynamique de la capture et de la
préhension et rétention. Nous avons vu que la construction de la personne paumari
mobilise incessamment des actions comme prendre, attraper, retenir et rechercher pour
ramener. La naissance est un retenir, l’ihinika consiste en une série de captures et un
rattrapage et la vie elle-même est la sujétion de la personne au risque de la capture
constante.

Or, il ne s’agit pas de concepts étrangers aux contextes amazoniens, bien au


contraire. Nous savons que le modèle de la prédation ontologique est la relation, par
excellence, en Amazonie et qu’elle est en ce sens une « prédation subjectivante », c’est-à-
dire, interne aux relations sociales et non pas extérieures à celles-ci (Viveiros de Castro
2002b :166-167).

A première vue, les Paumari semblent poser la question de la prédation ontologique


en sens inverse. Au lieu de fabriquer du soi à partir de l’extérieur, « d’affiniser pour
incorporer », de capturer pour se reproduire, ils se font capturer pour fabriquer du soi. Ce
n’est qu’une inversion apparente, car le résultat est le même. En se concevant eux-mêmes
comme des proies à la merci de prédateurs, ne digèrent-ils pas aussi les relations
extérieures, posées comme les conditions de leur existence propre (op. cit : 167) ? C’est ce
qui apparaît tout au long de la partie consacrée aux transformations historiques et
corporelles. Les Paumari se décrivent comme les victimes historiques des autres Indiens et

215
les proies favorites de ceux-ci. Capturer et adopter sont les prérogatives des Autres, alors
que les Paumari eux, se soumettent constamment aux agressions, aux captures et à la
dévoration et, donc, à la prédation par autrui. Etre objet pour devenir sujet, se soumettre
pour se perpétuer, tels sont les termes posés par l’ontologie paumari.

Les âmes-corps doivent passer par les rituels ihinika de capture afin que ces
derniers pour que les enfants (et leurs mères) puissent consommer les aliments
indispensables à leur survie. Pendant toute la couvade, et ses rites préventifs, les parents
doivent respecter strictement les prescriptions alimentaires et prendre soin que les enfants
ne se fassent pas mal et ne s’effrayent pas. Si une telle chose arrivait, l’âme-corps des
enfants s’offenserait et rejoindrait le dernier esprit alimentaire qui l’aurait adopté.

Toute capture trop accomplie est décrite comme une véritable adoption et comme
une mise au service de l’âme-corps par l’esprit alimentaire. Il ne s’agit pas là d’une
métaphore, mais bien d’une équivalence faite entre la soumission et l’adoption. Un enfant
adoptif (navijava) est décrit par les Paumari comme un employé (honai abono) et l’usage
du terme est motivé par le fait que ce dernier est « aux ordres » de ses parents adoptifs. La
relation qu’un enfant adoptif entretient avec ses parents est décrite dans les mêmes termes
que ceux qui décrivent les relations entre patrons (kariva) et employés (honai abono). Ce
sont ces mêmes termes qui décrivent la relation liant l’esprit alimentaire à l’âme-corps
captive.

Ainsi, les esprits alimentaires entre eux sont souvent aussi liés par une relation de
mise au service. Les aliments considérés comme les plus importants sont annoncés par
d’autres esprits qui sont leurs employés. Dans le contexte cosmologique, cette condition
d’employé coïncide avec une condition de parasite de l’espèce patronale. Le
rapprochement entre parasite et employé est intéressant à faire puisque le parasitage n’est
pas sans rappeler la relation de dépendance extrême que manifeste un enfant vis-à-vis de
ses parents.

L’existence oscille entre être l’objet de la capture constante par d’Autres et le


parasitage de ceux-ci, entre être une proie sans cesse convoitée et un parasite au service de
son prédateur. L’ihinika met en scène des proies et des enfants et évoque la prédation
alimentaire et la soumission de sujets à des patrons et à des pères pour la production de
personnes, à travers la dynamique de la capture et de la familiarisation. Le rituel de puberté
amamajo met en scène deux autres figures : les prédateurs et la jeune fille pubère et
évoque plutôt la prédation sexuelle, la fertilité et la reproduction sociale, à travers la

216
dynamique de la séduction et de l’alliance. Si le parasite était le symbole de la relation
dans l’ihinika, c’est l’appât qui occupe cette place dans l’amamajo. Venons-en donc au
rituel de puberté féminine.

217
CHAPITRE 7 : AMAMAJO – le rite de puberté

L’amamajo est le nom donné à la jeune fille recluse. Il est aussi utilisé par
extension pour désigner le rite de puberté féminin, qui est appelé encore « la descente de
l’amamajo » (amamajo gari’ini180). Les autres groupes arawá réalisent également des
rituels de puberté féminins, mais seuls les rituels des Jamamadi et des Jarawara présentent
des ressemblances claires avec ceux des Paumari. Mais un homme deni, avec qui j’avais
discuté longuement à Lábrea, m’a raconté les grandes étapes d’un rituel qui m’a également
paru très proche de celui que Kroemer décrit pour les Jamamadi181. Les Paumari,
contrairement à leurs voisins Jamamadi et Jarawara ne réalisent pas, ou plus, de
flagellation rituelle.

Le hasard a fait que ma première visite aux Paumari eut lieu au mois de mai, alors
que les habitants de Santa Rita et de São Clemente s’adonnaient déjà aux préparatifs de
l’amamajo et que ceux de Crispim, qui affirment ne plus y assister car ils se définissent
désormais comme des crente kaija’ari (croyants), en commentaient quotidiennement les
avancées. Au fil des jours, j’apprenais que la réalisation du rituel approchait en fonction de

180
Gari – est le radical de verbes tels que descendre, glisser (de haut en bas), couler (de haut en bas), exposer
(au soleil).
181
Kroemer parle du « xingané » ou aiaká lorsqu’il évoque le rituel de puberté des jeunes filles jamamadi.
Les jeunes sont placées en réclusion dans une petite cabane construite dans la maison de leurs parents. Elles
doivent y rester confinées pendant plusieurs mois, à l’abri des regards masculins, tout comme la jeune
amamajo. Le jour de leur sortie, les chants se succèdent et les invités arrivent progressivement pour danser
autour d’un mat fixé au centre du patio rituel. La jeune fille est décrite dans des termes qui rappellent les
ornements de l’amamajo : une jupe, un couvre-chef qui lui masque les yeux et des chevillières. Elles dansent
le premier jour avec les hommes, le lendemain avec les femmes. Le troisième jour, les hommes vont chercher
des troncs en forêt pour construire une sorte d’autel sur lequel les jeunes filles seront attachées. Ensuite, les
hommes sont chassés en forêt par les jeunes femmes armées de bâtons. Ils s’enfuient puis reviennent pour
leur lier les pieds et les mains et les placer accroupies sur l’autel. Les hommes fouettent alors les jeunes filles.
Après quoi elles sont détachées, lavées puis ramenées chez elles, pleurant tout bas, encore accroupies sur les
troncs. Les femmes allument ensuite un feu et tentent de brûler les hommes avec des tisons. Enfin, les
hommes les plus âgés retirent de leurs corps et offrent des arabani (des « pierres magiques ») aux jeunes
filles pour atténuer leur souffrance (Kroemer, 1985 : 129-131). Les grands traits du rituel jarawara semblent
très proches de celui des Jamamadi (Maizza, 2007, comm. personnelle). Chez les Zuruahá, la jeune fille doit
être lavée par les femmes, puis elle reste toute la journée dans son hamac, la face cachée et les yeux bandés.
Le lendemain, sa tête est rasée, son corps est peint en rouge (rocou) et sa narine est perforée (Kroemer, 1994 :
148). Pour les Deni, on relève dans la littérature quelques éléments de rapprochement. On retrouve des rituels
d’inversion des genres où les femmes sont servies par les hommes et où une dispute entre hommes et femmes
a lieu pour de la nourriture (Koop & Lingerfelter, 1983 : 53-54). Chaves fait également mention de
« batailles » opposant les femmes aux hommes, celles-ci devant leur arracher des mains des morceaux de
canne à sucre, qu’elles gardent, par la suite, pour leur propre consommation (Chaves, 2002 : 75-76). Lorrain
évoque la réalisation éventuelle de cocossi, après les rituels coidsa des Kulina. Il s’agit là aussi d’un
fouettage rituel (1994 : 67). On retrouve des rites de fouettage chez les Matis (Erikson 1996) et les Cubeo
(Goldman 1963).

218
l’état de préparatifs. Ainsi, lorsque l’on m’informa que les bananes pour le kojahari étaient
mûres, le signal était donné pour que la jeune fille sorte de réclusion. Mais plusieurs jours
s’écoulèrent encore. Il fallait encore trouver le genipa (binoki) et préparer les galettes de
manioc (a’o) pour accompagner la boisson de bananes qui serait offerte aux esprits
auxiliaires vaso et jomahi, ainsi qu’aux femelles jaguars (jomahi anani). Comme nous
l’avons vu, le kojahari est une boisson épaisse élaborée avec des bananes que l’on laisse
mûrir au soleil et fermenter légèrement, puis que l’on fait bouillir. Cette boisson, entre une
compote et une soupe, peut être agrémentée de sucre ou d’autres fruits. Il paraîtrait que
jadis, les Paumari s’enivraient avec une boisson à base de poisson fermenté, c’est ce que
Silva Coutinho appelle le « caxiri » d’arapaïma (Coutinho, 1863 : 70).

J’ai eu l’occasion par la suite d’assister à deux autres amamajo, l’un en 2001,
l’autre en 2002. Dans tous les cas le rituel fut organisé à proximité de l’ancien village de
Palhal qui était déjà inhabité. Finalement, le jour de la sortie de la jeune fille arriva. On
m’avertit que le rituel avait commencé et j’embarquai dans une pirogue chargée
d’habitants de Crispim très enthousiastes à l’idée d’assister à un nouvel amamajo, de
revoir des parents et, dans le cas des jeunes gens, de pouvoir rencontrer de possibles
conjoints. Lors du premier voyage en mai 2000, j’avais demandé à Margarida, une jeune
fille célibataire de Crispim, de me servir d’interprète et d’assistante pendant toute la
cérémonie étant donné que je n’avais aucune notion de la langue ni du contexte dans lequel
se déroulait le rituel. Manga sembla assez amusée par la situation, mais sa mère exigea, en
contrepartie, qu’elle reste auprès de moi pendant toute la nuit, car elle craignait que sa fille
se fasse convoiter par des jeunes hommes (imakhinava). Le rituel amamajo est l’occasion
privilégiée de rencontres et de flirts entre jeunes gens de groupes locaux différents.

Alors que ma toute première impression avait été celle de me trouver face à une
société relativement déstructurée et dépendante d’un système économique régional
assujettissant et avilissant, voilà que certains d’entre ceux qui me répétaient sans cesse ne
plus vouloir entendre parler des « anciens » et de la « vieille culture » se retrouvaient
autour d’un rituel particulièrement riche et complexe.

La description fournie ici est un résumé du rite, basé sur l’ensemble des
observations faites au cours des trois amamajo réalisés en mai 2000, juin 2001 et juin
2002. Il s’agit très certainement d’une description partielle étant donné les limites
imposées par l’observation directe d’actions diverses et simultanées. La description, elle,

219
impose des limites stylistiques puisqu’il est peu aisé de rendre compte par écrit de la
complexité des actions rituelles sans que cela submerge le lecteur dans une foule de détails
ethnographiques. Encore une fois, l’objectif ici est de décrire le rituel pour en extraire des
hypothèses qui fassent sens par rapport à la problématique posée ici et qui permettent de
poser de nouvelles questions à approfondir plus tard.

II.7.1. La réclusion et les préparatifs

Le rituel amamajo est réalisé au début de la saison sèche, au début de la décrue,


lorsque les marigots (vaha) reliant les groupes locaux entre eux sont encore navigables. Ce
moment de l’année correspond habituellement à la fin du mois de mai et au début du mois
de juin. Ce calendrier est rigoureusement suivi, car la réalisation du rituel assure la
régularité du cycle des eaux. Le non-respect du calendrier entraînerait un dérèglement du
rythme des crues, (paha kanabajadi) provoqué par le Bahi kapamoarihi, la forme
humaine/maître de la pluie. Le moment de réalisation de l’amamajo coïncide également
avec celui où les fruits commencent à tomber dans l’eau, rappelant ainsi le départ de
Kahaso et de ses frères vers le niveau céleste.

L'amamajo est probablement le point culminant du processus de construction de la


personne qui, comme nous l’avons vu, commence dès la fécondation. C’est ce que
suggèrent d’ailleurs certains détails évoqués par des voyageurs tels que Silva Coutinho
(1861). Les Paumari affirment que, jadis, les garçons étaient initiés par la même occasion
et passaient également par une période de réclusion qui correspondait au moment de la
mue de leur voix. A l’époque où les Paumari circulaient librement sur les eaux et les lacs
du Purus, le rituel amamajo était l’occasion de rendre visite à des parents de régions plus
lointaines, ainsi que d’établir des liens d’alliance avec d’autres groupes locaux et ce malgré
la préférence nette pour l’alliance au sein du groupe local.

Aujourd’hui, cela ne concerne que les non-croyants, puisque les jeunes filles
croyantes ne passent plus par le rite amamajo. Dès que la jeune fille (ima’inavi) a ses
première règles (ama baninini, la naissance/sortie du sang182), elle entre en réclusion chez
elle, sous une natte (jorai) confectionnée à cet effet ou sous sa moustiquaire (mokitiro).

182
Banini hiki est un verbe qui peut se traduire par le verbe français « naître » ou par l’idée de « sortir » (en-
dehors, vers l’extérieur de quelque chose).

220
Cette natte est invariablement décorée du motif de queue de jaguar (jomahi kama'ariboni).

La moustiquaire (mokitiro) est aujourd’hui l’un des objets les plus importants de la
maisonnée. Non seulement en termes d’utilité : elle sert bien entendu de protection contre
les insectes, mais également pour protéger des regards extérieurs. Elle est utilisée tant à
l’air libre (dans les maisons sans parois) qu’à l’intérieur des chambres des maisons
fermées. Elle sert également de protection pour les accouchements et la réclusion féminine.
Les enfants dorment sous la moustiquaire de leurs parents, jusqu’à ce qu’ils atteignent
environ l’âge de 10 ans. A la puberté chaque enfant possède sa propre moustiquaire, ce qui
signifie également qu’il peut y accueillir un partenaire sexuel. La moustiquaire est un
vêtement conçu comme une enveloppe protectrice. Elle remplace très souvent la natte (qui
était d’ailleurs utilisée comme moustiquaire dans les habitations flottantes paumari) et
symbolise avant tout le couple en tant qu’unité sociale, mais ce qui s’y passe pourrait être
comparé aussi aux transformations qui ont lieu dans un récipient culinaire (bavi) ou un
utérus (isai bavini) comme l’atteste le fait que l’accouchement et la réclusion pubertaire
aient lieu sous la natte ou la moustiquaire.

Quelques jours après la fin de ses règles, la jeune fille peut prendre un bain dans la
rivière où elle est portée par son père. Ensuite, elle ne pourra plus en prendre, jusqu’à sa
sortie de réclusion. Sa mère, sa grand-mère et ses sœurs aînées l’assisteront lorsqu’elle
devra sortir et lui prépareront sa nourriture – qu’elle devra consommer à l’abri des regards
masculins. Mais les sorties sont rares et ne se font qu’à la tombée du jour, car elle doit
également éviter d’être exposée au soleil (safini183). La lumière du soleil brûlerait et
blesserait sa peau et le contact avec le sol ouvrirait des plaies sur la plante de ses pieds.

Elle ne peut pas non plus entrer en contact direct avec le sol. Aujourd'hui, cet
interdit est simplifié par l'usage de sandales qui lui permettent de marcher sans toucher le
sol. Si la famille doit se déplacer, la jeune fille sera portée jusqu’à la pirogue et elle
voyagera recouverte par sa natte. Seul le chamane la verra régulièrement pour commencer
à refaire les ihinika de tous les aliments. Dès son entrée en réclusion, les restrictions
alimentaires sont les mêmes que celles d’une jeune mère. Elle ne peut rien consommer
avant que les ihinika des aliments soient refaits, si ce n’est du bouillon de poisson maigre
accompagné de farine de manioc. Pendant sa réclusion elle ne pourra jamais manger de
poissons dentés, sous peine de perdre son clitoris qui serait dévoré par le bajadi du poisson
en question.
183
Le soleil, safini, est également désigné par le terme d'appellation pour grand-père (FF, FFB), badori.

221
Tant que la jeune fille n’est pas passée par le rituel amamajo, elle n’est pas prête à
pouvoir entrer en contact avec ces éléments – qui sont dans ce contexte mis sur un même
pied – le sol, le soleil et les hommes d’une part, les aliments et les odeurs classées comme
fortes d’autre part. L’écoulement du sang provoque la chute immédiate de toutes les
pierres d’ijori introduites pendant son enfance durant les ihinika et elle se retrouve ainsi
dans un état équivalent à celui du nouveau-né (isai ja'dini).

Le rite est présenté par les Paumari comme un événement destiné à assurer la
longévité de la jeune fille. La chute brutale des pierres est équivalent à une mort et entraîne
une fragilisation extrême de l’âme-corps (abonoi). Alors qu’elle est en réclusion, sous sa
natte, sa peau doit blanchir et devenir le plus claire possible (oraki), comme celle du
nouveau-né. La couleur foncée (baraki) de la peau est évidemment associée à l'action du
soleil, à la masculinité et à l’extériorité. Cette métamorphose épidermique est décrite
comme une mue, un changement de peau qui lui-même entraîne un changement d’état184.

Sa natte (jorai) l’accompagne jusqu’à sa sortie de réclusion et est ensuite


enterrée ou jetée dans un tronc d'arbre creux, tout comme le sont le placenta et le cordon
ombilical, après la naissance d’un enfant. C’est donc bien d’une sorte de renaissance qu’il
s’agit ici puisque la jeune fille doit être soumise aux principales étapes qui préfigurent la
conception, la gestation et la naissance d’un enfant. Nous décrirons et analyserons la
conception et la construction du corps de l’enfant dans le chapitre suivant.

Cette idée selon laquelle la transformation de la jeune fille sous sa natte est révélée
par sa blancheur et sa beauté se retrouve dans d’autres rituels de puberté féminins,
notamment celui de la kigiwalo des Piro qui est également présenté comme un rite destiné
à assurer que la jeune « vive longtemps » 185 (Gow 2001 : 162-164).

Jadis, dit-on, à la fin du rituel, la jeune fille était mariée ou promise à l’affin qui
l’avait portée le plus longtemps sur son dos pendant la nuit des chants. Les fiançailles
étaient très souvent arrangées entre les parents dès que leurs enfants atteignaient l’âge de
sept ou huit ans et les unions se réalisaient à la fin de l’amamajo, une fois que le jeune
fiancé avait fait preuve d’endurance. Aujourd’hui, l’endurance des porteurs, tout comme la

184
La métamorphose comme mue est un thème courant en Amazonie, comme le sont les bains magiques
dans l’au-delà qui ressuscitent ou régénèrent la peau des défunts (Viveiros de Castro 1996b : 89).
185
Il s’agit d’une logique récurrente en ce qui concerne les rites de puberté féminins. A ce sujet, voir
notamment Losonczy (1993).

222
blancheur et la beauté des initiées, est toujours commentée et admirée, mais elle n’engage
plus à l’alliance, même si le rituel est toujours un événement au cours duquel se tissent des
liens d'alliance entre les groupes locaux paumari.

Revenons-en aux préparatifs. Alors que la mère de la jeune fille, avec l’aide des
femmes, prépare la nourriture cérémonielle, son père assure la confection des objets
rituels : les petits bancs, sa jupe. C’est également lui qui la transporte jusqu’à la maison
rituelle où, avant la nuit, elle sera montée sur le dos d’affins potentiels.

- La confection des bancs et du chapeau

C’est habituellement le père (F, bi’i) ou l’oncle paternel (FB, bi’i bi’i) qui sculpte et
décore les petits bancs sur lesquels la jeune fille s’assiéra et posera ses pieds.
Exceptionnellement, il peut être également fabriqué par l’oncle maternel (MB, koko). Par
contre, c’est la mère (M, mia), la sœur de la mère (MZ, mia mia) ou la sœur du père (FZ,
aaso) qui portera et dansera avec ceux-ci. Notons que le mariage privilégié chez les
Paumari est celui entre cousins croisés bilatéraux, mais les unions entre cousins parallèles
existent, à condition que ceux-ci soient généalogiquement et géographiquement assez
distants. Nous reviendrons là-dessus dans la troisième partie de ce travail.

223
Figure 10 – Amamajo sous sa natte

Figure 11 – Petits bancs.

224
Son chapeau est confectionné comme un panier, mais il est conique et l’ouverture pour la
tête est plus large que le côté opposé qui est fermé. Le chapeau doit idéalement tomber sur
les yeux de la jeune fille de façon à ce qu’elle ne puisse qu’entr’apercevoir et que ses yeux
ne soient que devinés. Le motif qui le décore ne varie jamais, il s’agit du motif riahana,
celui qui évoque la colonne vertébrale de lamantin.

- La construction du moaba : la maison rituelle

Pour le rituel amamajo, le père de la jeune fille construit ou rénove la maison


cérémonielle (moaba) où sera réalisé l’essentiel du rituel186. Recouvert de paille de
palmier ; il s'agit d'un abri rectangulaire, sans parois, ni pilotis. Des bancs (troncs d’arbres)
ferment l’un des côtés du patio.

Jadis, les hommes du groupe local de la jeune fille préparaient plusieurs expéditions
de pêche afin de ramener des poissons ou prises de grande taille, tels que l’arapaïma et le
lamantin qui étaient bouillis, puis frits et conservés dans leur graisse. Ils rapportaient
également un très grand nombre de chéloniens qu’ils entreposaient vivants dans des enclos
(kavasiribanini) construits dans l’eau, au bord des lacs et des cours d'eau, pour les garder
en captivité et pouvoir ainsi les conserver jusqu’au jour de leur consommation. Si, de nos
jours, les Paumari se plaignent du manque de nourriture pendant les amamajo, cela se doit
principalement à la raréfaction des expéditions de pêche187.

186
Comme nous l’avons vu, c’est également là que sont réalisés les ihinika. Cette même maison peut être
périodiquement reconstruite pour les nouveaux amamajo. Les trois rituels amamajo auxquels j’ai assisté
ont eu lieu dans le même patio de celle qui, en 2001, a été complètement démontée puis reconstruite (avec
une partie du même matériel) à quelques mètres d’où elle était située auparavant. Les maisons rituelles
sont toujours construites à l’écart du village, dans l’espace situé en bordure de forêt, lieu opposé à
l’espace des maisons et au bord du fleuve ou du cours d’eau (s’il s’agit d’un site en terre ferme). Il doit
être à l’abri des regards des Jara.
187
Cette raréfaction est mise en relation, par les Paumari eux-mêmes, à la dépendance croissante vis-à-vis
des aliments industrialisés et à l'accès aux marchandises de la ville. Les expéditions actuelles sont le plus
souvent organisées pour la commercialisation du poisson. Cela pourrait également être mis en relation,
dans une moindre mesure, avec la délimitation officielle des terres qui a limité les zones de pêche aux
seules terres indiennes.

225
- La préparation de l’a’o

Pendant ce temps, les femmes sont chargées de préparer les galettes de manioc
(a’o) qui seront servies aux esprits des jaguars femelles à un moment précis du rituel, puis
distribuées à l’assistance et aux invités lors de la clôture de celui-ci. Le manioc amer
provient généralement de l’abattis des parents réels de la jeune fille. Il est arraché puis
immergé pendant plusieurs jours. Quand le manioc amer s’est suffisamment amolli et
avant qu’il ne fermente sous l’eau, il est râpé et passé à la presse pour en extraire son jus
toxique. Une fois pressé, l’amidon (baona, « goma ») est séparé de la pulpe/chair (boda
imani, « massa ») et toutes deux sont conservées à part dans des récipients (paniers ou
bassines en plastique recouverts de feuilles de bananiers). Deux jours avant le début de
l’amamajo, les femmes se réunissent et installent sur une natte - protégée du soleil par un
auvent - les ingrédients en deux tas distincts : un tas d’amidon et un tas de chair de manioc.

Elles s’asseyent autour de la natte et commencent par mélanger les deux tas en
incorporant progressivement l’amidon à la pulpe jusqu’à ce qu’un seul grand tas se forme
au centre. Ensuite, les femmes plus âgées entonnent des chants (ahi) destinés à convier les
esprits des jaguars femelles au rituel. Les chamanes, assis autour des femmes, relancent les
chants chaque fois que ceux-ci s’éteignent. En chantant, les femmes confectionnent des
petites boules de tailles relativement variables et les jettent ensuite dans les paniers. Dans
une ambiance assez détendue, les femmes s’amusent à traiter les boules comme s’il
s’agissait de têtes d’enfants. Elles font des supputations : en fonction de sa taille, la boule
représente un garçon ou une fille, comme s’il s’agissait de deviner le sexe d’un enfant à
naître. Ainsi, en jetant une boule dans le panier, une femme dit qu’il s’agit de la tête d’une
fillette ou de celle d’un garçon (les plus grosses boules étant associées aux garçons et les
plus petites aux filles)188. Une fois que toutes les boules ont été confectionnées, les unes
commencent alors à façonner des galettes pendant que les autres les font cuire sur une
grande plaque métallique appelée « forno » (four, en portugais) et qui est habituellement
utilisée pour torréfier la farine de manioc (karagoahi). Quant aux chants, ils sont destinés à
avertir les esprits, à les prévenir de la réalisation de la fête et du banquet.

188
Cette comparaison est explicitement fictive. Les femmes disent qu’elles font comme si les boules étaient
des têtes d’enfants.

226
Les galettes de manioc (a’o) cuites sont ensuite étalées sur une natte afin d’être
décorées et de sécher au soleil jusqu’au jour du rituel. Hommes et femmes décorent les
galettes, mais les motifs utilisés sont toujours les mêmes. A l’aide de charbon de bois
(poudre noire) et d’amidon (poudre blanche), les peintres dessinent sur les galettes des
motifs représentant différents poissons, des arrêtes d’arapaïma, de gros characidés, de
lamantins, des carapaces de tortues aquatiques et des pelages de jaguars. Les galettes
doivent nécessairement sécher au soleil afin de durcir au maximum. Plus elles sont dures,
plus elles seront appréciées par tous. Ces motifs sont invariablement les mêmes puisqu’il
s’agit de représenter sur les galettes les aliments des jaguars femelles (jomahi anani) qui
viendront les consommer plus tard189.

- Préparation de la boisson de bananes

Vient alors l’heure de la préparation de la boisson cérémonielle, le kojahari. Les


bananes proviennent également des arbres fruitiers des parents de la jeune fille. D’autres
membres de la famille peuvent collaborer et apporter leur stock pour garantir un banquet
plus abondant. Comme dans le cas de l’ihinika, le banquet de boisson de banane est destiné
à nourrir les esprits venus assister au rituel et secourir le chamane pour ses cures ou pour
une initiation chamanique.

Après avoir été cueillies, les bananes sont d’abord enterrées à un endroit exposé au
soleil. Elles mûrissent ainsi sous terre pour en être retirées quelques jours plus tard. Les
femmes sont alors toutes conviées à participer à la préparation de la soupe de bananes
(kojahari) qui a lieu chez la mère de la jeune de fille ou sous l’auvent construit à côté du
patio, sous le contrôle des chamanes. Ceux-ci s’assurent d’abord que les bananes mûres
n’ont pas été consommées par des bajadi, en passant systématiquement leur main sur
chaque fruit. Consommer une banane mûre (baa’di), déjà mangée par un bajadi provoque
la maladie (kavamoni’ihi) et « il faut aller à l’hôpital prendre des médicaments ».

Chaque femme forme un petit tas de bananes qu’elle devra peler. Les femmes âgées
entonnent les premiers chants en pelant les bananes et en les jetant dans le chaudron.
Comme pour les galettes, les chants avertissent les esprits qu’il y aura un banquet lors de
l’amamajo. Cette fois les chants sont beaucoup plus clairs et sont systématiquement repris

189
A l’exception du motif représentant le pelage de jaguar.

227
alors que les chamanes (arabani) contrôlent les gestes des cuisinières. Parfois, ce sont eux
qui entament un chant particulier pour convier des esprits auxiliaires spécifiques.

Une fois que toutes les bananes sont pelées, la mère les fera cuire avec un peu
d’eau, jusqu’à ce qu’elles forment une purée liquide et très sucrée. Si les bananes ne sont
pas assez mûres, du miel ou du sucre industrialisé pourra être ajouté pour rendre la boisson
plus sucrée.

- La peinture de l’amamajo

C’est le père (F, FB) qui s’occupe d’aller cueillir les fruits du genipa (binoki),
généralement la veille ou l’avant veille. Le jour du rituel, en début d’après-midi, les
femmes râpent le genipa sous le même auvent et le mélangent à du rocou (sida’i) pour en
faire une peinture noire presque violacée. Une femme ou plusieurs femmes considérées
comme étant de bonnes dessinatrices sont spécialement appelées pour réaliser les peintures
corporelles de l’amamajo. C’est le moment qui marque le début du rituel puisque la jeune
fille est alors portée par son père au centre du patio de la maison. Elle est assise sur ses
deux petits bancs déposés sur sa natte. Elle porte son chapeau rituel (‘da’di asiaji190) ainsi
que sa jupe (amamajo ka’daasi) spécialement confectionnés en écorce de noyer du Brésil
par sa mère ou sa grand-mère pour le jour de sa sortie.

190
Aasiaki signifie courbe.

228
Figure 12 – Galettes décorées

Figure 13 – Chapeau d’amamajo.

229
Les motifs dessinés sur son corps ne varient pas.

Sur le visage : motif du (visage du) chat sauvage (jomahi itxanaha) ;

Sur le dos et le ventre : motif de dos et de ventre de la tortue aquatique (siri


kaidani) ; Sur les cuisses : des feuilles de tabac (hajiri) ;

Sur les hanches et les côtes : motif de serpent de terre ferme (makha)

Sur les mains : motif de l’arthropode kabisasa.

Le but explicite de ces dessins est de rendre la jeune fille encore plus belle. Le
motif du dos de la tortue aquatique évoque également la longévité de cet animal.

La natte (amamajo kajorai) est faite en fibre du palmier kavasi et est tissée selon le
motif de queue de jaguar (jomahi kama'ariboni). Une informatrice nous expliqua que ce
motif a été hérité des jaguars femelles, car ce serait à celles-ci que les Paumari auraient
emprunté le rite amamajo. L’informatrice faisait, sans doute, référence au mythe des
jaguars femelles (en annexe). Les petits bancs (jo’o kajora) sur lesquels la jeune fille
s’assied et pose ses pieds sont fabriqués par son père, tout comme la ceinture en fibre, le
vajama, qui servira aux hommes pour la porter. Les bancs sont ornés de motifs
représentant des prédateurs rappelant ceux qui ont été mis au monde par Jakoniro et
notamment les petits prédateurs qui piquent : la raie, le caïman, le scorpion, le serpent,
mais aussi la puce, les chenilles venimeuses, les tiques, les poux, etc.

- La confection des nattes (‘bi’ba)

A la tombée du jour, les femmes s’activent et commencent à préparer leur espace


familial autour du patio. Ainsi, chaque mère de famille confectionne une ou plusieurs
nattes tissées rapidement dans des feuilles du palmier kotihi et qui serviront de lit et de
moustiquaire tout au long du rituel. Les hommes fixent des pieux au sol afin de poser les
nattes ou les moustiquaires et pour attacher les hamacs (siho) destinés à coucher les enfants
en bas âge. Les repas sont préparés sur un feu collectif, allumé à l’emplacement de celui
qui a été utilisé pour faire cuire les différents mets rituels. Pendant ce temps, la jeune fille

230
attend la nuit sur sa natte au centre du patio. Les chamanes eux, vont s’asseoir les uns à
côté des autres sur le banc191.

II.7.2. La nuit de chants

- La danse et le dos des prétendants

Dès que la peinture est sèche, la jeune fille est prête pour la nuit. La nuit du rituel se
déroule selon un ordre invariable – contrairement au lendemain. A la tombée du jour, le
chamane enduit de barijaro (substance magique, voir note 46) le thorax de la jeune fille et
le dos et les épaules de son oncle (MB, koko). Elle est alors portée hors du patio rituel,
normalement par le plus âgé de ses oncles192. Les femmes et les enfants suivent le cortège
qui tourne autour du patio toujours dans le sens des aiguilles d’une montre. Après plusieurs
tours, c'est la tante (aaso) la plus âgée qui porte la jeune fille, selon le même schéma.
Pendant ce temps, le cortège entonne un chant qui marque le début de la sortie de
l’amamajo :

« Badori naothia aokhahi… aokhahi aokhahi »

[« Nous allons après toi, grand-père (soleil), nous allons après toi]

[Une informatrice ajoute à cette phrase, pour nous en expliquer le contexte : « toi
qui descends/sort »193]

L'idée selon laquelle il faut suivre le grand-père soleil se retrouve, après sa sortie,
pendant les jeux rituels et renvoie encore à cette idée de longévité. Il faut permettre à la
jeune fille d'avoir une vie aussi longue que celle de ces ancêtres.

L’idée d’ancestralité de l’entité solaire et son association avec la longévité se

191
Le banc des chamanes est toujours disposé du côté par lequel entrent les entités.
192
Cela est aussi expliqué comme étant une façon d’assurer la longévité de la jeune fille.
193
L’expression safini ogarina désigne le moment où le soleil se couche, ogarina signifie littéralement
descendre. La racine gari- forme également le verbe enfoncer (ogarisari) et expirer (agari -), dans le sens de
mourir.

231
retrouve dans d’autres exemples ethnographiques. Le cosmos zuruahá est parcouru par
trois chemins (qui peuvent être suivis par les âmes des morts) ; le parcours du soleil est
celui de ceux qui meurent de vieillesse ; celui de la lune est celui de ceux qui meurent par
empoisonnement et, finalement, le chemin de l’arc-en-ciel est suivit par ceux qui meurent
piqués (empoisonnés) par les serpents. (Kroemer 1994 : 89).

Chez les Yagua, à l’origine, le créateur a offert l’immortalité aux gens en leur
proposant de muer en pénétrant dans une énorme boule de feu, un « soleil ». (Chaumeil,
2000 : 89). Le soleil est là un principe masculin (fils de Lune) qui incarne l’immortalité et
qui assure l’échauffement et la fécondation de la terre. Le rôle des vieillards dans le rituel
de puberté féminine est aussi important chez les Yagua : c’est une grand-mère qui conduit
la jeune fille au village à la sortie de sa réclusion et ce doit être le plus âgé des hommes
(qui peut être remplacé par un chamane) qui clôt le rite en se présentant devant la jeune
femme (op.cit 2000 : 199 ; 202 ; 240). Le rapport entre le soleil, l’ancestralité (longévité)
et l’affinité dans le cas paumari sera analysé plus loin.

Après avoir effectué quelques tours, ils rentrent par l’avant de la maison et
remettent la jeune fille au centre du patio. S’il y a plusieurs jeunes filles, elles sont
disposées sur les nattes dans des positions identiques à celles qu’elles occupaient
lorsqu’elles ont été peintes.

De nuit, ce sont les affins potentiels (javi) qui se relayent au centre du patio pour
porter la jeune initiée sur leurs épaules à l’aide de la ceinture de fibres (vajama). Cette fois
la danse et les chants ont lieu à l’intérieur de la maison rituelle, et ce jusqu’au lever du jour
(safini irinikajomana). Face à face, les porteurs doivent danser le plus longtemps possible
au rythme des chants et au pas des femmes qui accompagnent le rituel, toute la nuit. La
mère et la tante de l’amamajo dansent derrière le (ou les) jeune(s) homme(s) en portant
l’un des petits bancs et en le balançant au rythme des chants.

232
Figure 14 – Détail des peintures corporelles. Amamajo accompagnées de leurs grands-mères
(2001).

Figure 15 – Amamajo montant sur le dos de leurs affins, sous le regard du chaman.

233
Le fait que les jeunes filles soient portées de la sorte n’est sûrement pas sans
relation avec ce qui a déjà été dit au sujet de la surface de transmission de substance et de
contact avec les entités surnaturelles. La surface recouvrant le sommet de la tête, la
colonne vertébrale jusqu’au coccyx est celle par où se transmettent les traits physiques
d’emprunt (kadarihi) et sur laquelle se posent (en se tenant aux épaules) les esprits
auxiliaires, les esprits alimentaires et les autres entités sur les chamanes. Cette position est
la seule leur permettant de chanter à travers la bouche de ces derniers. Il s’agit donc de la
surface d’ouverture. Le dos et l’arrière de la tête est ce qui s’expose à l’Autre, mais aussi
ce qui permet la communication avec celui-ci. Rappelons que le dos des affins (et la
poitrine de la jeune femme) sont enduits de barijaro (la substance protectrice de l’extérieur
de l’âme-corps) avant la nuit des chants. Quant à la tête, plusieurs éléments suggèrent
qu’il s’agit là de la partie du corps symboliquement la plus chargée (avec le foie, site des
sentiments et des affects). La tête du défunt se transforme en jaguar après la mort ; les
boules de manioc roulées par les femmes avant de fabriquer les galettes sont traitées
comme des têtes d’enfants ; les esprits alimentaires frottent leurs os sur la tête de l’enfant ;
l’âme-corps est toujours réintroduite dans l’enveloppe corporelle par le sommet du crâne ;
la tête de l’amamajo doit être couverte par son chapeau rituel tout comme les chamanes ne
se découvrent jamais la tête (même ceux qui n’exercent plus portent invariablement une
casquette ou un chapeau, sauf au cours des rituels, lorsqu’ils portent des esprits).

Le chamane qui dirige la cérémonie, assisté d’un autre chamane, accompagne tout
le déroulement nocturne du rite en chantant et en dansant. Il s’agit toujours d’un moment
très délicat car c'est durant la nuit que les divers esprits auxiliaires (itavari) et visiteurs
(principalement des bajadi) circulent autour de la maison rituelle. Seuls les chamanes
peuvent les apercevoir et les contrôler, c’est-à-dire faire en sorte qu’ils n’entrent pas en
contact avec les vivants. Tout événement inattendu peut être l'indice d'un accident. Ainsi,
dès qu’un enfant pleure on craint qu’un esprit n’ait enlevé son âme-corps (il suffirait qu’un
esprit frôle le corps de l’enfant pour qu'il capture son âme-corps et l'emporte auprès des
siens); si un chien aboie on s’inquiète également de son état car certains esprits, et plus
particulièrement ceux des jaguars (les esprits auxiliaires jaguars et les jaguar femelles),
voient les chiens comme des poissons arapaïma et donc comme des proies.

234
Mais les chamanes sont également en danger. Lorsqu'ils portent un esprit auxiliaire
sur leurs épaules et que celui-ci est incommodé par un reflet de lumière (reflet d’une
montre, d’une bouteille, de lunettes, de flash photographique) ou une odeur forte (odeur
parfumée, odeur de propre ou de produit industrialisé) il s’éloigne brusquement en
emportant l’abonoi du chamane ce qui peut provoquer la « chute » des pierres d’ijori dont
son âme-corps est emplie. Immédiatement les autres chamanes entament une cure (abonoi
joi) destinée à ramener l’âme-corps du chamane dans son enveloppe corporelle. Ce
moment est également propice à l’enseignement des techniques chamaniques aux apprentis
qui s’essayent constamment à ces occasions. Les spectateurs sont installés tout autour du
patio, assistant aux danses et appréciant ou commentant la résistance des jeunes hommes.
Ceci dure jusqu’à l’aube.

- Le pic et le colibri : introduction de l’ijori et l’ingestion du barijaro

A l’aube, les chamanes annoncent l’arrivée de deux entités porteuses des


substances pour lesquelles l’ihinika ne se fait qu’à ce moment là du rite de puberté. Il s’agit
de l’esprit du colibri (koisi) et de celui du pic (soradada). Ces deux esprits, du colibri et du
pic, introduisent les deux substances constitutives du tabac cérémoniel dans l’âme-corps de
la jeune femme (par le sommet du crâne et les épaules de celle-ci). Les chants qui
accompagnent l'introduction d'ijori dans le corps décrivent les oiseaux qui défèquent sur la
tête et les épaules de la jeune fille.

Il s’agit ici d’un ihinika spécialement consacré au tabac cérémoniel et qui n’est
réalisé pour les femmes qu’au cours de l’amamajo194. La jeune fille doit alors atteindre un
état d’ébriété relatif (kahanoki) en inhalant le hajiri. La fatigue aidant, elle se trouve
rapidement étourdie par la forte dose de tabac et d’hallucinogènes inhalés.

Une fois que cet état d’ébriété est atteint, on dit qu’elle est prête à « sortir »
définitivement de réclusion. Les danses durent encore quelques heures, jusqu’au lever du
jour. Pendant ce temps, la jeune fille se repose sur sa natte195.

194
Pour les hommes cela a lieu lors de l’initiation chamanique.
195
Durant le rite tocorimecca ajie, les femmes kulina reçoivent des pierres chamaniques leur permettant de
bien chanter lors des Ajie (chants) et des Ejete (rite des proies). Elles sont introduites dans leurs corps avec

235
II.7.3. La sortie de l'amamajo

Dès que le soleil est visible (safini khanomananiha), la jeune fille est portée à
nouveau sur les épaules d’un père qui tourne plusieurs fois autour de la maison rituelle,
suivi par les parents et l’assistance. Ses mères la suivent en portant ses bancs rituels et en
les faisant balancer d’un côté à l’autre de leur corps196. Le chamane guide le cortège en
indiquant les chants, scandant leur rythme et montrant les pas à suivre. Ensuite, le père
passe la jeune fille à l'un des affins potentiels (javi), sans la poser sur le sol. Celui-ci
continue alors à danser avec elle, en tournant autour de la maison toujours sous la
surveillance du chamane. L’entrée et la sortie de réclusion sont donc toujours assurées par
un consanguin.

- Le bain rituel des pécaris

La jeune fille est alors installée sur sa natte, à l’extérieur de la maison rituelle, en
face de l’entrée de celle-ci. Sa mère lui apporte à manger du poisson maigre bouilli.
Pendant qu’elle mange, une grande partie de l’assistance se rend aux abords du village
pour cueillir des feuilles de palmiers et s’en orner la tête, ainsi que pour confectionner des
bouquets de feuilles qui serviront au bain rituel. Après quoi sa mère enduit ses pieds de
barijaro.

Les hommes et les femmes partis en forêt simulent l’arrivée des pécaris qui
viennent donner un bain à la jeune femme197. Cette étape du rituel est décrite et expliquée
par les Paumari (du moins actuellement) comme un jeu (amamajo kakasivanahi). Il ne

des baies contraceptives par les esprits auxiliaires des chamanes. C’est au cours de ce même rituel que des
hordes de pécaris (qui, pour les Kulina, sont des esprits des morts) sont appelées par les chamanes afin de
venir alimenter les vivants (Lorrain, 1994 : 80).
196
Ce geste rappelle celui d’une mère berçant un enfant.
197 Un rapprochement peut être fait également avec le rituel kulina du Coidsa (bière de manioc doux) auquel
se rendent les esprits des pécaris pour prendre part à la beuverie. La bière est servie aux cousins croisés, ainsi
qu’aux autres partenaires sexuels potentiels. Mais, dans ce cas, il s’agit d’esprits de pécaris (des morts kulina)
qui font irruption de façon violente dans la vie sociale en envahissant les maisons et en transgressant les
règles de vie commune et sont ensuite chassés symboliquement à l’aide de jets de boules de manioc et de
bière, puis forcés à boire d’énormes quantités de bière (Lorrain, 1994 : 56, 60). Ce rituel évoque la chasse et
la sexualité comme c’est d’ailleurs souvent le cas en Amazonie. Dans un article postérieur, consacré aux
relations de genre chez les Kulina, l’auteur décrit ce rite comme « une synthèse du système cosmique de la
prédation » (Lorrain, 2000 : 296).

236
s’agit pas d’esprits de pécaris, mais bien des Paumari eux-mêmes jouant leur rôle de
pécaris (qui sont décrits comme des animaux sales) venus pour laver la jeune fille.

Ce sont d'abord les femmes déguisées en pécaris qui sortent de la forêt. Elles sont
coiffées de feuilles qui représentent les oreilles de pécaris et forment un véritable troupeau
qui s’approche de la jeune fille d’un pas saccadé (en suivant un même rythme). Chacune
trempe son bouquet de feuilles dans une bassine d’eau fraîche dans laquelle a été ajouté du
barijaro, la substance protectrice, puis en asperge la jeune femme en tournant autour d’elle
(toujours dans le sens horaire) et en secouant les feuilles sur elle. Ensuite, c'est au tour des
hommes de répéter l'opération. Le chamane, lui, est au centre, aux côtés de la jeune
femme, il passe à plusieurs reprises cette eau sur la tête et le corps de celle-ci et lui donne
du barijaro pur en bouche et lui en passe sur la plante des pieds. Désormais, elle pourra
toucher directement le sol, sans que la plante de ses pieds ne se couvre de blessures. Son
abonoi sera ainsi protégé des agressions extérieures, car il aura été enduit de cette
substance protectrice au cours du rituel (par les « pécaris » et les chamanes).

237
Figure 16 – Position pour la nuit des chants

238
Figure 17 – Amamajo pendant le bain rituel.

239
Cette charge rituelle de pécaris rappelle d’autres rites arawá au cours desquels les
esprits de ces animaux ont un rôle important. Ceux-ci occupent une place centrale dans la
cosmologie de l’ensemble des Arawá (Lorrain 1994 ; Kroemer 1994 ; Chaves 2002a) 198.
Les pécaris sont souvent associés aux défunts. Ceux-ci se métamorphoseraient en pécaris
dans l’inframonde et le chamane se chargerait de les faire monter afin qu’ils servent de
proies aux humains199. Chez les Arawá, à l’exception des Paumari, le pécari constitue la
proie par excellence des humains. Les Paumari n’accordent aucunement une telle place au
pécari qui n’apparaît qu’à ce moment du rituel et dans un court récit mythique dont très
peu d’informateurs disent se souvenir. Ceux qui le connaissent affirment d’ailleurs ne pas
le connaître entièrement. Les Paumari chassent le pécari, occasionnellement, lorsqu’ils
relèvent des empreintes dans les abattis. Leur intérêt pour le pécari n’est en rien
comparable à celui qu’ils manifestent pour le lamantin, le tapir ou certains poissons de
grande taille, tels que l’arapaïma ou les gros characidés.

Revenons-en à l’amamajo. Si pendant la nuit, son abonoi a reçu une dose


particulière d’ijori apportée par le colibri (qui a déféqué de l’ijori sur elle), protégeant ainsi
l’intérieur de son abonoi, le matin c’est le barijaro qui lui est administré sur la peau et
dans la bouche, de façon à la protéger des agressions extérieures auxquelles elle sera
sujette pendant sa vie. Cette étape est essentielle pour que la jeune fille puisse enfin être
exposée aux rayons du soleil (safini) et entrer en contact avec le sol (arabo), ainsi qu’avec
certaines odeurs classées comme « fortes ». Le barijaro est associé aux propriétés
extérieures de l’abonoi, c’est-à-dire de la peau (asafi) et de la vision, alors que l’ijori est la
substance magique associée aux propriétés internes de l’abonoi (telles que l’abonoi lui
même, la voix).

D’une part, des esprits d’oiseaux, solitaires et d’origine céleste, introduisent l’ijori,
une substance sauvage, extraite d’un arbre (et qui prend souvent la forme d’oiseau en se
solidifiant). D’autre part, une horde de participants, déguisés en pécaris, vient en tapant du
pied sur la terre, tourner autour de la jeune fille pour lui donner un bain d’eau et de
barijaro, substance cultivée, extraite d’une plante de jardin. Si le premier assure une

198
Tous les Arawá, à l’exception des Paumari, accordent une place centrale au pécari dans leur alimentation
et dans leur cosmologie. Pour les Jarawara, par exemple, chasser signifie, par défaut, « chasser le pécari »
(Maizza 2007, communication personnelle ; voir aussi Pollock, 1992, pour les Kulina ; Kroemer 1994,
pour les Zuruahá).
199
Chez les Kulina, par exemple, l’un des trois esprits du mort est envoyé dans l’inframonde où il est dévoré
puis incorporé par les pécaris dans un jeu en miroir qui veut que lorsque les Kulina mangent du pécari et
les pécaris des esprits, ils sont tous deux en train de manger des esprits de leurs morts (Lorrain, 1994 :
38).

240
protection interne, le second est censé protéger la surface épidermique, l’extérieur exposé
de l’abonoi.

- La ronde du soleil (afa rabana)

Le bain administré par les ‘pécaris’ inaugure la phase des « jeux rituels » (amamajo
kakasivanahi, « brincadeiras »). Le bain, tout comme la roue du soleil, précède l’arrivée
des esprits auxiliaires (itavari) pour le banquet. L’idéal étant de réaliser la roue du soleil
lorsque celui-ci n’est pas encore trop haut dans le ciel et que la chaleur est donc
supportable (avant 10 heures du matin). Après le banquet, les jeux se poursuivent. Nous
avons choisi de présenter les événements en respectant le déroulement chronologique du
rituel. C’est pourquoi nous présentons le « jeu » de la ronde du soleil ici et que nous
poursuivrons la description des autres jeux, après le banquet.

Il s’agit ici d’une danse collective qui se fait en rond. Les hommes, mariés ou
célibataires, forment une ronde en se tenant par les épaules et tournent en sautant à pieds
joints, en avançant toujours dans le même sens (horaire). Le chant qui est entonné est
toujours le même et évoque à nouveau le grand-père soleil. Celui-ci demande au soleil de
chauffer les danseurs et la jeune femme. La jeune femme est alors introduite dans la
ronde200.

Après un premier tour complet, durant lequel elle reste entre les deux mêmes
hommes, elle se déplace d’une position (l’homme à sa gauche passe à sa droite et un
nouvel homme se trouve à sa gauche) et effectue un autre tour complet. Elle va en se
déplaçant de la sorte d’une position par tour effectué, jusqu’à ce qu’elle se retrouve à sa
place initiale (entre les deux mêmes hommes). Ainsi, la jeune fille se déplace aussi dans le
sens horaire, les hommes formant un mouvement en sens inverse. Le jeu ne prend fin que
lorsque la jeune femme est passée entre tous les hommes et a effectué un tour complet de
la ronde.

200
Pollock dit que le rite d’initiation des jeunes filles est un rituel ehete (Ejete pour Lorrain) appelé à cette
occasion « la danse qui fait grandir les jeunes filles ». Il résume ce rite à un ensemble de chants effectués par
l’ensemble des participants en dansant en cercle dans l’espace rituel du centre du village. Les chants du ehete
dressent des métaphores de divers animaux et plantes de façon à réaffirmer que tout est bon dans le monde.
(Pollock, 1985 : 82). Lorrain décrit deux types de danses ayant lieu pendant le rituel Ejete : l’une formant une
ronde et l’autre un face-à-face aux cours desquelles les hommes et les femmes se servent de la bière de
manioc (Lorrain, 1994 : 73-74).

241
En fonction du nombre de participants, la ronde peut être très grande, et donc plus
ample, et la danse peut durer ainsi suffisamment longtemps pour que plusieurs participants
perdent conscience – atteints par la fatigue, la faim, la chaleur et le rythme soutenu de la
danse (saccadée et rapide). Il est fréquent que la jeune femme s’évanouisse (c’est souvent
la seule personne qui n’a pas dormi de toute la nuit et qui n’a que très peu mangé et bu
depuis 24 heures). Les Paumari affirment que cette étape est importante car elle permet à la
jeune fille de s'habituer au soleil et d’être irradiée de sa chaleur.

Il est fort possible que la réclusion soit conçue comme un refroidissement de


l’abonoi, l’excès de chaleur extérieure (trop grande proximité du feu) ou intérieure (fièvre
forte) entraînant toujours une perte des pierres chamaniques. L’écoulement du sang
correspondrait alors un réchauffement corporel excessif provoquant la chute des pierres.
Le refroidissement de l’âme-corps au cours de toute la réclusion s’achève par le bain rituel
qui est pris d’ailleurs très froid et très tôt (la jeune fille claque des dents lorsqu’il
s’achève). Il faut préciser qu’une âme-corps sans ijori est un mort qui se dirige vers le lac
de la rénovation. Les pierres chamaniques assurent la stabilité de l’âme-corps et son
attachement au toba, l’enveloppe corporelle. La perte des pierres chamaniques entraîne une
fragilité de l’âme-corps, voire une perte de connaissance, traduisant sa sujétion à la
capture. Toute capture se traduit automatiquement par une perte de connaissance.

Toute perte de connaissance confirme la présence des diverses entités conviées au


banquet ou attirées par les chants. Circuler autour de la maison rituelle devient alors
particulièrement périlleux. Des esprits auxiliaires, des âmes-corps de défunts et des bajadi
arrivent en grand nombre pour assister au banquet et circulent tout autour de la maison
rituelle. Tout contact physique avec l’une de ces entités entraîne la capture immédiate de
l’abonoi par celle-ci, ce qui se traduit par un évanouissement (rai’a). Malgré l’apparente
décontraction de l’assistance, il s’agit en fait d’un moment assez dangereux qui exige une
attention soutenue de la part des chamanes (et des chanteuses) et une capacité de réaction
rapide à tout événement imprévu. Les évanouissements se succèdent et les recherches
d’âmes-corps également. Celles-ci durent parfois plusieurs heures. Tout cri ou pleur
d’enfant, tout aboiement de chien, toute chute d’objet sont observés avec grande attention
par les chamanes et avec une certaine frayeur par l’assistance.

Lorsque le contact entre un humain et un de ces entités a lieu, les chamanes doivent
intervenir très rapidement. Parfois, l’entité n’a fait que déposer des sorts (imai daini) dans
l’abonoi de la personne et les lui retirer peut suffire à la faire revenir à soi. Mais souvent,

242
l’abonoi est capturé et il faut prendre en charge le rappel de celui-ci afin qu’il réintègre son
enveloppe corporelle. On entame alors une recherche de l’âme-corps (abonoi joi). Pour ce
faire, le chamane est aidé par les autres chamanes, par les chanteuses (qui doivent chanter
fort pour rappeler l’abonoi capturé) ainsi que par ses esprits auxiliaires (itavari). Nous
reviendrons sur ce point lorsque nous traiterons du chamanisme et de la maladie.

- Les visiteurs

Lorsque la jeune femme a été suffisamment exposée au soleil, une fois que la roue
du soleil est terminée (une roue exclusivement féminine et enfantine est souvent organisée
parallèlement à la roue principale) le banquet peut être enfin servi. L’assistance se retrouve
dans la maison rituelle, autour du patio, alors que le centre de celui-ci est dégagé, balayé et
préparé pour l’arrivée des convives. Les femmes disposent quatre nattes (‘bi’ba) au centre
du patio de façon à former un carré au milieu duquel sera placée la casserole de boisson de
bananes (kojahari). Après avoir vérifié la qualité du repas, les chamanes s’installent sur le
tronc d’arbre (levant) et prisent longuement du tabac cérémoniel.

Celui-ci a été préparé en grandes quantités, à l’avance, comme pour les ihinika. Il
peut contenir divers mélanges, qui varient en fonction de la disponibilité des ingrédients au
moment de sa fabrication, mais qui varient également selon le type de substance à laquelle
chaque chamane s’est associé au moment de son initiation. Nous reviendrons là-dessus
lorsqu’il s’agira de décrire l’initiation chamanique.

Les chamanes doivent atteindre l’état d’ébriété (kahanoki) avant de recevoir leurs
convives et de pouvoir les porter sur leurs épaules. Les convives sont toujours des esprits
auxiliaires (itavari) des chamanes et dès qu’ils annoncent leur arrivée, les chanteuses (qui
sont les interlocutrices des Paumari face aux esprits) demandent des nouvelles des parents
décédés, vivant dans un groupe local plus distant ou partis suivre un traitement médical
dans une des grandes villes amazoniennes plus proches (Lábrea, Manaus ou Porto
Velho)201.

- Le banquet de bananes

201
Les caractéristiques des esprits auxiliaires sont décrites dans la troisième partie.

243
Pour recevoir leurs convives, les chamanes, après avoir prisé du tabac cérémoniel,
se déplacent vers le centre du patio. Comme lors des banquets d’ihinika, dès qu’un esprit
auxiliaire arrive, il monte sur le dos du chamane en se tenant à ses épaules et le fait danser
et chanter. Le mets est tout d’abord goûté, puis dégusté. Cette dégustation est ponctuée de
commentaires sur sa qualité et sa quantité. Les invités interrogent alors les chanteuses et
les femmes responsables de la préparation du banquet en leur demandant ce qu’elles
mangent et comment elles ont préparé le banquet (avec quels ingrédients, qui les a fourni,
etc.). Ensuite, ils se resservent un à un (ils plongent leur calebasse dans la casserole à tour
de rôle et la boivent d’un coup). Ils boivent avec joie, toujours en bavardant entre eux.
Selon la perspective de chaque groupe d’esprits auxiliaires (jomahi ou vaso), il s’agira non
pas de boisson de bananes mais d’une soupe de poisson, d’un bouillon de gibier, ou de
pain chaud tout juste sorti du four du boulanger. Tout le banquet est ponctué de
commentaires des esprits auxiliaires qui s’exclament :

« Quel pot au feu succulent ! » (les jaguars se régalant)

« Mmmh, ça sent le bon pain chaud ici. Qui l’a mis au four ? » (un vaso, en
portugais, aux chanteuses)

« Demain nous irons te retrouver à Brasilia, Ojoro ! » (un vaso à l’observatrice)

« Qui a cuit ce poisson ? C’est toi ma cousine ? » (un jaguar à une chanteuse)

« Miam, voilà mon arapaïma ! » (crie un jaguar à l’assistance, en montrant du doigt


un chien)

Tous ces commentaires sont ponctués de questions des chanteuses et des femmes
qui en profitent pour demander des nouvelles de leurs proches (habitant d’autres groupes
locaux) ou qui veulent savoir où (auprès de quelle entité) se trouve l’âme-corps d’un petit-
fils malade. Seules les femmes âgées s’adressent sans crainte directement aux esprits.

Chaque convive donne son avis sur la qualité du mets servi en s’adressant aux
femmes qui remercient ou répondent aux éventuelles critiques en invoquant, pour se
justifier du manque de nourriture ou de la qualité du plat, le manque de temps, la paresse
d’un fils ou d’une fille qui ne les a pas aidées, le manque d’argent pour acheter du sucre, la
maladie du mari, etc. Les esprits se renseignent alors sur la jeune initiée, commentent sa

244
beauté et sa blancheur et la saluent, ainsi que ses parents, les « maîtres de la fête ».
Finalement, chaque groupe d’esprits se retire, en saluant l’audience, toujours par la même
entrée de la maison, en suivant le même schéma que pendant les ihinika : le chamane reçoit
l’esprit auxiliaire en revêtant son vêtement et ce dernier s’en va lorsque le chamane se
débarrasse du vêtement invisible.

- Le banquet de chair de tortue

Jadis, les esprits auxiliaires d’Indiens sauvages, appelés boi’ti, venaient participer à
un banquet de chair de tortue au cours de l’amamajo. Pour eux, il s’agissait d’un banquet
de chair de tortues cuite et grillée, alors que pour l’assistance, la chair est visiblement crue.
Une informatrice compare ce banquet à la Sainte Cène et, pour m’expliquer la différence
me dit :

« C’est comme pour la sainte cène, si tu ne doutes pas, ça ne fait de tort à personne. Les
chamanes prennent un peu de graisse de tortue crue et la mélangent avec de la galette de
manioc pour en donner aux chanteuses et aux cuisinières. Si cela les dégoûte, elles tombent
immédiatement malades » (F., Crispim).

Les chamanes eux, voyaient les boi'ti. Ceux-ci arrivaient vêtus de peaux de singes
et de plumes d’oiseaux agami pour effrayer l’assistance :

“Les chamanes voient leurs esprits auxiliaires, mais nous ne les voyons pas. Les boi’ti
s’habillent avec toutes sortes de peaux de singe et de plumes d’oiseaux, pour nous effrayer.
Ils ne nous font pas de mal si l’on ne doute pas d’eux. Si c’est le cas, ils peuvent nous faire
tomber malades. Ils habitent ici, ils errent par ici et ne viennent que pour la fête. Ils parlent
paumari avec les chamanes. C’est pour cela que l’on ne peut pas circuler tout autour de la
maison rituelle, car on perd connaissance si l’on touche un esprit auxiliaire. Le boi’ti est
une sorte d’esprit auxiliaire, il ne vient qu’avec le chamane et est toujours en compagnie de
l’oiseau baka´dao´dao. Il va n’importe où, toujours avec son oiseau. Lorsque le chamane
entend cet oiseau, il sait que ses boi’ti ne sont pas loin et sont en train de l’inviter à un
rituel. Leur fête est exactement comme la nôtre. Ces esprits vivent ensemble et ils
s’appellent boi’ti entre eux. Les chamanes les appellent ainsi: “hei ! boi’ti !”. Ce sont des
gens comme nous, mais ils n’ont pas de vêtements, ils ne mettent que des pagnes.”
(Fátima, 02/08/2001, Crispim).

Pour ces banquets, les hommes pêchaient de grandes quantités de chéloniens. On

245
les disposait en file, sur 10 mètres de long. La moitié des chéloniens étaient destinée aux
chamanes (aux esprits auxiliaires). Ces pièces-là on les séparait.

Pendant ce temps, les chamanes partaient priser le tabac en forêt. Des hommes
cassaient les tortues et les disposaient plus loin, à une certaine distance de la maison
rituelle. Là, les chanteuses se mettaient en cercle autour des tortues. Les galettes de manioc
non décorées étaient disposées sur des nattes, à côté d’elles. Les esprits auxiliaires jaguars
et boi’ti arrivaient alors pour manger la chair crue. Les premiers venaient en rugissant,
alors que les autres faisaient mine de harponner les chéloniens. Ensuite, ils donnaient aux
femmes un petit morceau de graisse de tortue avec un peu de galette de manioc. De leur
point de vue, cette viande était toujours cuite et préparée.

Ainsi, jadis, un repas de chair de tortue crue était offert par les esprits auxiliaires
aux femmes. Ceux-ci les chassaient puis introduisaient dans la bouche de ces dernières de
petites portions de graisse. Ce banquet donné par les prédateurs (jaguars et Indiens
sauvages) aux chanteuses, à distance de la maison rituelle, contraste certainement avec le
banquet donné par les chanteuses aux esprits auxiliaires des chamanes. Ce dernier
consistant en une soupe exclusivement végétale, doublement cuite (par le mûrissement
excessif des bananes et par le feu) et servie par les femmes aux esprits. Les galettes de
manioc font l’objet d’une étape à part et concernent uniquement les jaguars femelles.

- La danse des jaguars femelles

C'est ensuite au tour des jaguars femelles (jomahi anani). Tandis que tous les
participants (hommes, femmes et enfants voulant participer) prisent du tabac cérémoniel,
les chamanes forment petit à petit deux groupes de danseurs qui se font face, dans le patio.
C'est alors qu'arrivent les jaguars femelles (jomahi anani) qui viennent chanter, danser et
apprécier la cérémonie. C'est le seul moment où tous les Paumari présents peuvent prendre
part et accueillir un jaguar sur leur dos. Pour y parvenir, il faut priser suffisamment de
tabac cérémoniel afin que l’esprit du jaguar femelle puisse se tenir et pour pouvoir chanter
suffisamment haut et clair. D’autres participants préfèrent ne pas priser de tabac et ne font
qu’accompagner les chants et la danse. C’est le chamane qui s’occupe de placer les âmes-
corps des jaguars femelles sur les épaules des participants. Pour cela, ces derniers forment
une file, reçoivent l’âme-corps et se mettent en position dans l’un des deux groupes se

246
faisant face. Tout se déroule sous la surveillance des chamanes.

Les galettes de manioc sont disposées à terre, sur des nattes. Les chamanes
montrent celles qui sont décorées et en choisissent plusieurs, en tournant autour des nattes.
Ils montrent également du doigt celles qui ne leur plaisent pas, celles-là, sont très vite
retirées du lot exposé par une femme. Plus tard, elles seront distribuées aux invités ayant
assisté au rituel.

Après avoir pris leurs galettes, les chamanes prisent une fois de plus du tabac et
entament les chants. Nous remarquons que tous les chamanes possèdent au moins une
galette aux motifs de peau de jaguar, mais nous ne savons pas s’il s’agit d’un hasard ou
non. Comme nous l’avons signalé plus haut, tous les motifs représentés sur les galettes
illustrent des proies de jaguar, à l’exception de celles qui sont ornées du motif de peau de
jaguar. Les femmes retirent les nattes, alors que les hommes continuent de tourner chacun
avec ses galettes en main. Puis les deux groupes qui se font face commencent à danser,
chaque participant tenant ses galettes face à soi.

Après quoi, chaque participant doit entonner, chacun à son tour, l’un des chants
des jaguars femelles, alors que les autres le reprennent en chœur. Tous les participants
(ayant prisé du tabac et reçu un abonoi sur leur dos) prêtent, à ce moment là, leur voix aux
jaguars femelles. Celles-ci voient les galettes de manioc comme du poisson qu’elles vont
négocier avec le patron blanc (kariva) contre des marchandises (inisika) et de l’alcool de
canne (kavi). Elles pêchent le poisson avec leur filet, qu’elles hissent dans leur pirogue.
Elles rament, elles appellent le patron au bord du fleuve, elles négocient et elles obtiennent
finalement ce qu’elles veulent. Toutes ces actions sont mimées par les participants et les
dialogues sont reproduits en chœur, entre deux reprises du chant. A la fin, elles boivent
leur bouteille et se saoulent. Toute cette mise en scène est constamment interrompue par
l’intervention des taons (sa’ba’da). Ceux-ci piquent les participants qui se roulent par
terre, mimant une crise de douleur insoutenable. Du point de vue des jaguars femelles les
taons sont des guêpes (jinabo). Chaque piqûre entraîne une chute et une série de
lamentations à voix haute. La femelle jaguar touchée reste à terre jusqu’à ce qu’une autre
vienne la secourir en appliquant de la poussière sur la piqûre (la poussière étant, de leur
point de vue, du sel). Ces épisodes qui interrompent l’action principale suscitent l’hilarité
générale.

Si jusqu'à présent les actions rituelles collectives étaient réalisées dans une
ambiance sérieuse et grave, à partir de la visite des jaguars femelles, le ton général de

247
celles-ci glisse progressivement dans la dérision et l'amusement. Il ne s'agit pas de dire ici
que la suite du rituel est moins importante ou sérieuse que sa première phase, mais bien de
remarquer qu'il y a un changement de ton et de cible.

Si, jusqu'à présent, les actions étaient tournées vers la personne de l'initiée et sa
construction corporelle sociale mais aussi individuelle, les actions sont maintenant
tournées vers l'extérieur du monde et les interlocuteurs potentiels que la jeune femme
pourra croiser durant son existence. Ainsi, la division affins/consanguins qui marque tout
le début du rituel jusqu'à la sortie de la jeune femme, cède la place à l'opposition
hommes/femmes pendant la matinée (bain des pécaris, roue du soleil), puis, à l'opposition
paumari/étrangers ou paumari/prédateurs (opposition d'ailleurs toujours doublée de
l'opposition homme/femme et affins/consanguins). Les jaguars femelles mettent en scène
la vie quotidienne des Paumari dans un monde de Jara. Il s’agit ici d’une réalité
quotidienne, tournée en dérision de façon collective. La mise en scène fait rire aux éclats,
notamment lorsque les jaguars femelles se soûlent ou se font piquer par des insectes. Il
s’agit encore des abonoi des jaguars femelles et donc d’entités dangereuses que le chamane
doit contrôler de près, c’est pour cela que leur perspective est également évoquée à travers
les piqûres d’insectes, mais aussi à travers leurs dires lorsqu’elles commentent la taille
d’un arapaïma, par exemple. Les chiens des Paumari sont des arapaïma pour les jaguars
femelles. Ainsi, leur proximité est aussi périlleuse que celle des esprits auxiliaires ou des
abonoi alimentaires.

II.7.4. L’arrivée des prédateurs

A ces premières figures de l'altérité, viennent s'ajouter les figures sculptées des
prédateurs (tapo'ija kaamovani) qui se succèdent et dont nous allons décrire les actions. Le
but des jeux rituels est d’échapper à la dévoration en éliminant ces figures. Il s’agit encore
une fois de la mise en scène de ces êtres, mais qui met l’accent cette fois-ci sur la
prédation, plus que sur les habitus communs partagés. La jeune fille est placée comme
appât et attire un prédateur qui se met ensuite à la poursuivre pour tenter de la capturer afin
de la dévorer. Les femmes et les enfants la protègent en rouant le prédateur de coups de
bâtons, alors que celle-ci tente aussi de se défendre et s’enfuit. Le prédateur la poursuit
jusqu’à ce qu’il soit neutralisé par le groupe des femmes et des enfants. Les figures des

248
prédateurs sont portées et leurs gestes sont mimés par les hommes202.

Les Paumari affirment qu’il s’agit d’une série de jeux prophylactiques, destinés à
protéger la jeune fille des mauvaises rencontres. Il est important de dire que, malgré
l'ambiance plus détendue, les jeux sont conduits avec grande attention, car toute faille,
chute ou faux pas peut avoir des conséquences sur la santé de la jeune femme203.

- Le serpent et la raie

S’amorce alors la dernière étape, celle de la série de visites de personnages


d'altérité qui sont présentés comme des jeux préventifs. Progressivement, l’ambiance se
détend et l’on quitte le domaine de l’invisibilité et de la traduction chamanique pour entrer
dans celui de la représentation matérielle des entités. D’ailleurs, la présence du chamane
s’estompe. Il assiste aux jeux, mais n’y prend pas part, ne faisant qu’indiquer les pas à
suivre et les étapes à respecter.

Les hommes partent en forêt chercher les objets destinés à mettre en scène les
prédateurs et qu’ils ont préalablement fabriqué. Ce sont les mêmes affins qui ont porté la
jeune fille pendant la nuit qui sont « à la tête » des jeux rituels. Ils représentent les
prédateurs en assurant leurs déplacements et leur voix. Il s’agit toujours d’oncles maternels
(koko) et de cousins (javi) qui sont accompagnés par les autres hommes et sont opposés
aux femmes et aux enfants qui protègent la jeune fille.

Les hommes sortent de la forêt en portant une ou plusieurs figures (amovani) de


prédateurs. Ils annoncent leur arrivée en soufflant dans des petits joncs qui font office de
flûte. Les femmes attendent à l’entrée du chemin qui mène de la maison rituelle au village
et au cours d'eau principal. La jeune initiée entourée par ses mères (M, MZ) et grands-
mères maternelles qui la tiennent par la main, attend à l’entrée du chemin. Femmes et
enfants s’arment de bâtons pour défendre la jeune fille des agressions des prédateurs. Une
certaine anxiété règne, oscillant entre l’amusement général et la crainte.

202
Nous n’avons rien trouvé de semblable dans les descriptions des autres groupes arawá, mis à part les rites
d’opposition et d’inversion de genres entre hommes-pécaris et femmes. Les Jarawara affirmeraient que,
jadis, ils commençaient le rite de puberté en déboulant dans le patio rituel en produisant des sons
d’animaux, probablement de singes, en chassant tout le monde (Maizza, 2007, comm. pers.).
203
Les Apurinã utilisaient aussi des figures d’animaux tenues par les hommes au cours de certains rituels
(Kroemer 1985 : 119).

249
La raie est la première à annoncer son arrivée204. Elle vient sous la forme d’un
éventail (maravi) attaché au bout d’un bâton qui est agité à terre par l’un des affins.
Plusieurs raies peuvent arriver en même temps et tenter d’agresser (piquer) la jeune
femme. Après les avoir observées, les femmes frappent les raies en plantant leur bâton
dans son dos (comme un harpon), à plusieurs reprises, jusqu’à ce que l’éventail se détache
du bâton ou qu’il se défasse. Normalement, les raies n’ont même pas le temps de
poursuivre la jeune femme qu’elles sont déjà maîtrisées. Ce n’est pas le cas de tous les
prédateurs.

Ensuite, c’est le tour des serpents de terre ferme (makha) qui viennent sous la forme
d’une liane agitée à terre par les affins. Ils font leur apparition l’un après l’autre. Ce sont
toujours les mêmes hommes qui assurent la représentation des prédateurs (les mêmes qui
ont porté la jeune femme jusqu’au moaba la vieille et qui l’ont sortie le matin) et qui
annoncent leur arrivée en soufflant dans les flûtes. Le même processus se répète : après
avoir subi une tentative d’agression de la part des serpents, la jeune femme et ses
protectrices les détruisent à coup de bâtons. Là non plus, les serpents n’ont pas le temps de
poursuivre la jeune femme.

- Le jaguar et l'anaconda

Ce n’est pas le cas pour les deux prédateurs qui suivent. Le jaguar (jomahi
hiihiha205) lui, vient seul. Il est représenté par l’un des affins qui se couvre la tête d’une
hotte (so’oro). Le jaguar est appelé également jaguar-panier ou so’oro kajomahihi, les
taches foncées de son pelage étant comparées aux ouvertures du panier. Celui-ci, comme
tous les autres prédateurs, se présente d’abord comme un visiteur docile, mais il ne s’agit
que d’une ruse et il tente rapidement d’agresser sa proie (toujours la jeune femme). Un
autre homme (un consanguin) feint de tirer des coups de feu (avec une carabine en bois)
pour tenter de l'atteindre à la tête, en vain. Les trois femmes réagissent alors en frappant
sur le panier et donc sur la tête de l’homme, jusqu'à ce qu'il tombe à terre ou perde le
panier.

Arrive alors le premier anaconda. Il y en a toujours deux, le mâle et la femelle. Il


204
Je n’ai assisté qu’à un amamajo (2002) où ces jeux rituels de mise en scène de la prédation étaient
entièrement réalisés, il se peut donc que l’ordre d’apparition des prédateurs soit variable.
205
Hiihiha signifie « feulant » (le jaguar), pour le distinguer du jomahi vaovaoha, « aboyant » (le chien).

250
s'agit de deux troncs lisses sur lesquels l’on a peint le motif de peau d’anaconda (rouge et
noire) et l’on a sculpté à l’extrémité une gueule sur laquelle est accrochée une petite tortue
terrestre (pour le mâle) ou une petite tortue aquatique (pour la femelle). On dit que c’est
son appât (kaaba). L'anaconda est posé sur deux bâtons transversaux qui sont portés par
quatre hommes (toujours les mêmes).

Le chélonien est censé être un appât destiné à attirer l'anaconda et qu’il s'apprête à
dévorer. La jeune femme est séduite par cet appât. Elle le lui retire de la gueule, pour en
faire son animal familier.

L’anaconda commence alors à la poursuivre autour de la maison rituelle (toujours


dans le sens horaire). Femmes et enfants munis de bâtons défendent la jeune fille et ses
deux protectrices en rouant de coups les bâtons qui soutiennent l’anaconda et qui sont
portés par les hommes. Lorsque les femmes et les enfants réussissent à casser les bâtons,
ou simplement à faire tomber l’anaconda, celui-ci est vaincu. Ils sont alors placés derrière
la maison rituelle et serviront aux derniers jeux. Ensuite, après la fin du rituel les hommes
réservent à toutes ces figures de prédateurs un dernier traitement, censé les neutraliser à
jamais : ils les réduisent en pièces à l’aide de machettes, puis dispersent ces petits
morceaux en forêt.

- Le Jara : patron-prédateur

C’est au tour d’une dernière figure prédatrice de venir menacer la jeune femme. Les
Paumari le nomment par son nom, le Jara (le Blanc). Il vient boucler les représentations
de prédateurs qui seront ensuite définitivement clos par la course poursuite de la chauve-
souris (masi kakasivanahi). Il s’agit de la représentation la plus élaborée visuellement et
matériellement. Les premiers prédateurs sont représentés d’une façon assez figurative par
un élément rappelant leur forme et leur mouvement (un éventail fait figure de raie, une
liane de serpent et le panier suffit à signifier que l’homme est un jaguar). Par contre, les
anacondas eux sont de véritables sculptures, possèdent une bouche taillée à l’avant du
tronc, ainsi que des yeux et des dessins corporels. Pour ce qui est du Jara, il s’agit d’une
sorte de marionnette façonnée et habillée à l’image du Blanc, prototype du patron
amazonien : le kariva.

Bien évidemment il s’agit d’un prédateur un peu spécial, mais il est classé comme

251
tel, avec les autres, au cours de ce jeu rituel. Les Paumari l’évoquent alors au même titre
que les autres prédateurs. La figurine du patron est façonnée à partir d’un tronc de bananier
dans lequel on plante deux bâtons (bras) par lesquels les hommes le porteront. Une
informatrice nous a également décrit la figure d'un Noir (tapajona) qui elle serait
matérialisée par une termitière portée par des hommes et dont les actions seraient
globalement les mêmes.

Le Blanc porte des vêtements appropriés: t-shirt, short ou bermuda et casquette et


fume une pipe que les hommes allument en arrivant dans l’espace rituel. La pipe est
fabriquée dans une bogue de noix du Brésil fixée à un bâton, planté à la hauteur de ce qui
serait sa bouche. On y fait brûler des brindilles comme s’il s’agissait de tabac. Un
quatrième bâton (en bois de moracée), plus long que la pipe, tient lieu de pénis. Le Jara
n’est pas armé - mis à part son phallus particulièrement long qui fait l’objet de
commentaires moqueurs, dès son arrivée. Par contre, il arrive muni d’un sac dans lequel il
transporte toute sorte d’objets manufacturés convoités par les Paumari : un boîte de lait en
poudre (rouillée et vide), de l’argent (des feuilles d’arbres), du fil électrique (un bout de fil
électrique de lampe de poche), un bouteille d’alcool de canne (une vieille bouteille en
plastique), etc.

La figurine du Jara est portée par les deux hommes et sa voix est toujours assurée
par l’un d’entre eux (toujours les mêmes affins). Dès qu’il arrive, il se présente aux parents
de la jeune femme. Le père, jusqu’alors simple spectateur, se joint à sa femme et à sa fille
pour recevoir le nouvel arrivant. Après s’être présenté, ce dernier déclare (en portugais)
être venu pour prendre leur fille comme épouse. Les parents, choqués, refusent
catégoriquement et à voix haute de céder leur fille à un étranger et encore moins à un
handicapé comme lui. Le Jara commence alors à négocier et leur promet plusieurs biens
en échange de la jeune femme. La mère refuse toujours catégoriquement et prend sa fille
par la main. Le père lui, se montre plus intéressé par les offres du Jara et reste silencieux.
Le Jara leur assure qu’il est un bon patron et qu’il possède énormément de marchandises
et qu’il pourrait leur en fournir à volonté. Il commence alors à sortir de son sac diverses
marchandises intéressantes : du sucre, du sel, du café, de la farine de manioc, une bouteille
d’alcool de canne. Le père reçoit tous les objets comme s’il s’agissait de cadeaux, en les
prenant. Finalement, le Jara propose de l’argent aux parents (des feuilles vertes) et ceux-ci
s’en emparent très vite en disant qu’ils le consommeront en achetant de la farine de
manioc. La mère déclare qu’elle accepte tout, mais qu’elle ne cède pas sa fille, pendant que

252
la grand-mère répète sans cesse que le prétendant est laid, pouilleux, déformé et handicapé.

Soudain, cette dernière donne un grand coup sur la pipe, puis sur le phallus du Jara,
lui tourne le dos et part en courant en tenant le bras de sa petite-fille et en tournant
(toujours dans le même sens) autour de la maison. Un enfant lui arrache sa casquette.
Femmes et enfants le poursuivent en le rouant de coups, avec un plaisir et une satisfaction
clairement exprimés et dans l’hilarité générale. Après quelques tours, il est littéralement
réduit en bouillie (puisque le tronc de bananier est d’une consistance assez molle).

253
Figure 18 – Poursuite de l’anaconda.

254
Figure 19 – Le Jara.

255
- Le jeu de la chauve-souris (masi kakasivanahi)

Quelques adultes (dont la grand-mère de la jeune fille) et les jeunes enfants forment
une ronde autour de deux hommes accroupis qui sont des volontaires, affins ou non. La
ronde commence à tourner et l’on entonne le chant de la chauve-souris (masi). Après de
longues minutes à tourner en chantant, la ronde se resserre progressivement autour des
deux hommes, ceux-ci se lèvent et se mettent à poursuivre les participants pour les pincer.
Chaque personne pincée devient à son tour chauve-souris pinceuse et ainsi de suite. La
plupart des jeunes enfants s’encourent en forêt, terrorisés, quoique l’atmosphère soit assez
détendue. Les adultes prennent plus de plaisir à ce jeu que les enfants qui sont pris d’une
certaine panique.

- La ‘mise à mort’ des prédateurs

Les deux troncs d’arbres fins qui avaient été coupés pour servir de figure
d’anaconda sont placés l’un à côté de l’autre afin que puisse être réalisé le dernier jeu rituel
auquel nous avons pu assister. Deux équipes se forment, opposant les femmes et les
enfants aux hommes, chaque équipe devant faire tourner l’arbre du côté opposé à celui de
l’adversaire. Il s’agit ici de faire rouler le tronc vers l’avant (groupe n°1) ou vers soi
(groupe n°2). La première partie se fait en position assise, la deuxième en position
accroupie et la dernière debout. Dans chaque partie, le groupe qui réussit à faire céder
l’adversaire sort gagnant. Ensuite, a lieu un tir à la corde classique au cours duquel
s’opposent deux groupes mêlant les participants sans distinction de sexe ou d’âge.

Ce n’est qu’après ce dernier jeu que les figures de prédateurs seront mises en pièce
par les hommes. Ceux-ci, armés de machettes, les brisent en menus morceaux comme s’il
s’agissait de les réduire jusqu’à ce qu’ils ne soient plus du tout reconnaissables (« pour
qu'ils ne puissent plus nuire »). Il s’agit là d’un geste rappelant celui du traitement du
gibier. Les Paumari réduisent systématiquement le gibier en menus morceaux avant de le
faire bouillir longuement pour ensuite le faire griller ou le boucaner. Le gibier n’est jamais
mis ni entier ni cru directement sur le feu. Ainsi, d’une certaine façon, les figures de
prédateurs ne sont plus animées par les hommes mais bien transformés par ceux-ci en
proies (igitha), inoffensives et potentiellement comestibles. Finalement, tous ces morceaux

256
de prédateurs sont dispersés en forêt ou enterrés.

Après la fête, la jeune fille doit rester chez elle et éviter encore pendant quelques
temps la lumière du soleil. Si elle sortait directement au soleil, l’ijori introduit pendant la
nuit dans son corps sortirait et elle tomberait gravement malade. Elle recommence à sortir,
très progressivement, pour se réhabituer au soleil et continue à passer par les ihinika des
aliments pour lesquels ils n’ont pas encore été réalisés. Enfin, pour qu’elle puisse utiliser
du parfum, du vernis à ongles, du rouge à lèvres ou même du savon et du shampoing, le
chamane doit également faire un ihinika. Sans ça, elle aurait constamment mal à la tête et
ressentirait des douleurs aiguës dans tout son corps.

Jadis, si jamais la jeune fille s’enfuyait avec son amant sans être passée par
l’amamajo, alors elle ne pouvait rentrer qu’après avoir eu son deuxième ou troisième
enfant, car elle risquait de devoir céder un ou plusieurs enfants à ses parents. De plus, elle
tomberait sans cesse malade et pouvait finir par périr.

II.7.5. La ‘mise en scène’ de la prédation

- Pierres chamaniques et longévité

Les Paumari disent que le rituel amamajo est réalisé pour plusieurs raisons. Tout
d’abord, pour maintenir un équilibre cosmologique: si les jeunes femmes n’entraient plus
en réclusion et les rites n’étaient plus réalisés à la bonne époque, la forme humaine de la
pluie (Bahi kapamoarihi), qui contrôle le cycle des eaux et des saisons, déclencherait un
déluge qui anéantirait toute forme de vie ici-bas.

Du point de vue sociologique, c’est encore aujourd’hui au cours de ce rituel que


s’intensifient considérablement les échanges matrimoniaux. Même s’il ne s’agit plus à
proprement parler d’un rite aboutissant à une alliance, c’est encore bien de cela qu’il s’agit
principalement. Le rite est également crucial pour la jeune fille. Si elle ne passait par cette
initiation, elle serait continuellement malade, aurait du mal à avoir des enfants et risquerait
constamment de se faire dévorer suite à des mauvaises rencontres en forêt.

Le maintien d’un équilibre socio-cosmologique tout comme la longévité et la


fertilité d’une femme dépendent donc étroitement d’un processus contrôlé de

257
métamorphose. Or, nous l’avons vu, le moteur de la transformation est le désir. Le désir
d’un aliment déclenche la reproduction humaine, le désir excessif déclenche la
métamorphose d’un prédateur en être cher et le désir manifesté par autrui, vis-à-vis de soi,
est en quelque sorte le moteur des transformations temporelles.

Pour accomplir la métamorphose de l’amamajo il faut donc d’abord la rendre


désirable. C’est-à-dire en la confinant, pour faire blanchir sa peau après qu’elle ait perdu
toutes ses pierres d’ijori. La maintenir recluse, comme l’enfant Kahaso pris au piège dans
le ventre de l’anaconda mythique. Puis, la faire renaître sous le contrôle strict des
chamanes pour alors la présenter aux Autres et aux étrangers, comme appât.

Tout d’abord, on la présente au Grand-Père Soleil. Celui-ci est la forme humaine du


soleil, le Safini kapamoarihi. Il est décrit comme un patron divin, très puissant, qui navigue
sur son bateau à vapeur sur le cours du fleuve du haut. Ses rayons de lumière semblent être
aussi porteurs d’agressivité et de danger que les morsures des serpents, les griffes du jaguar
ou le sexe du Jara. La jeune fille doit éviter de s’exposer à lui jusqu’à sa sortie et sa
présentation officielle à lui pendant la ronde du soleil, entre les bras de tous les hommes.
La relation entre la position de grand-père, la prédation et la longévité sera explorée dans
le chapitre consacré à l’adoption. La longévité n’est pas seulement évoquée par l’âge
avancé des grands-pères, qui peuvent être considérés comme des ancêtres en devenir. Elle
est aussi directement liée à la quantité de pierres chamaniques contenues par les âmes-
corps. Les chamanes puissants étant ceux qui sont les mieux pourvus de ce point de vue là
sont toujours des grands-pères.

Cette idée rejoint sur ce point l’interprétation que Gow a donnée du rituel de
puberté féminin chez les Piro d’Amazonie péruvienne. Là, la jeune femme doit entrer en
réclusion et être ainsi préparée pour échapper au destin fatal des deux femmes
mythologiques connues comme les Femmes Kochmaloto. Ces dernières sont beaucoup trop
faibles et représentent une fragilité excessive face à la mort. Le rituel, selon cet auteur,
serait une façon d’établir une moyenne, une possibilité de mortalité intermédiaire, entre la
capacité infinie de renaissance du héros transformateur Tsla et la faiblesse excessive des
héroïnes mythologiques. En ce sens, l’une des fonctions explicites du rituel est de faire
« vivre pour longtemps » (Gow, 2001 : 164). Ainsi, l’amamajo assurerait que l’écoulement
désormais régulier du sang menstruel (et la conséquente chute des pierres) n’entraîne pas
systématiquement un affaiblissement extrême, voire une « mort » de la jeune fille et un
retour à l’état de nouveau-né.

258
Le rapport entre la blancheur et l’état de pureté est, somme toute, assez banal. Mais
il prend un sens plus marqué pour les Paumari si l’on se souvient de l’importance des
taches sur la peau qui marquaient, comme un tatouage, leurs visages et leurs corps. Les
taches de la pinta étaient toujours foncées et celles qui restent, après une guérison, sont
blanches comme celles du vitiligo. De plus, il renvoie au stade précédant l’existence
sociale : celle de Kahaso après son extraction de l’anaconda, celle du nouveau-né que l’on
ne peut baigner de suite pour préserver la blancheur (et la pureté de sa peau).

- L’appât et le parasite

Même si l’amamajo doit repasser par tous les ihinika dès son entrée en réclusion,
elle ne devra par refaire ça tous les mois. Les tentatives de capture de la jeune fille par les
prédateurs jouent un rôle équivalent à celui que jouent les captures d’abonoi par les esprits
alimentaires lors des ihinika. Les esprits alimentaires, esprits des proies des paumari,
fournissent de l’ijori contenu dans leurs os, leurs arêtes et leurs noyaux aux âmes-corps des
enfants, après s’être présentés à eux et les avoir capturés le temps d’un trajet, d’un voyage,
d’un parcours. Si les ijori sont les garants de la fixation de l’âme-corps à son enveloppe
corporelle (toba), les captures sont indispensables à la vie et à la continuité de l’existence
et de la personne. La soumission à la capture par autrui rappelle ainsi une forme de
vaccination contre la capture totale, l’assujettissement total et la mort.

Si l’écoulement du sang entraîne la chute des pierres, alors un autre type de capture
est nécessaire pour que la jeune fille ne soit pas continuellement entre la vie et la mort. En
plus des ihinika, elle doit être soumise aux tentatives de dévoration alimentaire et sexuelle
par les grands prédateurs. Elle n’est pas seulement présentée comme proie, mais elle est
décrite comme étant l’appât de ceux-ci, appât alimentaire, mais surtout appât érotique,
objet de séduction206. Elle ne se trouve pas face aux esprits des proies alimentaires des
paumari, mais est la matérialisation de la proie des Autres, des prédateurs, des affins et des
étrangers.

Si durant les ihinika, les esprits des proies alimentaires sont reçus sur le dos des
chamanes, pour l’amamajo, c’est la jeune fille qui est portée sur le dos de ses affins. Mais

206
Le rapport entre prédation et érotisme est récurrent dans le contexte amazonien (Descola 1986 : 322-323 ;
Taylor 2000 ; Viveiros de Castro 2002b : 166-167).

259
l’équivalence entre jeune fille pubère et proie/appât ne s’arrête pas là. Elle est également
comparée à un chélonien, ses peintures corporelles l’attestent. Cela invoque l’idée de la
longévité, tout comme celle de l’appât : celui de l’anaconda est une tortue terrestre. Le
banquet servi par les esprits auxiliaires jaguar et boi’ti (esprits auxiliaires d’Indiens
sauvages) aux chanteuses est un banquet de chair de tortue. Enfin, la jeune fille est
littéralement poursuivie par les figures de prédateurs, représentés par ses affins. La partie
des jeux rituels est à ce point explicite qu’elle évoque une mise en scène des rapports entre
proies et prédateurs. Nous reviendrons là-dessus.

Notons cependant que la figure du Jara est présentée comme celle des autres
prédateurs, à la différence près qu’un dialogue se noue entre lui et les consanguins de la
jeune fille. Il s’agit là d’une tentative de capture à des fins matrimoniales. Le dialogue est
une négociation commerciale au cours de laquelle le patron régional tente d’acheter la
jeune fille. Il propose d’abord des marchandises, puis de l’argent. Le père est moins
réticent que la mère, mais l’échange est, finalement, clairement repoussé, après obtention
de tous les biens offerts par l’étranger. A sa réaction agressive, les Paumari répondent
d’abord par le rire et la fuite, puis par la contre-agression. L’attitude du Jara est très
clairement singée et ridiculisée alors que les Paumari tirent tout l’avantage de la tentative
d’échange. Tout ce que le Blanc leur donne est pris, accepté avec joie et politesse, mais la
contrepartie lui est systématiquement refusée.

Une fois de plus se dessine ici dans la symbolique du rite une question à laquelle
nous tenterons de répondre à la fin de ce travail. La soumission à l’Autre comme façon
d’obtenir ce qui est désiré. Se faire convoiter, pour parasiter l’Autre, semble être une
technique et une stratégie implacables de relation à l’Autre, voire de dépouillement de
celui-ci.

260
TROISIEME PARTIE

SOUMISSIONS DES ÂMES-CORPS

« Accepter inconditionnellement certains liens, n’est-ce pas notre destinée ? »


Sándor Márai, Les Braises.

261
CHAPITRE 8 : RELATIONS ENTRE PROIES ET
PREDATEURS

III.8.1. Proies et prédateurs

Les Paumari classent les animaux selon deux catégories relatives: la proie (igitha)
et le prédateur (tapo’ija). En fonction de la position qu’ils occupent, tous les animaux
peuvent être catégorisés dans l’une de ces deux catégories exclusives, selon une formule
récurrente en Amazonie.

Si l’on se place du point de vue des Paumari, certains animaux seront cependant
classés systématiquement comme igitha, c’est le cas de la plupart de ceux qui sont
considérés d’emblée comme inoffensifs pour l’homme. Il s’agit principalement des
oiseaux, que l’on appelle igitha raboki (les proies volantes) et de certains insectes et
animaux de très petite taille : mouches, moucherons, petits lézards. Ceux-ci sont tous
désignés de façon générique par le terme igitha. D’autres animaux ne seront jamais
catégorisés comme igitha, c’est le cas des poissons (abaisana) et du lamantin207. Ainsi,
l’utilisation courante du terme igitha, du point de vue des Paumari, s’applique
généralement au gibier comestible et aux animaux apprivoisables. Le terme tapo’ija
recouvrant de façon plus générique le sujet se trouvant en position d’agresseur ou de
dévorateur. Par extension, le terme tapo’ija peut déterminer la comestibilité d’un animal.
Ainsi, on peut entendre dire que le poisson électrique est un prédateur « parce que
personne n’en mange », tout comme le tamanoir, le ver de terre ou la fourmi.

Le terme tapo’ija, prédateur est évité, contourné, remplacé par d’autres


formulations. Cet apparent contournement du terme prédateur, du point de vue humain,
n’est pas particulièrement original si on le replace dans un contexte amazonien où la
consommation de viande est sujette à toutes sortes de précautions, même lorsqu’elle est au
centre des intérêts alimentaires du groupe (Descola, 1986 ; Hugh-Jones, 1996 : 4-5).

Mais il faut également souligner que les Paumari, contrairement à ce qui est aussi
fréquent en Amazonie, ne se conçoivent pas comme occupant, par défaut, la position de

207
A ce sujet, on dit que « le lamantin est un prédateur pour des plus petits poissons, mais pour nous c’est un
poisson ».

262
prédateurs, de chasseurs ou de guerriers. L’autodénomination pamoari n’est pas un
pronom personnel, et n’est encore moins associée à la catégorie de prédateur, cela même
dans un contexte de prédation.

Très souvent en Amazonie l’ethnonyme est un pronom personnel de la première


personne du pluriel qui se réfère à la totalité du groupe, et désigne de surcroît la « véritable
humanité », en opposition aux ennemis. Le cas des Wari’ est un exemple notable de ce
genre d’ethnonyme. Wari’ signifiant « nous » et « les êtres humains », par opposition aux
ennemis wijam qui sont classés pour leur part dans la catégorie karawa, c’est-à-dire
« animal », « gibier », « nourriture ». Or, comme l’explique l’auteur : «tout Wari’ est par
définition un prédateur, et tout karawa, une proie », les deux catégories étant
mutuellement exclusives. La première définissant la position de sujet, dont la position
typique serait celle du dévoreur. La deuxième déterminant la position d’objet, c'est-à-dire
celle de proie, de dévoré (Vilaça, 1992 : 49-50 ; 51). Cela n’empêche pas que les positions
de prédateur et de proie demeurent relatives et que tout wari’ peut être le karawa d’un
autre wari’. L’ethnonyme n’est donc pas un terme substantiviste mais plutôt une catégorie
relative.

Les Paumari n’utilisent donc pas ces catégories (proie/prédateur) pour se définir en
tant que groupe, et lorsqu’il s’agit de décrire une situation dans laquelle ils occupent la
position de prédateur, le terme est évité. Il est utilisé presque uniquement lorsque les
Paumari occupent la position faible et décrivent leur prédateur, du moment qu’ils se
trouvent en position de proie, ou bien quand il s’agit d’évoquer, d’un point de vue
extérieur, l’action d’un prédateur sur une proie. C’est alors que le locuteur peut choisir de
mettre l’accent sur l’aspect vorace et agressif du prédateur en question. Généralement, le
nom spécifique de l’animal prédateur est préféré à sa catégorie208. Tant dans les récits de
chasse, que de pêche ou de guerre, on préfère parler de la proie dont il est question, plutôt
que du prédateur, même si l’on occupe cette position-là. Ce deuxième terme étant sous-
entendu par le premier. En clair, c’est la position de proie qui intéresse les Paumari.
L’intérêt manifeste des Paumari pour la position faible contraste nettement avec la
préférence assez généralisée dans la région pour se décrire et se concevoir typiquement
comme prédateurs, chasseurs. Ceci peut d’ailleurs être mis en relation avec le désintérêt
des Paumari pour la chasse, ce dont nous parlons plus bas.

208
Dans les mythes, les narrateurs paumari substituent régulièrement le terme tapo’ija par le mots en
portugais « fera » ou « inseto ».

263
- Igitha : proie apprivoisée

Le terme igitha désigne également l’animal familier, les proies apprivoisées ainsi
que les quelques animaux domestiques introduits récemment par les missionnaires209. Ce
même terme est très couramment traduit en portugais par « criação », précédé du possessif
adéquat. Ainsi, la proie et l’animal familier sont désignés par un seul et même terme et
leur différence ne se fait qu’en fonction du contexte dans lequel se situe l’action ou la
description. Une phrase comme Asi kaighita pourra, selon le contexte de l’énonciation, se
rapporter à l’animal familier d’Asi, par exemple un oiseau, ou au résultat de sa chasse.
J’utilise l’exemple de l’oiseau car il s’agit là de la proie et de l’animal familier
prototypique, comme l’indique son nom210. Très souvent l’usage du terme igitha sous-
entend qu’il s’agit d’un oiseau. On remarque d’ailleurs que la présence ou la proximité
d’oiseaux est toujours interprétée comme le signe de l’approche ou de la présence d’un
humain. Ainsi, si le terme tapo’ija peut être utilisé pour exclure un animal de la catégorie
des aliments comestibles, le terme igitha peut le faire aussi lorsqu’on l’utilise dans sa
deuxième acception. On peut donc entendre dire que « les poissons peuvent être des igitha
s’ils sont apprivoisés ».

Notons également que la traduction portugaise, très utilisée, ne désigne au contraire


que les animaux apprivoisés ou domestiqués et n’est jamais appliquée aux prises de chasse
ou de pêche. Par contre, le terme est appliqué dans un autre domaine de familiarisation:
celui de la parenté. Ainsi «minha criação» peut faire référence autant à un animal
apprivoisé qu’à un enfant adoptif. L’inclusion du terme portugais dans leur lexique
courant permet aux Paumari de jouer sur deux ambiguïtés : celle qui existe entre la proie et
l’animal familier d’une part (igitha) et celle qui existe également entre l’animal familier et
l’enfant adoptif («minha criação») d’autre part. Le terme paumari désignant ce dernier
(navijava) ne permettant pas cet élargissement sémantique.

Les animaux apprivoisés sont considérés comme des enfants adoptifs. Il s’agit là
d’une équivalence faite explicitement dans la langue, par l’usage courant du terme, en
portugais, « minha criação ». Nous savons que l’apprivoisement d’animaux sauvages est

209
Poules, poulets, coqs et dindons sont des igitha, au même titre que les animaux familiers.
210
L’équivalence entre les termes désignant les oiseaux et les animaux familiers a aussi été observée chez
les Tukano (Hugh-Jones, 1996 : 19).

264
un phénomène répandu en Amazonie: fréquemment les animaux familiers sont allaités par
leurs mères adoptives humaines, tout comme le sont les enfants, et ils sont lavés, soignés,
parfois coiffés, dorlotés, couchés et même nommés comme des enfants. Ce rapport de
pseudo parenté a été traité par certains auteurs, notamment Erikson (1984 ; 1996 : 155 ;
1997); Descola (1986 ; 1994) ; Taylor (2000 : 318) et Fausto (2001 : 413-418). Le plus
souvent, ces animaux familiers sont ceux qui fournissent certaines matières premières
essentielles à la fabrication des ornements corporels, eux-mêmes composants
indissociables du corps amérindien (Seeger, Da Matta et Viveiros de Castro 1979 ;
Erikson 1996 : 257-262 ; Hugh-Jones 1996 : 19-20).

Les Paumari expliquent que, si les animaux familiers atteignent l’âge adulte, ils
vivent une vie sociale comme tout un chacun dans la maisonnée, en jouant sur leur
capacité adaptative acquise grâce à l’occupation d’une double perspective. Il n’est pas
rare, dans le cas des oiseaux, que ceux-ci quittent le domicile familial et partent s’installer
dans une nouvelle maisonnée à proximité, avec leur conjoint. Ainsi, le martin-pêcheur de
Gisi est aujourd’hui marié et il pêche pour sa femme martin-pêcheur, c’est pour cela qu’il
ne vient plus que très rarement lui rendre visite. Les animaux familiers reçoivent
également un surnom, généralement portugais: Chiquinha, Branco, Toninha, Josefa.
Notons que tous ceux-ci pourraient être des surnoms portés par des Paumari. Si l’animal
qui a été élevé par quelqu’un finit immanquablement par quitter ses parents adoptifs, il vit
toujours relativement près d’eux et peut venir leur rendre visite à tout moment211.

“Les animaux familiers sont comme des enfants. Si leur maître meurt, quelqu’un d’autre
doit les adopter”. (M., Crispim, 02/08/01).

De même, leur destin eschatologique ne diffère pas de celui des enfants adoptifs. Et
lorsque ces animaux meurent, leur abonoi rejoint celui de leurs parents adoptifs, dans
l’Aja’di.

Il existe cependant une différence notable entre le traitement donné aux enfants
adoptifs et celui qu’on a pour les animaux familiers. C’est que ces derniers ne sont pas
considérés comme des employés. Ils ne rendent pas service et ne servent pas de bâtons de
vieillesse comme c’est le cas des enfants adoptifs.

211
Il n’est pas rare qu’une conversation soit interrompue par un chant d’oiseau qui est alors vite reconnu
comme celui d’un ancien igitha ayant quitté le domicile familial.

265
En ce qui concerne les animaux domestiques, ceux-ci ne diffèrent des animaux
familiers que par leur mode d’acquisition: il ne s’agit pas d’animaux capturés, ils ont été
achetés aux missionnaires ou aux régionaux à la ville, et par leur nombre: souvent
nombreux, ils ne vivent pas dans la maison, mais sous celle-ci (puisque de nos jours elles
sont sur pilotis). Les Paumari ne consomment jamais leurs animaux domestiques, au grand
désespoir des missionnaires. Certains, tout au plus, consomment les œufs de leurs
gallinacés212.

L’activité rappelant le plus de la domestication est celle de la capture en masse de


chéloniens et leur conservation en vie dans des enclos à demi submergés, au bord des lacs
et des petits cours d’eau. Mais, il s’agit plutôt d’une technique de conservation. Ces enclos
sont construits épisodiquement, pour entreposer plusieurs chéloniens en attendant la
réalisation d’un rituel ou d’une fête d’anniversaire, par exemple.

- La chasse et la pêche (araba-)

Il faut préciser que les Paumari privilégient l’activité halieutique contrairement à


leurs voisins Apurinã et à leurs parents Arawá qui s’adonnent plus particulièrement à la
chasse213. C’est le poisson (abaisana) (et très accessoirement la viande) accompagné de
bananes plantains ou de manioc, sous forme de galette (a’o) ou de farine (karagoahi), qui
est considéré comme l’aliment, la véritable nourriture (‘bai ka’oa).

Les Paumari désignent ces activités de prédation alimentaire par un seul et même
terme générique formé par la racine verbale araba-214. Le terme prend sens dans le
contexte spatial dans lequel il est pratiqué et par rapport aux instruments qu’il mobilise.
Ainsi, arabaki désigne la pêche de façon assez générique, pratiquée depuis le bord de
l’eau ; et kaarabaki est le verbe général pour « pêcher en pirogue ». Mais les Paumari
utilisent de préférence les termes spécifiques qui décrivent la technique utilisée, comme
par exemple : avimarahiki qui désigne la pêche/chasse aux chéloniens, binaba’dahavini, la

212
Les œufs étaient d’ailleurs le seul aliment dont je ne manquais jamais, puisque les Paumari les
échangeaient très volontiers contre d’autres biens, contrairement au gibier ou au poisson qui faisait
constamment l’objet de marchandages toujours délicats.
213
En ce qui concerne les excellents chasseurs zuruahá et apurinã, voir les descriptions de la chasse, de ses
techniques et des précautions liées à celle-ci, dans Kroemer (1989 : 127-131) et Chaves (2002b : 37-39).
214
Pour un relevé très complet de tous les termes, voir le Dictionnaire Bilingue Paumari-Portugais
(Chapman &Salzer 1998).

266
pêche à la ligne avec une canne à pêche pratiquée depuis le bord ou bikanaba’dahavini qui
est pratiquée en pirogue ; biosa’ahaki qui est la technique consistant à jeter des fruits dans
l’eau pour attirer les gros poissons et les harponner (bisakavini) ; bianathororoki désigne
la pêche à la ligne sans canne et ka’daboi désigne une ancienne technique de pêche aux
chéloniens qui consistait à acculer ceux-ci entre terre et eau, en les encerclant et en les
effrayant de façon à ce qu’ils soient contraints d’atteindre la berge et qu’il suffise de les
attraper. Cette prolifération de termes spécifiques pour la pêche contraste avec les
quelques termes et expressions utilisées pour se référer aux techniques de chasse et qui se
résument généralement à la « poursuite » du gibier (binaajoikahiki), mais qui peut être
décrite de façon plus spécifique en fonction des instruments mobilisés : la flèche
(bikavaabihahahahki, tuer avec des flèches) ; tuer avec un fusil (bikara’ohaki) ou frapper
avec une arme, une massue, un harpon (bisakavini).

La chasse, elle, n’est que plus clairement l’objet de convoitises qu’à certains
moments de l’année (aux saisons intermédiaires, principalement entre crue et décrue). Les
expéditions sont organisées très occasionnellement et elles ont lieu surtout lorsque des
traces sont observées dans les abattis ou sur les sentiers, proches des marigots. C’est
d’ailleurs une activité plus prisée par certains hommes, reconnus comme étant de bons
chasseurs. Il s’agit d’ailleurs, pour la plupart d’entre eux, de jeunes hommes mariés et
ayant des enfants encore petits. Ce manque d’intérêt assez généralisé pour la chasse est
compensé très certainement par une véritable passion pour la pêche, notamment pour la
pêche au lamantin et à l’arapaïma, ainsi que pour la collecte de chéloniens. La pêche au
lamantin et à l’arapaïma peut d’ailleurs être considérée comme une forme de chasse
aquatique étant donné le port des bêtes à capturer, mais surtout les techniques qu’elles
mobilisent.

Ainsi, la pêche au lamantin s’organise sur plusieurs jours. Le plus souvent, des
beaux-frères (vabo) se rendent régulièrement à un même poste d’observation, où il est dit
que le “lamantin mange sa farine” (une sorte d’algue que l’on observe flottant sur les eaux
des zones inondées). C’est après plusieurs heures d’observation que les hommes tentent de
capturer le mammifère en le harponnant, après quoi ils le hissent à bord, tout en se
maintenant en équilibre dans la pirogue. Il y a là des ressemblances avec les descriptions
de la chasse au tapir. Or, si pour nous la pêche à un grand mammifère tel que le lamantin
peut renvoyer à l’idée qu’il s’agit d’une forme de chasse, pour les Paumari c’est l’inverse
qui se passe. C’est la chasse au tapir qui renvoie à la pêche au lamantin. Tant et si bien que

267
le tapir (‘daama) peut être aussi désigné par le terme arabo kabomani, le «lamantin
terrestre»215. Le lamantin est souvent décrit comme composé d’une moitié de viande de
gibier et d’une autre moitié de chair de poisson.

La chasse est d’ailleurs souvent pratiquée comme une sorte de variante de la pêche.
La technique consiste à « pêcher » en pirogue un animal traqué sur un arbre, en zone
inondée, puis effrayé jusqu’à épuisement par les hommes, ou à profiter de la traversée
d’une zone inondée par un animal tentant de rejoindre la terre ferme, à la saison des crues.

Il se peut également que ce désintérêt relatif pour la chasse soit accentué par
l’actuelle raréfaction du gibier dans la région du Marahã qui aurait été surexploitée
pendant les années ayant précédé la délimitation des terres. Selon les Paumari eux-mêmes,
la région du Tapauá serait plus généreuse en gibier. Les hommes provenant de celle-ci
sont d’ailleurs reconnus par ceux du Marahã comme étant de bons chasseurs.

Les expéditions collectives de chasse sont rares, du moins durant une grande partie
de l’année (d’avril à octobre). Cette rareté contraste nettement avec la passion que les
voisins arawá manifestent pour le gibier et tout particulièrement pour la viande de
pécari216. L’importance de la chasse comme une activité collective a été soulignée par
plusieurs auteurs, dont Hugh-Jones (1996 : 16-17) qui la met en relation avec l’importance
de l’échange et du partage de la venaison. C’est peut être là que réside également une
particularité de la relation que les Paumari entretiennent avec leur environnement animal.
Les Paumari partagent le fruit de leurs activités de chasse et de pêche de façon assez
restrictive, voire pas du tout. Le gibier est automatiquement consommé par les membres
de la maisonnée et, éventuellement (en fonction surtout de sa quantité), partagé entre les
membres des maisonnées voisines où habitent le plus souvent des consanguins proches.
Ainsi, lorsque Jonas et Asi, deux jeunes beaux-frères, chassaient, leurs prises étaient
partagées entre leurs deux maisonnées et pouvait éventuellement être réparties chez
Baiharo, le frère aîné de Asi, qui habite la maison contiguë. La viande était distribuée
entre trois ou quatre maisonnées proches et le plus souvent consommée ensemble. Il est
extrêmement rare que la distribution atteigne les maisonnées éloignées, même si leurs
habitants sont aussi des consanguins directs. Ainsi, Asi et Jonas n’ont jamais partagé de
viande avec leur autre beau-frère (tous sont mariés à un groupe de sœurs) qui habite à

215
Où arabo désigne la terre ferme, et la formation ka – substantif – ni désigne l’appartenance, l’origine du
sujet (substantif). Nous reviendrons là-dessus dans le chapitre consacré à la parenté.
216
Voir Pollock (2002 : 43) pour les Kulina ; Chaves (2002a) pour les Deni ; Kroemer (1994) pour les
Zuruahá.

268
l’autre bout de la piste et celui-ci ne nous a jamais apporté de viande puisqu’il la
répartissait entre les maisonnées de sa mère et de sa tante maternelle, situées à proximité
de la sienne. Cette distribution étroite doit être mise en relation avec l’organisation sociale
et spatiale des groupes locaux paumari qui, même regroupés en villages, fonctionnent
encore comme des unités relativement autonomes. Cette idée se voit également confirmée
par l’absence presque totale d’activités collectives, au grand désespoir des missionnaires
catholiques qui s’obstinent à inculquer un idéal communautaire dans des villages
composés de maisonnées autonomes et conçues comme des unités relativement isolées217.

Contrairement à la plupart des sociétés amazoniennes, les chamanes paumari ne


négocient pas l’afflux de gibier avec les maîtres des animaux. Nous l’avons vu dans la
deuxième partie, ces derniers, tout comme tous les autres maîtres des aliments, capturent
systématiquement des âmes-corps et le travail du chamane consiste à remédier à cette
instabilité des âmes-corps, constamment sujettes à la capture et à la mise au service des
maîtres des aliments ainsi qu’à la vengeance de ceux-ci qui déposent dans la chair des
Paumari des restes alimentaires218.

Le traitement du gibier est également révélateur d’une certaine aversion vis-à-vis


de la viande rouge et principalement vis-à-vis du sang. Le gibier est d’abord découpé sur
une planche de bois, éviscéré (certains abats, tels que le foie, sont appréciés et
consommés), puis coupé en très menus morceaux, jusqu’à ce qu’il ne soit plus possible de
déterminer à vue d’œil de quel gibier il s’agit. Ensuite, la viande est bouillie très
longtemps, jusqu’à la cuisson totale du sang. Ce bouillon peut être agrémenté de bananes,
de tubercules (manioc ou autres) ou de riz et de pâtes. C’est généralement ainsi que l’on
consomme le gibier. Si on le fait griller, il doit obligatoirement être bouilli au préalable.

Par contre, l’abondance des techniques de pêche et des traitements culinaires du


poisson témoignent de la richesse de l’expérience des Paumari dans ce domaine et

217
Ainsi, périodiquement, et le plus souvent après des réunions ou assemblées organisées par le CIMI et
l’organisation indigène régionale, les habitants de Crispim se mettaient à entreprendre des activités
collectives qui échouaient ou n’aboutissaient pas, et étaient très vite abandonnées. A Santa Rita, les
plantations sur la plage étaient systématiquement assurées par les membres d’une même maisonnée. Cette
insistance sur l’idéal communautaire chrétien par les catholiques est évidemment récusée par les
missionnaires évangéliques qui insistent, au contraire, sur l’autonomie des maisonnées, mais en mettant
l’accent, cette fois, sur le couple comme seul responsable de sa famille nucléaire. C’est aussi comme cela que
se livre la ‘guerre des religions’ dans le Purus.
218
Pour les Paumari, le dépôt de restes alimentaires dans la chair est le corollaire de la consommation des
aliments et de la vie mortelle. Ce dépôt est le responsable du vieillissement inéluctable des vivants. Chez les
Wari’, par exemple, il s’agit clairement d’une contre-agression résultant d’une mauvaise répartition de la
chasse, d’une mauvaise gestion de la prédation ou simplement d’une mauvaise rencontre (Vilaça, 1992 : 71).

269
contraste avec la relative pauvreté des techniques de chasse et des élaborations
gastronomiques autour de la venaison.

On peut distinguer plusieurs saisons de chasse et de pêche où le genre d’espèce


abattues varie mais surtout où l’organisation ainsi que les techniques de prédation
changent. Nous ne nous attarderons pas ici sur la description des techniques mises en
œuvre, ni sur les variations saisonnières de celles-ci, mais nous proposons un schéma
résumé de la répartition des activités tout au long des saisons. Précisons que les Paumari
dénombrent plus d’une quinzaine de termes différenciant les phases de crue et décrue du
fleuve ainsi que les saisons elles-mêmes. Mais nous ne faisons figurer ici que les
principales activités en fonction des grandes divisions saisonnières.

En été (badara), de juin à septembre :

Les Paumari pêchent principalement sur le fleuve et les lacs, dans les petits cours
d’eau ayant tendance à s’assécher. Les poissons les plus fréquemment pêchés, entre autres,
sont les arapaïma, et surtout le kapita que l’on attrape à la main dans la boue. Pour attraper
ces poissons, les Paumari organisent des expéditions d’hommes et de femmes qui passent
généralement la journée et reviennent chargés de poissons.

Sur la plage, on ramasse des œufs de chéloniens et de mouettes (dès les mois de
juillet-août) que l’on prépare de diverses façons, salés ou sucrés.

A la chasse, ce sont surtout les singes que l’on tue à cette époque et, parfois les
pécaris et caitetu, ainsi que les cervidés, si l’on repère leurs traces par hasard.

Les semailles sur les plages ont lieu dès fin mai. L’on y plante principalement des
végétaux à cycle court : des pastèques, des melons, des courges, du maïs, du manioc doux
et amer et parfois des cacahuètes.

En hiver (pahakari), d’octobre à avril :

Les Paumari pêchent surtout en zone inondée et toujours sur les lacs. A cette
époque de l’année, les femmes et les enfants partent presque quotidiennement en pirogue
pêcher à la ligne des poissons de petite taille comme les pacu, les piranhas, le korio et le
koraro. C’est aussi le moment où s’intensifient les expéditions de chasse, notamment aux
rongeurs tels que l’agouti et le paca, ainsi que la pêche au lamantin qui fait surface sur les

270
lacs et les cours d’eaux calmes pour se nourrir d’une plante aquatique.

Entre janvier et mars, la plupart des habitants du Marahã se rendent en famille dans
l’Ituxi pour la cueillette des noix du Brésil. C’est en hiver que l’on récolte une grande
partie de la production des jardins et que se fait la cueillette des fruits sauvages, tels que
l’inga, mais aussi l’omari, le koadoro, le va’dano, ainsi que ceux des palmiers Bactris,
Euterpe et Attalea.

Décrue (Amorokori), dès mai :

C’est une période de transition pendant laquelle il y a souvent une raréfaction du


poisson. Cette raréfaction est interrompue par les « coups de froid »219. A ces moments-là,
les poissons font surface dans les lacs et les cours d’eau calmes, et il suffit de les recueillir
à l’aide un filet. C’est un phénomène que les Paumari appelle le monai220. Les poissons
aruana, l’arapaïma et le lamantin sont fréquents à cette époque.

C’est aussi une période propice pour la chasse au tapir, aux cervidés et aux pécaris.
La présence de ce gibier plus important est détectée lors de son passage près de certaines
sources de cours d’eau, où il laisse des empreintes quand il vient s’abreuver ou « lécher »
la boue (probablement plus riche en sels à ces endroits là). Alors, les Paumari partent en
couple (ou entre beaux-frères) et s’installent à proximité de ce « bourbier » à gibier. Ils
attendent en cachette l’apparition des animaux pour tirer dessus.

On observe aussi des prises opportunistes de petits mammifères qui sont tués au
cours d’expédition de pêche (singes, coati, paca), piégés par la descente des eaux. A cette
époque, ont lieu les premiers débroussaillages des jardins. Certains se plaignent de la
raréfaction du manioc et des tubercules dans les abattis221 ; la raréfaction des fruits, et
notamment des fruits sauvages se poursuivra jusqu’à la récolte des premières pastèques. Il
n’y a, en attendant, que les noix du palmier kahami et quelques ingas pour satisfaire le
désir de sucre des Paumari.

219
La « friagem », ou coup de froid, est un phénomène climatique courant dans la région. Il s’agit d’une
brutale chute de la température qui fait descendre parfois les thermomètres à moins de 10 degrés pendant
quelques jours. La « friagem » survient toujours à cette même période de l’année, entre les deux saisons.
220
Littéralement « la nage » (racine verbale mona- substantivisée) Les Paumari disent que les poissons
nagent à la surface « pour boire de l’eau ».
221
Les Paumari plantent généralement juste assez de manioc pour subvenir à leurs besoins. La décrue est
alors un moment de transition au cours duquel ils passent souvent leurs journées à se quémander la farine
les uns aux autres, ainsi qu’aux Jara et aux étrangers et à se plaindre de la pénurie de celle-ci. Très rares
sont ceux qui ont encore assez de tubercules pour faire leur propre farine. Certains vont chercher dans de
vieux abattis d’éventuels repousses.

271
- Techniques

“Jadis, les Paumari mangeaient beaucoup plus de gibier, tous les hommes partaient chasser
et tuaient le gibier à la sarbacane (kaforohi). On tuait des singes, des cervidés, des tapirs,
des pécaris, des caitetus. Ces derniers, on les tuait avec des massues (koma) ou des lances
(jomidi). ”

La chasse est pratiquée de façon plus intense pendant l’hiver et la saison


intermédiaire entre la crue et la décrue. Alors que le poisson est logiquement plus dur à
attraper durant la crue.

Jadis, les Paumari utilisaient la sarbacane et des dards préalablement enduits


d’ikapiha, un type de curare dont l’ingrédient de base était le Strychnos solimoesana
(Prance 1978 : 76). Le poison kapahasa était également utilisé.

Le « tingui » (akona) était largement utilisé pour la pêche à la nivrée, mais aurait été
abandonné sous le conseil des missionnaires qui auraient associé certaines maladies dont
souffraient les Paumari à l’effet toxique du poison (ingéré indirectement avec le poisson).
Il s’agit d’un poison répandu dans la région et qui est encore utilisé par les autres Arawá,
notamment par les Zuruahá, les « gens du poison » dans la cosmologie desquels il occupe
une place centrale (Kroemer 1994 ; Dal Poz 2000).

Le poison kapahasa était aussi employé pour la pêche, selon Prance. Son écorce et
ses feuilles macéraient avant d’être mélangées à l’eau des petits cours d’eau pour
empoisonner le poisson (Prance, 1978 : 76).

Les expéditions de pêche sont fréquentes pendant toute l’année et ont lieu
exclusivement sur les lacs (‘dako). La plupart du temps, les hommes pêchent au filet. Les
harpons sont utilisés principalement pour les plus grandes prises (arapaïma et lamantin) et
les hameçons sont réservés aux chéloniens. Les femmes et les enfants pêchent à la ligne.
Elles peuvent réunir plusieurs hommes, généralement des beaux-frères qui partent pendant
plusieurs jours et boucanent le poisson au fur et à mesure qu’ils l’attrapent. Ceux-ci partent
le plus souvent accompagnés d’un jeune fils ou d’un frère cadet qui s’occupera du feu, de
la cuisine et qui peut éventuellement aider à piloter la pirogue pendant que les hommes

272
pêchent. Certaines expéditions peuvent réunir plusieurs maisonnées, avec femmes et
enfants, mais elles sont plus rares. Elles ont lieu généralement juste avant un déplacement
plus important. Par exemple, entre deux saisons, lorsqu’une maisonnée se prépare à
emménager sur la plage, on s’arrête plusieurs jours au bord d’un lac pour pêcher puis l’on
poursuit le voyage vers le bord du Purus. Au quotidien, les hommes pêchent seuls ou
accompagnés d’un de leur fils, d’un frère ou d’un beau-frère.

En été, la pêche au filet, à l’épervier222 et à la ligne a lieu quotidiennement le long


du fleuve et quelques expéditions sont organisées par les hommes pour pêcher l’arapaïma
afin de le commercialiser avec les Jara de passage. Pour la pêche à la ligne, les Paumari
utilisent des fruits et des vers comme appâts. Dans ce cas, il s’agira de vers du palmier
Attalea pour prendre des korio, des koraro et des a’do223.

En hiver et pendant la décrue, alors que les hommes sont plus préoccupés par le
gibier, la pêche au lamantin et les expéditions sur les lacs, les femmes et les enfants restent
souvent seuls dans la maisonnée et pêchent durant la matinée dans la forêt inondée.
Femmes et enfants montent en pirogue et regagnent certaines parties de la forêt inondée où
tombent fruits et vers et où doivent abonder les poissons. Certaines larves sont aussi
utilisées comme appâts. Il s’agit principalement de vers de l’arbre arokai qui ont la
réputation d’être très appréciés des différents poissons (pimélodidés), ainsi que des
poisson pacu, avida et mamori, et, pendant la décrue, ceux de l’arbre isafa qui servent à
pêcher toute sorte de poissons, notamment les petits poissons (pimélodidés). Des fruits tels
que ceux de l’arbre carapa servent à attraper des poissons characidés (surtout, des Brycon
sp.), ceux du palmier jauari sont bons pour la pêche aux grands characidés.

Les Paumari fabriquent également des pièges à poissons qu’ils posent dans la forêt
inondée pendant l’hiver ou la décrue. Mais cet usage est très nettement délaissé au bénéfice
des filets qui sont posés comme des pièges entre deux arbres et où il suffit ensuite d’aller
‘cueillir’ les poissons.

222
En portugais, « tarrafa », est un filet de pêche circulaire muni de petits poids sur son pourtour et possédant
une corde ou un manche fin en son centre par lequel il est tiré.
223
Les noms scientifiques des espèces figurent dans les glossaires en annexe.

273
- Le traitement du gibier

Tout d’abord, on brûle le pelage de l’animal directement sur le feu, pour le peler224.
Puis, les femmes l’éviscèrent toujours sur une planche ou sur une superficie isolée du sol,
de préférence à proximité de l’eau (dans laquelle on rejette les résidus non consommables)
et séparent les abats qui sont distribués volontiers à des parents proches (généalogiquement
et spatialement). Le gibier est toujours réduit en menus morceaux avant d’être distribué ou
cuit, à l’exception de la queue des singes qui peut être grillée directement et dégustée à la
manière d’une brochette, sans passer par une cuisson à l’eau). Si une quantité importante
de gibier est abattue d’un seul coup, il se peut qu’on distribue celui-ci en morceaux plus
grands, mais il sera toujours réduit en petits morceaux avant d’être cuit. Nous n’avons pas
relevé d’autres pratiques destinées à désanimaliser la viande ou à la transformer en végétal,
tel que l’a décrit Overing pour les Piaroa, par exemple (1975 : 3). Il semble que la
‘défiguration’ de la viande qui consiste à la réduire en menus morceaux suffise. Cette
pratique n’est pas sans rappeler ce qui se passe à la fin du rituel avec les figures de
prédateurs. Rappelons que celles-ci sont justement réduites en pièces à coup de machettes,
mais, dans ce cas, par les hommes. Le gibier commun est lui découpé, préparé et toujours
servi par les femmes.

Les instruments de chasse font l’objet de certaines précautions qui révèlent encore
leur appartenance au domaine masculin de la prédation225. Ainsi, les femmes et les enfants
doivent éviter de passer au-dessus des fusils et des flèches. Les os de gibier doivent être
jetés tous ensemble, dans un lieu éloigné de l’habitation du chasseur. Il faut éviter que
quelqu’un puisse uriner dessus car cela entraînerait le malheur du chasseur (‘baji hiriki).
Le chasseur peut manger de son gibier, il n’évite de le faire que lorsque qu’il s’agit de sa
toute première prise.

- Le traitement du poisson et des chéloniens

On ne mange pas les abats de poisson, et on ne cuit jamais ceux-ci sans les

224
L’animal est toujours pelé ou plumé par les hommes, adultes ou enfants.
225
Les parallèles symboliques entre prédation alimentaire et sexuelle abondent en Amazonie (Hugh-Jones
1996 : 13)

274
éviscérer et les laver au préalable, contrairement à ceux des chéloniens et du gibier qui sont
très appréciés. Le seul poisson à échapper à la règle est le poisson kapita que l’on pêche
dans la boue et qui est censé ne pas avoir de bile. La consommation du poisson cuit avec
ses viscères est associé à la sauvagerie et au manque de tenue des autres Indiens (Joima).
D’ailleurs, les abats de poisson (principalement la vésicule ou le fiel) sont considérés
mauvais et très amers (arapaki) et la bile contaminerait la chair durant la cuisson. Le
poisson peut être préparé de diverses manières : bouilli, boucané, grillé (directement sur les
flammes), cuit au feu dans des feuilles de bananes, grillé près du feu en brochette, frit
(dans l’huile ou la graisse de poisson), cuit dans le lait de noix du Brésil, etc. Il est le plus
souvent servi bouilli (ka’domahana) avec son bouillon (‘ba’ba) et de la farine de manioc
(karagoahi), mais est également l’ingrédient principal d’une série de plats succulents tels
que la purée de poisson aux bananes plantain et à la noix du Brésil (sagasagahi)226.

Ce sont les femmes qui se chargent de nettoyer le poisson et de le préparer. C’est la


maîtresse de maison qui sert le repas en commençant invariablement pas son mari, puis par
les visiteurs (ou les affins présents) et en terminant par les enfants. La tête est toujours
servie en priorité car il s’agit de la partie noble du poisson227.

Les instruments de pêche sont sujets aux mêmes attentions que les autres armes :
une femme ou un enfant ne peuvent enjamber les filets, les flèches ou les harpons du
pêcheur. Les arêtes de poissons peuvent être jetées à même le sol, aux chiens ou aux
poules, par exemple, à l’exception de celles de l’arapaïma, des autres poissons de très
grande taille et des os de chéloniens qui sont traités comme des os de gibier et enterrés à
distance de l’habitation du chasseur.

- Les chéloniens

Il faut également dire un mot sur les chéloniens, car ceux-ci occupent une place
centrale dans la symbolique culinaire des Paumari tout comme dans leur cosmologie. Il
s’agit là d’un aspect que nous avons assez peu exploité, principalement parce que si les

226
La gastronomie paumari ainsi que leur goût pour la bonne chair pourrait faire l’objet d’une étude plus
approfondie.
227
Le service est identique lorsqu’il s’agit de gibier, mais je n’ai pas pu déterminer les parties
systématiquement préférées étant donné la rareté des occasions que j’ai eues de manger de la viande.

275
données dont nous disposons suggèrent qu’il s’agit d’un point important, elles ne
fournissent néanmoins pas assez de matière pour élaborer une réflexion plus profonde là-
dessus. Il s’agira donc de revenir sur cette question dans une recherche postérieure. Les
chéloniens, surtout les chéloniens aquatiques, sont l’aliment le plus apprécié et le plus
noble pour les Paumari228. Leur position intermédiaire entre le poisson et le gibier, ainsi
que leur petite taille (par rapport au lamantin et aux arapaïma), peuvent en partie expliquer
la position particulière d’aliment idéal qu’ils constituent. Nous savons par ailleurs, qu’en
Amazonie, les animaux de grande taille sont souvent considérés comme trop proches des
humains, ou trop éloignés de ceux-ci, ce qui peut entraîner certaines réticences quant à leur
consommation, c’est le cas des tapirs chez les Achuar et les Tukano (Descola 1986 : 119-
120 ; 1993 : 262. ; Hugh-Jones 1996 : 13), ou d’une préférence pour les espèces
arboricoles, associée à une technique de chasse particulière, considérée comme plus
humaine, comme dans le cas huaorani (Rival 1996b : 146 ; 159)

Les Paumari ne manifestent aucune réticence à consommer le lamantin, au


contraire, c’est la viande de bœuf qui occupe cette place ambiguë de nos jours. Mais, il faut
bien le dire, nous n’avons vu passer qu’un seul plat de lamantin sous nos yeux, au cours
des trois années pendant lesquelles nous avons fréquenté les Paumari. Le lamantin est en
voie de disparition et les Paumari se plaignent de sa raréfaction, mais ils se plaignent
beaucoup plus de la raréfaction des chéloniens (également très prisés des régionaux et
particulièrement exploitées dans la région). Les chéloniens sont la nourriture festive et
cérémonielle par excellence. Toute occasion est bonne pour préparer un festin de chair de
chélonien aquatique, cuit dans sa carapace (thoronihi) et servi ainsi avec une cuiller et des
galettes de manioc (a’o) ou des bananes plantain. Cette centralité de la tortue est d’ailleurs
maintes fois affirmée dans les récits mythiques (ou le repas typique est généralement un
plat de chair de tortue) ainsi que dans le rituel amamajo où la peau de la jeune fille est
décorée du motif de tortue aquatique. Celle-ci est donc associée invariablement à la
féminité, à la beauté et à la position de proie. Rappelons d’ailleurs que, jadis, les esprits
auxiliaires d’Indiens sauvages, ainsi que les esprits auxiliaires jaguar se rendaient à
l’amamajo pour déguster le banquet de chair et de la graisse de tortue crue (siri kaka’osini,
graisse située dans la partie inférieure du chélonien). Alors que ces esprits la voyaient
comme de la chair de tortue cuite, les chanteuses pouvaient déguster un petit peu de cette

228
Leurs œufs sont également très appréciés et préparés de diverses façons. Le « mujangüê » (nom tupi,
probablement de la « língua geral ») est un sabayon d’œufs de tortues battus avec du sucre (et parfois de
la farine de manioc) dont les Paumari raffolent.

276
graisse crue, administrée par les chamanes, de façon parcimonieuse. Ils leur en
introduisaient en bouche une toute petite part de graisse, accompagnée d’un morceau de
galette de manioc (a’o)229.

Ainsi, les chéloniens sont aussi bien les proies idéales à consommer que les proies
idéales à apprivoiser, ce qui n’est pas sans évoquer la position de la femme paumari,
comme nous le verrons plus en détail ci-après.

« Ceux qui chantent, mangent cuit » nous expliquait l’une des habitantes les plus
âgées de Santa Rita, alors qu’elle nous décrivait comment se déroulait cette partie du rituel,
aujourd’hui abandonnée, et avant de regretter la difficulté que les hommes ont aujourd’hui
à attraper (bigathiki) des chéloniens. Les chants d’annonce de ces esprits énonçaient
d’ailleurs la qualité de bouillon du mets qu’ils allaient déguster. Nous ignorons néanmoins
le point de vue que portaient les chanteuses sur l’aliment qu’elles consommaient à cette
occasion. Jadis, elles prisaient le tabac cérémoniel avant le rituel230. Les esprits d’Indiens
arrivaient en tirant des flèches et en mimant une scène d’attaque guerrière. Les scènes de
massacres dont étaient victimes les Paumari rappellent aussi très précisément les banquets
de tortues. La disposition des cadavres, l’un à côté de l’autre, en file, rappelle celle des
chéloniens lors des banquets rituels.

Un autre rapport entre les chéloniens et les Paumari doit être rappelé ici. Il s’agit de
la longévité associée à ces animaux. Souvenons-nous que le corps de la jeune fille pubère
est décoré de différents motifs, son tronc (dos et ventre) étant orné du dessin de tortue
aquatique, afin d’évoquer la bonne santé et la longévité que le rituel est censé lui apporter.

- Les dangers de la prédation

Comme l’on pouvait s’y attendre, la prédation est sujette à une certaine mesure. Le
chasseur ou le pêcheur ne doit jamais tomber dans l’excès. Les hommes qui jouissent
d’une renommée en tant que chasseurs racontent très souvent la perte de contrôle qu’ils ont

229
Seuls ceux qui avaient prisé du tabac cérémoniel pouvaient manger de cette chair et de cette graisse sans
tomber malade par la suite.
230
D’après les dires des Paumari plus âgés, jadis, tous (hommes, garçons et femmes initiées) prisaient le
tabac, surtout lors de ces occasions là.

277
connue, un jour ou l’autre, alors qu’ils se sont mis à chasser frénétiquement, sans pouvoir
s’arrêter. Il s’agit là d’un cercle vicieux dans lequel tout chasseur ou pêcheur peut tomber,
même si les premiers y sont plus exposés.

Lorsqu’un chasseur s’excède et chasse plusieurs jours de suite, tuant une quantité
assez importante de gibier à plusieurs reprises, il est sujet à l’action d’un type de spectre
(parfois comparé au pitai) qui l’attire ensuite en forêt pour se venger de lui. Il s’agit là d’un
phénomène qu’il est intéressant de mettre en parallèle avec l’action du pitai (voir chapitre
5.2) car ils relèvent de la même logique. Nous l’avons vu, le pitai est un spectre en quelque
sorte engendré par un excès de désir, par le sentiment de manque provoqué par l’absence
d’une personne chère, par un désir affectif et sexuel trop intense. Ici, le chasseur s’expose à
l’action d’un spectre dès lors qu’il manifeste un engouement trop prononcé pour la chasse
et pour la mise à mort d’animaux quels qu’ils soient. Cette soif de prédation alimentaire
peut être mise en parallèle avec le désir sexuel excessif qui entraîne ou suscite l’apparition
d’un pitai. Voilà ce qu’en dit José Roberto, l’un des instituteurs de Crispim qui apprécie la
chasse et s’y consacre assez régulièrement :

« J’avais déjà tué au moins neuf ou dix cervidés, l’un à la suite de l’autre, jour après jour.
Le dernier jour j’en ai aperçu un autre et j’ai tiré, mais je l’ai raté et je l’ai touché au
ventre. Au même moment, j’ai senti mon corps s’alourdir brusquement. Mais je voulais
continuer. Alors, je me suis mis à chercher un autre genre de proie (igitha). Mais je me
sentais mal, ma tête pesait comme si j’avais bu. Je me suis dirigé vers le marigot et là, je
suis tombé. J’entendais tous les animaux (igitha) autour de moi, tout près de moi. Je
regardais autour de moi avec ma lampe de poche, mais je ne voyais rien. C’est le maître du
cervidé (hotairi kapamoarihi) qui a fait ça. Je n’ai pu rentrer chez moi que tôt le matin.
Depuis, je ne chasse plus autant, et plus jamais je ne suis parti seul. » (J.R., Crispim,
18/06/02).

Il ajoute ensuite que lorsque l’on chasse trop, on finit par devenir la prise d’une
sorte de pitai de la chasse (araba biva pita avini). En fait, lorsque l’on tue une proie, celle-
ci meurt tout de suite, mais lorsqu’on ne fait que la blesser, elle retourne chez son maître.
Souvenons-nous de ce qu’une informatrice nous dit sur le maître des proies, rencontré par
Orobana avant sa première visite aux Paumari. Celle-ci nous apprenait que lorsque les
proies sont juste blessées, elles retournent auprès de leur maître et celui-ci les soigne (leurs
pansements sont des larves à nos yeux), mais il est alors en colère contre le chasseur et se
vengera en essayant de capturer son âme-corps et en introduisant dans son corps des restes
alimentaires, les charges de la chair (imai daini). Seul le chamane peut communiquer avec

278
ce maître de la proie et tenter de rétablir l’ordre des choses231.

La prédation est donc également mise en relation avec la mort. Chasser et pêcher
pour capturer et consommer c’est s’exposer constamment à la vengeance des proies. On
retrouve cette idée dans les mythes, tel que celui de l’origine des moustiques (voir
annexes) au cours duquel une femme finit par se dévorer elle-même et par se transformer
en prédateur, tant est fort son désir de manger. Tout comme le mariage expose aux dangers
de l’alliance. Mais cette proximité entre prédation alimentaire et prédation sexuelle a déjà
été signalée dans la description des rituels. Cette analogie n’est d’ailleurs pas originale et
est très répandue dans toute l’aire amazonienne (et ailleurs) (Lévi-Strauss 1964, 1968 ;
Gow 1989 ; Descola 1986, 1993b ; Taylor 2000). Mais elle est également affirmée par la
pratique de charmes pour attirer l’amour. Ainsi, les Paumari disent que l’anaconda et le
boa attirent leurs proies avant de les dévorer, c’est pour cela que l’on peut s’en servir pour
attirer l’être cher, en enterrant une tête de boa sous sa maison, par exemple. Pendant le
rituel amamajo, l’anaconda porte une petite tortue (terrestre, s’il s’agit de l’anaconda mâle
ou aquatique, s’il s’agit de la femelle) sur la gueule. La jeune initiée est attirée par cet
appât (kaaba) et la prend pour en faire son animal apprivoisé, c’est alors que l’anaconda
l’attaque232.

Les rêves prémonitoires sont aussi révélateurs de cette relation. De ce fait, lorsque
l’on rêve que l’on dépèce un lamantin, cela annonce la mort prochaine de quelqu’un.
Lorsque l’on rêve d’un serpent, on doit être sur ses gardes les jours qui suivent pour ne pas
se couper ; si l’on rêve que quelqu’un nous tire dessus, il faut faire attention aux anacondas
lorsque l’on se baigne ; si c’est un caïman que l’on voit dans nos songes, il faut se méfier
des Apurinã qui pourraient chercher la bagarre dans les jours qui s’en suivent. Finalement,
rêver d’un pubis féminin annonce un coup ou une blessure grave à la tête, très
prochainement.

Le rapport étroit entre prédation alimentaire et mort se matérialise très clairement


dans la crainte constamment exprimée par les Paumari vis-à-vis de l’origine de la viande
de bœuf (‘daama kahidari imana).

231
Notons l’apparente proximité du terme arabani et de la racine verbale araba- qui forme le verbe arabaki
désignant la pêche et la chasse. Cependant, aucun sens particulier ne peut être associé au terme arabani si
ce n’est les personnes qu’il désigne. De plus, l’accent tonique ne tombe pas sur le même phonème dans
chacun des termes.
232
Le terme kaaba est utilisé pour désigner un appât ou une prise et la racine kaaba- sert à former le
substantif signifiant un avertissement (kaabani -), et le verbe avertir, prévenir, défendre (kaabanahi -).
Les Paumari le traduisent en portugais par « embiara », mot d’origine tupi qui désigne l’appât ou la prise
de chasse, de pêche ou de guerre (Dicionário Houaiss, 2002).

279
- La viande et la crainte du cannibalisme

La retenue démontrée par les Paumari envers la venaison est formulée comme un
rejet clair lorsqu’il s’agit de viande de bœuf, qu’elle soit fraîche, séchée ou en conserve,
comme il est courant de la consommer dans la région.

Dans les conversations quotidiennes, la consommation de viande appelle le sujet de


l’anthropophagie. Il s’agit du sujet de conversation par excellence à table, surtout s’il y a
de la viande ou du lamantin à manger. Ainsi, chaque fois que nous prenions nos repas
ensemble, j’étais constamment interrogée sur les probables habitudes anthropophages des
gens de la ville, sur le mode de fabrication de la viande en conserve, sur la consommation
de viande d’enfants (dans les petits pots pour bébés sur lesquels figure une photo de
bambin). Ou alors, c’était le moment privilégié pour me raconter les histoires des Joima
qui venaient déguster de la bonne chair paumari. Les films régulièrement passés par les
missionnaires à Crispim étaient également un sujet de prédilection à ces moments-là,
notamment celui qui décrit la conversion au christianisme d’un groupe de Nouvelle-Guinée
dont les pratiques anthropophages suscitaient l’horreur et la fascination des spectateurs.

A Lábrea, les Paumari mangent avec un dégoût manifeste la viande des brochettes
vendues en rue et répètent sans arrêt qu’ils n’ont pas confiance en la vendeuse qu’ils
questionnent toujours sur l’origine de sa viande233. Certains, surtout les femmes plus âgées,
en viennent à vouloir vomir dès qu’elles sentent l’odeur de la viande séchée ou en
conserve234. En-dehors de la taille de l’animal, de son régime alimentaire, de ses mœurs
terrestres, de son habitat - aspects qui ont déjà été maintes fois soulignés par les
ethnographes de la région comme étant souvent des arguments pour considérer le gros
gibier comme « trop proche » des humains (Hugh-Jones, 1996 : 13) -, les Paumari
établissent également un lien entre la dangerosité de la viande et la capacité qu’à l’animal à
se déplacer et à s’éloigner vers un espace inconnu. Son origine connue et sa proximité sont
des arguments mobilisés pour attester de son inoffensivité. L’argument inverse vaut
également, ainsi l’on nous a dit un jour que la viande de pécari est plus forte et exige plus

233
Ceci contraste d’ailleurs nettement avec l’attitude des Jarawara, par exemple, qui raffolent de ces
brochettes (Maizza, 2007, comm. personnelle).
234
Les hommes plus âgés ont très souvent habité longtemps auprès des Jara, ce qui explique un plus grande
tolérance vis-à-vis d’aliments qu’ils ont bien été forcés à consommer jadis. Les plus jeunes manifestent
un dégoût égal, qu’ils soient hommes ou femmes.

280
de précautions (notamment lors des ihinika) que celle des caitetu, car les pécaris
s’éloignent beaucoup plus, ils s’en vont au loin et on ne sait jamais d’où ils viennent.

III.8.2. Pêche, pacifisme et chants

Cette réticence manifeste vis-à-vis de la chasse et de la consommation du gibier


peut être mise en relation avec la revendication d’un certain pacifisme, d’un refus du
conflit235. Hugh-Jones dans son article consacré au traitement particulier réservé en
Occident et en Amazonie au gibier, établit une différence entre deux types de sociétés qui
traiteraient la chasse diversement. D’une part, des sociétés guerrières, telles que les
Araweté ou les Jivaro, qui mettent l’accent sur la domination et le contrôle de l’ « autre »
et sur l’obtention de produits étrangers sur le mode de la prédation » (1996 : 22). D’autre
part, des sociétés telles que les Tukano ou les Bororo, où l’on tend à « minorer les valeurs
prédatoires et agressives associées à l’avidité commerciale, à la guerre et à la chasse » et
où « l’emphase est plutôt placée sur les comportements pacifiques », sur des activités plus
« contemplatives » telles que la pêche, la production d’artisanat de qualité et l’échange
dans le « calme et le respect d’autrui » (Basso apud Hugh-Jones, 1996 : 23).

Comme nous l’avons vu dans la première partie de ce travail, les Paumari se


décrivent dans les contextes historiques des guerres interethniques comme des victimes,
toujours inoffensives et désarmées et dont l’apparente « minorité ontologique » n’est pas
sans rappeler ce qu’a décrit Viveiros de Castro pour les Araweté (1992 ; 1996b : 78) et
Rival pour les Huaorani (1999). Ces derniers se décrivent comme des victimes fuyant
constamment leurs prédateurs et à qui il ne reste plus que l’option de prendre les armes
pour se défendre (Rival 1999 : 62). Les Paumari, eux, prônent un certain pacifisme en
affirmant qu’ils n’ont jamais eu d’armes, par exemple. Les voyageurs les décrivent eux
aussi en ces termes et mettent souvent cela en relation avec leur goût pour le chant (voir
chapitre 1.4, ainsi que Silva Coutinho, 1861: 4 ; Chandless, 1866: 92-93). On aurait alors
tendance à se dire qu’ils font partie du deuxième type de société amazonienne, plutôt porté
sur la contemplation et l’esthétisme.

A première vue, les Paumari ne sont pas particulièrement attentifs à l’esthétique au


quotidien. La vannerie, d’excellente qualité et d’une grande beauté, est aujourd’hui
235
Sur la continuité entre guerre et chasse en Amazonie, voir notamment Viveiros de Castro (1996b : 94-95).

281
presque exclusivement fabriquée pour être commercialisée. Ils ne confectionnent plus de
plumasserie et ne manifestent pas d’intérêt pour les ornements corporels que, par ailleurs,
ils n’utilisent plus. L’effort esthétique est concentré sur l’amamajo et le rituel de puberté.
Par contre, leur amour pour le chant est manifeste et s’exprime au quotidien. A Santa Rita,
on entend des femmes chanter des chants évangéliques dans leur cuisine, tout comme à
Crispim, où les enfants chantent des chants d’ihinika à tue-tête, sans complexe (ce qui
n’est pas le cas des adultes). La plus grande partie du culte évangélique est d’ailleurs
consacrée aux chants et il ne nous semble pas erroné de penser que si ceux-ci étaient
proscrits, l’église se viderait d’une bonne partie de ses fidèles.

L’esthétique et la contemplation se manifesteraient au quotidien par le chant, chez


les Paumari, ces proies si désirables qui attirent leur prédateur avec leurs chants charmeurs
et leur chair succulente. Reste à savoir si cela à un lien avec un certain pacifisme, tel qu’il
est affirmé par les Paumari.

Les Paumari décrivent des situations dans lesquelles ils étaient capturés comme des
proies/animaux familiers (igitha) par les Blancs et qu’ils leur échappaient grâce aux
pouvoirs des chamanes qui étaient capables de tromper l’ennemi par leurs chants ou qui
permettaient aux captifs de s’enfuir en les transformant en oiseaux.

Ces récits, nous l’avons vu, évoquent toujours les péripéties de chamanes, de
guerriers défensifs Jobiri ou d’enfants adoptés par l’ennemi qui finissent par retourner la
situation en leur faveur. Il s’agit là tout de même d’une curieuse forme de pacifisme qui a
l’avantage de retourner toujours le rapport de force en faveur du plus faible. Les Paumari
ne sont pas particulièrement préoccupés par une maîtrise de soi, cela concerne plus le
domaine politique (verbal), mais ils se montrent beaucoup plus inquiets de maîtriser, voire
de duper l’Autre. Ils attachent ainsi beaucoup plus d’importance à entretenir une certaine
pénurie alimentaire, afin de pouvoir quémander (entre eux et aux étrangers), qu’à
manifester une quelconque retenue ou pudeur particulière vis-à-vis de la prédation.

Pour Descola, un changement dans la relation à l’Autre peut provoquer un


changement dans la relation avec le gibier. C’est aussi ce que dit Basso pour les Kalapalo
quand elle évoque le rapprochement de ceux-ci avec leurs voisins pour expliquer
l’abandon de la consommation de viande et de leur attitude agressive (Basso 1995 : 17
apud Hugh-Jones 1996 : 24). Il se peut qu’historiquement un changement du même type
ait provoqué une transformation du même ordre chez les Paumari et que ceux-ci, jadis
guerriers et chasseurs aient fait le choix d’un autre type de relation, tournée plutôt vers

282
l’échange commercial, dans la visée de ce que suggère Lévi-Strauss dans son article de
1943. Cette idée pourrait être vue comme une explication possible de la position
particulière qu’occupent actuellement ces Indiens dans l’ensemble arawá qui, par ailleurs
est culturellement et linguistiquement assez homogène. Ainsi, l’option pour le pacifisme et
le mode de vie plutôt aquatique pourrait être considéré comme une transformation
particulière d’une configuration sociale qui jadis aurait été plus proche de celle des autres
Arawá : habitat presque exclusivement interfluvial, préférence nette pour la chasse et
autonomie politique des sous-groupes, pouvant se faire la guerre (Lorrain 1992 ; Kroemer
1994).

Mais, dans l’état de nos connaissances, il nous est impossible de reconstituer un tel
changement, car rien n’évoque clairement un passé guerrier ou chasseur des Paumari, si ce
n’est par effet de miroir (c’est-à-dire en parlant des techniques guerrières et de l’agressivité
des Autres). Cela nous semble d’ailleurs moins intéressant que de tenter de penser ce
positionnement paumari comme ‘proies’ et ‘victimes’. Comme nous l’avons vu dans les
récits mythiques, l’occupation de cette position faible, permet toujours de duper, de
tromper, de rire et de faire rire et donc de désarmer l’Autre. D’autres récits de massacres
ou d’attaques de Joima reproduisent ce schéma, que l’on trouve particulièrement bien
décrit dans l’épisode de la vengeance de Kahaso (dans sa façon de ruser et de faire rire,
pour se donner les conditions de sa vengeance) et dans celui d’Orobana qui doit aussi
ruser, user de mimétisme et se transformer pour approcher ses futures ‘proies’.

III.8.3. Le Pamoarihi : la forme humaine et la perspective

Nous avons évoqué le pamoarihi de diverses entités tout au long de ce travail. Ce


sous-chapitre a pour objectif principal d’analyser ce terme et d’en fournir une
interprétation qui le rende intelligible.

Tout prélèvement sur ce que nous appelons la nature est considéré par les Paumari
comme une forme de don faite par la proie. Le chasseur ou le pêcheur ne tuent pas
l’abonoi, l’âme-corps de leur proie. Ce que le chasseur voit comme du gibier ou du poisson
n’est, du point de vue du pamoarihi de ce dernier, qu’un objet culturel qu’il cède au
premier.

283
« Le pamoarihi lui ne meurt jamais. Lorsque l’on attrape un poisson i’oa, son abonoi reste
auprès de son pamoarihi, il ne nous a donné qu’une hotte. Nous, nous le voyons comme un
poisson, mais lui ne nous a donné qu’une hotte. De la sorte, tous les poissons ont leur
pamoarihi qui nous donne des choses pour que nous ne mourrions pas de faim. Comme toi
tu peux me donner une conserve pour que je ne meure pas de faim. Le maître des i’oa nous
donne une hotte. Les gens (les Paumari) voient la hotte comme du poisson. Mon grand-
père m’a expliqué que tout ce que nous mangeons possède son pamoarihi.
D’ailleurs, les Joima nous voient comme des pécaris. C’est pour ça qu’ils nous mangeaient
et nous trouvaient bons. » (F., Crispim, 22/06/02).

Nous l’avons vu, le pamoarihi désigne la forme humaine d’un non-humain. Tout
être animé ou inanimé peut apparaître sous une forme humaine. On dira alors que c’est son
pamoarihi qui est apparu. Ainsi ojoro kapamoarihi désigne la forme humaine, l’apparence
paumari de la tortue terrestre. L’expression formée par un substantif suivi de
l’autodénomination pamoari, précédée par un préfixe de possession aliénable ka- et suivi
de la particule –hi indique la forme ou la qualité de paumari du substantif, sa
« paumaritude » pourrait-on dire236. Lorsque l’on exprime la matière dans laquelle est
fabriquée ou de laquelle est composé un objet, on utilise la même formule. De ce fait, gora
kaja’diki signifie « la maison en pierre », où gora signifie « maison » et ja’di, « pierre ».
Ainsi, l’apparence humaine d’un animal, d’un végétal ou même d’un objet peut également
se traduire par sa qualité paumari, sa constitution, ou matérialité humaine, son essence
humaine237. L’expression « forme humaine » ne doit donc pas être interprétée comme
l’inverse du contenu ou de l’essence humaine. La forme humaine n’est que la
manifestation de la constitution humaine de l’être en question, puisqu’elle peut être vue par
les Paumari sous cette forme. Cette forme traduit l’essence et le contenu : « la
paumaritude ».

Lorsque l’on se réfère simplement à la tortue terrestre, on utilise le terme ojoro pour
la désigner. Lorsqu’il s’agit de faire référence à sa « paumaritude », à son humanité et, par
extension, à sa socialité, alors il s’agit de ojoro kapamoarihi. On peut ainsi se référer à son
apparence, tout comme à sa vie en société, auprès des siens, dans son village. L’expression
est alors traduite en portugais par la « nation des tortues terrestres», le « peuple des tortues

236
Rappelons que ka – est un suffixe marquant la possession aliénable de la troisième personne.
237
Nous utilisons le terme « pamoari », ou paumari, comme synonyme d’humanité. Le terme paumari pour
désigner les gens : ija’ari est aussi utilisé pour désigner des types de « gens », la diversité humaine
cosmologique. On peut entendre dire que les gens de la tortue sont les ojoro kaija’ari, comme un autre
façon de dire ojoro kapamoarihi.

284
terrestres » ou la « classe des tortues terrestres »238.

Le terme peut également désigner le maître de l’espèce ou de l’objet en question.


Ainsi, lorsque l’on dit qu’un abonoi a été capturé par un esprit alimentaire, on dit qu’il est
au service du pamoarihi de cet aliment, terme qui est souvent traduit par le terme portugais
« dono », c’est-à-dire le maître de cet aliment. Il s’agit en fait de la forme humaine
prototypique de l’aliment, tous les maîtres étant forcément conçus sous leur apparence
humaine. Cette forme humaine est donc capable de point de vue sur le monde, tout comme
les humains et selon le même mode relationnel. Le pamoarihi de la tortue terrestre pêche,
plante, mange, danse, se marie comme le font les humains. Ce qui diverge c’est ce qu’elle
voit comme tel et non pas la façon dont elle le voit.

Cette idée coïncide très largement avec ce concept du perspectivisme amérindien


décrit par Viveiros de Castro (1996a ; 2002a) et Lima (1996) selon lequel « les animaux
sont des personnes ou se voient comme telles », se voyant « morphologiquement et
culturellement comme des humains » (2002a : 351, 373) et suggérant ainsi que « tout être
occupant le point de vue de référence, étant en position de sujet, s’appréhende sous la
forme de l’espèce humaine » (2002a : 374). Viveiros de Castro insiste qu’il ne s’agit pas là
d’une projection des catégories sociales ou de qualités humaines sur les espèces non-
humaines, mais bien d’une « équivalence réelle entre les relations que les humains et les
non-humains entretiennent avec eux-mêmes » (2002a : 375).

L’idée selon laquelle nous serions face à une véritable équivalence entre les relations
que les humains et les non-humains entretiennent avec eux-mêmes ne pourrait être discutée
ici en profondeur. Ce que l’on observe néanmoins, dans l’ethnographie paumari, c’est que
la paumaritude est bien la condition même de la relation. Ainsi, la relation entre un
chasseur et sa proie ne peut être conçue que comme une relation entre forme humaine de la
proie et humain. De même, d’innombrables récits évoquent des mariages frustrés entre
humains et forme humaine d’animaux, démontrant que le court-circuit de perspectives
n’est jamais souhaitable. Le mythe de Parajairo est ainsi une illustration parfaite du
perspectivisme paumari : tant celui qui caractérise les morts, que celui qui caractérise les
proies. Ainsi, Parajairo et son beau-frère trop bavard font un voyage dans l’au-delà et sont
confrontés à la perspective des morts, puis à celle de tous les igitha (proies) qu’ils
rencontrent sur le chemin du retour (Voir Mythe n° 6, en annexe).

238
A ce sujet, voir aussi Bonilla (2005).

285
Le perspectivisme paumari est donc beaucoup plus étendu que ce que l’on trouve,
plus généralement, en Amazonie ou dans d’autres aires d’Amérique où seules les espèces
tels que les grands prédateurs (jaguar, boa, urubu, harpie) ou les proies typiques des
humains sont concernées justement parce qu’il a un rapport direct avec le statut de la proie
et du prédateur (Viveiros de Castro 2002a : 351).

Si, pour les Paumari, tout être ou objet perçoit le monde d’un point de vue humain,
cela veut dire que tous ces êtres et objets ont un monde sur lequel projeter leur perspective.
La perspective ou le point de vue sur le monde varient en fonction de la position que l’on
occupe, et donc également de la taille que l’on a. Celle-ci influe sur le point de vue que
l’on a sur le monde. Si l’humanité est commune à tous, le corps (et ses dimension) est, lui,
particulier (op. cit 2002 : 381). Ainsi, un matin, Manga vint me réveiller pour me dire que
son neveu (qui venait de naître) voulait me montrer le tapir qu’il avait tué. Très contente de
pouvoir enfin songer à déguster un morceau de viande, je me suis précipitée au-dehors.
Quelle ne fut ma déception lorsque j’aperçus un tout petit paca prêt à être dépecé. Manga
m’expliqua alors que c’était logique, que pour lui, de son point de vue de bébé, le paca soit
un tapir.

Les Paumari se mettent constamment à la place des enfants en occupant leur point de
vue sur le monde. Cela peut paraître banal à nos yeux, car nous le faisons aussi, mais ils le
font assez systématiquement, surtout lorsqu’il s’agit d’enfant très petits qui ne peuvent
prendre la parole, et ce, même dans les échanges écrits. Ainsi, je reçus du courrier de la
part de ce même neveu (j’avais participé à son accouchement) pendant tout mon séjour à
Santa Rita cet été là, puis encore aujourd’hui lorsque ses parents m’écrivent239 .

On retrouve cela chez les animaux eux-mêmes. Ainsi, les poissons ou les grands
mammifères ont leurs plantations. Selon la taille de l’animal sa plantation sera (de notre
point de vue) constituée de poissons de plus petite taille ou bien de végétaux aquatiques.
La plantation de l’arapaïma ce sont d’autres poissons, plus petits : les poissons koraro et
mabari (toutes des espèces de poissons que l’arapaïma consomme). La plantation du
lamantin c’est une plante aquatique qui flotte et donne des fleurs jaunes à la fin de l’hiver.
Le tapir a aussi son abattis, il s’agit de canne à sucre sauvage, une sorte de roseau non-
identifié.

239
Les parents m’écrivent d’ailleurs presque exclusivement en Paumari, alors que l’enfant ne « s’exprime »
qu’en portugais, ce qui rejoint ce qui a été décrit dans le chapitre 3.4. en ce qui concerne l’acquisition
progressive de la langue paumari.

286
- Les dons des pamoarihi

Ainsi, la prédation est décrite comme étant une relation d’échange entre un chasseur
ou un pêcheur paumari et le pamoarihi de sa proie, mais dans certains cas elle met en jeu
non seulement la perspective du pamoarihi de la proie, mais aussi un dédoublement de
celle-ci. Voyons cela de plus près :

Le pamoarihi de donne aux qui est, en fait, …


Paumari…

Arapaïma Natte Sa peau, ses écailles

Poissons piranha et Hameçon Ses dents


kaadi

Poisson pacu Tabac

Poisson vanari Machette

Poisson masaba Couteau

Poisson ma’o et Vêtements Sa peau


vajahima

Lamantin Pirogue (« bote »)

Tortue aquatique Panier de manioc


(siri)

Tortue aquatique Bol de manioc


(arajoa)

Tortue terrestre Ornement de plumes


(kajamari)

287
Tapir Hamac

Cervidés Hamac

Pécari Casserole de
nourriture

Cigogne maguari Rame Une plume

Oiseau Jabiru Rame Une plume

Tortue mata-mata Valise pleine de


nourriture

Singe-araignée Un bol de nourriture

Ce que le pamoarihi de la proie cède c’est un artefact seul ou rempli de nourriture


prête à consommer. Dans les cas de dédoublement, la proie cède une partie de son corps,
qu’elle voit elle-même comme un artefact que le chasseur voit comme de la viande. Ainsi,
la plume cédée par un oiseau est sa rame. Les artefacts sont eux-mêmes des relateurs, ils
concentrent en eux des relations qui ont abouti à leur fabrication ou à leur modélisation.
C’est ainsi que les Paumari conçoivent les artefacts. Par exemple, les paniers sont des
tissages, ils sont désignés comme « le résultat du tissage ». Si l’on met la perspective à
plat, on en arrive à dire que tout ce qui est, du point de vue paumari, de l’ordre du naturel
(non-fabriqué), est artefact du point de vue de l’autre, de la proie. Ce qui rejoint ce que
Viveiros de Castro remarque lorsqu’il dit que le perspectivisme indigène utilise des
substances nommées par des substantifs, tels que ‘poisson’, ‘serpent’ ou ‘hamac’ comme
s’ils étaient des relateurs, quelque chose entre le nom et le pronom, le substantif et le
déictique (op. cit 2002a : 384).

Les Paumari affirment, pour la plupart, qu’il s’agit là d’un don fait par le pamoarihi
de la proie240. Comme l’énonce très clairement Fátima, dans la citation ci-dessus, c’est

240
Interrogés sur un possible contre-don de leur part, certains informateurs m’ ont dit qu’il s’agissait peut
être des munitions ou des hameçons qu’ils utilisaient pour tuer leur proie. Mais il s’agit là d’une réponse
assez largement induite par la question, car les Paumari n’évoquent pas spontanément la prédation

288
comme lorsque nous la rétribuons en lui donnant des aliments (en conserve ou
industrialisés) pour ne pas qu’elle ait faim. Or, cet exemple n’est ni anodin ni neutre.
Fátima est l’une de nos informatrices les plus importantes et les plus proches. Elle est la
seule avec qui nous avons établi une relation de travail contre une rémunération en
espèces, que nous convertissions ensuite en biens et aliments, lors de nos passages en
ville241. Fátima était donc, jusqu’à un certain point, notre employée (kodi honai abono), du
moins pour ce qui était du travail de traduction que nous faisions systématiquement en
comptabilisant les heures de travail. Ainsi, comme elle l’affirme ce jour-là : « nous lui
donnons des conserves pour qu’elle ne meure pas de faim », tout comme les maîtres des
animaux donnent aux Paumari des artefacts et de la nourriture qu’eux voient, bien
heureusement, comme des aliments et qui leur permettent de « ne pas mourir de faim »242.
Ainsi, la relation de dépendance relative qui lie l’employé à son employeur oblige celui-ci
à subvenir un minimum aux besoins du premier. Rappelons que c’est ce même pamoarihi
des proies qui capturent les âmes-corps des enfants pour en faire ses familiers et ses
employés. Donc, les abonoi des enfants sont, aux yeux des maîtres pamoarihi, des proies à
domestiquer et à soumettre.

Mais, revenons un instant sur l’ihinika et sur l’interprétation que nous en avons donné
selon laquelle les esprits alimentaires étaient appelés par les chamanes afin qu’ils
s’emparent de l’abonoi des enfants pour les familiariser. Le chamane devant ensuite les
ramener, assurant ainsi le bon déroulement du processus de ce que Taylor a appelé le
« parentage » (2000 : 318). L’explication donnée par Fátima ci-dessus va dans ce sens. Si
les esprits alimentaires (abonoi des aliments) familiarisent et donc adoptent les âmes-corps
des enfants pendant le rituel ihinika, cela voudrait dire qu’ils leur doivent assistance et
qu’il est tout à fait naturel qu’ils subviennent à leurs besoins alimentaires. Ainsi, les
maîtres des proies approvisionnent les Paumari en objets qui (du point de vue de ces
derniers) leur permettent de s’alimenter, comme le ferait un père adoptif ou un parrain.

Une fois de plus le parentage forcé de l’Autre garantit l’approvisionnement des


Paumari. Et, ce qui est approvisionnement alimentaire d’un côté, est approvisionnement (et
parfois indirectement en nourriture) en objets de l’autre. Ce qui ne diffère pas grandement

comme un échange.
241
D’autres informateurs étaient rétribués de façon plus spontanée et ponctuelle, à travers des échanges au
quotidien, des ‘cadeaux’ ou simplement via notre participation à des activités qu’ils entreprenaient.
242
Rappelons que si les Paumari se décrivent habituellement comme des proies et des victimes, il va de soi
qu’ils se considèrent habituellement comme « mourant de faim ». Ce que l’informatrice m’a dit à ce
moment là c’est aussi de ne pas oublier de la rémunérer et de lui apporter des aliments de la ville.

289
du mode de relation caractéristique du commerce régional qui veut qu’un patron
approvisionne ses employés en objets manufacturés alors qu’il reçoit en échange leur
« production », c’est-à-dire des produits extraits de l’environnement (poissons, latex, bois,
huiles végétales, etc.).

Si tous voient les choses de la même façon, selon le même mode relationnel, et seuls
les objets qu’ils voient diffèrent, alors reste à savoir ce que sont, du point de vue des
patrons, ces objets. C’est-à-dire quel monde expriment-ils ? (op. cit 2002a : 379 ; 385).

Les Paumari conçoivent le multinaturalisme comme un ‘multi-objectivisme’. Si tant


est qu’il y ait véritablement divergence de perspective dans ces relations-là. Il n’y a de
naturel que l’objet, qui est la matérialisation même de la relation : la fabrication, la
production, l’extraction243. Et si, en simplifiant à l’extrême, on dit que tout ce qui est objet
de relation est objet ou artefact, cela nous renvoie à nouveau à la position de proie
recherchée par les Paumari, puisque dans le contexte amazonien où la prédation est la
relation par excellence, les proies sont bel et bien les objets des prédateurs-sujets (Vilaça
1992 ; Viveiros de Castro 2002a : 180, 388). Nous reviendrons sur cette idée lorsqu’il
s’agira de traiter du destin eschatologique des Paumari et de leurs relations avec les patrons
divins. Un autre type de prélèvement sur l’environnement est conçu comme un échange et
est, cette fois, traduit directement dans le langage de la relation de parenté. Il s’agit des
relations qui lient les Paumari à leurs cultigènes.

III.8.4. Horticulture, parentage et propriété

- Horticulture

Les Paumari ont fait l’objet de considérations très divergentes sur leur activité
horticole. Certains observateurs, notamment les plus anciens, affirment que ceux-ci ne
plantaient rien et vivaient uniquement de la pêche et de la cueillette de fruits sauvages.
Chapman, plus récemment, met en relation le relatif désintérêt des Paumari pour
l’horticulture avec leur mode de vie nomade et leurs techniques traditionnelles, ainsi

243
Rappelons que tout ce qui est extrait de l’environnement est appelé « production » par les Paumari, alors
que tout objet fabriqué est désigné par le terme qui décrit son processus de fabrication.

290
qu’avec leur notion de propriété privée qui ne leur permet pas de posséder quoi que ce soit
collectivement. Ainsi, il leur serait impossible d’acquérir certains instruments plus coûteux
qui leur permettraient de mieux subvenir à leurs besoins (1985 : 71-72)244.

Il se peut que ces observations aient été faites lors de périodes au cours desquelles
les Paumari se consacraient moins à l’horticulture qu’actuellement, principalement à cause
de la pression des patrons qui leur interdisaient, sous peine de poursuites et de sanctions
physiques, de planter sur les plages ou même d’ouvrir des abattis pour subvenir à leurs
besoins. Rappelons que le système économique de l’« aviamento » qui a dominé toutes les
relations entre Indiens et Blancs dans la région pendant près de deux siècles était, avant
tout, un système basé sur la terreur et le travail forcé. Celui qui ne travaillait pas
exclusivement pour payer ses dettes à son patron était éliminé physiquement ou exclu du
système, sans pour autant acquérir la liberté de se mettre à son compte.

Chapman allègue que, dans le passé, les Paumari s’intéressaient encore moins
qu’aujourd’hui à l’horticulture et qu’ils ne plantaient pas en terre ferme, ce qui est en
contradiction avec ce qu’en disent des informateurs plus âgés, qui évoquent les jardins de
leurs parents en terre ferme, notamment dans le Sepatini. Tout dépend donc du passé
auquel on se réfère et il est fort probable que les Paumari aient traversé une phase
d’abandon de l’horticulture pendant le temps des patrons. Un autre facteur de variabilité
peut s’expliquer par le fait que les Paumari du Marahã proviennent tous de régions
distinctes et principalement du Sepatini et de l’Ituxi. Les pratiques horticoles peuvent très
bien avoir varié en fonction de la provenance des uns ou des autres et trouvé une nouvelle
dynamique actuellement. Ces régions sont assez éloignées les unes des autres et présentent
des différences de biotope assez notables, l’Ituxi, par exemple, est un fleuve d’ « eaux
noires » (contrairement au Purus qui est un fleuve d’ « eaux blanches »245). Prance a relevé
quatorze variétés différentes de manioc cultivées de nos jours par les Paumari, en terre
ferme (1977 : 129).

Etant donné que l’habitat des Paumari était presque exclusivement aquatique ou
semi aquatique, au bord des lacs (qui sont le plus souvent de grands bras d’eau du Purus,

244
La notion de propriété sera analysée plus en détail à l’avenir, tout comme le statut des objets dans cette
société. L’« individualisme » dont fait part la missionnaire prend une forme assez extrême lorsqu’il s’agit
de propriété notamment d’objets et de plantations. Cette question devra également être pensée en
parallèle avec la conversion au christianisme.
245
Les fleuves amazoniens « d’eaux noires » sont chargés de fer et de matière organique alors que les
fleuves « d’eaux blanches » (qui sont plutôt ocres) sont chargés d’alluvions et de sédiments (voir
Schröder 2002).

291
qui se séparent de son cours principal pendant l’étiage) ou des plages. Leur préférence
pour les cultures de várzea est évidente et encore visible aujourd’hui.

Les Paumari racontent qu’ils abandonnèrent les plages du Purus parce que celles-ci
étaient devenues des possessions de patrons qui contrôlaient de près leur occupation et
leur utilisation et qui, pour la plupart, lorsqu’elles étaient utilisées, l’étaient pour subvenir
aux besoins de l’exploitation, des administrateurs et des hommes de main. Mais ils
affirment tous que les anciens ouvraient de grands abattis, en terre ferme, dans lesquels
poussaient de nombreux arbres fruitiers, palmiers, ananas, canne à sucre et tubercules.

Néanmoins, on observe un net contraste entre la production horticole des Paumari


et celle de leurs voisins arawá. Les Jamamadi, les Jarawara, les Zuruahá et les Deni
possèdent de vastes jardins, très productifs, notamment en manioc et en fruits prisés
comme l’ananas et la canne à sucre. Dans son récit du contact avec les Zuruahá, Kroemer
décrit des jardins où poussent en grande quantité des bananiers, des ananas, des arbres
fruitiers et des palmiers Bactris, tout comme un abri rempli de maïs et à terre des restes de
canne à sucre, des pelures de bananes et des restes d’animaux en abondance. Plus loin, il
évoque encore l’abondance impressionnante de régimes de fruits de ces palmiers (1989 :
78-79 ; 122-123). Les Paumari eux-mêmes décrivent les abattis de leurs voisins comme
des jardins d’abondance246. Mais cela ne veut pas dire que les Paumari se désintéressent de
l’horticulture et des jardins. Les abattis sont ouverts en terre ferme et sont entretenus avec
une assiduité qui varie très fort selon les groupes locaux et les familles.

Ainsi, une famille n’ouvrira ou n’entretiendra son abattis que si toutes les
conditions favorables sont réunies pour ce faire. La maladie d’un enfant peut retarder ou
empêcher le travail, tout comme l’absence d’un beau-fils. Si aucune opportunité de travail
rémunéré (auprès des missionnaires ou des patrons) n’apparaît à ce moment-là, alors le
jardin sera ouvert et la récolte assurée247. En ce qui concerne la farine de manioc,
nombreux sont ceux qui préfèrent dépendre directement des commerçants pour s’en
procurer.

Ce manque d’intérêt assez manifeste pour les abattis de terre ferme ne se confirme
pas pour ce qui est des plantations saisonnières sur les plages. Depuis le début des années
246
C’est le cas des abattis jarawara où abondent le manioc et les fruits, notamment la canne à sucre (Maizza,
2007, comm. personnelle).
247
Les deux phases de l’essartage (le débroussaillage du terrain et l’abattage des arbres) sont assurées par
les hommes (dès le début de l’été). Les femmes participent au brûlis puis au nettoyage du jardin (dès fin
août, début septembre). Les hommes se chargent de creuser les emplacements et les femmes assurent les
semailles et l’enfouissement des boutures, notamment des tubercules.

292
1990, avec le processus de délimitation des terres indiennes menées par la FUNAI, les
Paumari ont progressivement repris possession des plages. L’attitude vis-à-vis des cultures
à cycle court du long du Purus est tout à fait différente que celle manifestée vis-à-vis de
l’essartage et de sa pénibilité. Dès que les premières plages apparaissent, vers la fin du
mois de mai, les Paumari commencent à se déplacer presque quotidiennement entre les
villages de terre ferme et les plages. Chaque plage est divisée en emplacements qui
appartiennent à une même famille. Le terme famille est utilisé par les Paumari eux-mêmes
pour désigner une famille étendue ou nucléaire habitant une même maison, une
maisonnée. Mais, il ne s’agit pas là d’une règle ni d’une tendance unique. Certaines
familles étendues possèdent deux emplacements contigus (ou même séparés) qu’elles
occuperont et exploiteront pendant l’été, alors qu’en hiver, elles vivent toutes sous le
même toit.

Ces emplacements ne sont d’ailleurs aucunement délimités si ce n’est par un


accord, tantôt tacite, tantôt explicite, entre leurs occupants. Ils sont régulièrement
renégociés, notamment en fonction de changements survenus dans la parentèle pendant
l’année : mariage d’un enfant et installation de son conjoint dans la maisonnée, naissance
de petits-enfants, séparation d’un couple et remariage. Tous ces réarrangements
sociologiques ont, souvent, une incidence sur l’occupation des plages en été. Il ne s’agit
donc pas à proprement parler de propriété mais plutôt d’un droit d’usage, relativement
pérenne248.

- Occupation et exploitation saisonnière de l’espace

Les habitants de Santa Rita s’installent progressivement dans le village du bord du


fleuve, faisant encore d’incessantes allées et venues entre celui-ci et la terre ferme tant que
toute la plage n’est pas découverte. Ils restent tout l’été au bord du fleuve et reprennent
leurs allées et venues dès la mi-août pour brûler puis semer les abattis en terre ferme.
Ensuite, en octobre-novembre, ils récoltent leurs plantations d’été sur les plages très
rapidement, avant que l’eau du fleuve ne commence à remonter249.

248
L’occupation des « centres » de noix du Brésil dans l’Ituxi, durant l’hiver, répond également à cette
logique de distribution. Je n’ai pas eu l’occasion d’accompagner les Paumari dans ces expéditions
auxquelles ils consacrent jusqu’à trois mois de l’année.
249
Vers le mois d’octobre a lieu une première montée des eaux qui est appelé le « repiquete », en portugais

293
Les habitants de Crispim tardent plus à s’installer sur les plages, notamment parce
que pour la plupart d’entre eux il leur faut réparer leur habitation et se réapproprier
l’espace du pourtour de l’abri d’été avant de pouvoir l’investir pour la saison. Certains
habitants passent ensuite plusieurs mois sur les plages, désertant complètement la terre
ferme alors que d’autres passent l’été à circuler entre un espace et l’autre – notamment
parce qu’ils doivent assister aux cultes plus ou moins régulièrement et surveiller leurs
maisons en terre ferme.

Il y a là une occupation qui s’oppose en miroir entre celle de la plage par les non-
croyants et celle de la terre ferme par les croyants. Tous circulent de façon assez régulière
et fluide entre les deux espaces, mais, curieusement, ces derniers possèdent leurs maisons
en terre ferme, à Crispim, alors que les premiers possèdent leurs maisons à Santa Rita, au
bord du fleuve. Ce que j’appelle ici maisons ce sont ces habitations contemporaines,
fermées et couvertes d’un toit en tôle. Les abris traditionnels étant réservés, pour les non-
croyants à la terre ferme, et pour les croyants aux plages. Peut être est-ce parce que les
non-croyants sont plus regardants vis-à-vis de leurs activités commerciales, tournées vers
le fleuve et les Jara et que les croyants sont beaucoup plus absorbés par les relations
privilégiées qu’ils entretiennent avec les missionnaires et la mission installés à Crispim, en
terre ferme.

- Plantes parentes

Les Paumari évoquent leur relation avec les fruits de leurs jardins dans l’idiome de
la consanguinité. Ainsi, les pamoarihi des plantes cultivées sont appelés « enfants » par
ceux qui les ont plantés. A ce sujet, une habitante de Santa Rita nous explique :

« Toutes mes plantations (kodirakhajahi) sont mes enfants (kodisai), et je suis la mère des
bananes de mon mari (Onório kasipatihi kaamia). Lorsqu’elles produisent des fruits, ce
sont en fait mes enfants qui me ramènent quelque chose. Mes plantations qui donnent des
fruits ou qui produisent des légumes, ce sont en fait mes enfants qui me ramènent des
fruits de la forêt. Mes pastèques, quand elles fleurissent, ce sont mes enfants qui sont en
train d’extraire du latex, quand elles (les pastèques) sont bonnes à manger, c’est du latex
qu’elles me rapportent pour que je le vende250.» (Nina, Santa Rita, 03/08/02).

régional. Ensuite, les eaux redescendent et ne commencent à remonter que progressivement.


250
Les pastèques, melons, courges, cacahuètes et haricots sont plantés, récoltés et consommés en été, mais

294
Dans ce cas, les plantes cultivées sont considérées comme des enfants que l’on
élève et qui apportent à leurs parents, non pas des artefacts, mais des produits prélevés sur
l’environnement, tels que le latex ou les fruits sauvages. Seuls les tubercules échappent à
cette logique. Ce que les « enfants végétaux » offrent à leurs parents, c’est leur propre
production, déjà élaborée: la farine déjà prête à consommer. Cette conception du monde
horticole et des relations que les Paumari entretiennent avec lui n’est pas plus élaborée que
cela et n’atteint pas le degré de sophistication de celles qui lient les femmes achuar à leurs
jardins, à leurs « enfants feuillus » ainsi qu’à la maîtresse des abattis (Descola, 1986 : 237-
265).

Cela nous amène à réfléchir également à la notion de propriété. Il se trouve que les
plantes cultivées ont toujours un propriétaire. Le plus courant est que des parents réels
plantent certains cultigènes en indiquant qu’il s’agit des plantes de leur enfant X ou Y.
Chaque enfant possédant ainsi une part de ces plantes et de leur récolte. Il s’agit là bel et
bien de propriété et cela est exprimé et manifesté ainsi. L’on mangera alors les pastèques
de son fils lorsque celles-ci seront dégustées sur une plage, ou l’on cuira le manioc de sa
petite-fille et ainsi de suite.

Tous les arbres fruitiers ainsi que les palmiers ont un propriétaire. Nombre d’entre
ces derniers n’habitent plus ces emplacements ou sont simplement décédés. Mais la
propriété des arbres fruitiers est inaliénable et ceux-ci sont encore associés à leur
propriétaire même plusieurs décennies après sa disparition. Il s’agit là d’un des marqueurs
géographiques et historiques importants de la géographie paumari. Les Paumari peuvent
identifier l’appartenance de ces espèces végétales cultivées jusqu’à la deuxième ou même
troisième génération (grands-parents et arrière-grands-parents). Cela ne veut pas dire que l’on
ne peut en consommer leurs fruits, mais que cela engendre constamment des querelles et
des discussions sur les droits de l’un ou de l’autre à cueillir et consommer les fruits de tel
ou tel arbre. On pourrait alors établir une cartographie généalogique de l’occupation du
territoire en retraçant systématiquement les liens entre les arbres fruitiers identifiés par les
Paumari et leurs propriétaires.

sont produits principalement dans le but d’être vendus aux commerçants de la ville et du fleuve.

295
III.8.5. Le jomahihi : la forme jaguar des végétaux

Certains arbres et tout particulièrement des arbustes et des palmiers épineux non
cultivés sont également sujets à la métamorphose. Tout comme les proies des Paumari, les
arbres et plus particulièrement les palmiers épineux possèdent, eux aussi, une autre forme,
qui leur permet d’adopter un point de vue : celui du jaguar, le jomahihi. Si l’humanité est
la forme selon laquelle tous les existants peuvent voir le monde, la « jaguarité » ou
« jaguaritude » est la relation selon laquelle les arbres (ava) peuvent comprendre le monde.
Les Paumari font une différence entre divers types de jaguars : ceux qui sont des
transformations d’arbres (formes jaguars de végétaux sauvages) et les jaguars femelles qui
ont un pamoarihi. Certains disent que les jaguars solitaires que l’on rencontre en forêt ne
sont « que » des jaguars, d’autres disent qu’ils sont toujours la transformation de quelque
chose d’autre, d’un partie du corps d’un défunt, par exemple.

Lorsque l’on aperçoit un jaguar en forêt, il n’est pas possible de savoir a priori sur
quel type de jaguar l’on a la malchance d’être tombé. Il peut s’agir du jomahihi d’un
végétal ou d’un jaguar femelle (jomahi anani251), mais aussi, tout simplement, d’un jaguar,
le prédateur (tapo’ija) par excellence.

Seuls les chamanes sont capables d’établir cela. Mais ce qui fait la différence entre
ces trois types génériques de jaguars, c’est, logiquement, leur capacité de vivre en société.
Les jaguars d’arbres ne sont jamais décrits comme des êtres vivant en société, mais ils
peuvent prendre une forme humaine, sous les traits d’un Joima, et sont des esprits
auxiliaires, pouvant être adoptés par les chamanes. Les jaguars femelles, elles, possèdent
une forme humaine (paumari) et vivent dans des villages. Les jaguars errants ne rendent
pas visite aux Paumari, si ce n’est dans l’intention de les dévorer252. Les jaguars femelles
viennent au cours de l’amamajo. Elles viennent danser et recevoir les galettes de manioc
(qu’elles voient comme du poisson) spécialement réalisées à leur attention. Les jaguars
d’arbres sont aussi des esprits auxiliaires de chamanes, ils se rendent aux ihinika et aux
amamajo pour apprécier la fête et pour participer au banquet de boisson de bananes. Cette

251
Le terme anani désigne la femelle d’une espèce ou d’un collectif humain. Ainsi, Jara anani désigne les
femmes des régionaux.
252
Ces jaguars errants seraient plutôt des jaguars « tout court », mais seuls certains informateurs y font
référence.

296
boisson, ils la voient comme du gros gibier (cervidés, tapir, pécari, caitetu). Lorsqu’ils
arrivent au rituel, ils enlèvent leur vêtement de jaguar et apparaissent aux yeux des
chamanes sous leur forme humaine Ils ressemblent alors aux Joima, ornés de feuilles de
palmiers et de dents. Certains sont connus pour leur férocité, alors que d’autres ont un
caractère plus tranquille. Cela dépend de quel arbre provient la forme jaguar.

III.8.6. La prédation comme échange

Tout prélèvement effectué sur la nature est conçu en termes de relations entre un
Paumari et le pamoarihi de la proie ou du végétal. Il faut noter que ce sont les abonoi de
ces mêmes proies qui sont conviées par les chamanes aux ihinika. D’ailleurs, lorsque les
esprits alimentaires se rendent au rituel, ils apparaissent aux chamanes sous leur forme
humaine. Les relations entre les Paumari et ces formes humaines de proies et de végétaux
doivent être mieux explorées car elles préfigurent une forme d’échange généralisé entre
humains et formes humaines des non-humains.

Si ces formes humaines de non-humains sont celles qui adoptent momentanément


les âmes-corps des enfants paumari pour les familiariser à leur propre consommation ce
sont aussi elles qui peuvent s’emparer de l’âme-corps de tout un chacun pour en faire son
employé à vie, ce qui se traduit par la maladie et la mort.

D’autre part, si l’on tient pleinement compte de ce que disent les Paumari au sujet
des points de vues énoncés par chaque pamoarihi, il est intéressant de se demander ce qui
s’échange au juste ? Rappelons-nous que de leur point de vue, les pamoarihi des proies ne
cèdent jamais leur âme-corps mais bien des artefacts, parfois associés à de la nourriture.
En l’occurrence, il ne s’agit que de manioc, seul aliment qui peut être consommé sans
risque, avec le bouillon de poissons légers, sans passer par un ihinika.

On peut donc se demander ce que sont les âmes-corps des humains capturés aux
yeux des pamoarihi des proies ? Les Paumari disent que ces âmes-corps sont apprivoisées,
adoptées et mises au service de l’esprit alimentaire, comme un employé à un patron, mais
il ne font pas mention de la perception qu’ont ces derniers des premiers. Les pamoarihi
des proies transforment leurs prédateurs potentiels (les consommateurs de leur chair/objet)
en proies/ animaux apprivoisés/ employés. Or, nous l’avons vu, la vie mortelle est conçue
elle-même comme un processus de remplissage de l’âme-corps par des résidus

297
alimentaires et d’alourdissement du sang dus aux captures constantes que la
consommation alimentaire induit et entraîne inévitablement. Les Paumari sont donc, sous
cet angle-là, des presque-prédateurs (qui ne consomment pas la chair) constamment
réduits à la position de proie, d’employé. Ils sont des prédateurs qui ne s’accomplissent
jamais comme tels, des éternelles proies en devenir. Les pamoarihi des proies donnent des
artefacts/aliments et reçoivent (perçoivent) en retour des âmes-corps paumari qu’ils
peuvent soumettre.

Du point de vue des Paumari, l’opération consiste à assurer le flux des


aliments/artefacts tout en récupérant inlassablement les âmes-corps capturées. Si l’on
ajoute à cette idée une autre dimension contenue dans le sens du terme pamoarihi, tout ce
dont nous parlons jusqu’à présent, rappelle étrangement le contexte et le vocabulaire de la
guerre et du commerce, des échanges d’objets, de personnes et d’agressions.

298
CHAPITRE 9 : ALLIANCE ET PERSPECTIVE

III.9.1. Les sous-groupes arawá

Jusqu’à présent, l’ensemble arawá a été peu étudié par les ethnologues253. Les
quelques monographies et ethnographies dont on dispose, ainsi que les premières
descriptions fournies par des voyageurs et des ethnographes du début du XXè siècle, font
toutes état d’une certaine configuration sociale qui rappelle celle des proches voisins pano
et katukina. La configuration sociologique que les premiers ethnographes, comme Rivet &
Tastevin, ont appelé les « clans » arawá et qui, plus tard, deviendront les sous-groupes
nommés ou les madiha (d’après leur nom en kulina) rappelle sous plusieurs aspects les
nawa pano et le djapa kanamari (Rivet & Tastevin 1938a : 249 ; Pollock, 1985b : 8 ;
Erikson 1996 : 77-82, Carvalho 2002 : 87-107). Il faut tout d’abord reprendre les raisons
pour lesquelles les groupes de langue arawá peuvent être considérés comme un ensemble.

Les langues parlées entre ces groupes sont extrêmement proches, avec des écarts
parfois plus importants entre l’une ou l’autre et une familiarité particulièrement grande
entre d’autres. Ainsi, par exemple, le Jamamadi, le Jarawara et le Banawá sont considérés
par Dixon comme des dialectes d’une même langue qu’il appelle le Madi (Dixon 1999 :
293). En analysant le pourcentage de cognats existant entre les vocabulaires des langues
arawá, il conclut qu’elles ont du subir de nombreuses divisions, au cours des siècles passés.
Il donne alors l’exemple des Paumari et des Zuruahá pour avancer l’hypothèse selon
laquelle ces deux groupes se seraient séparés du proto-arawá, avant les autres, et se
seraient mélangés à des groupes parlant des langues d’une autre famille. Selon ses calculs,
il s’agit des deux langues les plus éloignées du proto-arawá, présentant respectivement 54
et 53 % de cognats avec celui-ci, contre 79% des Madi ou 72% des Deni (op. cit : 294)254.
L’auteur analyse ensuite une série de caractéristiques linguistiques qui démontrent la
proximité de ces groupes que nous ne reproduisons pas ici.

253
Les huit groupes parlant une langue de la famille arawá : les Kulina, les Deni, les Zuruahá, les Jamamadi,
les Jarawara, les Banawá-Yafi, les Paumari, et les Hi-Merimã, non-contactés à ce jour (Pohl 2000).
254
Il faut noter que le proto-arawá auquel les linguistes font référence a été reconstitué à partir d’une liste
d’une vingtaine de termes établie par Chandless (op. cit : 294).

299
La proximité de ces groupes est également géographique : tous occupent le moyen
cours du Rio Purus et ses affluents, à l’exception des Kulina dont la population, nombreuse
par rapport aux autres, atteint le haut cours du Purus et l’Etat de l’Acre255. Cette contiguïté
a sûrement été renforcée par la façon dont tous les groupes de cette région du Juruá-Purus
ont été soumis à la brutalité du système de l’exploitation du caoutchouc. C’est d’ailleurs en
partie pour cela que les Arawá et leurs voisins Katukina, Arawak et Pano ont été classés
par Galvão dans un même sous-ensemble régional, connu aujourd’hui comme l’aire du
Juruá-Purus (Viveiros de Castro, 1979 : 7). L’usage de pierres magiques par les chamanes
(les pierres katuhe deni, les pierres dori des Kulina et des Jamamadi), ainsi que certaines
pratiques rituelles, notamment l’usage du tabac et des narcotiques à priser sont aussi
largement répandus dans cette région. Des traits cosmographiques communs sont
également à relever, par exemple, un inframonde habité par des âmes pécaris qui sont
négociées par les chamanes pour venir en surface et nourrir ainsi les humains, du moins
chez les Kulina et les Jamamadi (Koop & Lingerfelter, 1983 ; Pollock, 1985a, 1992 ;
Lorrain, 1994 ; Rangel 1994)256.

Un autre rapprochement a été systématiquement fait, et c’est celui qui nous


intéresse à présent. Il s’agit de la configuration sociologique qui a tout d’abord été décrite
pour les Kulina et qui est restée connue sous le nom de madiha257. Les Kulina sont le
groupe qui a été le mieux ethnographié jusqu’à présent et sur lesquels l’on dispose de
descriptions assez exhaustives. Viveiros de Castro pendant un court séjour de
reconnaissance chez les Kulina du Maronahua et Santo Amaro (dans le haut cours du
Purus), en 1978, décrit les madiha,258 comme étant un concept opérant sur plusieurs
niveaux et signifiant : « gens », « êtres humains » ; « caboclo » (terme régional générique
pour désigner les Indiens, par opposition aux non-Indiens); « Kulina » par opposition aux
autres Indiens ; « parent » par opposition à « non-parent » ; et enfin « nation » comme
sous-catégorie de l’identité kulina. Selon l’auteur, cette « sous-catégorie identitaire est
nommée à partir d’un nom d’animal ou de plante et a tendance à être associée à un lieu
géographique » (1979 : 18). Il liste ainsi le madiha du cerf, celui du palmier pataua, celui

255
Selon les données de l’Instituto Socioambiental, ceux-ci étaient environ 2537, au Brésil, en 2002 et 500
au Pérou, en 1998.
256
Les Zuruahá et les Paumari projettent leur espace post-mortem dans une verticalité céleste et non pas
terrestre (Kroemer 1994).
257
Les terminologies de parenté arawá sont toutes dravidiennes, et présentent quelques particularités (Lorrain
139-147 ; Kroemer, 1994 : 46 ; Koop & Lingerfelter, 1983).
258
Des auteurs comme Métraux (1948), puis Schultz e Chiara (1955) en avaient déjà donné une description
en énumérant des listes de sous-groupes nommés à partir de désignation d’espèces animales et végétales.

300
de la grue, celui du manioc doux, entre autres (op. cit : 19-20). Il souligne bien que, même
si l’attachement au madiha est plus fort que celui qui attache les Pano à leur nawa, il ne
s’agit pas ou plus d’unités politiques comme l’avait suggéré Métraux (1948) ni de groupes
corporés qui exerceraient un contrôle sur des ressources économiques, matrimoniales ou
territoriales (1979 : 22-23). Plus récemment, Lorrain affirme au contraire que ces sous-
groupes formaient des unités endogames, politiquement autonomes, qui se faisaient la
guerre (1994 : 137). Ces sous-groupes madiha, idéalement endogames, se seraient
aujourd’hui dilués dans des villages plus grands, mélangeant ainsi la composition des
nouveaux sous-groupes localisés composés de membres d’anciens madiha différents.

Le système de parenté kulina serait bilatéral et présenterait une vague idéologie


patrilinéaire selon laquelle la chefferie se transmettait jadis de père en fils. L’appartenance
ou l’identification à l’un ou l’autre sous-groupe combinerait la résidence (à la naissance) et
la filiation ce qui permettrait à long terme une certaine homogénéisation des sous-groupes
(Viveiros de Castro, 1979 : 78).

Nous n’avons pas l’intention de faire ici un relevé des différentes descriptions des
sous-groupes arawá et de leurs particularités259. Penchons-nous particulièrement sur le
concept de pamoarihi, afin qu’il puisse être compris dans un contexte un peu plus large
que le contexte local. Une fois sur le terrain, je me suis aperçue que la question des sous-
groupes localisés et nommés en fonction d’espèces naturelles ne se retrouvait pas chez les
Paumari et qu’elle n’intéressait apparemment pas les informateurs lorsque je tentais d’en
savoir plus.

- Hypothèses sur les sous-groupes et le pamoarihi

Au tout début de mes recherches, avant même de me rendre sur le terrain, je me


suis penchée sur la question de l’existence ou non des sous-groupes du même type que
ceux qui avaient été décrits chez les autres Arawá (Bonilla, 2000)260. La question générale

259
Une synthèse critique de cette idée de madiha et des sous-groupes arawá a été récemment proposée par
Flávio Gordon (2006).
260
Il s’agit là d’une question systématiquement privilégié dans les projets de recherche sur les groupes de la
région (du Purus au Javari), qu’il s’agisse de l’analyse de la construction de la parenté et de la prolifération
des sous-groupes (dyapa) kanamari par Costa (s/d) ; de la socialité kulina par Gordon (2006); de l’occupation
du territoire et de la conception de l’espace jarawara par Maizza (2005) ou des particularités katukina dans
l’ensemble Katukina-Kanamari (Deturche, s/d). Tous les auteurs se penchent sur la question des sous-

301
sous-jacente étant celle de déterminer les frontières sociales de ce groupe, si cela s’avérait
possible et surtout, si cela faisait sens dans le contexte paumari. Ceci me semblait cohérent
dans le contexte arawá, ainsi que dans le contexte régional (de l’ensemble des groupes
allant des Pano du Javari et du haut-Purus jusqu’aux Paumari du Tapauá, en passant par les
groupes de langue katukina qui semblaient également organisés de la sorte) où les
ensembles linguistiques sont constitués par des myriades de très petits groupes locaux,
extrêmement dispersés et relativement isolés les uns des autres.

La question que je me posais était donc celle de savoir si la notion de société était
pertinente pour décrire l’ensemble paumari, et plus particulièrement, si l’on retrouvait chez
eux le même genre d’organisation sociale décrite pour les Kulina, les Deni et les Zuruahã,
en groupes nommés et localisés. Une série d’éléments me portait à croire que ceux-ci
existaient ou avaient existé chez les Paumari et on en retrouvait des traces dans la
littérature (Steere 1903 ; Rivet & Tastevin 1938).

De plus, tous les travaux décrivant ou faisant référence aux autres groupes arawá
évoquaient ce type d’organisation, qu’il s’agisse des madiha kulina, des deni deni, des deni
et madi jamamadi et jarawara, des dawa zuruahá, tout en démontrant qu’aujourd’hui, ils
étaient confondus dans de plus grands villages, plus sédentaires. De plus, certains éléments
se retrouvaient dans l’organisation sociale des Paumari, éléments liés non seulement à
l’idéal d’endogamie locale, que l’on trouve chez les Jamamadi et les Kulina, mais aussi
dans les pratiques matrimoniales et les systèmes d’attitudes et discours qui s’en dégagent
(Pollock 1985b).

Les Paumari établissent une différence entre les expressions formées avec le suffixe
–hi, comme par exemple, Siri kapamoarihi, qui, comme nous l’avons vu, désigne la forme
humaine de la tortue aquatique et, par extension, le maître de cette espèce. Cette expression
suggère l’idée de sa forme sociale, sa vie en collectivité et ses activités auprès des siens.

groupes, de leur existence ou non, et de leur pertinence pour comprendre les ensembles ‘flous’ sur lesquels
ils travaillent. Cela est probablement dû, tout d’abord, à l’image que les voyageurs et premiers ethnographes
ont donnée de ces groupes et à la récurrence des problèmes de définition des groupes et de leur recoupement
incessant. Ensuite, cela est aussi lié à la remise en question du concept de société (Ingold, 1989) et au
rapprochement relativement récent des études mélanésiennes et amazoniennes, notamment sur les questions
d’identité, d’échange et de genre qui ont permis l’appropriation de travaux plus généraux de chercheurs tels
que M. Strathern (1992) et R. Wagner (1975) concernant la question de la construction des frontières sociales
comme constitutives, jusqu’ici, de la définition même du travail de l’anthropologue. Or, la récurrence de ce
sujet, nous amène à nous interroger s’il ne s’agit pas là d’une préoccupation obsédant plus les anthropologues
qu’elle ne semble inquiéter les groupes de la région.

302
Les Paumari eux, n’ont pas de pamoarihi puisqu’ils sont la forme humaine
référentielle. Cependant, les Paumari se décrivent les uns les autres et expliquent les
différences qu’ils observent entre eux (de langue, de manières de tables, de techniques de
chasse) par l’appartenance à l’un ou l’autre groupe local. Ainsi, les habitants de Crispim
sont les Crispim kapamoarini, ceux du village de Ilha Verde, dans l’Ituxi, sont les Ilha
Verde kapamoarini, ou, si l’on se place dans une perspective plus large, les Itosi
kapamoarini, les gens de l’Ituxi. Dans ce cas-ci, l’accent est mis sur l’appartenance locale.
Cette appartenance locale est relative puisqu’elle dépend du point de vue à partir duquel on
l’envisage. D’un point de vue plus large, les Paumari peuvent se diviser entre Tapauá
kapamoarini, Itosi kapamoarini ou Maraha kapamoarini. Si l’on se situe au niveau d’un
ensemble on peut déterminer une série de sous-ensembles formés par des groupes locaux,
et au sein de ces groupes locaux on retrouvera des individus qui proviennent d’ensembles
et de groupes locaux divers, dont beaucoup ont disparu. C’est le cas de la plupart des
habitants de Crispim (Crispim kapamoarini) qui peuvent se définir comme tels s’ils
doivent se définir par rapport aux habitants de Santa Rita, mais qui peuvent aussi invoquer
leur appartenance aux groupes locaux abandonnés de Palhal ou de Ponta, ou encore à un
ensemble aujourd’hui disparu tel que celui du Sepatini, situé en amont261. Plus que d’un
concept sociologique fixiste, il s’agit d’un terme relationnel utilisé pour situer spatialement
les différences. Ou plutôt pour les établir, au sein d’un ensemble relativement homogène -
malgré sa dispersion - et qui partage le même point de vue sur le monde, ou du moins, un
point de vue suffisamment proche pour que les intermariages soient envisageables et qu’ils
ne soient pas voués systématiquement à la catastrophe ou au malheur.

Comme le suggère le mythe de la forme humaine de la tortue aquatique, transcrit un


peu plus bas, si ce qui établit la différence entre espèces humaines et non-humaines c’est
uniquement les objets que l’on voit et qui diffèrent en fonction du point de vue que l’on
occupe, ce qui introduit la différence au sein même de l’humanité c’est justement
l’appartenance à l’un ou l’autre groupe local localisé géographiquement. Face à cette
appartenance locale, il y a la qualité d’humanité, commune à tous les existants, qui ouvre
la porte aux malentendus, et provoque des courts-circuits de perspectives.

Si l’on parle de groupes locaux paumari il faut donc, avant tout, déterminer à quelle

261
Une grande majorité des habitants de l’ensemble du Lac Marahã (Maraha kapamaorini) provient de
groupes locaux du Rio Sepatini (affluent droit du Purus) qui ont migré vers l’aval dans les années 1960.
Aujourd’hui, il n’y a plus de Paumari dans le Sepatini (hormis quelques individus mariés à des Apurinã)
et les terres indiennes qui s’y trouvent sont toutes apurinã.

303
échelle on se place. Comme nous l’avons vu, il faut faire la distinction entre les trois
grandes régions habitées aujourd’hui par les Paumari et ce que nous appelons les groupes
locaux, c’est-à-dire des ensembles de maisonnées réunissant une parentèle cognatique,
idéalement isolée, autonome et autosuffisante, mais interconnectés par l’échange de biens,
de femmes et le rituel. Ces groupes locaux ressembleraient donc à ce que Rivière a décrit
concernant la sociologie guyanaise (Rivière 1984).

Actuellement, les principaux groupes locaux paumari peuvent être considérés


comme des villages (Crispim, Santa Rita, São Clemente dans le Marahã, Ilha Verde)
agglutinant plusieurs groupes locaux. Ils se caractérisent également par un idéal
d’endogamie clair et exprimé comme tel (même s’il n’est pas forcément respecté) leurs
membres se reconnaissent en tant qu’appartenant au même groupe local. Mais ceux-ci ne
sont aucunement nommés à partir de noms d’animaux ou d’espèces végétales. Ces
caractéristiques ne nous permettaient donc pas d’en déduire qu’on avait affaire à des sous-
groupes de type madiha surtout parce que, une fois sur le terrain, les Paumari ne
semblaient attacher aucune importance à cette question. Interrogés sur une possible
existence passée de ces sous-groupes ils répondaient systématiquement, un peu
décontenancés par notre insistance, qu’ils avaient toujours habité tout le long du Purus et
qu’il n’existait pas de groupes nommé par des noms d’espèces naturelles, hormis les
Mamori kapamoarihi.

Or, la liste des « clans » rapportée par Steere (1903 : 387), puis reprise plus tard par
Rivet et Tastevin (1938a) est assez surprenante si on la regarde en considérant ce qui a déjà
été dit sur le pamoarihi :

« The Otter people : Sabou ka paumari (le gens de la loutre)

The Alligator people : Kasii ka paumari (les gens du caïman)

The Vulture people : Majuri ka paumari (les gens du vautour)

The Peccary people : Hirari ka paumari (les gens du pécari)»

L’information donnée par Steere est incomplète, car la particule terminale de


chaque expression est manquante. Nous ne savons donc pas s’il s’agit de pamoarihi ou de
pamoarini. Mais, revenons à ce qu’en disent les Paumari.

Un jour, alors que nous racontions aux Paumari que nous avions travaillé

304
auparavant chez les Karajá, ils nous interrogèrent sur le lieu où vivaient ces Indiens. Nous
tentâmes de les localiser au mieux, puis décidâmes de raconter leur mythe d’origine. Les
Karajá disent avoir émergé du fond des eaux où ils vivaient jadis dans un monde sans
affinité ni mortalité qui est devenu alors l’un des destins eschatologiques des âmes des
morts. Dans ce monde subaquatique, vivent les esprits Ijaso (ou « aruanã ») dont les
avatars sont les poissons du même nom. Ceux qui écoutaient mon récit s’exclamèrent alors
qu’ils connaissaient bien les Karajá, qu’il s’agissait des Bajara kapamoarihi, la forme
humaine/sociale du poisson aruana.

La première hypothèse plausible était celle que des sous-groupes nommés et


localisés avaient sans doute existé jadis et qu’ils auraient été absorbés par la réduction
démographique brutale et drastique qui avait touché l’ensemble des groupes de la région.
Ces sous-groupes nommés auraient tout simplement disparu et se seraient résorbés dans
des communautés plus grandes, réunissant des gens de divers sous-groupes en une seule et
même communauté locale, comme cela semble être le cas des Kulina, tel que les ont décrit
Viveiros de Castro (1979), Pollock (1985b) et Lorrain (1994), celui des Deni et des
Zuruahá (Koop & Lingerfelter 1983 ; Kroemer 1994). Cela est très probable, mais,
l’insistance des Paumari à répondre à mes questions à ce sujet sur un autre registre, celui
de l’altérité, de la relation avec les non-humains plus précisément nous indiquait que la
question était probablement mal posée. Les Paumari ne manifestaient aucun intérêt pour
des catégories sociologiques pouvant expliquer leurs différences internes, ils semblaient
même surpris par les questions posées sur ce point et répondaient parfois, de façon très
évasive, qu’il existait jadis les Jobiri, un groupe parlant le Paumari qui guerroyait et les
défendait contre les féroces Joima. La conversation déviait alors presque systématiquement
sur des questions concernant le monde des non-humains et notamment sur des récits
mythiques à propos de malheureuses alliances entre humains et pamoarihi de non-
humains.

- Alliances et perspectives

Ces récits parlent des unions entre Paumari et la forme humaine de proies. A un
premier niveau d’analyse, ils énoncent des normes sociales idéales, notamment l’idéal
d’endogamie locale. Ils mettent en scène, le plus souvent, un homme parti chasser ou

305
pêcher qui se voit séduit par la forme humaine de sa proie. Il tente dans un premier temps
de l’apprivoiser puis, finalement, succombe à son charme et désire l’épouser. Ce désir,
toujours décrit comme excessif, entraîne la métamorphose de l’être convoité en Paumari
(kapamoarihi). L’alliance matrimoniale se réalise ensuite entre un Paumari véritable et la
forme humaine de sa proie. Suivant la règle de résidence habituelle, le couple s’établit
d’abord chez les parents de l’un des conjoints (paumari ou pamoarihi de proie) et ensuite
chez ceux de l’autre, cela au moins jusqu’à la naissance de leur premier enfant.

Les enfants appartiennent au groupe local de résidence. Ainsi, si le couple Paumari-


Proie vit chez les Paumari, les enfants seront Paumari et vice-versa. Dans un premier
temps, cela n’entraîne aucun malentendu puisque l’on se situe là sur le plan de l’humanité
commune. Tous partagent le même point de vue, du moins jusqu’à un certain point. Car, si
tous deux occupent leur point de vue humain, n’oublions pas que l’objet de leur point de
vue diverge. L’un des deux est étranger au groupe local de l’autre, ainsi, ils ne voient pas
les mêmes choses. Donc, le conjoint étranger est marginalisé par ses affins et fait l’objet de
moqueries qui concernent sa façon de parler, de manger, d’avoir des rapports sexuels ou
d’effectuer les tâches quotidiennes. Dans presque tous les cas, l’union échoue et le conjoint
étranger rejoint son groupe d’origine, abandonnant ses enfants à l’autre ou à sa belle-
famille. Dans certains cas, il est finalement intégré par le groupe local de résidence et
littéralement capturé par le point de vue de l’autre, se transformant lui-même en membre
du groupe de résidence et mourant donc pour ses proches, restés dans son groupe local
d’origine262.

C’est ce qu’illustre magistralement le mythe du pamoarihi de la tortue aquatique.

« C’est l’histoire de la forme humaine de la tortue. Un jeune homme aperçut une


tortue aquatique montant à la surface de l’eau. Il l’attrapa et la trouva très belle, sa poitrine
était blanche. Il la désira ardemment et souhaita qu’elle se transforme en femme. Il
continua à pêcher en pirogue, elle était à la poupe. Il s’apprêtait à en attraper une deuxième
quand, subitement, elle s’exclama : « Ne fait pas ça, c’est ma sœur celle-là, elle est en train
de râper du manioc (en octobre et novembre, tous les chéloniens remontent en surface pour
râper leur manioc). Très surpris, il se retourna et aperçut une merveilleuse jeune fille. Il
l’avait désirée et elle était là. Ils continuèrent à pêcher, mais elle ne le laissa plus s’attaquer
aux siens. Il pouvait attraper les tortues à la poitrine foncée.
La jeune fille lui dit qu’elle avait laissé un panier-hotte plein de chair de manioc au
bord du marigot. Ils passèrent par là et elle le récupéra.

262
Dans certains cas, cette transformation permet qu’il apprivoise aussi ses hôtes. Ainsi, une femme paumari
séduite par un serpent (makha kapamoarihi) et partie vivre chez ses beaux-parents, finit elle-même par
devenir serpent et apprivoisa ceux-ci. C’est pour cela que les serpents seraient moins nuisibles
actuellement qu’aux temps des anciens.

306
Ils parvinrent chez les parents du jeune homme. Les sœurs de celui-ci étaient toutes
agitées en voyant arriver la nouvelle venue. Elle salua son beau-père et sa belle-mère et
leur tendit son panier de manioc.
Elle resta auprès de son mari et de sa belle-famille. Mais, ses belles-sœurs se
moquaient sans cesse d’elle, car elle ne parlait pas comme elles. Et elles la ridiculisaient en
pointant ses joues qui étaient très blanches.
Un jour, elle se lassa et décida de rentrer chez elle, auprès des siens. Son mari ne
comprenait pas pourquoi, après si longtemps, elle décidait subitement de partir. Elle lui
expliqua que c’était l’époque du rituel amamajo (lorsque les tortues pondent leurs œufs en
été, elles fêtent leurs jeunes filles pubères) et qu’elle ne voulait pas rater l’initiation de sa
jeune sœur. Il décida de l’accompagner, pour connaître ses beaux-parents. Arrivés chez les
parents de sa femme, il vit tout ce monde comme des gens et trouva la plus jeune sœur de
sa femme très jolie. Mais, sa femme ne voulut plus le raccompagner. Elle dit à sa mère
qu’elle ne voulait plus revoir ses belles-sœurs et sa mère lui répondit que si elle le
souhaitait elle pouvait revenir auprès d’eux. Il rentra chez lui tout seul.
Il continua a pêcher, mais ne voulut plus jamais se remarier. Tous les jours, ils
pleuraient en pensant à elle. Voilà, c’était ma petite histoire. » (F., 30/07/01, Crispim).

Plusieurs éléments sont à analyser ici et préfigurent ce que nous décrirons


concernant l’alliance et les liens de parenté chez les Paumari. Ce court récit n’est qu’un
exemple parmi d’autres décrivant une alliance entre Paumari et forme humaine d’un non-
humain. Nous avons choisi celui-ci car il met en scène la tortue aquatique, animal qui, sous
beaucoup d’aspects, évoque la féminité paumari.

Tout d’abord, sur le plan descriptif, il peut simplement être compris comme une
métaphore, énonçant les règles et les codes du mariage idéal. On y trouve résumés les
principaux moments qui déterminent celui-ci. Mais, si l’on considère, comme le montre
Viveiros de Castro, que les mythes amérindiens ne sont pas des représentations ou des
expressions idéologiques de la société, mais bien des « fournisseurs de matière sociale »
des groupes qui les énoncent, cela prend une toute autre dimension (Viveiros de Castro
2004 : 3). Si l’on considère cela, alors les collectifs de tortues aquatiques, de cervidés, de
singes hurleurs sont bien, comme l’affirment sans cesse les Paumari la matière sociale avec
laquelle on fabrique et l’on se fabrique, au même titre que l’on fabrique et l’on se fabrique
à partir d’autres collectifs. Le cosmos paumari est un socius et la socialité est une
« diplomatie cosmique » au sens large (op. cit. : 3)263.

La jeune fille tortue se présente à ses beaux-parents et leur offre un panier plein de
manioc prêt à être transformé en galettes ou en farine. Cela n’est sûrement pas étranger à la

263
Viveiros de Castro utilise ce terme originellement pour caractériser le chamanisme.

307
perspective du pamoarihi de la tortue qui, nous le savons maintenant, donne au pêcheur un
panier plein de manioc et non pas sa propre chair. Pour leur part, ses belles-sœurs
humaines la reçoivent avec une curiosité manifeste. La tortue séjourne longuement (même
trop longuement, puisque l’informatrice nous précise que cela faisait au moins dix ans
qu’elle était auprès de sa belle-famille) auprès de son mari, chez ses beaux-parents (ce récit
ne fait pas mention d’enfants, mais bien d’autres le font), puis se lasse des moqueries de
ses belles-sœurs et décide de s’en aller. Il est dit que ses belles-sœurs la raillent, parce
qu’elle ne parle pas comme elles et est extérieurement (couleur de sa peau) un peu
différente. Tout cela n’est possible que parce que la jeune fille tortue est humaine et
occupe ce point de vue là. Tout cela n’existe que parce que l’alliance force le court-circuit
de perspectives.

Ce sont également les arguments que les Paumari avancent lorsqu’il s’agit
d’expliquer leur méfiance vis-à-vis d’un affin réel ou potentiel venu d’un autre groupe
local - comme cela est également le cas d’autres arawá -, groupe tel que celui des
Jamamadi, par exemple (Rangel 1994 : 81-82). Ces différences dialectales sont d’ailleurs
encore évoquées aujourd’hui, avec hilarité, par les Gens du Marahã (Maraha kapamoarini)
pour expliquer ce qui les différencie des Itosi kapamoarini et les Tapaua kapamoarini
(Gens du Tapauá) tout comme pour reconnaître l’arrivée de l’un ou l’autre esprit-
alimentaire264. L’endogamie idéale des groupes locaux est exprimée avant tout par
l’appartenance géographique (qui n’est pas fixe) et la pratique linguistique (qui ne l’est pas
non plus), ce qui ne veut pas dire que les langues parlées dans les différentes régions soient
fondamentalement différentes. Il s’agit de variations dialectales d’une même langue dont
on peut trouver quelques exemples dans le dictionnaire bilingue établi par Chapman &
Salzer (1998)265.

L’endogamie idéale du groupe local est tout autant liée à un renforcement du point
de vue à soi, par rapport au point de vue de l’autre, qu’à une préférence matrimoniale
clairement énoncée. Un épisode dont nous avons été témoins en 2002 à Crispim est
particulièrement parlant. Lors de notre deuxième séjour là-bas, un nouveau leader
(Lucivaldo) venait d’être élu266. Il s’agissait d’un jeune, fils de mère paumari et de père

264
Les Paumari reconnaissent les esprits alimentaires et les esprits auxiliaires, au timbre de voix (accent) et
au vocabulaire spécifique utilisé par l’un ou l’autre, ainsi que par leurs chants spécifiques (qui sont leurs
paroles).
265
Les exemples fréquemment donnés par les Paumari concernent d’ailleurs uniquement le vocabulaire
comme pour le mot panier qui se dit varaja (dans le Marahã) et baraja (dans le Tapauá).
266
Actuellement, l’organisation indigène régionale organise des élections pour désigner des

308
jara. Ayant grandi en ville, ce jeune père de famille venait de s’installer avec sa femme
(elle aussi fille de mère paumari et de père jara) et ses enfants dans le village de Crispim.
A peine installés, des rumeurs au sujet des conditions de la mort de la mère de Lucivaldo
commencèrent à courir. Celle-ci était décédée plusieurs années auparavant, en ville, d’une
maladie (probablement d’un cancer, d’après les missionnaires). Or, ce qui se disait c’était
que celle-ci avait été assassinée par son mari Jara, qui était systématiquement décrit
comme un sombre personnage, alcoolique et violent. Quelques mois plus tard, un nouvel
infirmier jara s’installa au village avec sa femme, dans le dispensaire construit par le
Ministère de la Santé. Après quelques jours, il avait déjà employé une jeune femme
paumari pour s’occuper de leur ménage et de leur cuisine. Celle-ci avait été lui proposer
ses services (tout comme plusieurs jeunes filles paumari nous l’avaient fait auparavant). Le
premier incident eut lieu. Lucivaldo, le leader voulut expulser l’infirmier sous prétexte que
c’était lui l’employé des Paumari, et non pas le contraire. Cette vive réaction semblait tout
à fait aberrante aux yeux des habitants du Crispim qui ne comprenaient pas pourquoi leur
leader s’en prenait ainsi à l’infirmier, venu pour « s’occuper d’eux » et qui permettait à une
jeune femme (ayant un enfant, mais sans mari) de recevoir un peu d’argent. C’était bien
une réaction de Jara que de ne pas accepter cela.

Ensuite, vint la deuxième crise267. Cela fut fatal pour le jeune leader. Un matin, il
aperçut un perroquet perché sur sa véranda. Charmé, il l’attacha et décréta qu’il était sien.
Or, son voisin (son neveu utérin, MBS) l’avertit qu’il s’agissait sûrement du perroquet
d’un habitant du groupe local de Palhal Novo, qui s’était envolé la veille. Quelques jours
plus tard, le propriétaire avait été mis au courant et faisait irruption chez Lucivaldo pour
récupérer son animal familier. Enervé, ce dernier refusa de le lui rendre sous prétexte qu’il
l’avait trouvé et qu’il était donc à lui. Les habitants de Crispim commencèrent à s’attrouper
autour de chez lui et le ton montait progressivement. Dépité, le propriétaire du perroquet se

représentants politiques locaux pour chaque groupe local et chaque ensemble ethnique du Moyen Purus.
Lucivaldo, ce nouveau leader, était représentant du Crispim et des Paumari comme un tout. Il est inutile de
préciser que ce type de leadership communautaire ne cesse de provoquer des tensions et des conflits au sein
des groupes locaux. Car, si les Paumari tolèrent le fait d’avoir un seul porte-parole face aux autorités des
Jara, ils ne peuvent concevoir que celui-ci prenne des initiatives au nom de tous et remettent en cause, de
façon presque quotidienne l’autorité et la légitimité du leader.
267
Nous avons-nous même eu un accrochage avec ce leader, au début de notre séjour, en 2001. Après lui
avoir refusé quelques litres d’essence pour qu’il se rende en ville, il organisa une réunion pour nous faire
expulser de l’aire sous prétexte que si nous travaillons chez eux, ils avaient le droit de nous demander ce
qu’ils voulaient. Contrairement à notre attente, après une longue explication en public devant tous les
habitants de Crispim et de Santa Rita, ces derniers nous apportèrent tous leur soutien, ce qui ne rendit pas
notre relation avec Lucivaldo plus détendue. La tension retomba progressivement l’année suivante lorsque
nous lui rendîmes visite régulièrement (notamment pour tenter de comprendre la position ambiguë qu’il
occupait au sein du groupe).

309
mit à se plaindre aux autres. Alors, Lucivaldo prit sa carabine et tua le perroquet en
s’esclaffant : « Voilà, le problème est résolu. Comme ça il n’est plus à personne ». La
scène fut d’une telle violence aux yeux des Paumari que le chef de la FUNAI de Lábrea fut
appelé pour résoudre le conflit. Lucivaldo fut démis de ses fonctions quelques mois plus
tard dans un climat de tension interne extrême.

Ces deux épisodes évoquent plusieurs questions que nous ne traiterons pas ici,
notamment celle de la notion de propriété inaliénable qui nous paraît fondamentale pour
comprendre le problème du perroquet. Cependant, il faut se pencher sur le statut de ce
jeune leader. Le problème principal ne réside pas tant dans le fait qu’il était jeune, impulsif
ou malhabile. Il réside dans le fait que ce leader n’est pas Paumari. Aux yeux des Paumari,
son comportement trahit sa double appartenance. Toute action ou réaction dont il était
l’initiative était comprise comme le résultat de cette double appartenance. Même s’il s’était
conformé à la façon « paumari » d’informer les habitants (à travers la rumeur), au ton de
voix, aux attitudes que les Paumari attendent d’un leader, meneur, traditionnel (ka’da’di),
toute initiative de sa part aurait été lue comme ambiguë et inadéquate. Cela se voit
clairement lorsque l’on observe les quelques couples mixtes existant parmi eux. Socorro
Paumari est mariée à Augusto Apurinã. Ils vivent depuis des années à l’écart du village,
dans une maison cachée derrière des buissons qui passe totalement inaperçue au visiteur de
passage. Ses filles sont toutes mariées à des Apurinã et vivent ailleurs, avec leur mari268.
Ses enfants en bas âge sont considérés comme sales et pouilleux. Son mari et elle ne
participent à aucune activité avec les Paumari : ils ne se rendent pas au culte, ne vont pas à
la visite médicale. Lui ne chasse jamais avec ses beaux-frères, elle ne lave jamais ses
vêtements avec les autres femmes. Leurs enfants ne jouent jamais avec les enfants
paumari. De surcroît, elle est constamment accusée de vol par les habitants des maisonnées
contiguës. Les rares femmes paumari mariées à des Jara habitent invariablement loin, soit
en ville, soit au bord du fleuve, soit à l’écart du village, à une distance de plusieurs
kilomètres. Si les mariages entre membres de groupes locaux différents ne sont pas
souhaitables, ils sont presque inévitables. Par contre, les mariages interethniques ne sont
pas souhaitables et sont même stigmatisés par les Paumari.

Revenons au récit de la tortue aquatique. La réaction de la jeune fille est également


évocatrice, car, lorsqu’un couple n’arrive pas à se stabiliser (notamment à cause de

268
A l’exception de l’une d’entre elles qui est mariée à un homme de Santa Rita et qui y est particulièrement
mal vue, faisant constamment l’objet de rumeurs et de ragots.

310
problème d’ajustement de perspectives de l’affin au sein du groupe local qui l’accueille),
les parents réclament leur progéniture en retour. Plus précisément, les mères réclament
leurs filles en retour, si elles apprennent qu’elles sont maltraitées ou qu’elles souffrent dans
les mains de leurs affins, loin de leur groupe local d’origine. Si le couple a déjà eu des
enfants, c’est leur progéniture qui fait l’objet de convoitise de la part des grands-parents.

Le mari estime probablement que la lassitude de sa femme est due à son long séjour
loin des siens, et il propose de se rendre à son tour chez ses beaux-parents. Après le
mariage, le jeune couple séjourne par intermittence chez les parents de l’un et de l’autre
(résidence bilocale alternée269), pendant des périodes plus ou moins longues (de plusieurs
mois à une ou deux années). Ce n’est qu’ensuite que le mari construit la maison, sur le
mode de la néolocalité ou de l’ambilocalité. Très souvent, la nouvelle maison sera
construite aux côtés de celle d’un germain du mari ou de la sœur.

Le sororat est d’ailleurs également évoqué ici, lorsque la narratrice dit que le jeune
homme a trouvé la jeune sœur de sa femme très jolie. Dans une autre version du même
mythe, il est abandonné par sa première femme tortue et se marie à sa sœur cadette, qui
l’abandonne plus tard en emportant sa descendance qu’il ne reverra plus jamais. Chacun
rejoint donc son groupe local d’origine et retrouve sa perspective originelle. Le mariage
finit mal et l’on apprend que le jeune homme est inconsolable, qu’il ne se mariera plus et
qu’il est donc, d’une certaine façon, perdu pour son groupe.

Certaines attitudes et règles liées à l’alliance matrimoniale, ainsi que certaines


pratiques réelles, sont ici exposées très clairement. De plus, les détails perspectivistes
abondent et c’est le cas de tous les autres récits semblables. Ils donnent ainsi aux Paumari
qui les écoutent, des informations sur les perspectives de l’altérité et sur les dangers des
‘courts-circuits’ qu’une mise en relation trop rapprochée de celles-ci peut provoquer.

Mais revenons-en au récit. Un autre niveau d’analyse doit être signalé. Il s’agit des
relations de prédation qui sont ici le détonateur en quelque sorte de l’alliance de mariage.
Le jeune homme part pêcher et désire secrètement que sa proie devienne humaine, car il la
trouve jolie et éprouve vivement ce désir. Le désir, nous l’avons vu, est un déclencheur de
métamorphose. Un excès de désir peut être fatal car il peut provoquer la métamorphose de
grands prédateurs en formes humaines connues, comme dans le cas du pitai (décrit dans le

269
Il semblerait y avoir une plus grande fréquence de la matri-patrilocalité dans les faits, mais cela n’est pas
exprimé comme tel et n’est pas non plus systématique, dépendant beaucoup de la conjoncture dans
laquelle l’union se réalise.

311
chapitre 5.2).

Le désir du jeune homme provoque la métamorphose révélant la forme humaine de


sa proie, forme universelle permettant qu’une relation puisse être établie entre humain et
non-humain, mais les différences de perspectives depuis le point de vue que chacun
occupe, sont soulignées dès le départ. Il faillit tuer la cousine de sa jeune fiancée et décide
de ne plus pêcher de chéloniens. Ce décalage se prolonge pendant le séjour de la jeune fille
chez ses beaux-parents. Elle est sans cesse renvoyée à sa différence ce qui mène forcément
à l’échec de l’union. Nous reviendrons sur ce point.

Mais, il faut noter que ce qui sauve la vie de la tortue c’est le désir du jeune
homme. Se faire désirer pour sauver sa peau peut donc être une tactique pour transformer
la prédation en alliance et échapper à la dévoration certaine.

Le terme kapamoarihi est particulièrement complexe, nous l’avons vu, d’autant


plus qu’il recouvre divers sens, qui varient en fonction du contexte dans lequel l’on se
situe.

Récapitulons :

- Il signifie d’abord la possibilité de relation avec la qualité d’être humain de tout non-
humain. Ou, plus simplement, l’ « humanité » et sa manifestation formelle et
visuelle : la forme humaine d’un animal, par exemple. Il s’agit ici plus de contenu ou
de matière que de forme (au sens d’opposé à contenu), puisque, nous l’avons vu, la
traduction littérale du terme pourrait être : « la matière paumari de ».

- Il indique, par extension, la capacité et la condition sociale potentielle de tout être et


toute chose, ce que les Paumari traduisent en portugais par « nação » ou « classe ».
Par là même, les différentes nations « humaines » peuplant le monde coïncident
assez largement avec la catégorisation des espèces.

- Selon le contexte, il peut se référer au maître des entités animées ou inanimées en


question. Il peut s’agir du maître des couteaux ou du maître des singes- araignée.

- Il est également utilisé, dans un sens métonymique, considérant les individus


humains comme parties de groupes sociaux non-humains (espèces) qui leur ont
donné (prêté) leur nom (rihai). Un comportement peut expliquer l’association d’un

312
humain à un groupe non-humain. On dira à quelqu’un qui porte un nom de tortue
aquatique que les siens sont en train de planter leurs jardins, au moment où les
tortues aquatiques font leurs nids sur les plages. Et on dira à une personne qui aime
embrasser et enlacer qu’elle est en fait un madiaboha kapamoarihi (une forme
humaine de liane ou, un membre du collectif de cette liane)270.

Tout se passe comme si les Paumari élargissaient cette conception du monde social,
formé par un ensemble de sous-groupes nommés et localisés, à la totalité de leur
environnement. Ainsi l’univers est peuplé de sous-groupes potentiellement humains,
possédant tous une forme humaine et qui peuvent être localisés en fonction de leurs
habitus. Il ne s’agit pas ici d’une conception restrictive, concernant uniquement certains
non-humains, comme cela est souvent le cas (Descola 1999 : 24-25 ; Taylor 2000 : 309-
310). Comme nous l’avons vu, le cosmos paumari est avant tout un socius dont les
composantes ne varient qu’en fonction du prisme à travers lequel on l’appréhende.
Rappelant ainsi l’idée d’une conception fractale de l’espace et des relations telle qu’elle a
été récemment développée par Kelly notamment pour les relations entre les Yanomami et
les Blancs (Kelly 2001, 2005). Les mythes qui font part de mariages entre Paumari et
pamoarihi mettent en garde sur la dangerosité de ces alliances, qui mettent en relation des
points de vue différents. Ces unions entraînent finalement une série de problèmes qui sont
tout à fait comparables à ceux suscités par les mariages entre membres de madiha
différents chez les Kulina (Pollock 1985b). Ainsi, ces mariages ont plusieurs conséquences
prévisibles :

- Le conjoint étranger est marginalisé et ses hôtes se moquent de lui et le maltraitent


(se moquant de sa façon de parler, de la couleur de sa peau et de ses manières de
table et habitudes alimentaires), du moins jusqu’à ce que naissent des enfants de
cette union, et il doit travailler pour son beau-père.

- L’union peut échouer et l’affin en question rejoint son groupe domestique


d’origine.

270
Lorrain décrit cela pour l’idée de madiha. Elle explique que certains hommes, tels que les tueurs ou les
chamanes puissants, sont systématiquement appelés comme « chiens » (ette madija) et « jaguars »
(dsomaji madija), sans tenir compte de leur affiliation théorique à leur groupe nommé habituel (1994 :
138). Ainsi leur activité les assimile aux groupes nommés du chien et du jaguar respectivement,
identifiant ainsi les personnes au groupe social d’une espèce, à partir d’analogies de comportement.

313
- Leur descendance appartient au groupe local de résidence.

- Le conjoint étranger finit par être absorbé par le point de vue de l’autre (du groupe
de résidence) et se transforme en l’un d’eux (parfois il apprivoise ses hôtes, comme
dans le cas de la femme qui se maria au pamoarihi du serpent).

Reste à savoir si la conception selon laquelle le monde conçu comme une


constellation de groupes locaux potentiels avec qui l’on peut nouer des relations à tout
moment est une transformation historique propre aux Paumari, ou s’il s’agirait d’une
particularité proprement arawá271. Il nous semble plus prudent d’attendre que les lacunes
ethnographiques sur la région soient comblées, notamment sur l’organisation sociale des
Jamamadi, Jarawara, Banawá-yafi et Deni, avant de s’avancer dans des généralisations
pour l’ensemble des Arawá, même si l’hypothèse est tentante. Ce qui est sûr c’est que
l’idée de sous-groupes locaux et nommés à partir de noms d’espèces naturelles n’existe pas
(ou plus) chez les Paumari ou plutôt, elle existe bien au-delà de l’idéologie de la parenté
(où l’on retrouve ces mêmes éléments, mais sous une forme ‘faible’) et s’étend à tout
l’univers, en se manifestant dans les deux sens :

- Le pamoarini : concept relatif, règles fluides, idéal d’endogamie, groupes localisés


géographiquement et décrits comme un ensemble, sans référence à un nom
d’espèce. Exogamie (de groupe local) existant et possible, même si elle n’est pas
idéale.

- Le pamoarihi : concept universel, frontières déterminées par les différences entre


les espèces (leur habitus). Relations d’intermariage à éviter étant donné leur
dénouement tragique assuré tel que l’énoncent de nombreux mythes.

Rappelons également que les noms d’emprunt (rihai) sont aussi vus comme une forme
de rattachement au collectif de l’espèce nominatrice.

271
A ce sujet, voir la monographie de Flávio Gordon dans laquelle il relève cette « prolifération de gens »
chez les Kulina et en propose une conceptualisation plus générale (2006 : 63-68).

314
III. 9. 2. La terminologie

La terminologie de parenté paumari est une variante du système dravidien, très


répandu en Amazonie, et présente quelques particularités intéressantes à soulever. Dans un
système dravidien, l’univers personnel d’ego se voit divisé en deux grandes catégories,
celle des consanguins et celle des affins (Overing 1975, Viveiros de Castro, 2002b). Le
mariage idéal est celui qui se fait entre cousins croisés bilatéraux situés à une certaine
distance géographique. C’est-à-dire, considérés comme situés hors du domaine de la
consanguinité rapprochée (généalogiquement et, dans ce cas, surtout spatialement) et donc
considéré comme étant de l’affinité potentielle, tel que le concept a été récemment redéfini
par Taylor (2000 : 312, note 6) et Viveiros de Castro (2002b : 412). Il s’agit donc de
l’affinité qui peut potentiellement se réaliser, contrairement à la méta-affinité qui désigne
elle les affins trop lointains, les étrangers, les ennemis, etc.

315
- Qualification du système272

Génération Consanguins Affins

Homme Femme Homme Femme

G+2 Arahoda Arahoni Arahoda Arahoni

Badori273 Mado Badori Mado

G+1 F : Abi’i/ Bi’i M :Amia/ Koko [Hadi] Aaso [Masodini]


Mia
FB: Badia/Bi’i
MZ:
Madinawa/
Mia

G0 eB : Aajo eZ : Adia / Javi Ijimaro


Ba’ai
yB : Kajo’o/xoni [Ajabona] Amo’amo
yZ :
[Ananini]
Kajo’o/xoni

G -1 S : Isai D : Isai Makhononi Makhononi

BS (hp); ZS (fp) : BD (hp) ; ZD Xoni/moxo Xoni/moxo


Badava (fp) :
[Aboni] [Aboni]
Badanava
Xoni
Xoni

G- 2 Hanodi Hanodi Hanodi Hanodi

Hp : homme parlant
Fp : femme parlant
Italiques : vocatif lorsque différent de l’appellation.
[ ] : Termes d’alliance

272
Nous nous limitons à présenter les termes les plus courants. Il en existe d’autres pour certaines catégories
de parents, notamment en G – 1 et G -2. Ces autres termes sont considérées comme d’anciennes
désignations.
273
Les termes d’adresse sont notés en italiques lorsqu’ils diffèrent des termes de référence. Ces derniers sont
utilisés précédés du possessif correspondant : kodi- (mon), kada- (ton), kidi- (son), akadi (nos), avakadi
(vos), vakadi (leurs).

316
- Quelques remarques sur le système

La terminologie présente quelques particularités dignes de remarques. Ainsi, non


seulement l’âge relatif des aînés et des cadets d’ego est marqué, les premiers étant
différenciés en fonction du genre (adia, sœur aînée, et aajo, frère aîné), alors que kajo’o
désigne les frères et sœurs cadets. L’aînesse introduit une différentiation qui a son
importance dans un système où les germains de même sexe sont virtuellement équivalents.
De plus, certaines prérogatives semblent avoir été en vigueur jadis et varier en fonction de
l’aînesse. Ainsi, le leader (ka’da’di, tête) d’un groupe local formé par des maisonnées de
germains et de leurs alliés était le plus souvent un aîné. L’idée d’un leadership est assez
rarement évoquée par les Paumari si ce n’est, justement, dans ces contextes toujours
renvoyés à un temps passé et associé à la « vieille culture ». Ce rôle de leadership se
confond aujourd’hui avec celui de père de famille ou de patriarche d’une même
maisonnée. Il est également évoqué lors des rituels pour désigner le ou les chamanes
menant la cérémonie. L’importance de l’aînesse apparaît quand l’on se penche sur le rôle
des cadets. Nous y reviendrons plus bas.

Un autre aspect intéressant à relever est celui de l’usage de termes spécifiques pour
les parallèles en G+1. L’oncle paternel et la tante maternelle sont tous deux désignés par
des termes propres, même s’ils sont appelés par les mêmes vocatifs utilisés pour père et
mère. Notons également que ces termes sont également valables pour les conjoints des
parents, en cas de veuvage ou de séparation, ce qui est cohérent avec un système où l’idéal
est l’échange de sœurs, le mariage entre groupes de germains.

Les neveux parallèles sont eux aussi désignés par un terme spécifique, n’étant pas
appelés comme des fils d’ego. La génération G-1 se voit donc répartie en trois catégories :
enfants, neveux croisés et neveux parallèles. Cela est généralement sans conséquences car
les neveux parallèles sont considérés comme des enfants d’ego, conformément à la norme
dravidienne. Mais il faut noter que cela varie également en fonction de la proximité
géographique des parentèles d’ego et de ses germains de même sexe. Ainsi, un neveu
parallèle peut être appelé comme un fils (même vocatif, kodisai) s’ils partagent la même
maisonnée ou des espaces domestiques contigus. Au contraire, s’ils résident plus loin ou
dans un autre groupe local, la différence serait faite, même par le vocatif. Alors, ego
appellera ses neveux parallèles comme il appelle ses croisés, par le biais d’un calcul
généalogique passant par un germain de sexe opposé. Puisque, suivant la logique

317
dravidienne, un fils de frère d’ego masculin, peut aussi être considéré un fils de cousine
croisée d’ego masculin. Deux facteurs interviennent donc dans les calculs de ce genre : la
proximité et la distance spatiale associée à une instabilité des positions d’affin et de
consanguin. Cette instabilité propre au système a déjà été remarquée dans le cas de groupes
au sein desquels il faut « conjuguer l’opposition entre affins et consanguins avec une
endogamie spatiale et parentale, exprimée dans la notion d’identité cognatique » (Taylor
1993 ; voir aussi Pollock 1985b). Cette différence graduelle et relative joue surtout dans le
cadre des stratégies matrimoniales, pouvant être manipulée en fonction de calculs
généalogiques plus ou moins favorables à ego ou à sa descendance.

Une dernière spécificité, néanmoins assez commune dans les configurations


dravidiennes amazoniennes (et généralement considérées comme problématiques ou
impropres) concerne les mariages obliques (Viveiros de Castro 2002b : 112-113)274. Ce
type d’union est explicitement condamné par les Paumari, surtout par les plus âgés. Le
mariage entre cousins croisés est le seul garantissant l’accès au destin eschatologique
classique, celui de l’Aja’di, le lac de la rénovation. Les autres unions ne permettent pas
d’arriver jusque là et condamnent le mort à n’être qu’un spectre bajadi, rôdant autour des
vivants pour l’éternité. Or, les Paumari le disent eux-mêmes, ces unions obliques sont de
plus en plus fréquentes. Sans doute l’ont-ils toujours été, et il ne s’agit que de l’expression
réitérée d’une norme de mariage idéal. Mais Odmark relevait sur les 51 cas de mariages
analysés : 28 alliances entre cousins croisés, 12 mariages entre cousins parallèles, et 8 cas
d’unions obliques avec le FB et le MB (Odmark 1985 : 100).

III.9.3. L’alliance

Nous avons déjà évoqué indirectement les ‘dangers’ associés à l’alliance


matrimoniale, au cours de l’analyse du récit de la tortue. Penchons-nous maintenant sur les
représentations qui sous-tendent cet ensemble d’attitudes destinées à établir la relation
matrimoniale et celle de l’alliance dans son sens le plus large. Rappelons que le flirt et les
premières années de mariage sont marqués par l’évitement puis la tension réciproque entre
les conjoints et leur parentèle alliée. Le mythe de la forme humaine de la tortue aquatique

274
Selon cet auteur, les seuls dravidiens amérindiens pratiquant le mariage oblique ‘sans complexe’ seraient
les groupes Tupi (op. cit: 113, note 8).

318
illustrait cette idée à merveille. Des mythes parlent également des dangers de l’alliance
(voir annexes).

- Jakoniro et les mariages meurtriers

Souvenons-nous du début du mythe de Kahaso, lorsque sa mère, Jakoniro,


s’accouple avec des hommes dans le seul but de les empoisonner, puis de les servir en
pâture à son père, la forme humaine de la pluie (Bahi kapamoarihi). Grâce à sa ruse,
Jamapitoari peut déjouer les plans de Jakoniro et instaurer l’alliance, se mariant à elle et se
mettant par conséquent au service de son beau-père. Cette transition entre la relation
purement prédatoire et l’échange matrimonial n’est possible qu’après l’extraction de tous
les prédateurs terrestres et aquatiques du ventre de Jakoniro. Le rapprochement entre
prédation alimentaire et sexuelle est ici flagrant, mais l’introduction de l’alliance semble
justement venir rompre cette proximité dangereuse entre ces deux types d’échanges. C’est
à partir de ce moment là que le couple va commencer à amorcer les transformations
cosmologiques qui seront ensuite assurées par leur descendance, et plus précisément par
leur fils cadet, le petit Kahaso. La relation entre prédation sexuelle et prédation alimentaire
est ici clairement établie. Cependant, il y a ici quelque chose d’important et qu’il faut
souligner pour que ce chapitre prenne tout son sens dans l’ensemble du travail.

L’alliance apparaît donc, une fois de plus, comme une alternative à la prédation (ici,
à la dévoration par le beau-père). Mais la relation qui est décrite ici est légèrement décalée
par rapport à celle qui était décrite dans le mythe de la tortue. Il ne s’agit plus exactement
d’une capture, suivie d’une alliance-apprivoisement qui échoue, mais d’une capture suivie
d’une alliance-mise au service. Jamapitoari se met au service de son beau-père, comme
tous les jeunes mariés le font. Il s’agit là d’une relation bien contraignante puisque ce
beau-père Pluie est immense et avale quotidiennement des lamantins entiers, sans jamais
être rassasié. Même avec la complicité du frère cadet de sa femme, Jamapitoari ne parvient
pas à satisfaire l’appétit insatiable de ce monstre. Mais c’est grâce à cette mise au service
que Jamapitoari réussit à sauver sa peau, à se marier à Jakoniro, à se libérer de son beau-
père (en l’empoisonnant, en quelque sorte), à avoir une descendance et à instaurer ainsi, un
peu malgré lui, les conditions d’une humanité actuelle. Mais ce n’est pas tout.

La soumission de Jamapitoari à son beau-père force ce dernier à abandonner ses

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habitudes anthropophages, l’oblige à se contenter de lamantins (mais, contrairement aux
Paumari et donc aux humains véritables, il ne consomme pas de chair de chéloniens). Et,
bien entendu, c’est son gendre/employé qui prend tout de même le dessus et le neutralise
(ou l’élimine physiquement, selon les versions) en lui servant de la ‘fausse’ viande de
lamantin terrestre, de la viande de bœuf qui lui donne une diarrhée mortelle.

L’issue est donc être toujours la même, suivant la stratégie du positionnement du


côté faible de la relation.

Voyons donc de plus près quelques aspects fondamentaux de la sociologie paumari.

- Le mariage comme capture

Comme nous l’avons vu dans le mythe de la forme humaine de la tortue, le mariage


se présente sous la forme d’une capture de femme, de proie275. Du point de vue de la proie,
l’alliance permet d’échapper à la dévoration, du point de vue du prédateur, la capture
permet l’alliance et donc la reproduction. Penchons-nous donc sur le système d’attitudes
attaché au mariage. Avant qu’il y ait une quelconque union matrimoniale, qui n’est
d’ailleurs jamais rituellement marquée, comme dans la plupart des sociétés amazoniennes,
le jeune couple passe par une série d’étapes que l’on pourrait qualifier d’ensemble de
dispositions favorisant, dans un premier temps, la relation de prédation (homme/femme),
l’instauration et l’affirmation de l’affinité au sein du couple, puis une longue période (de
plusieurs mois à plusieurs années), d’apprivoisement et de consanguinisation de l’affin au
sein du groupe local de l’autre. Le mariage conçu comme un rapt de femme est très
clairement décrit pour le cas achuar dans lequel la femme et sa parentèle manifestent de
façon claire leur réticence vis-à-vis du nouveau venu (Taylor 2000 : 313).

Dans le cas des Paumari, cette réticence prend tout d’abord la forme d’u