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Le vertige des prophètes et des guerriers amérindiens :

Déploiement de quelques paradoxes clastriens1

Renato Sztutman2

… l’opulence du chef est le songe éveillé du groupe. Et c’est bien d’exprimer à la fois
le souci qu’a de soi la culture et le rêve de se dépasser, que le pouvoir, paradoxal en
sa nature, est vénéré en son impuissance.

Pierre Clastres

Cet essai propose une réflexion sur un thème clastrien qui m’intrigue depuis quelques
temps : la présentation de certains personnages historiques ainsi
qu’ethnographiques, tels que les grands chamanes (ou prophètes) et les grands
guerriers amérindiens ; par exemple, ceux que l’on peut observer parmi les anciens
peuples tupi-guarani de la côte brésilienne, les fameux Tupinamba, qui ont été décrits
par des voyageurs, chroniqueurs et missionnaires des XVIe et XVIIe siècles. Ces
personnages de la scène politique et cosmopolitique amérindienne se distinguent par
leur magnitude et par leur forte agentivité, ce qui peut impliquer leur conversion en
leaders puissants, se différenciant alors du chef amérindien « typique » – le chef
pacificateur, qui ne joue pas un rôle proprement religieux, tel que l’avait décrit Pierre
Clastres dans son célèbre essai, « Échange et pouvoir : philosophie de la chefferie


























































1
Je remercie Anne Kupiec et Miguel Abensour pour m’avoir invité à participer au Colloque « Pierre
Clastres et nous », et à publier cet article. Je remercie également Sérgio Cardoso et Beatriz Perrone-
Moisés pour les échanges que nous avons eus autour des idées de Clastres. Il faut ajouter que cette
réflexion est en partie issue d’une longue conversation avec Beatriz Perrone-Moisés sur les
« politiques amérindiennes », telles qu’elles se sont révélées par l’expérience contemporaine des
peuples indigènes des basses terres d’Amérique du Sud. Je remercie, finalement, Marcio Goldman et
Tânia Stolze Lima pour les « illuminations » qu’ils m’apportent depuis de nombreuses années, ainsi
que Sophie Moiroux et Bruno Capron pour leurs corrections du texte.
2
Renato Sztutman est professeur au département d’anthropologie de l’Université de São Paulo.
indienne »3. Le leader guerrier, à la différence du chef de paix, a une conduite
agressive ; c’est lui qui, en temps de guerre, guide et organise ses suiveurs lors des
expéditions, ce qui établit sa reconnaissance au-delà de sa communauté d’origine. Le
leader chamanique ou prophétique, quant à lui, ne tient plus un discours vide de sens,
auquel tous demeurent sourds ; bien au contraire, sa parole incite les gens à l’action
(au mouvement), puisqu’elle est considérée comme pleine d’efficacité, capable de
permettre à nouveau la communication, alors perdue, entre les hommes et les êtres
« divins ».

Le rôle important joué par ces personnages de l’action politique amérindienne


– ancienne, bien sûr, mais aussi actuelle, comme nous pouvons le vérifier à échelle
réduite chez les Chulupi Nivacle du Chaco ou chez les Guarani du Paraguay,
ethnographiés par P. Clastres –, laisse l’auteur pensif : annonceraient-ils une menace
pour la « société primitive », dans la mesure où ils peuvent faire surgir une Division
séparant ceux qui dominent de ceux qui sont dominés, étant donné qu’ils peuvent être
perçus et compris en tant que « semence » d’un foyer séparé du pouvoir politique
coercitif ? Nous pourrions toutefois poser la question différemment : ces figures, à
magnitude variable, seraient-elles constitutives d’une dynamique sociopolitique des
sociétés ici considérées, ces figures dévoilant des agencements et des machines
sociales proprement indigènes, et cela toujours « contre l’État » ? Cette deuxième
formulation me semble beaucoup plus intéressante et féconde que la première, car elle
nous permet de retrouver, dissimulée derrière l’idée relativement statique, soutenue
par P. Clastres, de « société primitive », la dimension de la transformation et du
vertige. Au-delà d’une attention portée sur l’Être de la « société primitive », nous
pourrions nous concentrer sur la question du Devenir des sociétés indigènes et, plus
précisément, amérindiennes. Il faut remarquer par ailleurs que P. Clastres, en tant
qu’auteur d’une idée philosophique sur la « société primitive », celle qui peut se dire
« société contre l’État », est d’abord un ethnologue qui a étudié les peuples


























































3
Pierre Clastres, « Échange et pouvoir: philosophie de la chefferie indienne » (1962) in La Société
contre l’État: recherches d’anthropologie politique [dorénavant SCE], Paris, Minuit, 1974. Nous
appellerons dorénavant ce chef « typique » « chef clastrien », pour le distinguer des figures
historiques et ethnographiques « atypiques », tels les chefs de guerre et les leaders politico-religieux.


 2

amérindiens, et qui a donc développé sa pensée à partir de sa rencontre avec ces
peuples, rencontre à la fois physique et intellectuelle4.

Un autre problème se pose face à l’image de ces prophètes et de ces guerriers


sauvages. Si la société primitive est vraiment contre l’État – et non plus sans État –, il
nous faut nous demander comment cet État peut exister dans l’absence, alors qu’il
n’est jamais institué. Il convient d’étudier ce « mystère », le fait que « quelque chose
existe dans l’absence5 » et donc envisager l’objet du refus indigène. Cet Etat ne serait-
il pas la figure même du risque, du péril menaçant l’existence de la vie sociale ? Et ce
péril pourrait être imaginé – par exemple, au sein de récits mythiques ainsi que de
rituels –, mais aussi, d’une certaine manière, vécu, accessible par la voie de
l’expérience. L’une des leçons amérindiennes, saisie par P. Clastres, pourrait ainsi
résider dans la possibilité d’affronter le péril sans y succomber, dans la possibilité
d’identifier – de manière tant éthique qu’esthétique – ce péril pour le refuser, pour le
conjurer.

Dans la mesure où nous sommes aujourd’hui davantage familiarisés avec les


formes de pensée et d’action de ces peuples, grâce au grand nombre d’études
ethnographiques et ethnologiques publiées ces trente dernières années, il est important
de revenir aux propositions de P. Clastres, non pas pour dénoncer certaines
inconsistances ethnographiques, qui doivent être remises dans le contexte du faible
développement de l’américanisme de son époque, mais plutôt pour y réfléchir et,
ainsi, déployer ses précieuses intuitions. Il nous semble que la fécondité de l’œuvre de
P. Clastres demeure dans le va-et-vient constant entre idées philosophiques et
expériences ethnographiques – autant celles provenant du terrain proprement dit (dans
les années 1960 et 1970), que celles transmises par les ouvrages ethnologiques.
L’anthropologie de P. Clastres pourrait être définie suivant une formule de Tim
Ingold : « l’anthropologie c’est de la philosophie avec les gens à l’intérieur ».6


























































4
Comme le remarquent Tânia Stolze Lima et Marcio Goldman, l’anthropologie pour P. Clastres est
une « science de l’homme, mais non pas une science de l’homme n’importe quoi, n’importe où;
l’anthropologie clastrienne est une science des sauvages, cet ensemble de civilisations primitives qui
ont été rejetées par la nôtre, étant mises au dehors de son propre champ de langage ». [notre
traduction]. « Pierre Clastres, etnólogo da América », Sexta-Feira [Utopia], n° 6, 2001, p. 292.
5
P. Clastres, « Copernic et les sauvages » (1969). in SCE, op.cit., p. 21.
6
Il faut reprendre la citation dans sa langue originelle : « anthropology is philosophy with the people
in ». Eduardo Viveiros de Castro revient à cette formule pour signaler « la possibilité d’une activité


 3

Il faut remarquer que vers 1962, lorsque P. Clastres écrivait « Échange et
pouvoir : philosophie de la chefferie indienne », essai qui a vu naître l’idée de la
« société contre l’État » ; très peu de travaux significatifs avaient alors été publiés sur
les peuples amérindiens, en particulier sur les peuples des basses terres d’Amérique
du Sud. Par rapport aux ethnologies qui se penchaient sur des peuples d’Afrique et
d’Océanie, l’américanisme, dont le dit « américanisme tropical », était dans un état
embryonnaire. Avec quelques ouvrages qui articulaient ethnographie et
comparatisme, tels ceux d’Alfred Métraux, de Robert Lowie et de Claude Lévi-
Strauss7, l’œuvre de référence pour l’américanisme était sans doute à cette époque le
Handbook of South American Indians, organisé par Julien Steward8. Or, cette œuvre
encyclopédique, empreinte d’une approche néo-évolutionniste et matérialiste,
n’envisageait les peuples amérindiens que dans le cadre du développement technique,
tout en concevant une série typologique de formes sociopolitiques – soit « étatiques »,
« semi-étatiques », « tribales » ou « marginales » – en fonction de leur adaptation aux
contraintes de l’environnement physique. Les écrits de P. Clastres peuvent alors
apparaître comme une réponse à ce cadrage et comme un programme pour une
ethnologie à venir, programme qui ne peut être dissocié du projet structuraliste
proposé par Lévi-Strauss dans La Pensée sauvage, de 1962, et déployé dans les quatre
tomes des Mythologiques, publiés entre 1964 et 19719. Il faut considérer qu’après
1962, P. Clastres s’est consacré au travail de terrain, en vivant chez quatre peuples
différents : les Guayaki, les Guarani, les Chulupi et les Yanomami. Chez ces peuples,
il a pu non seulement « tester » ou « vérifier » son idée de « société contre l’État »,

























































[l’anthropologie elle même], qui maintient un rapport avec la non-philosophie – la vie – des autres
peuples du monde et de nous-mêmes » [notre traduction]. « O nativo relativo », Mana, n° 8, vol. 1,
2002, p. 127. Dans le même article, E. Viveiros de Castro considère la « philosophie de la chefferie
indienne » chez P. Clastres en tant que positivation des systèmes de pensée amérindiens, en tant que
reconnaissance de ces « philosophies avec des peuples dedans ».
7
Voir notamment (par rapport à l’intérêt suscité par P. Clastres) : Alfred Métraux, La Religion des
Tupinambá et son rapport avec celles des autres tribus tupi-guarani, Paris, Ernst Leroux, 1928 ;
Claude Lévi-Strauss, « La vie sociale et familiale des indiens Nambikwara », Journal de la société
des américanistes, n° 37, 1948 et Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958 ; Robert Lowie,
« Some Aspects of Political Organization among the American Aborigines», Journal of Royal
Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, v. 78, 1948.
8
Julian H. Steward (ed.), Handbook of South American Indians. vol. I-VI, 1946-1950.
9
Selon Anne-Christine Taylor, si l’on considère le travail du Lévi-Strauss des années 1960 comme un
projet de recherche sur l’Esprit humain, on peut envisager les essais de P. Clastres de la même époque
comme la première contribution proprement théorique à l’américanisme tropical. « L’américanisme
tropical : une frontière fossile de l’ethnologie? », in B. Rupp-Eisenreich (éd.). Histoires de
l’anthropologie : XVI-XIXe siècles, Paris, Klinksieck, 1984.


 4

mais aussi la développer, la mettre à l’épreuve et en doute, et donc s’interroger sur ses
limites vis-à-vis de l’histoire et de l’ethnographie. La fin des années 1960 et les
années 1970 ont connu un fort développement de l’ethnologie des basses terres
d’Amérique du Sud ; des études ethnologiques rigoureuses ont finalement atteint
l’exigence scientifique10. Toutefois, la mort prématurée de P. Clastres, lors de l’été
1977, ne lui a pas permis de se pencher suffisamment sur ces ouvrages et donner
davantage de consistance ethnologique et ethnographique à ses idées sur la « société
primitive », « société contre l’État ».

II

La « révolution copernicienne » de P. Clastres, réponse critique aux arguments de


Jean-William Lapierre, proposée dans l’Essai sur le fondement du pouvoir politique,
propose de délivrer l’anthropologie politique de la notion de pouvoir politique en tant
que coercition, monopole de la violence, ce qui renvoie nécessairement à une
acception moderne de l’État11. Un tel déplacement, défendu dans « Copernic et les
sauvages », retrouve son potentiel dans le dialogue avec les peuples amérindiens,
puisque, à leur façon, ils cultivent leurs propres philosophies politiques. Ces
philosophies sont aussi des pratiques politiques fondées, selon P. Clastres, sur un
refus actif du pouvoir en tant que coercition, tout en mettant en évidence la figure
d’un chef sans pouvoir. P. Clastres nous demande de « prendre enfin au sérieux
l’homme des sociétés primitives sous tous ses aspects et toutes ses dimensions : y
compris sous l’angle du politique, même et surtout si celui-ci se réalise dans des
sociétés archaïques comme négation de ce qu’il est dans le monde occidental ». Or,
écrit-il, « lorsque le miroir ne nous renvoie pas notre image, cela ne prouve pas qu’il


























































10
Notons la publication des quatre tomes des Mythologiques de C. Lévi-Strauss ainsi que toute une
série de monographies très rigoureuses, initiées par celles de David Maybury-Lewis (Akwe-Shavante
Society, Oxford, Clarendon Press, 1967) et de Peter Rivère (Marriage among the Trio: a Principle of
Social Organisation, Oxford, Clarendon Press, 1969).
11
P. Clastres semble s´interroger plus spécifiquement sur la tradition de la pensée politique inaugurée
par Thomas Hobbes. Voir, à ce propos, Miguel Abensour, « Le contre-Hobbes de Pierre Clastres », in
M. Abensour (éd.), L’Esprit des lois sauvages : Pierre Clastres ou une nouvelle anthropologie
politique, Paris, Seuil, 1987.


 5

n’y ait rien à regarder12 ». P. Clastres propose donc un « renversement complet des
perspectives », c’est-à-dire le changement du rôle de l’anthropologie non plus en tant
que discours sur les civilisations primitives, mais plutôt en tant que dialogue avec
elles, ainsi il devient possible de « forger un nouveau langage infiniment plus riche ;
une ethnologie qui […] se transforme elle-même en une nouvelle pensée »13.

P. Clastres propose, dans « Copernic et les sauvages », un projet de recherche


ambitieux, guidé par deux questions : « 1) Qu’est-ce que le pouvoir politique ? ou
autrement dit : qu’est-ce que la société ? 2) Comment et pourquoi passe-t-on du
pouvoir politique non coercitif au pouvoir politique coercitif ? Ou autrement dit :
qu’est-ce que l’histoire14 ? » Contre la vulgate de la pensée politique occidentale,
l’auteur défend l’idée que, bien que toute société soit fondée sur un rapport de
pouvoir, ce rapport peut se libérer soit de son institution, soit du fait de la coercition ;
il peut, d’ailleurs, être renversé. Contre la philosophie de l’histoire, courante par
exemple chez les archéologues et les anthropologues évolutionnistes, l’auteur affirme
que l’origine de l’État n’est pas nécessaire, et que les régimes d’historicité considérant
le changement comme valeur suprême se rencontrent surtout chez les sociétés qui
cultivent la Division entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent, Division à la
fois politique et économique15.

Ces deux questions-clefs renvoient aux questions soulevées dans les premiers
essais de P. Clastres. Dans « Échange et pouvoir », de 1962, P. Clastres analyse la
« philosophie de la chefferie indienne », d’après un cadrage synchronique et local. Il
examine la relation unissant le chef de paix à son « groupe » ou sa « communauté » –
communauté conçue en tant qu’ « une », « indivisée » et « autonome » du point de
vue tant politique qu’économique, telle que dans la définition développée, quinze ans
plus tard, dans « Archéologie de la violence : la guerre dans les sociétés


























































12
P. Clastres, « Copernic et les sauvages » (1969) in SCE, op. cit., p. 18.
13
P. Clastres, « Entre silence et dialogue », L’Arc, n° 26 [Lévi-Strauss], 1968, p. 159.
14
P. Clastres, « Copernic et les sauvages » (1969), SCE, op. cit., p. 22.
15
Sur le rapport entre cette résistance clastrienne à l’histoire – ce qui dévoile une espèce de « contre
l’histoire », extensive au « contre l’État » – et l’opposition chez C. Lévi-Strauss entre sociétés
« froides » et « chaudes », voir Marcio Goldman, « Lévi-Strauss et les sens de l’histoire », Les Temps
modernes, n° 628, 2004.


 6

primitives 16 ». Il conclut que si le « faire » de la chefferie (l’aspect empirique) est lié
à ses fonctions – l’action pacificatrice, par exemple – l’ « être » (l’aspect
transcendantal) de la chefferie indienne serait en rupture avec le « principe de
réciprocité » qui institue la vie sociale, d’après l’analyse de C. Lévi-Strauss17. Si le
chef détient le privilège de la polygynie – P. Clastres suit la remarque de C. Lévi-
Strauss sur la « valeur suprême » des femmes dans les enchaînements des différents
niveaux d’échanges –, il contracte pourtant une dette immense vis-à-vis de ses
suiveurs, dette qu’il doit payer grâce à ses vertus, celles qui lui permettent d’occuper
une position spéciale par rapport au groupe, donc politique. Ces vertus sont surtout un
talent d’orateur et une disposition à distribuer des dons, la générosité. Le chef indien
ou clastrien opère alors une inversion du modèle standard de rapport de pouvoir : il ne
met pas le groupe en position d’endettement, pour avoir rendu possible la vie en
société ; bien au contraire, c’est lui qui doit payer, puisqu’il a reçu des siens la
« valeur » la plus estimée, les femmes. À cause de cette dette « irréciproquable », de
cette rupture dans le système des échanges, le chef devient un « prisonnier du
groupe », ce dernier percevant néanmoins la vertu de ce personnage – son éloquence,
son opulence – en tant que « songe éveillé ». Comme l’affirme P. Clastres, le pouvoir
se révèle ici « paradoxal en sa nature », puisqu’il est « vénéré en son impuissance18 ».
Il faudrait préciser davantage le paradoxe qui se pose à nous : le groupe reconnaît au
chef un certain pouvoir, qui provient de ses vertus – tel le langage dont il se sert avec
maîtrise et qui quitte le champ de la communication (le champ des signes) pour
devenir pur ornement (valeur) –, néanmoins il opère sa neutralisation, son refus, tout
en renversant la dette, qui pourrait être à l’origine de la transcendance d’un pouvoir
séparé. Le pouvoir du chef n’est « rien », ce qu’il détient n’est que prestige, car le vrai
détenteur du pouvoir est le groupe, la société elle-même19.


























































16
P. Clastres, Recherches d’anthropologie politique [dorénavant RAP], Paris, Seuil, 1980. Voir aussi à
propos de cet aspect d’« unité » et d’« indivision », dans le même ouvrage, « La question du pouvoir
dans les sociétés primitives » (1976).
17
C. Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, Paris, Mouton, 1949.
18
P. Clastres, « Échange et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne » (1962), in SCE, op. cit., p.
42.
19
Voir l’essai de P. Clastres déjà cité « La question du pouvoir dans les sociétés primitives », in RAP,
op. cit.


 7

Dans « Indépendance et exogamie », de 1963, essai qui malgré ses précieuses
intuitions comporte quelques imprécisions ethnographiques20, P. Clastres s’intéresse
moins à l’Être de la chefferie indienne qu’au problème de l’engendrement des formes
sociopolitiques amérindiennes et de leurs transformations au cours du temps. Le
cadrage devient donc diachronique et supralocal : d’une communauté atomisée – le
« groupe » – autour de son chef de paix, nous passons à des communautés plus
grandes et plus peuplées, auxquelles s’ajoutent des réseaux multicommunautaires,
configurés par des alliances matrimoniales, commerciales et rituelles, celles qui
offrent les conditions permettant des « alliances politiques », reproduites au fil des
générations, et qui mettent en scène des leaders guerriers dotés d’une forte influence
régionale, des conseils d’anciens et des leaders de maisonnées. Dans ce plan à la fois
diachronique et supralocal, l’autonomie du groupe ou «communauté » devient assez
problématique, une fois que l’on révèle un cadre élargi de « relations internationales »
et un mouvement incessant de fissions et de fragmentation de l’espace social – ces
aspects seront repris de manière plus approfondie dans « L’Archéologie de la
violence ». Nous sommes encore ici face à des paradoxes, toutefois révélateurs :
l’autonomie politico-économique des communautés, cette espèce d’« auto-
gouvernement », dépend de l’ouverture à Autrui ; et la communauté en tant que
« totalité une » n’a qu’une durée limitée. Nous y reviendrons21.

Si dans « Échange et pouvoir », P. Clastres présente une « société primitive »


idéale – son Être –, dans « Indépendance et exogamie », il suit l’Être dans son

























































20
Tânia Stolze Lima et Marcio Goldman reconnaissent dans cet essai une critique pionnière du portrait
sociologique hégémonique dessiné par Julian Steward dans le Handbook of South American Indians.
« Clastres essaie de démontrer que la sociologie indigène ne correspond pas à l’image de l’atomisme
sociologique et de l’hostilité guerrière, car la dispersion territoriale des communautés politiquement
autonomes laisse dans l’ombre un système social plus vaste qui intègre au moins trois communautés et
se nourrit de relations de mariage intercommunautaires en tant que “moyen de l’alliance politique”. Il
est vrai que l’argument de l’auteur, au-delà de l’expression d’une tentative d’adapter la théorie des
systèmes de lignage pour l’Amazonie, est fondé à partir de certaines équivoques ethnographiques,
telles les suppositions que l’exogamie locale représenterait une règle mécanique et serait accompagnée
d’une règle également mécanique de résidence ; ou encore qu’il y aurait une coïncidence entre le
mariage entre cousins croisés et l’exogamie locale » [notre traduction]. Préface à l’édition brésilienne
de SCE, São Paulo, Cosac Naify, 2003, p. 17.
21
L’un des grands problèmes de l’anthropologie, selon Marshall Sahlins, est de concilier l’idée de
l’autonomie des cultures avec la constatation qu’une culture n’existe que par rapport aux autres et ne
se constitue qu’en s’appropriant l’altérité. Voir son récent article « Stranger-Kings and Stranger-Kin :
the Alterity of Power and Vice-Versa», http://www.iiac.cnrs.fr/IMG/pdf/Conf_EHESS_-
_Sahlins_14.04.10.pdf. En ce sens, il serait important de distinguer chez Clastres la notion
d’ « autarcie » en tant qu’autosuffisance dans tous les sens et la notion d’ « autonomie » en tant
qu’indépendance politique.


 8

Devenir ; c’est-à-dire qu’il observe les moyens par lesquels l’Être habite le temps et
se transforme. Bien que la société primitive ne soit pas à proprement parler historique,
au moins dans le sens donné à l’Histoire par C. Lévi-Strauss et Claude Lefort22, elle
ne tourne pas le dos aux événements : elle expérimente le risque et le vertige de se
laisser séduire par des forces centripètes qui l’attirent vers un horizon de
centralisation politique et qui l’éloignent d’un idéal de liberté, de refus de coercition
et d’obéissance à un souverain. Dans « Indépendance et exogamie », P. Clastres
considère deux exemples de transformation qui exposent ce que nous conceptualisons
ici en tant que limites de la société primitive. Il s’agit tout d’abord des peuples
Chibcha et Arawak, qui auraient développé une certaine stratification sociale tout en
présentant une forme sociopolitique à mi-chemin entre les Andes – territoire de
l’Empire inca, modèle de la « société étatique » en Amérique – et la forêt
amazonienne ; cette forme, pour reprendre le vocabulaire de l’Handbook of South
American Indians correspondrait aux grandes chefferies (chiefdoms)23. Le deuxième
exemple, que l’auteur examine davantage, est celui des anciens Tupi de la côte
brésilienne du XVIe siècle. À la différence des peuples Chibcha et Arawak, ces
peuples auraient répondu à des facteurs contingents – tels que la concentration
démographique (par exemple, la formation de villages très peuplés) –, avec un
mouvement de segmentation interne à ses communautés. Ce mouvement permettait à
la fois le maintien de l’autonomie de chaque maisonnée (unité qui correspondait à une
grande maison) et la précipitation d’un conseil d’hommes mûrs qui se superposait à
l’acquisition du pouvoir des chefs de guerre – les morubixaba24. Malgré l’évidence de
vecteurs centripètes résultant de la concentration démographique et de l’émergence
des leaders d’influence locale et supralocale, les vecteurs centrifuges, telle la tendance


























































22
Voir Goldman, Marcio : « Lévi-Strauss et les sens de l’histoire » ; art. cit.
23
Sur la problématisation de l’usage du terme « chiefdom » dans l’ethnologie des basses terres sud-
américaines, voir Carlos Fausto, Os índios antes do Brasil, Rio de Janeiro, Zahar, 2000 ; Renato
Sztutman, O profeta e o principal : a ação política ameríndia e seus personagens, thèse de doctorat,
São Paulo, USP, 2005 ; Beatriz Perrone-Moisés, « Notas sobre uma certa confederação caribe ». In:
Gallois, G, Collomb, G. & Van Velthem, L. (dirs.) Annales du Coloque “Guiana ameríndia: história e
etnologia”. Belém: Museu Goeldi, 2006 ; Beatriz Perrone-Moisés et Renato Sztutman, « Notícias de
uma certa confederação Tamoio », Mana n° 16, vol. 2., 2010.
24
J’utilise le terme morubixaba tel qu’il apparaît dans les dictionnaires de la langue portugaise au
Brésil ; cela signifie qu’il s’agit d’une approximation des termes tupi-guarani faisant référence au
champ sémantique de la chefferie ou du leadership.


 9

de fragmentation interne, semblaient être plus présents que jamais, empêchant un vrai
mouvement d’unification politique.

Les anciens Tupi de la côte brésilienne sont souvent évoqués par P. Clastres
lors de ses réflexions sur l’émergence de l’État, sur l’échec d’une société à se
mantenir « contre l’État », sur le « passage » à l’histoire cumulative. L’échec n’est pas
prévu, il appartient au hasard, à la contingence. Avec leurs prophètes et leurs guerriers
qui proliféraient, les anciens Tupi nous offrent un nouveau paradoxe, relevé par P.
Clastres. D’un certain point de vue, ils offrent l’image d’un monde exemplaire : ils
incarnent les peuples « sans foi, ni loi, ni roi », cannibales, qui ont fourni et alimenté
le prototype du primitif, en opposition aux peuples andins et mexicains, dans
l’histoire de la philosophie politique et, de manière plus vaste, dans l’imaginaire
occidental. D’un autre point de vue, comme les anciens Guarani du Paraguay, les
Tupi de la côte brésilienne ont suscité l’hypothèse de l’irruption d’une forme
sociopolitique « complexe » – un proto-État – à la veille de l’arrivée des colons
européens. La lecture des récits historiques et de leurs analyses fit envisager à P.
Clastres certaines hypothèses ; par exemple, la croissance de la concentration
démographique (peut-être non déterminante, mais au moins vécue en tant que facteur
important)25, l’émergence des chefferies de guerre puissantes qui dessinaient des
configurations politiques régionales. Une bonne illustration de ce problème est
apportée par la supposée « confédération des Tamoio », alliance politique de plusieurs
chefs et communautés Tupinambá – alliées des colonisateurs français – ayant pour
communautés ennemies celles des Tupiniquim –, alliées des colonisateurs portugais26.
Une autre évidence importante, nous le verrons, réside au sein des mouvements
prophétiques qui engendrent un genre nouveau et assez puissant d’autorité : les
leaders politico-religieux, les prophètes – les karai, les caraïbes. Au travers d’un
discours sur la quête nécessaire d’une « terre sans mal », ces prophètes développaient
une capacité à rassembler un grand nombre de personnes appartenant parfois à des
communautés ennemies, et rivalisaient avec les chefs de guerres. Ce phénomène ne
pourrait pas, selon P. Clastres, être compris en tant que produit de la Conquête

























































25
Sur le problème de la démographie, voir « Éléments de démographie amérindienne » (1973), in
SCE, op. cit. Sur la réfutation de l’accusation du « déterminisme démographique » posée par Pierre
Birnbaum, voir « Le retour des Lumières » (1977), in RAP, op. cit.
26
Voir Beatriz Perrone-Moisés et Renato Sztutman, « Notícias de uma certa confederação Tamoio »,
art. cit.


 10

européenne ; mais, comme Hélène Clastres, il voyait là la révélation d’une dynamique
interne à ces peuples, un trait que l’on pourrait dire structural27.

Par rapport à tous ces éléments P. Clastres pose dans le dernier chapitre de La
Société contre l’État28 le problème suivant : dans quelle mesure les anciens Tupi
étaient-ils à la veille de l’irruption d’un proto-État ? Les prophètes étaient-ils
responsables d’un « étrange retournement des choses », à partir du moment où ils
accumulaient « infiniment plus de pouvoir que n’en détenaient les seconds [les chefs
de guerre] »29 ? Autrement dit : d’un acte insurrectionnel conduit contre l’ordre
imposé par les chefs de guerre, nous passerions à la genèse d’une forme plus forte
d’autorité, fondée sur une parole séduisante et puissante – la parole prophétique,
pouvant faire naître un nouveau genre de despotisme ? Alors que P. Clastres ne
conçoit l’irruption de l’État qu’en tant qu’accident innommable pouvant être évité –
et, dans ce sens, il suit la pensée d’Étienne de la Boétie, qui nie le caractère nécessaire
du pouvoir politique coercitif dans les sociétés humaines30 – il demeure influencé par
l’impact du débat proposé par les anthropologues et les archéologues néo-
évolutionnistes, ceux qui ont fourni le modèle au Handbook of South American
Indians. Pour ces auteurs, le thème de l’origine de l’État opère en tant que « fétiche »,
auquel on ne pourrait pas échapper facilement, étant donné qu’il renvoie sans cesse à
une téléologie enracinée dans la philosophie de l’histoire occidentale.

Nous estimons pourtant que le fait de penser que les formes sociopolitiques se
transforment, nous menant à envisager l’existence d’un « État », ne conduit pas
nécessairement à la conclusion qu’il s’agisse de l’origine de l’État, de l’origine
irréversible d’un appareil de pouvoir doté du monopole de la violence, capable
d’assurer la Division entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent. Dans ce cas,
P. Clastres fut peut-être victime du piège qu’il a toujours combattu, c’est-à-dire l’idée
d’une attirance inéluctable pour l’État. En considérant P. Clastres au-delà de P.

























































27
Hélène Clastres, La Terre sans mal : le prophétisme tupi, Paris, Seuil, 1975. Pour une comparaison
des idées de P. Clastres et d’H. Clastres à propos du cas tupi-guarani, voir Renato Sztutman, O profeta
e o principal : a ação política ameríndia e seus personagens, op. cit et « Religião nomade ou germe
do Estado ? Pierre e Hélène Clastres diante da vertigem tupi », Novos Estudos, n° 83, 2009.
28
P. Clastres, « La société contre l’État » (1974), SCE, op. cit.
29
Ibid., p. 185.
30
Voir l’essai de P. Clastres sur le Discours de la servitude solontaire d’Étienne La Boétie, « Liberté,
malencontre, innommable » (1976), in RAP, op. cit.


 11

Clastres, nous pourrions affirmer que les événements tupi, par exemple, révèlent
moins l’imminence de l’origine de l’État au sein d’une société primitive qu’un certain
penchant pour des organisations plus « complexes », au sens de plus hiérarchisées et
plus centralisées, et aussi pour des leaders plus forts ; en somme, un certain penchant
qui n’est pas tout à fait étranger aux dynamiques sociopolitiques propres des peuples
amérindiens et qui doit être compris, par exemple, dans les agencements qui se
matérialisent au moyen de certaines figures subjectives. Le penchant en question,
impliquant toujours un mouvement et son contraire, peut être compris en tant que
vertige ; et tout se passe comme si l’État, bien que non institué chez les Amérindiens,
pouvait être posé en tant que possibilité, pouvait être imaginé, anticipé et même désiré
pour ainsi être éloigné, conjuré.

III

Dans le dernier chapitre de La Société contre l’État, P. Clastres présente les chefs de
guerre amérindiens comme des sujets dotés d’une sorte de pouvoir embryonnaire de
commandement et de coercition ; pourtant, il s’agit d’un pouvoir vu par les membres
de son « groupe » comme provisoire, comme quelque chose incapable de durer :
lorsque sa tâche était accomplie, ce leader pouvait être abandonné31. Le problème des
chefs de guerre apparaît de manière plus développée dans les deux derniers essais de
l’auteur, tous deux publiés en 1977 dans la revue Libre. Il faut remarquer que ces
textes divergent quelque peu du thème de la « philosophie de la chefferie
amérindienne », puisqu’ils mettent en avant le problème de la fragmentation sociale
produite par la guerre en tant que condition de l’autonomie des communautés – cette
espèce d’ « auto-gouvernement », d’indépendance politique – et aussi la question du
péril de la Division vis-à-vis de la « magnification » des chefs de guerre dans
différentes parties des basses terres du continent sud-américain. Si l’Être de la
« société primitive » est présenté à la fois comme « contre l’État » et « pour-la-

























































31
Les exemples de chefs abandonnés par les siens lorsqu’ils « font le chef » abondent dans les écrits
de P. Clastres. Voir le cas de Géronimo chez les Apache de l’Amérique du Nord, de Fusiwe chez les
Yanomami, de Kalali’i chez les Toba du Gran Chaco, et surtout la définition des chefs guerriers en
tant qu’ « êtres-pour-la-mort ».


 12

guerre », son Devenir doit être cherché dans les effets des guerres particulières
menées par des guerriers singuliers et leurs processus d’acquisition de prestige32.
Dans « L’archéologie de la violence », P. Clastres perçoit dans la guerre le
mécanisme principal du refus de l’unification politique et du pouvoir séparé, dans le
sens où elle est capable d’engendrer le morcellement de l’espace social. Par contre, il
met en évidence que les sociétés qui se laissent entraîner par la machine de guerre
créent toutes les conditions nécessaires pour qu’un corps de guerriers devienne
autonome par rapport au reste de la communauté. Autrement dit, c’est au cœur de la
dynamique de la guerre que demeure le risque de la Division, ce qui nous amène à
nous poser la question : « quel sera le destin des sociétés primitives qui laissent
s’emballer la machine guerrière ? En permettant l'autonomie, par rapport à la
communauté, du groupe des guerriers, la dynamique de la guerre ne porterait-elle pas
en elle le risque de la division sociale33?»

Cette question revient dans l’essai « Malheur du guerrier sauvage » dans


lequel P. Clastres se penche sur les ethnographies des peuples du Gran Chaco – parmi
lesquels les Chulupi Nivacle. Clastres distingue la société-pour-la-guerre – « société
primitive » par excellence, dont les Yanomami semblent lui offrir l’exemple le plus
achevé – de la société à guerriers – société plus hiérarchisée, où les guerriers
jouissent d’un statut spécial, que l’on repère, par exemple, au Gran Chaco. Il distingue
également l’ « état permanent de guerre » – la « machine de guerre », celle qui
« multiplie le multiple » – de la « guerre effective permanente », pour laquelle les
guerriers se sont déjà approprié cette machine. Si la société primitive est pour-la-
guerre, en refusant la formation de centres de pouvoir, elle est aussi contre le
guerrier, étant donné qu’il recherche avant tout son prestige personnel, et se laisse


























































32
Selon T. Lima et M. Goldman, les textes sur la guerre, à la différence de l’essai de 1962, mettent en
évidence que l’ « être » de la société primitive ne peut pas être dissocié de son « faire ». « Pierre
Clastres, etnólogo da América », art. cit. E. Viveiros de Castro voit dans ces textes une nouvelle
définition du mode d’être des sociétés primitives en tant que « politique de la multiplicité ». E.
Viveiros de Castro écrit, dans sa préface à la nouvelle édition américaine de RAP : « La politique de la
multiplicité est plus un mode de devenir qu’un mode d’être. […] Elle est efficacement instituée ou
institutionnalisée dans certains contextes ethno-historiques, mais elle ne dépend pas, pour fonctionner,
de la transition à un état molaire ; bien au contraire. Ce mode précède sa propre institution, tout en
demeurant ou en revenant à son état moléculaire par défaut, dans beaucoup d’autres contextes non-
primitifs ». [notre traduction] « The Untimely, Again », in P. Clastres, Archeology of Violence, New
York, Semiotext(e), 2010.
33
P. Clastres, « L’archéologie de la violence : la guerre dans les sociétés primitives » (1977), RAP,
op. cit., p. 173, note 14.


 13

guider par un désir – peut-être un mauvais désir – de « gloire », une espèce de
« magnification » du soi. Le guerrier ne serait ainsi qu’un « homme qui met sa
passion guerrière au service de son désir de prestige ». « Le guerrier est par essence
condamné à la fuite en avant. La gloire conquise ne se suffit jamais à son même, elle
demande à l’être sans cesse prouvée, et tout exploit réalisé en appelle aussitôt un
autre34. » Mais cette gloire ne constitue en principe ni un pouvoir coercitif, ni un
pouvoir de commandement. Elle n’est que la reconnaissance publique de talents
personnels, quelque chose qui demeure éphémère, puisque le guerrier est, avant tout,
un être-pour-la-mort ; sa gloire, sa vie ont des durées limitées35. L’être-pour-la-mort
annulerait donc les possibilités des guerriers de constituer ensemble un seul corps. La
quête obstinée de la gloire – pouvant être objectivée, dans l’exemple du Gran Chaco,
par la collection de trophées, tels les têtes scalpées des ennemis – aurait comme prix
l’imminence de sa propre mort. Dans « Des cannibales », Montaigne, dont P. Clastres
était un lecteur enthousiaste, nous fait considérer qu’un chef de guerre amérindien ou,
plus spécifiquement, tupinambá n’est pas un capitaine qui commande ses hommes,
mais celui qui marche devant les autres, et qui dorénavant ne craint pas la mort36.

Revenons au problème des prophètes tupi – les karai, les caraïbes, ceux qui ne
cherchent pas exactement la gloire, mais plutôt à être reconnus en tant qu’hommes-
dieux, comme l’avait proposé A. Métraux37 ; tout se passe comme s’ils radicalisaient
le devenir-dieux – le destin post mortem des hommes glorieux –, mais sans avoir
besoin de passer par l’épreuve de la mort, tout en abolissant les frontières entre le
monde des hommes et le monde des dieux, tout en communiquant avec le ciel et la
terre. Comme le suggère H. Clastres, dans La Terre sans mal, ces karai rivalisaient
avec les morubixabas (les chefs de guerre) dans la mesure où ils choisissaient le
monde des dieux au détriment du monde où règnent les règles de la parenté et du

























































34
P. Clastres, « Malheur du guerrier sauvage » (1977), in RAP, op. cit. J’utilise ici la version de la
revue Libre, n°2, 1977, p. 88-89.
35
Dans les Essais, Montaigne, s’inspirant de Cicéron et Sénèque, écrit sur la quête de la « gloire »
parmi les guerriers : « La vertu est chose bien vaine et frivole, si elle tire sa recommendation de la
gloire. Pour neant entreprendrions nous de luy faire tenir son rang à part, et la desjoindrions de la
fortune ; car qu’est-il plus fortuite que la reputation ? Profecto fortuna in omni re dominatur : ea res
unctas ex libidine magis quam ex vero célébrât obscuratque. De faire que les actions soient connuës et
veuës, c’est le pur ouvrage de la fortune. », chap. XXVI, livre II.
36
Ibid., chap. XXI, livre I.
37
A. Métraux, La Religion des Tupinambá et son rapport avec celles des autres peuples tupi-guarani,
op. cit.


 14

travail. En vue d’une « religion nomade », ces prophètes s’engagent dans la quête de
la terre sans mal. Par rapport aux éléments recensées dans les sources historiques qui
les présentent comme des leaders à la fois religieux et politiques, H. Clastres envisage
une contradiction inéluctable : quand le prophète devient chef, il subit une espèce de
« dénaturation », car chez les Tupi, ce que nous appelons le « religieux » ne pourrait
pas être en conjonction avec ce que nous appelons le « politique ». Ce prophète
cesserait d’agir au nom d’une religion nomade – que l’on pourrait dire sinon « contre
l’État » au moins « pour-la-liberté » – pour se convertir dans une sorte de personnage
messianique en quête de gloire personnelle, voire même du pouvoir politique, tels les
chefs de guerre. Nous pourrions dire, comparant la démarche d’H. Clastres avec
l’analyse de P. Clastres sur la guerre, qu’il s’agit là de la transformation d’une
« société prophétique » en une société « à prophètes », des prophètes ayant gagné une
connotation politique ; et ce processus doit être situé, selon l’auteur de La Terre sans
mal, par rapport à l’événement de la Conquête européenne. Malheureusement, nous
ne pourrons pas nous attarder davantage sur l’argument sophistiqué apporté par H.
Clastres. Pour l’instant, nous pourrions remarquer que la conjonction qu’elle identifie
chez les anciens Tupi et Guarani entre les figures du « religieux » et du « politique »
peut ne pas signifier une contradiction inéluctable, étant donné que d’après la pensée
et la pratique des peuples en question, le processus « religieux » – le chamanisme, le
prophétisme – semble être nécessairement engagé dans l’engendrement des formes
« politiques ». Nous sommes donc en face d’un autre paradoxe éclairant qui ne
pourrait être réduit à l’idée d’une contradiction stricte, étant donné qu’il permet de
percevoir de déploiement de toute une dynamique indigène38.

IV

P. et H. Clastres ont retrouvé les karai du XVIe siècle dans les Guarani Mbyá des
années 1960 et 1970. Ils n’étaient pas tout à fait les karai d’autrefois ; cependant,
quelque chose d’important demeurait: le discours sur la terre sans mal – souvent

























































38
Voir, à ce propos Renato Sztutman, O profeta e o principal : a ação política ameríndia e seus
personagens, op. cit. et « Religião nômade ou germe do Estado ? Pierre e Hélène Clastres diante da
vertigem tupi », op. cit.


 15

moteur des migrations –, s’était surtout développé sur le plan rituel, rapprochant, à
l’aide d’une certaine discipline ascétique, les hommes et les dieux39. P. et H. Clastres
sont d’accord que c’est au sein du rituel et de l’orientation vers ce monde divin que
demeure le sens de la vie sociale de ces peuples qui luttent pour survivre face au
confinement qui leur fut imposé par les Blancs. Ils remarquent, d’ailleurs, que les
karai mbyá sont à la fois conducteurs de migrations et fondateurs de communautés ;
en somme, ils se présentent souvent comme leaders politiques ou quasi-politiques,
autrement dit, en tant que leaders religieux-politiques. Ils sont des leaders en
mouvement – ils conduisent les migrations – mais aussi des agents de pause, étant
donné que leur effort est celui de fonder les communautés dans l’espace. Ni P. ni H.
Clastres ne s’attardent beaucoup sur l’aspect de la chefferie guarani et son rapport
avec la dimension religieuse et migratoire. De toute façon, si nous croisons leurs
réflexions avec les données de quelques ethnographies récentes sur les Mbyá, nous
pourrions dire que nous sommes en face de leaders chamaniques qui n’ont rien de
despotique ; bien au contraire, ils demeurent proches de la figure du chef sans pouvoir
coercitif40. Leur prestige viendrait de la sagesse chamanique, qui inclut la
performance des chants et des danses tout comme l’exégèse des mythes, celle qui
donne lieu petit à petit à une réflexion philosophique ; « articulation inattendue, de
nature à faire tressaillir jusqu’au vertige la plus lointaine aurore de la pensée
occidentale41 ». Le leader chamane mbyá se présenterait, donc, moins en tant que
politicien qu’en tant que philosophe, artiste ou poète ; il apparaît comme un gardien
d’une éthique qui ne se sépare jamais d’une esthétique, esthétique des paroles
chantées, des ornements, des danses. C’est au moins ce que défend Soria,
interlocuteur de P. Clastres dans Le Grand Parler. Soria, sage mbyá, dit que « les
choses en leur totalité sont une », mais le Un est le nom de l’Imparfait, du Mal ; tandis
que le Bien doit être cherché dans le Deux, ce qui incarne la possibilité d’être à la fois
humain et dieu. La possibilité d’être à la fois une chose et une autre – humain et dieu,


























































39
P. Clastres réalise le portrait du karai guarani dans « Prophètes dans la jungle » (1970) et « De l’Un
sans le Multiple » (1973), tous deux publiés dans SCE, op. cit.. Ces réflexions sont reprises dans Le
Grand Parler : mythes et chants sacrés des indiens Guarani, Paris, Seuil, 1974.
40
Voir, parmi d’autres ethnographies actuelles sur les Guarani Mbyá, qui discutent l’œuvre de P. et H.
Clastres, Elizabeth Pissolato, A duração da pessoa : mobilidade, parentesco e xamanismo mbyá
(guarani), São Paulo, Unesp, NuTI, ISA, 2006 et Valéria Macedo, Nexos da diferença : cultura e
afecção em uma aldeia guarani na serra do mar, Thèse de doctorat, São Paulo : USP, 2010.
41
P. Clastres, « De l’Un sans le Multiple », in SCE, op. cit., p. 148.


 16

par exemple – nous semblerait constituer une contradiction, mais comme le dirait
P.Clastres, une fois de plus, cette contradiction n’est valable que pour nous,
Occidentaux, qui nous fions exclusivement au principe d’identité42. Si le guerrier du
Gran Chaco est un être-pour-la-mort, le karai mbyá est un être-pour-l’autre monde.
Les deux sont donc des êtres-pour-le-Dehors, des êtres paradoxaux.
Si les guerriers et les prophètes amérindiens, tels que présentés par P. Clastres,
incarnent des figures paradoxales, ils ne sont ni porteurs d’une contradiction dans le
sens le plus fort du terme, ni d’un dilemme logiquement et ontologiquement sans
résolution; bien au contraire, ils nous offrent la clef pour la compréhension d’une
ontologie sociale et politique endossée par les Amérindiens, ontologie qui ne se
sépare pas d’un « dualisme en perpétuel déséquilibre », tel qu’il a été décrit par C.
Lévi-Strauss dans Histoire de lynx, ce qui signifie la possibilité d’être une chose et
son contraire et de s’orienter vers Autrui43. Nous pouvons conclure que la guerre et le
prophétisme sont des mouvements selon lesquels la société amérindienne est jetée en
dehors d’elle-même, et ses figures subjectives sont devenues elles-mêmes autres.
Cette dépendance par rapport au Dehors fut remarquée par Marcel Gauchet
dans l’œuvre de P. Clastres. Il s’agit encore ici de s’interroger sur ce qui pourrait être
conçu en tant qu’État dans une société primitive, ou, dit autrement, sur ce qui pourrait
être défini en tant qu’un État même lorsqu’il n’est « rien ». M. Gauchet, dans un
article publié l’année de la disparition de P. Clastres, écrit que le Dehors, auquel on
fait référence, doit être considéré comme Religion, qui contient un principe de
transcendance, caractérisé par une « dette de sens », antérieur à la « dette
économique », celle des sociétés à l’État. Selon M. Gauchet, parmi les « primitifs », le
lieu de la transcendance est maintenu en Dehors de la société, personne ne pouvant
occuper le lieu du pouvoir. Pourtant, écrit M. Gauchet, « le pouvoir existe ; il n’est
pas pour tous les hommes ; il faut cesser d’être hommes pour passer de son côté, en
mourant, par exemple44 ». L’origine de l’État pourrait s´expliquer, à cet égard, lorsque


























































42
Selon les Guarani, la terre sans mal est le lieu où le principe d’identité n’opère point ; celui-là
n’opère que sur la terre imparfaite – celle où les hommes vivent sans être dieux –, là où “les choses en
leur totalité sont une”, “le règne de l’incomplet et l’espace du fini”. SCE, op. cit., p. 149.
43
C. Lévi-Strauss, Histoire de lynx, Paris, Plon, 1991. Sur le rapprochement entre les réflexions de P.
Clastres et l’idée chez C. Lévi-Strauss d’un “dualisme en perpétuel déséquilibre” en tant que principe
qui anime la pensée amérindienne, voir le bel essai de Beatriz Perrone-Moisés publié dans ce volume.
44
Marcel Gauchet, “La dette de sens et les raisons de l’État, politique de la religion primitive” revoir
Libre, n° 2, 1977, p. 21.


 17

la coupure religieuse avec l’au-delà commence à justifier la Division entre les
hommes, lorsque l’on vérifie l’émergence d’un représentant de l’invisible, une espèce
de « maître du sens », qui s’approprie lui-même la transcendance45.
Malgré l’intérêt de cette théorie universaliste pour l’analyse du cas
amérindien, étant donné qu’elle place le problème du Dehors et du religieux au centre
de l’anthropologie politique, nous pourrions revenir à P. et à H. Clastres, ainsi qu’aux
ethnographies américanistes plus récentes, pour constater que ce Dehors n’est point,
chez les Amérindiens, une affaire de pure transcendance, étant donné que le monde
des « dieux » et le monde des hommes sont moins séparés que l’on peut l’imaginer.
Tout se passe comme si la division entre ce monde et l’autre monde était elle aussi
niée. Comme l’ont suggéré P. et H. Clastres, il faudrait distinguer la religion primitive
ou nomade, dans son exigence d’immanence, et la religion d’État, dans sa volonté de
transcendance46. Tout comme la politique ne peut pas être réduite à la coercition, la
religion ne pourrait pas être simplement associée à l’idée de transcendance, ce qui
nous oblige de repenser le concept. D’ailleurs, nous pourrions ajouter que ce rapport
avec le Dehors n’est pas du tout exclusif de ce qu’on nomme Religion ; chez les
Amérindiens il se retrouve également dans la disposition guerrière47. Ce que nous
pourrions partager avec M. Gauchet est donc l’idée qu’autant la Religion que la
Guerre peuvent être considérées, face à l’expérience et la pensée indigènes, comme
sources de transcendance, bien qu’elles soient constamment refoulées par une
intentionnalité contre l’unification, tout en identifiant cette transcendance au péril.


























































45
E. Viveiros de Castro fait référence à une démarche « libérale » chez la lecture que Gauchet fait de
Clastres. « Gauchet a attribué l’origine de l’État à cette extériorisation de l’origine – au moyen d’une
prise de contrôle par les humains du lieu de la transcendance –, et est parti de là (pour résumer) vers
une réflexion sur les vertus de l’État constitutionnel libéral, un régime dans lequel la société s’est
rapprochée d’une situation idéale d’autonomie à travers une intériorisation ingénieuse de la source
symbolique de la société qui ne pourrait pas détruire son extériorité ‘institutrice’ en tant que telle. Il
s’agit de la thèse de l’État contre l’État, qui à travers la négation de l’anarchisme clastrien pourrait
finalement se voir transformé en un programme politique défendable ». [notre traduction] Preface to
Archeology of Violence, op. cit.
46
Voir, sur cet aspect : H. Clastres, “Des peuples sans superstitions”, in La Terre sans mal : le
prophétisme tupi, Paris, Seuil, 1975 et P. Clastres, “Mythes et rites des Indiens de l’Amérique du
Sud” (1980), RAP, op. cit. En relisant H. Clastres, par exemple, nous pouvons noter que le terme
“dieu” n’est pas exactement utilisé pour décrire les entités surnaturelles trouvées chez les Tupi, car ce
terme implique une séparation insurmontable entre le ciel et la terre, ce qui signifie une réalité
proprement transcendante.
47
Sur l’immanence dans la guerre amérindienne, voir : E. Viveiros de Castro, Eduardo, « A imanência
do inimigo », in A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia, São Paulo, Cosac
Naify, 2002.


 18

D’où encore le paradoxe suivant : c’est au sein des machines qui nient le pouvoir
politique que le pouvoir politique peut naître. Il s’agit de retrouver chez P. Clastres et
dans ses écrits américanistes plutôt une théorie amérindienne qu’une théorie générale
du pouvoir et du refus du pouvoir politique.
La discussion proposée par M. Gauchet peut être associée aux philosophies
sociales et politiques amérindiennes, telles qu’elles sont présentées et positivées par
certains ethnologues contemporains. Joanna Overing, dans un effort de comparaison
de différentes régions ethnographiques dans les basses terres d’Amérique du Sud,
retrouve chez ces philosophies l’idée selon laquelle le social est toujours composé
d’une extériorité pensée en tant que Différence, et cette Différence est comprise à la
fois comme nécessaire et dangereuse48. Eduardo Viveiros de Castro, à son tour,
dévoile dans la pensée et la pratique des Amérindiens l’idée d’un « fond infini de
socialité virtuelle », dont l’actualisation serait responsable, par l’engendrement des
collectifs, des subjectivités et de la parenté49. En somme, la socialité amérindienne ne
serait possible qu’à partir de cette Différence infinie qui habite le Dehors et qui doit
être apprivoisée d’une façon immanente afin de composer sans Division le monde
social50. Nous retrouvons là encore le paradoxe éclairant ou productif : le même qui
permet la production des collectifs et des subjectivités est aussi ce qui les menace.
Dans cette pensée sociale, exister, c’est bien sûr affronter le péril majeur de
l’existence.
La guerre et le prophétisme, ces mouvements orientés vers le Dehors, sont
donc des mouvements vitaux pour la socialité amérindienne, porteuse en soi de la
dimension du risque. Les chefs de guerre et les prophètes sont à la fois porteurs du
péril et ceux qui consolident l’agencement des formes sociopolitiques ; ils pourraient
être considérés comme des « despotes potentiels » ; mais leur malheur les empêche


























































48
Joanna Overing, « Elementary Structures of Reciprocity : a Comparative Note on Guianese, Central
Brazilian and North-West Amazon Social Political-Thought », Anthropologica (59/62). Caracas,
Fundación La Salle.
49
E. Viveiros de Castro, « Atualização e contra-efetuação do virtual na socialidade amazônica: o
processo do parentesco, in A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia, São
Paulo, Cosac Naify, 2002.
50
Nous utilisons le terme « socialité » et non société, dans le sens où elle ne coïncide plus avec le plan
institué de l’Échange, comme l’a bien montré Gustavo Barbosa dans une étude qui met en cause
l’usage de la notion durkheimienne de « société » pour repenser le « contre l’État » clastrien, en
s’approchant de la notion de « socialité », utilisée par Roy Wagner et Marilyn Strathern. Barbosa,
Gustavo, « A socialidade contra o Estado », Revista de Antropologia, n° 47, 2004.


 19

d’obtenir un pouvoir politique proprement dit et de se distinguer substantiellement du
reste de la société. Les prophètes pourraient se révéler des « prêtres potentiels », c’est-
à-dire qu’ils peuvent cesser d’être des hommes-dieux, des espèces de médiateurs
hybrides, hommes et dieux, qui refusent radicalement la séparation entre ce monde et
l’autre monde, pour devenir des intermédiaires purifiés entre les hommes et les dieux
– et, donc, cristalliser une collectivité et un domaine, opérant une transcendance.
Comme l’a démontré E. Viveiros de Castro, nous serions, dans ce dernier cas, plus
proches du modèle classique du sacrifice, qui est la base de beaucoup des systèmes
hiérarchisés, tels ceux que l’on trouve en Polynésie, en Afrique, dans le Sud-Est
asiatique et dans le monde indo-européen. Il s’agit néanmoins d’un modèle duquel les
amérindiens préfèrent s’éloigner, puisqu’ils tendent à vivement dissocier la puissance
cosmique du pouvoir politique, le Dehors dans son immanence et la possibilité d’une
transcendance51. L’idée envisagée par P. Clastres est donc déployée : le potentiel
despotique et la possibilité de transcendance religieuse existent même chez les
Amérindiens. Cependant ils sont davantage engagés dans le refus et la conjuration de
ce qu’ils préfigurent que dans sa réalisation. Nous savons que le despote et le prêtre –
figures-clefs de l’univers de plusieurs sociétés hiérarchisées dans le monde entier –
sacrifient la liberté des hommes au nom de l’objectivation transcendante d’une totalité
sociale et politique, ce qui met en conjonction la religion et la force physique. Les
Amérindiens ne se montrent pas enclins à faire un tel sacrifice ; bien au contraire, ils
semblent plus soucieux de perpétuer leur liberté, alors que sa négation ne cesse de se
poser de manière vertigineuse.

Revenons maintenant à l’épineuse question posée dans le dernier chapitre de La


Société contre l’État : les anciens Tupi de la côte amérindienne, étaient-ils au moment
de la Conquête européenne sur le chemin qui les amènerait à l’irruption de l’État ?
Les chefs de guerre et les prophètes seraient-ils une espèce de germe de ce


























































51
Voir E. Viveiros de Castro, « Xamanismo transversal : Lévi-Strauss e a cosmopolítica amazônica »,
in R. Q. Queiroz et R. F. Nobre, Lévi-Strauss : leituras brasileiras, Belo Horizonte, Ed. da UFMG,
2008. Voir aussi la Préface de cet auteur dans l’édition américaine. Remarquons que la notion de
« puissance cosmique » nous éloigne de l’idée de transcendance et, donc, de la notion ethnocentrique
de pouvoir politique en tant que coercition.


 20

« malencontre », pour reprendre le terme de La Boétie ? Nous préférons, cependant,
interpréter le moment décrit par P. Clastres comme un grand vertige qui intègre la
dynamique sociopolitique des Amérindiens. La vitalité des machines sociales
amérindiennes demeure, ainsi, dans l’activation des mécanismes puissants de
conjuration, ceux qui empêchent, par exemple, qu’un chef fasse le chef, même lors de
la reconnaissance de ses vertus et de son prestige ; mécanismes qui produisent le
morcellement continu de l’espace social et qui empêchent, soit la transformation de
figures subjectives dans des chefs porteurs d’un pouvoir vraiment coercitif, soit la
cristallisation des collectifs hiérarchiquement divisés. Le péril d’un « étrange
retournement des choses », de voir ces machines sociales succomber sera, pourtant,
toujours là ; il ne sera pas possible de prévoir sa réalisation.
Dans un entretien récent, E. Viveiros de Castro discuta le rapprochement entre
l’idée clastrienne du « contre l’État » et la pensée « perspectiviste » des Amérindiens,
pensée qui refuse la subjectivité en tant que position fixe et qui la distribue dans le
cosmos, au-delà du foyer de ce que nous, les modernes, pouvons nommer Humanité.
Ce que l’on nomme « Nature » serait alors peuplée par différentes subjectivités qui, à
leur tour, verraient le monde de la même manière que les membres de l’espèce
humaine, c’est-à-dire, en occupant une position de sujet52. Selon E. Viveiros de
Castro, cette pensée perspectiviste dévoile une tendance aux états de « quasité », en
contraste avec les états d’unification et de fixité. En interrogeant E. Viveiros de
Castro à propos de ce que serait l’État pour les Amérindiens – s’il nous est vraiment
permis de parler d’une telle entité présente parmi eux – il nous a répondu ainsi : la
« larve de l’État » serait constituée par les esprits, les altérités, les êtres surnaturels,
qui ont le pouvoir de contre-déterminer les humains, de soustraire leurs humanités, en


























































52
E. Viveiros de Castro écrit : « Le perspectivisme est ‘la cosmologie contre l’État’. Son fondement
repose sur la composition ontologique spécifique du monde mythique, l’extériorité originaire, sur
laquelle les fondations de la société pourraient être projetés. Cependant, le monde mythique n’est ni
intérieur ni extérieur, ni présent ni passé, parce qu’il est les deux, tout comme ses habitants ne sont pas
ni humains ni non-humains, parce qu’ils sont les deux. Le monde de l’origine est précisément tout : il
s’agit du plan d’immanence amazonien. Et c’est dans cette sphère virtuelle du ‘religieux’ – le religieux
en tant qu’immanence – que le concept de société contre l’État acquiert sa véritable endo-consistance –
sa différence – ethnographique ». [notre traduction] « Preface », idem. Sur ce rapprochement
entre “perspectivisme” et le “contre l’État”, voir la réflexion de Tânia Stolze Lima
dans Um peixe olhou para mim: os Yudjá e a perspectiva (São Paulo, Ed. da Unesp
ISA, NuTI, 2005). Lima voit dans le perspectivisme amérindien un mécanisme
“contre-hiérarchique” – dans le sens où il conjure l’idée de totalité et l’objectivation
durable des collectifs humains.


 21

les réduisant à des entités non-humaines ; en somme, en les assujettissant. L’auteur
suggère que les récits amérindiens sur des rencontres avec le surnaturel pourraient
être qualifiés de « quasi-événements », car ce qui survit à ces événements a
« quasiment » perdu son humanité, a « quasiment » succombé à l’appel des êtres de
l’autre monde ; mais, finalement, il s’est sauvé et il a pu raconter aux autres ce qui lui
est arrivé. E. Viveiros de Castro conclut : « Le surnaturel, ce n’est pas l’imaginaire, ce
n’est pas ce qui arrive dans l’autre monde. C’est ce qui s’est “quasiment” passé dans
notre monde, et qui le transforme dans un quasi-autre monde53. »
En ce sens, le pouvoir politique, l’État clastrien serait, pour les Amérindiens, ce
qui « quasiment-arrive », ce qui « quasiment-se réalise », mais qui n’arrive pas, qui ne
se réalise pas, parce qu’il est inhibé. Cela signifie que les Amérindiens semblent
refuser la possibilité qu’aucune personne, qu’aucun organe ne détienne vraiment le
pouvoir de soumettre, d’assujettir les autres ; et cela se prolonge depuis le rapport
entre les hommes jusqu’aux rapports entre ceux-ci et les autres êtres du monde. Nous
ajouterions, d’ailleurs, le fait que, pour les Amérindiens, le surnaturel, le Dehors,
l’altérité la plus radicale – celle qui incarne cette figure du péril nécessaire pour la
fabrication des subjectivités et des collectifs – doivent être pulvérisés afin qu’ils ne
soient pas capturés par un organe politique séparé et autonome, car sa capture
signifierait le « malencontre » – celle qui conduit du « quasi » vers l’ « absolu », du
vertige à la chute. Il s’agit donc – et d’une manière assez amérindienne –, de refuser
les formes absolues en faveur des « quasi-formations », de refuser la transcendance en
s’efforçant de rendre les forces immanentes.
Les pistes d’E. Viveiros de Castro peuvent alors nous faire penser que le
« contre l’État » clastrien doit aussi inclure le « quasi-État », et donc que l’image des
figures subjectives « quasi-despotiques », « quasi-sacerdotales » peut être mieux
comprise dans un cadre où des machines sociales anticipent et conjurent la
transcendance du pouvoir politique, telles qu’elles sont conçues par Gilles Deleuze et
Felix Guattari dans leur hommage rendu à Clastres. Le « quasi » s’intègre au
« contre » dans la mesure où il imprime une forme au péril qui doit être évité ; il
donne à voir ce péril, en le privant d’un silence qui pourrait lui être mortel. Parmi les


























































53
E. Viveiros de Castro, « Uma boa política é aquela que multiplica os possíveis (entrevista a Renato
Sztutman e Stelio Marras », Sztutman, Renato (dir.), Eduardo Viveiros de Castro : entrevistas, Rio de
Janeiro, Azougue Editorial, 2008, p. 238.


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peuples des basses terres d’Amérique du Sud, si l’on peut parler d’art, il faut le
comprendre en tant qu’un « don » qui provient du Dehors surnaturel, et que ce
« don » est aussi la marque d’une alliance entre les mondes, une garantie de la
pacification (ou domestication) des pouvoirs de l’altérité. Dans ces paysages, l’art
apparaît comme une sorte de politique. Comme nous l’avons dit dans les pages
précédentes, le chef clastrien est un véhicule de vertu et aussi de beauté : il doit se
faire visible et audible au moyen de sa belle parole et de ses abondantes parures. Il
s’agit là de l’agencement d’un dispositif qui fournit l’image inversée des mécanismes
modernes d’invisibilisation des positions de pouvoir, tels qu’ils ont été dévoilés par
Michel Foucault54 ; et sous ce renversement, nous aurions aussi le contraire d’un
pouvoir souverain qui exerce son contrôle sur les sujets. Parmi les Amérindiens, nous
osons l’affirmer, l’invisible doit apparaître en tant que vertige. Il faut
particulièrement faire attention à ces procédures pour que l’on puisse comprendre
pourquoi le prestige – cette objectivation des vertus d’un sujet donné – ne devient ni
un pouvoir séparé ni l’assujettissement ; et aussi pourquoi la Différence irréductible
entre les hommes – différence d’échelle ou de magnitude – ne devient pas Division
entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent, garantie par un pouvoir soit
économique soit symbolique. De ce point de vue, les sociétés contre l’État se
décèleraient en tant que socialités du vertige : elles affrontent le grand péril en lui
imprimant des formes subjectives, sensibles et narratives.
Voici, d’une façon générale, une relecture possible de l’œuvre de P. Clastres ; une
relecture qui est issue d’un étonnement par rapport aux descriptions des karai et des
morubixaba chez les peuples tupi-guarani (surtout les anciens) et d’une immense
admiration vis-à-vis des réflexions amérindiennes, présentées au lecteur grâce aux
réflexions de quelques ethnologues américanistes contemporains. Au travers de ce
nouvel américanisme, qui nous permet de voir d’une manière plus nuancée ces
pensées et ces pratiques sauvages, il semble possible de retrouver la révolution
promise par P. Clastres, celle qui doit être comprise comme inséparable d’un dialogue
entre les différents peuples. P. Clastres, qui a offert à l’ethnologie et à la philosophie
politique des intuitions inquiétantes et inoubliables, inaugura une révolution
copernicienne tout à fait originelle, dont le parti-pris semble être moins kantien
qu’amérindien, étant donné que la critique de la Raison qu’il propose devrait

























































54
Michel Foucault, Surveiller et Punir : naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975.


 23

commencer par la considération de la raison des autres, raison inséparable de la
pratique, des formes de vie. Ce qui nous permet de constater que l’expérience du
pouvoir politique transcendant n’est pas nécessaire et peut être refusée alors qu’elle
peut se manifester en tant que vertige, sans lequel il n’y aurait aucune réflexion sur le
péril qui entoure la vie sociale. Nous pourrions finalement rebaptiser la révolution
copernicienne clastrienne de révolution karai, révolution caraïbe, en empruntant un
vers au Manifeste anthropophage d’Oswald de Andrade, un des plus importants
poètes du modernisme brésilien : « Nous voulons la révolution caraïbe !55 » De même
que le modernisme littéraire a mis en scène une révolution vertigineuse en ce qui
concerne le langage, P. Clastres, toujours soucieux du langage, a débuté une
révolution vertigineuse de la pensée, révolution qu’il nous faut maintenant continuer,
mettre en mouvement, transformer.


























































55
Oswald de Andrade, “Queremos a Revolução Caraíba!” in “Manifesto Antropófago”, Revista de
Antropofagia, n° 1, 1928.


 24


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