Vous êtes sur la page 1sur 13

René Roques

Jean Pépin. Mythe et allégorie : les origines grecques et les


contestations judéo-chrétiennes
In: Revue de l'histoire des religions, tome 159 n°1, 1961. pp. 81-92.

Citer ce document / Cite this document :

Roques René. Jean Pépin. Mythe et allégorie : les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes. In: Revue de
l'histoire des religions, tome 159 n°1, 1961. pp. 81-92.

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rhr_0035-1423_1961_num_159_1_7604
Analyses et Comptes rendus

Jean Pépin, Mylhe et allégorie : les origines grecques el les contesta-


lions judéo-chrétiennes, coll. « Philosophie de l'Esprit », Paris,
Aubier, 1958, 526 p.
Comme l'indique le sous-titre, la matière de ce livre est extrême
ment étendue. Des premiers commentateurs d'Homère et d'Hésiode
jusqu'à saint Augustin, M. Pépin évoque plus de dix siècles d'histoire
de l'allégorie. Il en rapporte les applications, les intentions, les théories
successives, parfois contradictoires, qui ont constamment remis en
question la nature, les modalités, voire la légitimité de ce procédé
ď « exégèse », respectivement chez les païens, les Juifs et les Chrétiens,
qui se sont d'ailleurs opposés aussi les uns aux autres sur ces mêmes
sujets.
La première partie envisage donc l'interprétation des poèmes
homériques chez les Grecs (pp. 83-214). La thèse de M. F. Buffière
n'était pas connue de l'auteur quand il a rédigé cette étude1. Les sujets
étant identiques, les rencontres étaient inévitables. La contribution
de M. Pépin garde cependant toute sa valeur : moins ample et moins
systématique que celle de M. Buffière, elle reste plus attentive aux
péripéties concrètes de l'allégorie païenne, dont elle souligne très
fidèlement les hésitations, les triomphes et les reculs. Pour M. Pépin,
Pythagore et Heraclite ont favorisé la naissance de l'exégèse all
égorique. Le symbolisme du premier et le polysémantisme du second
devaient permettre de laver Homère et Hésiode des accusations
d'immoralité et d'impiété que pouvaient leur valoir les « crimes » et les
« scandales » rapportés par leurs œuvres (pp. 93-97). C'est en effet sur
« la polyvalence de l'expression symbolique » que se fondent les pre
mières allégories (physiques, morales ou psychologiques) de Théagène
de Rhégium, d'Anaxagore, de Métrodore de Lamsaque, de Diogène
d'Apollonie, de Démocrite et de Prodicos (pp. 97-104). Avec les cyni
ques, l'allégorie, principalement morale, prend ses normes d'interpré
tation dans une philosophie (la philosophie cynique) dont les héros
d'Homère doivent illustrer les principes. L'opposition opinion ~

1) Félix Buffière, Les mijlhes d'Homère el la pensée grecque, Paris, « Les Belles
Lettres », 1956. M. Pépin déclare avoir connu ce travail trop tard « pour l'utiliser
mieux que par quelques renvois » [Mylhe el allég., p. 92, n. 15}.
82 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

vérité (Só£a ~ àlrfiziy.), en particulier, doit permettre une saine


intelligence des poètes, qui se sont exprimés, en effet, nous dit Antis-
thène, tantôt selon la vérité et tantôt selon l'opinion (pp. lOFi-lll).
On sait avec quelle vigueur Platon condamne la poésie, « imitation
d'imitation », qui éloigne de la raison et de la sagesse ; l'allégorie
des («uvres poétiques ; et même, peut-être, la pratique des « etymol
ogies », dont le Gratifie pourrait bien n'être qu'un pamphlet (pp. 112-
121). Et pourtant, Platon a recouru lui-même au mythe et à l'allégorie :
« Platon condamne l'interprétation allégorique d'Homère pour la
seule raison qu'elle ne saurait découvrir dans ses poèmes un message
doctrinal qui en est absent par définition ; mais il admet et pratique
lui-même l'allégorie comme moyen d'expression, à condition que l'on
ait quelque chose à exprimer par elle » (p. 120). Aristote accueille plus
franchement le mythe et ne le considère pas comme étranger à la
philosophie (6 çiXopj6oç 91X600905 таос ècmv, Met. A 2, 982 b,
cité p. 121) ; il retrouve un enseignement rationnel chez Homère
et Hésiode, et admet la possibilité d'une allégorie non seulement
physique, mais même psychologique et morale (pp. 121-124).
Les stoïciens prennent la suite des cyniques, et par leurs théories
morales et par leur présentation allégorique d'Homère (pp. 100 et
120). La distinction opinion ~ vérité, la « science » des etymologies
sont exploitées de manière encore plus systématique que chez les
cyniques, pour expliquer philosophiquement les poètes, mais, ici,
dans le sens de l'idéal stoïcien. Tel fut le cas de Zenon, Cléanthe et
Chrysippe, que représente « Balbus » dans le De nátura deorum de
Cicéron. Selon « Balbus », les dieux correspondent à des réalités physi
quesou morales (Iuppiler, Saturnus, Mens), ou à des « appétits moins
recommandables » (Cupido, Voluplas), voire à des hommes qui se sont
signalés par leur force ou leurs bienfaits (Hercule, Esculape, Romulus-
Quirinus). Cette allégorie « rationalisante » se donne pour la vraie
religio, en ce sens qu'elle découvre et exprime la vraie nature des
dieux, tandis que la lettre des fables, comme telle, n'est que superstilio
(pp. 125-131).
M. Pépin présente ensuite « les résistances à l'allégorisme stoïcien »
que furent la critique épicurienne, celles de la Nouvelle Académie et de
Lucien (pp. 132-140). Le recours aux interlocuteurs du De nátura
deorum (« Velléius », porte-parole des épicuriens ; « Cotta », porte-
parole de la Nouvelle Académie ; « Balbus », porte-parole des stoïciens)
permet, ici encore, de bien établir positions et oppositions. Mais peut-
être aurait-on dû souligner plus expressément le caractère pragmat
iqueet quelque peu artificiel de cette présentation des doctrines.
Cicéron vient assez tard, et il prête aux interlocuteurs de son dialogue
des doctrines plus strictes que ne furent celles des fondateurs d'écoles.
Velléius, par exemple, est le porte-parole de Philodème, polygraphe
épicurien du Ier siècle avant J.-C, plutôt que celui d'Épicure lui-même,
dont les positions anti-allégoristes furent moins accusées. M. Pépin
ANALYSES ET COMPTES RENDUS 83

convient d'ailleurs qu'à la différence de Philodème qui défend la


« théologie populaire », Epicure professa une grande défiance vis-à-vis
de cette même « théologie », qui reposait sur des suppositions -útoXtj-
^siç) et non pas sur des sensations (ттроХ^фек;) (pp. 134-1.35). Et il
ajoute : « Epicure, sans doute plus âgé que Zenon, n'a dû guère avoir
le temps de connaître l'allégorie stoïcienne ; de fait, les seuls témoi
gnages d'hostilité à l'égard de cette forme de pensée émanent, non
d'Épicure lui-même, mais d'épicuriens postérieurs, comme Philo
dème, ou fictifs, comme Velléius » (p. 136). Epicure a dû connaître
pourtant l'allégorie cynique dont l'allégorie stoïcienne a pris la suite
et on peut se demander pourquoi il ne l'a pas condamnée. M. Pépin
ne pose pas la question, et conclut néanmoins : « II ne faut pas se hâter
de voir en Velléius et Philodème des épicuriens infidèles, et plusieurs
indices donnent à penser qu'Épicure, .s'il avait pu prendre position
(c'est nous qui soulignons), n'aurait pas été plus accueillant qu'eux
[à la démarche allégorique] » (p. 136). Il est vrai que le disciple imméd
iat d'Épicure, Colotès, fut un adversaire décidé des mythes de
Platon (pp. 137-138).
Bien qu'à un degré moindre, nous rencontrons des difficultés
analogues pour déterminer la pensée originelle de la Nouvelle Académie.
C'est le « Cotta » de Cicéron, porte-parole de Carnéade, qui raille les
épicuriens de vouloir sauver la religion populaire, et les stoïciens de
vouloir en redresser les fables dans un sens « rationnel », au moyen de
l'allégorie et des etymologies (explicatio fabularum ; enodalio nominum ;
commenliciarum fabularum reddere rationem) (pp. 138-141). Et c'est
seulement au IIe siècle après J.-C. que Sextus Empirions « justifie »
Pyrrhon d'avoir lui-même écrit des vers et accordé sou admiration à
Homère (pp. 141-143).
Mais ce sont là des détails. Quelles qu'aient pu être les résistances
qui se sont opposées à lui, leurs formes et leurs intensités, l'allégorisme
stoïcien était promis à une longue et brillante destinée dont M. Pépin
présente avec précision les divers moments et les principaux repré
sentants : allégorisme « réaliste » avec Evhémère, Diodore de Sicile,
Palaephatos, Strabon et son exégèse « géographique » (pp. 146-152) ;
allégorisme « débridé » avec Cratès, Âpollodore, Cornutus et surtout
le pseudo-Heraclite avec qui « l'allétrorie d'origine stoïcienne connut
le plus d'éclat et d'ampleur » (pp. 152-167). Entre-temps les grammair
iens d'Alexandrie ironisaient bien sur de telles exégèses : selon
le mot d'Ératosthène, rapporté par Polybe, « on devait découvrir
l'itinéraire de l'errant Ulysse le jour où l'on trouverait le cordonnier
qui a cousu l'outre des vents » (cité p. 169) ; et Aristarque, de son
côté, posait sagement en principe qu'il fallait expliquer Homère par
lui-même ("Our]?ov si; 'Oaýjpou nacp^víCeiv cité p. 170). Mais le
mouvement allégoriste ne pouvait plus être arrêté : il s'étendit aux
poètes latins (pp. 173-175) et se constitua progressivement en doctrines
plus ou moins élaborées.
84 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

Plutarque, prêtre d'Apollon de Delphes, souligne les deux aspects


de l'allégorie,- qui est à la fois mode d'expression (pour les poètes et
pour la Pythie de Delphes, par exemple), et -procédé d'interprétation
(pour les exégètes, philosophes ou. prêtres)1. Il note pourtant l'évolu
tion qui fait rendre à la Pythie des oracles de plus en plus clairs,
pour répondre au goût des dévots, aux yeux desquels l'énigmatique
n'est plus toujours un signe du sacré. Il lui arrive, en outre, de contes
ter l'allégorie physique des stoïciens au profit de l'allégorie morale2.
Mais, reprenant des arguments traditionnels, il affirme en même
temps la valeur éducative et psychologique des énigmes dans lesquelles
peut s'envelopper l'allégorie, et dont le sage parvient toujours à
découvrir le sens caché : la vérité toute nue, dit en effet Plutarque,
n'est pas toujours bonne à dire, puisque, telle quelle, elle ne pourrait
être reçue ni comprise par tous ; de plus, la forme allégorique adoucit
parfois la brutalité des sentences divines ; enfin, elle permet de cacher
des vérités saintes à ceux qui en sont indignes (pp. 178-184).
Maxime de Tyr, qui réserve le mythe pour les enfants et le langage
clair pour les adultes, estime cependant que le mythe est plus apte
que le langage clair à exprimer les réalités qui nous dépassent : « Les
mythes plus mystérieux que le discours, mais plus clairs que l'énigme
((jiuOouç Xóyou [xèv àçocvscrTspouç atviy^ocTOÇ Se соссрестгроис), tenant le milieu
entre la science et l'ignorance, ralliant l'adhésion par leur agrément,
mais la déroutant par leurétrangeté (ката Se ToracpáSo?;ov áTcloToujxévouc),
conduisent l'âme comme par la main à chercher ce qui est, et à pousser
son exploration au delà » (Philosophumena, IV, 6, cité et traduit,
p. 190). Macrobe,.au contraire, récuse les mythes pour les sujets les
plus relevés, dans lesquels, « par une distinction qui ne paraît guère
fondée aujourd'hui », il tolère uniquement « l'usage des images et des
exemples (similitudines et exempta) » (p. 213). Chez l'empereur Julien,,
on relève « une double tendance, selon qu'il manifeste sa défiance à
l'égard de l'usage classique de l'allégorie, ou qu'il -en promeut une
utilisation qu'il estime plus judicieuse, sans être pour autant originale »
^(p. 2U9). Quant à Plotin, il n'a certes pas voulu retrouver chez Homère
et Hésiode les thèmes de sa propre philosophie, mais « il utilise fr
équemment leurs fictions pour traduire les moments les plus difficiles
de sa propre pensée, par quoi il ressortit, sinon à l'interprétation, du
moins à Vexpression allégorique » (p.. 193; c'est nous qui souligons3).

1) Ce sens double de l'allégorie est fort bien dégagé par Pépin, par ex. pp. 91,
217 et dans la conclusion de l'ouvrage.
2) Toutefois, l'opuscule .Sur les fêles Dédales qui se célèbrent à Platée pratique
un allégorisme stoïcisant, comme le montrent les pp. 184-188 et 182-183.
3) On lira (pp; 192-209} quelques exemples de cette utilisation des mythes
active, personnelle, directe, peu préoccupée de proposer une interprétation all
égorique proprement dite. Sur ce même sujet, Buffière (op. cit., pp. 531-535)
souligne plutôt la continuité (non exclusive, il est vrai, d'une « évolution substant
ielle ») qui rattache Plotin à la tradition allégoriste : « Plotin n'est point hostile
ANALYSES ET COMPTES ; RENDUS 85

Mais, si elles présentent l'avantage • de procurer un < langage plus


commode parce que plus concret, ces fictions divisent ce qui est un,
et elles introduisent le temps et la succession là où ils ne sont pas. D'où
la •: nécessité d'une purification > et d'un redressement constants des
présentations mythiques, comme, d'ailleurs, de toute présentation
discursive, des réalités de l'intelligence et de l'Un1.

* **
C'est surtout en fonction de l'allégorie grecque que M. Pépin a
voulu exposer I'allégorisme juif (pp.. 215-244) et, plus longuement,
l'allégorisme chrétien (pp.. 245-474). En milieu juif, l'attitude hostile
de Philon de Byblos (pp. 217-220) ne représente qu'un: aspect du
judaïsme. Ce dernier subit dans une très large mesure l'attrait de
l'allégorie grecque, qu'Aristobule, et plusieurs Pères de l'Église après
lui,, ont voulu rattacher à Moïse (pp. 221-231)2. Cette application
nouvelle des principes allégoriques d'origine surtout stoïcienne eut
son* représentant le plus eminent dans Philon d'Alexandrie. Hlen
reprend . le vocabulaire technique : ú-óvoia, aXX^yopia, oùvîtteoSoci.
Il connaît les principaux mythes grecs et leurs exégèses qu'il accepte
souvent,, repousse parfois, ou dont il propose des interprétations
personnelles qu'il compare, juxtapose ou entremêle à son exégèse des
récits - bibliques (pp. 231-238).. Reprenant la, distinction cynico-
stoïcienne entre 86Ça et ak-rfitux, Philon, à rencontre de Zenon. et
d'Antisthène, la précise dans ce sens particulier qui destine à la
foule l'enseignement хата Só^av et réserve aux seuls initiés l'enseign
ement хат' áXÝjoeiav (pp., 238-239). Néanmoins, et M. Pépin le marque
fort bien,. Philon reste très proche des cpucixoi ou des çihkoXoyouvtcç
que sont les stoïciens (pp. 239-242) ou tels exégètes juifs antérieurs
à: Philon et marqués eux-mêmes par l'exégèse stoïcienne (p. 241).
Avec Josèphe,.plus proche du judaïsme palestinien traditionnel

à l'exégèse allégorique. Il l'a encouragée chez Porphyre son disciple et l'a pratiquée
lui-même à l'occasion » (Les mythes ď Homère..., p. 531) ; « Le parallèle de son inter
prétation métaphysique et de celle, toute physique, de Cornutus, fait bien saillir
l'un des caractères essentiels de l'exégèse allégorique : une étonnante continuité qui
n'empêche point une évolution substantielle » (ibid., p. 535 ; c'est nous qui soulignons).
Ce même ouvrage (chap. IX, pp. 541-558) retrouve une position semblable chez des
néoplatoniciens postérieurs (Syrianus, Proclus) que l'enquête ; de M. Pépin ne
;

s'était pas proposé d'envisager. Sur Porphyre, voir Pépin, op. cit., pp. 462-466 ;
et sur l'empereur Julien, ibid., pp. 209-210 et 466-470.
1) Pépin, op. cit., pp. 190-209 ; cf. Buffière, op. cit., pp. 531-535;
H.-Ch. Pcech, Position spirituelle et signification de Plotin, dans Bulletin de l'As
sociation G. Budé, 1938, pp. 3-46 ; M. de Gandillac, La Sagesse de Plotin, coll.
« A la recherche de la vérité », Paris, Hachette, 1952 ; Jean Trouillard, La puri
fication plotinienne, Paris, P.U.F., 1955.
2) Sur ce sujet, voir l'étude plus détaillée de Pépin, Le « challenge » Homère-
Moïse aux premiers siècles chrétiens, dans Revue. îles Sciences religieuses, 29, 1955,
pp. 105-122.
86 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

que de l'allégorisme grec et de Philon, l'allégorie garde cependant pour


tâche de « sauver » les passages bibliques dont le sens littéral apparaît
comme impossible ou insuffisant : « C'est ainsi qu'il reprend et amplifie
la tradition, courante dans la Sagesse de Salomon, chez Philon et dans
les Midraschim, selon laquelle le costume liturgique du grand prêtre,
décrit dans Exode XXVIII et XXXIX, est porteur d'un symbolisme
cosmique » (p. 243 ; cf. pp. 225 et 232.)

L'allégorie et la typologie du Nouveau Testament posent tant de


problèmes qu'il paraît difficile de les traiter dans un chapitre relativ
ement court (pp. 247-259). M. Pépin parle à plusieurs reprises du carac
tèreirréductible, nouveau, original, voire transcendant de l'allégorie
chrétienne de l'Ancien Testament (pp. 248-249, 250, n. 13 bis ; 252,
256, 258). Mais il estime également que « non seulement la philosophie,
mais la religion grecque présente des rencontres troublantes avec la
doctrine et la langue des Épîtres [de saint Paul] » (p. 251), et que
« du point de vue de l'allégorie, on ne saurait retenir de différence
essentielle entre la façon dont les Apôtres écoutaient les paroles de
Jésus (ou dont nous les lisons) et la façon dont les exégètes stoïciens,
par exemple, comprenaient Homère et Hésiode » (p. 257). Il estime,
en outre, que l'inspiration de l'allégorie néotestamentaire relève du
judaïsme palestinien (pp. 252, 257, 258-259). Pour paraître parfa
itement coordonnées, ces diverses affirmations auraient demandé, selon
nous, des précisions complémentaires concernant les divers « genres »
de l'exégèse néotestamentaire. De plus, leurs portées, respectives et
relatives, se seraient dégagées avec moins d'équivoque si les sens
du terme allégorie avaient été plus fermement distingués, selon qu'il
désigne seulement une technique littéraire, étymologique ou grammati
cale, ou qu'il signifie, au contraire, l'enseignement proprement doc
trinal et les normes religieuses inhérentes à l'exégèse allégorique. Dans
ce dernier sens, enfin, il nous semble que l'essence de l'exégèse chré
tienne, son intelligibilité, sa cohérence et son unité s'identifient avec
la foi a l'événement historico-dogmatique du Christ, objet, auteur
et révélateur de toute signification,- allégorique ou autre, des Écri
tures.
Mais ces remarques perdent sans doute de leur poids du fait
que M. Pépin semble s'être attaché de préférence à la description
des techniques d'interprétation allégorique que Juifs et Chrétiens
tenaient des Grecs. Or, de ce point de vue, le problème se pose plutôt
pour l'exégèse des Pères que pour celle que les auteurs du Nouveau
Testament ont appliquée à l'Ancien. Et même il ne se pose pas pour
tous les Pères : Barnabe et Hippolyte de Rome (auxquels il faudrait
ajouter Justin) excluent tout alléprorisme étranger au Nouveau Tes
tament (pp. 262-264) ; des positions anti-allégoristes assez radicales
ANALYSES ET COMPTES RENDUS 87

s'expriment, par exemple, dans les écrits pseudo-clémentins, dans ceux


d'Arnobe et de Lactance, qui se donnent pour tâche de critiquer l'all
égorie païenne et d'en souligner les contradictions et l'inefficacité
(pp. 393-445). Selon ces écrits, l'allégorie païenne est inévitablement
vouée à l'échec pour plusieurs raisons. D'abord, l'exégète allégoriste
ne connaît pas les intentions des auteurs dont il pratique l'exégèse
(Arnobe, p. 405). De plus, son exégèse ne peut pas atteindre le vrai
Dieu, car la physique ne peut pas s'identifier avec la théologie (Athé-
nagore et écrits pseudo-clémentins, pp. 406-410). D'où ce dilemme qui
met en relief l'inefficacité de l'entreprise allégoriste : « Ou bien les
mythes relatifs aux dieux doivent être entendus à la lettre, et ils sont
alors manifestement erronés, la nature divine ne pouvant être aussi
misérable qu'ils le disent; ou bien ils réclament une interprétation phys
ique, c'est-à-dire une réduction des dieux aux éléments matériels,
qui est également aux antipodes de la véritable théologie » (Aristide
et Tatien, p. 410)1. Autre grief : l'exégèse allégorique des Grecs est
absurde, immorale, impie (écrits pseudo-clémentins, Arnobe, Fir-
micus Maternus, pp. 412-423) ; elle ne peut donc qu'échouer dans sa
tentative de « sauver » la moralité des mythes (écrits pseudo-clément
ins, Arnobe, pp. 431-435). Et son incohérence, soulignée par Lactance,
comme elle le sera par Augustin (pp. 429-431), résulte, pour une bonne
part, des difficultés inhérentes au polysémantisme du mythe et à
l'intempérance qui pousse les allégoristes à vouloir en exploiter toutes
les « virtualités » (Arnobe, pp. 423-428). Pour ces auteurs chrétiens,
l'explication allégorique est venue trop tard pour « sauver » la moralité
des mythes. Il n'y avait d'ailleurs pas lieu de tenter de la « sauver »,
puisqu'il n'est aucunement prouvé que l'auteur du mythe ait eu l'inten
tion de s'exprimer allégoriquement, et qu'en revanche on sait de
manière certaine que les religions populaires ont accepté leurs mythes
dans leur teneur la plus littérale, et se sont même efforcées de les
reproduire ou, en tout cas, de les imiter (pp. 431-435). Variables
dans le détail de leur présentation, ces objections constituent des
thèmes communs et essentiels à l'apologétique des écrits pseudo-
clémentins, d'Arnobe et de Lactance qui admettent, en outre, l'or
igine evhémériste des mythes païens (pp. 435-443).
La logique de cette position devait même conduire à la plus
grande méfiance à l'égard de l'allégorie chrétienne où peuvent se
glisser trop facilement les erreurs du sens propre et les méfaits d'une
sagesse, voire d'une fantaisie toutes profanes ; on doit " se garder
scrupuleusement, quand on lit la loi de Dieu, de la lire dans un sens
propre à la tournure d'esprit de chacun. Il y a, en effet, flans les divines
Écritures nombre d'expressions susceptibles d'être infléchies dans le

1) (le dilemme est. illustré 'pp. 410-412) par des citations d'Aristide et. de
Tatien ; p. 412, et n. '.llî, on trouvera de justes et intéressantes remarques concer
nant l'emploi, différent, chez les deux auteurs, de l'adjectif '.puaixoç.
О» REVUE DE L HISTOIRE DES RELIGIONS

sens que chacun, de sa propre initiative, s'est choisi d'avance ; or c'est


ce qui ne doit pas arriver. Tu ne dois pas rechercher un sens étranger
et extérieur, que tu aurais importé du dehors pour le confirmer par
l'autorité des Écritures, mais bien recueillir des Écritures elles-mêmes
leur vrai sens ; voilà pourquoi il faut apprendre le sens des Écritures
de celui qui le garde selon la vérité que les Anciens lui ont laissée en
dépôt ; celui qui aura reçu correctement la vérité pourra, à son tour,
la faire valoir comme il convient. Dès lors que l'on aura emprunté aux
divines Écritures une authentique et ferme règle de vérité, il ne sera
pas hors de propos, si l'on dispose de quelque élément puisé dans le
commun domaine de la culture et dans les études libérales, auxquelles
l'on a peut-être touché étant jeune, de le faire contribuer à la défense
de la vraie doctrine ; l'on aura soin toutefois, ayant connu la vérité,
d'éviter la fausseté et la feinte (falsa et simulatà) » [Recogniliones, X,
42, cité et traduit par Pépin, p. 444).
L'attitude des • Chrétiens en face de l'allégorie fut - loin « d'être
toujours aussi strictement négative. Clément d'Alexandrie, en [parti
culier, a d'autant moins de scrupule à la pratiquer qu'il y voit une
méthode originellement juive, et dont les Grecs ont tiré bien des
;
avantages (p. 267). A la suite de Philon d'Alexandrie et dupseudo-
Héraclite, il estime nécessaire d'y recourir chaque fois que le texte
sacré présente, dans sa lettre, une contradiction apparente ou une
déclaration, indigne de Dieu (pp. 265-266). L'allégorie chrétienne lui
apparaît même comme Г « achèvement de l'allégorie profane » (pp. 273-
275), en ce sens que, dans le double domaine de la connaissance et de
la pratique rituelle, elle doit permettre et favoriser les conditions de
l'ésotérisme religieux qui caractérise toute « gnose vraie » (pp. 265-
268 et 271-272).
Un sujet de discorde entre Païens et Chrétiens (même allégoristes)
fut la « théologie tripartite » de Varron, que nous connaissons, du côté
chrétien, par Tertullien, Eusèbe et Augustin, et dont M. Pépin étudie
le contenu et les sources avec beaucoup de pénétration (pp. 276-307 ;:
cf. pp. 317-322, .351 et 363-365). La critique de ces trois théologies;
(fabuleuse, naturelle et civile) par les auteurs chrétiens qui la présen
tent,reprend, sous une forme ou sous une autre, les griefs qui sont
ordinairement adressés, en milieu chrétien, à l'allégorie et aux mythes
païens, ens général, et que nous avons déjà énumérés (ci-dessus,
p. 87) . Mais, comme deux de . ces auteurs . ( Eusèbe, disciple d'Ori-
gène, et Augustin) ont de fortes attaches avec l'allégorie chrétienne,
M.. Pépin n'a pas s de mal; à souligner,, par endroits, l'injustice, la
malveillance ou la contradiction inhérentes à leur difficile attitude •
(pp.-288, 323, 377, 386, pour Augustin; pp. 391-392, pour Augustin
et Eusèbe).
Le dernier chapitre de l'ouvrage (pp. 446-474) marque encore ces
contradictions et ces injustices de l'allégorie chrétienne d'un trait plus
fort, en évoquant les polémiques qui, avec Celse, Origène. Porphyre,
ANALYSES ET COMPTES RENDUS. 89

l'empereur Julien et Grégoire de Nazianze, ont opposé entre eux allé-


goristes païens et chrétiens. Celse, en particulier, reproche aux Chrét
iens (et aux Juifs) l'illogisme de leur position : ils affirment la valeur
de l'Écriture dans sa lettre même, mais, ajoute Celse, « les plus ra
isonnables [d'entre eux] interprètent allégoriquement ces récits ;
c'est leur pudeur dans ce domaine qui les fait se réfugier (хатасеууе^)
dans l'allégorie » (Origène, Contre Celse, IV, 48, cité et traduit par
Pépin, pp. 447 et 457). Il retourne contre les Chrétiens leurs propres
griefs contre l'allégorie païenne : immoralité, contradictions, plagiats
des poèmes d'Homère et d'Hésiode par la; Bible (pp. 447-453). On
connaît la substance des réponses d'Origène, et M. Pépin souligne
justement qu'elles se situent souvent au niveau des arguments adverses
dont elles adoptent paradoxalement* les points de vue et les schemes
(pp. 453-462).
Mais il est sans doute excessif de pousser l'assimilation jusqu'à
dire que, comme les allégoristes - païens pour leurs poètes, Origène
;

.
« ne croit guère pour son> compte à la valeur littérale de la Bible »
(p.. 462). Le seul texte apporté à l'appui de cette affirmation: (De
principiis, IV, 3, cité et traduit p. 462) ne semble pas décisif. Il s'y
agit seulement des anthropomorphismes par quoi l'auteur de Genèse
décrit la création, le « comportement » de Dieu devant cette création:
et. еш particulier, ses rapports avec Adam: autant de présentations
« imagées » dont Origène nie, en effet, le caractère « historique»
(rporaxtô; Sià Soxoucr/jç . icrropiaç, xal - où cco[i.aTtxtoç уеугщрещс, ibid.)1.
.

.
Surtout, à propos de: Genèse mis- en < avant» par Celse t lui-même,
Origène s'attache sans ■; doute à ; dégager la richesse allégorique des
:


Écritures (pp. 456-459) ; il fonde même la légitimité de l'allégorie chré
tienne sur la pratique et l'exemple des auteurs inspirés, saint Paul
notamment (p. 459) ; et,. aussi bien dans son reuvre polémique que
:

dans le reste de ses écrits, il affirme souvent l'excellence de l'allégorie


sur la simple lettre du texte sacré. Mais ce n'est pas là un reniement ni
un oubli de las lettre de la; Bible ou^de l'histoire judéo-chrétienne
;

du salut, auxquelles les « simples » peuvent toujours s'en tenir « sans


dommage » : « A la foule des Juifs qui vivaient sous ses lois, Moïse n'a
pas donné l'occasion d'un dommage dans leur vie morale ; au petit
nombre de ceux capables de le lire avec plus d'intelligence, et de recher
cherson intention, il n'a jamais manqué de proposer des écrits pleins
de spéculation (тгХ^р-/) Gewpiaç ) » (Contre Celse, I, 18, cité et traduit,
p. 460). En gardant, sincèrement, selon nous, sa valeur fondamentale
et normative à la lettre de l'Écriture (même si un allégorisme quelque

1) La suite de ce passade : « On pourrait collectionner d'innombrables épisodes


de cette sorte, écrits comme s'ils étaient arrivés, mais qui ne sont pas arrivés au
>ens littéral (хата r/]v "ккум) » [ibid., cité et traduit, p. 462), reste vajrue, et peut
fort bien s'illustrer avec des exemples semblables, des anthropomorphismes
notamment.
90 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

peu intempérant devait parfois l'en écarter lui-même), Orig-ène défen


daitla foi des simples qu'aucune exégèse allégorique ne saurait dis
soudre. Et ce dernier point à été bien vu par M. Pépin1.

* **
Mais la description et la confrontation des théories allégoriques
formulées par les Grecs et reprises par les Juifs et les Chrétiens,
auraient dû, selon nous, tirer un meilleur parti de cette constatation
et de constatations semblables. Mutatis mutandis, les allégories juives
et chrétiennes se donnent pour tâche la « justification » d'une foi ou
d'un système élaboré en fonction d'une foi, tout comme les allégories
grecques se proposent de « sauver » une physique, une morale, une
anthropologie ou une mythologie. Au niveau des procédés littéraires
et des matériaux qu'ils mettent en œuvre (etymologies, grammaire,
considérations physiques, astrologiques, biologiques ou autres), les
analogies, de part et d'autre, restent frappantes. Et une « démonstrat
ion » basée sur de pareils éléments ne subit pas, comme telle, une
espèce de « transsubstantiation» qui lui apporterait, en la faisant passer
à l'allégorie juive ou chrétienne, une valeur qu'elle n'avait pas dans
l'allégorie grecque. Dans ce sens, nous croyons que M. Pépin a raison
d'insister sur les contradictions et la vanité des polémiques qui ont
opposé, sur ce point, les allégoristes juifs et chrétiens à leurs devanciers
grecs qui furent souvent leurs inspirateurs. Des procédés identiques
appellent un traitement et des qualifications identiques, car ils relè
vent, les uns et les autres, d'une « mentalité », d'habitudes reçues, voire
de « modes » très artificielles, qui résistent ou ne résistent pas à la
double épreuve du temps et de la critique.
Aussi bien n'est-ce pas exclusivement au plan des procédés
littéraires qu'il convient de juger en dernier appel une pensée all
égorique. On devrait se demander, en outre, comment et dans quelle
mesure ces procédés traduisent ou illustrent une vérité, rationnelle
ou révélée, dont la valeur ne saurait dépendre, en droit, de leur valeur
intrinsèque et singulière ; se demander surtout quel sens noétique,
quel contenu, philosophique ou religieux, l'exégète allégoriste (qui
peut être une collectivité religieuse ou une autorité doctrinale)
attache à chacune et à l'ensemble des représentations allégoriques.
Il apparaîtrait alors que le sens le plus légitime et le plus complet de

1) II semble qu'une distinction plus nette entre le sens historique et, le sens
littéral aurait permis à M. Pépin d'apporter au problème de l'allégorie oriyénienne
et de son rapport à l'Écriture, une solution d'ensemble plus nuancée et, sans doute,
plus équitable. L'attachement des Chrétiens à lu lettre de l'Écriture et à la foi
des simples leur avait valu, de la part de Celse, le reproche de « déma^otrie » (p. 460).
C'est probablement en pensant à ce dernier terme que M. Pépin parle, de manière
un peu inattendue, du « caractère démocratique de la Bible » 'Table des matières,
p. П21) pour résumer les positions d'Orifrène sur ce point.
ANALYSES ET COMPTES RENDUS 91

l'allégorie doit être compris au niveau de l'axiomatique et des prin


cipes qu'elle illustre et qui la commandent. Pour parler un langage qui
n'est pas celui de l'époque ni des auteurs que M. Pépin nous présente,
l'allégorie doit être considérée essentiellement dans Г « analogie d'une
doctrine ou d'une foi », faute de quoi elle risque de ne présenter qu'une
poussière d'explications dispersées, plus ou moins ingénieuses sans
doute, mais aussi plus ou moins -arbitraires ou fantaisistes, puisque
rien ne les coordonne entre elles et qu'aucun principe n'assure leur
unité organique. M. Pépin a fort bien senti le problème pour les
païens, les stoïciens et Varron en particulier : à leurs propos, il montre
même en détail comment l'allégorie pouvait « sauver » le panthéon
traditionnel et ses aventures mythiques, en même temps qu'une vision
coordonnée de l'homme, de la cité, du monde, voire du salut. On pourra
regretter, en revanche, qu'il n'ait pas accordé une attention semblable
à l'exégèse judéo-chrétienne, qu'il a trop exclusivement envisagée au
niveau de sa polémique anti-païenne et des simples procédés litté
raires qu'elle empruntait souvent à ses adversaires. Au niveau de leur
foi respective et selon les implications de cette foi, le judaïsme et le
christianisme ont su donner à leur allégorie une cohésion interne
et une unité spirituelle nettement perceptibles au croyant, et dont
l'historien, semble-t-il, ne peut pas faire abstraction1.

* **
Ces réserves faites2, disons, en terminant, que le livre de M. Pépin
apporte l'essentiel de ce que promet son sous-titre : les origines grec
ques de l'allégorie et les contestations judéo-chrétiennes. Il indique avec
rigueur et intelligence les moments principaux de cette histoire, qu'il
sait illustrer de textes nombreux, bien choisis, et à la traduction des-

1) I/ Avant-Propos du livre fp. 6) n'envisaire pas, il est vrai, de pousser la


recherche jusqu'à ce point, du moins pour les Juifs et les Chrétiens. Mais une juste
appréciation de l'allégorie judéo-chrétienne ne peut pas s'en tenir à la seule étude
de procédés littéraires dont la signification n'apparaît pas entièrement quand on
les arrache systématiquement au substrat doctrinal qui les inspire et les unifie :
pensée profonde et expression allégorique constituent ici, et aux yeux mêmes de
leurs auteurs, un tout indissociable. La disjonction trop radicale pratiquée par
M. Pépin entre les procédés de l'allégorie judéo-chrétienne et sa portée philosophico-
religien.se se justifie d'autant moins, à notre avis, que la pâtre même de Г Avant-
Propos que nous venons d'évoquer nous apprend expressément que l'intention de
l'ouvraire n'est pas seulement littéraire : « \'n autre caractère tle cet ouvrage est
de se présenter, non pas comme une étude littéraire, mais comme une contribution
à l'histoire de la philosophie religieuse » (Avant-Propos, p. fi ; c'est nous qui sou
lignons).
2J Nous croyons, en outre, que l'ouvraire aurait pu être allétré sans dommage
de la majeure partie île son Introduction (pp. ,'{.'5-к1; sur la philosophie de la mythol
ogiede Schellintr, qui présente peu de rapport avec le sujet traité et ne l'éclairé
que très indirectement.
92 REVUE DE L'HISTOIRE ; DES- RELIGIONS

quels il apporte autant de précision que d'élégance1. Maintes études


ont été consultées, analysées, citées. Et pourtant, l'auteur ne cède
jamais à la tentation paresseuse de laisser àd'autres la solution des
problèmes qu'il soulève. Il les traite directement, clairement, sans
craindre de s'engager personnellement sur telles questions en litige
où, il le sait, l'adhésion du lecteur ne sera peut-être pas immédiate
ni entière. En outre, M. Pépin a voulu faciliter autant qu'il lui était
possible le • contrôle et l'utilisation de son travail. Sa i bibliographie

:
systématique et très riche (pp. 8-32) est un modèle du genre. Ses index
sont, extrêmement, précis- et détaillés. Aux rubriques classiques
(auteurs anciens; citations homériques, hésiodiques, scripturaires ;
auteurs modernes, pp. 487-497),. il: a très -heureusement: ajouté; un
Index des termes techniques (grecs et latins) de Vallégorie (pp. 497-501),
un* Index des équivalences symboliques dans le domaine grec, oriental,
latin et judéo-chrétien (pp. 502-508), un, Index des etymologies et jeux
de mots (pp. 508-509), enfin, un Index des interférences judéo-chrétiennes
(pp. 509-510). On ne saurait mettre plus de courtoisie ni de probité
à présenter, tant de science. Le phénomène n'est pas si fréquent. Il
valait d'être souligné2.
René Roques.

Jean Meyendorff, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas,


« Patristica Sorbonensia », 3, Les Éditions du Seuil, Paris, 1959,
in-8° de 432 p.
De tous les théologiens grecs de la basse époque byzantine, Grégoire
Palamas est -certainement celui: qui est le plus célèbre en Occident.
La controverse hésychaste, à laquelle son nom est resté attaché, a
retenti profondément dans l'histoire des rapports de l'Orient grec et de
l'Occident latin. Ce dernier a connu la pensée de Palamas surtout par
l'exposé qu'en firent ses adversaires, et ce n'étaient naturellement pas
de bonnes conditions pour la bien comprendre. L'important ouvrage
de M.' Meyendorfî, fondé sur une étude approfondie de l'œuvre entière
de Palamas, y compris sa - partie inédite, contribuera sans doute
beaucoup, en restituant l'authentique pensée du docteur hésychaste,
à mettre fin à ces incompréhensions.

1) Un détail cependant : p. 403 (à propos d'ARNOBE, Adv. nationes V, 32 :


rationes miras et allas), le terme raliones est traduit par théories. Nous préférerions
les termes explications ou significations, qui ont été retenus un peu plus loin (p. 418),
pour traduire le même mot chez Firmicus Maternus (De err ore, H, 6-7, trad.
Heuten, p. 44).
.

2) Nous n'avons remarqué qu'un très petit nombre d'erreurs matérielles dans
ce livre admirablement présenté : p. 26, 1. 1, lire Altaner au lieu de âltaner ;
p. 49, 1. 16, lire vue au lieu de que ; p. 232, dernière ligne du texte, (lire хатаХос[л.6а-
vojjívcov au lieu de xaraXauexvotxevcov ; p. 233, 1. 31, lire 8i', au lieu de S" ; p. 397,
la première ligne de cette page a été déplacée à la première ligne de la p. 398 ;
p. 418, 1. 23, lire eux-mêmes au lieu de eux-même.