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Revue Philosophique de Louvain

L'existentialisme de M. Sartre est-il un humanisme ?


Alphonse De Waelhens

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De Waelhens Alphonse. L'existentialisme de M. Sartre est-il un humanisme ?. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième
série, tome 44, n°2, 1946. pp. 291-300;

doi : 10.3406/phlou.1946.4055

http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1946_num_44_2_4055

Document généré le 24/05/2016


ÉTUDES CRITIQUES

L'EXISTENTIALISME DE M. SARTRE

EST-IL UN HUMANISME ?

Sous le titre « L' existentialisme est un humanisme » (1), M. Sartre


a publié le texte d'une conférence qui avait pour but de répondre
à quelques objections d'ordre général que son œuvre a soulevées
dans divers milieux.
Il s'agit donc — tout comme dans une lettre envoyée naguère par
M. Sartre au périodique communiste Action et que le présent essai
ne fait que développer — de problèmes et d'arguments susceptibles
de toucher un assez large public. On peut douter, du reste, qu'une
fois l'existentialisme restitué à l'audience des seuls philosophes
auxquels, comme le souligne l'auteur, il est « strictement destiné » (p. 16),
ce petit écrit ajoute beaucoup à la gloire de M. Sartre. Certes, on
y retrouve bien des qualités coutumières à l'auteur : la netteté de
la phrase, la clarté de l'exposition, la combativité et la verve du
style. Mais les philosophes n'en seront pas moins déçus. Ils
chercheront en vain cette capacité de renouveler constamment son
problème, cette surprenante puissance d'évoquer le concret sous son
aspect le plus rebelle au discours, surtout cette justesse presque
infaillible dans le choix d'exemples irrécusables, décisifs, tirés de
l'expérience journalière d'un chacun et qu'avant M. Sartre on côtoyait à
chaque instant sans prendre garde à leur vraie signification. Cette
fois, au contraire, les exemples ne « rendent » pas ou, pis encore,
servent mieux l'objection que la thèse. La plupart des affirmations
doctrinales sont d'une raideur schématique qui laissera insatisfaits
ceux mêmes qu'aurait convaincus L'être et le néant. Certaines
références historiques, à Kierkegaard notamment, sont si générales, si peu
pertinentes, qu'on se sent mal à l'aise et qu'on se demande ce que
l'auteur attend et espère de son travail. Est-ce l'adhésion des philo-

f'lUn vol. 19xl2 72 de 141 pp (Collection: Pensées) Nagel, Paris, 1946.


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sophes ? M Sartre dispose à cette fin d'un arsenal qui lui fournit
des armes autrement efficaces que ces aphorismes tranchants dont
chaque mot soulève un « oui .. mais » dans l'esprit du lecteur. Il est
vrai que l'auditeur n'a pas ce loisir et c'est sans doute la raison pour
laquelle cette conférence nous paraît avoir, à la lecture, tant perdu
de son prestige. Est-ce donc à retenir les masses existentialistes que
vise M. Sartre ? Ces masses que solliciteront bientôt d'autres modes ?
L'auteur nous dit qu'il ne s'en soucie pas et nous l'en croyons
volontiers. Ou serait-ce qu'on tient à se concilier les vraies masses
dont les guides, en dépit des avances qui leur furent à certains
moments prodiguées, s'expriment sur le compte de M. Sartre avec
sévérité et ne saluent en lui que le témoin de la décadence
bourgeoise ? Il est trop clair que personne n'a jamais troublé en rien les
convictions de M. Pierre Hervé, lesquelles, si elles ne sont pas
immuables, sont néanmoins insensibles aux arguments. Dès lors, on ne
comprend plus à qui cet essai plus brillant que solide pourrait bien
s'adresser.
Il s'agit donc d'écarter quelques reproches souvent articulés
contre l'existentialisme et, à cette occasion, d'apporter quelques
précisions sur des points controversés ou mal compris.
Les chefs d'accusation se ramènent à quelques thèmes, très
généraux.
L'existentialisme en mettant l'accent sur le désespoir de la
condition humaine favorise le quiétisme et l'inactivité ; il détruit le
sens de la solidarité entre les hommes, se complaît systématiquement
dans « le sordide, le louche, le visqueux » (p. 10), nie la nature
transcendante de la valeur et ainsi se rend impossible tout jugement moral.
M. Sartre, au contraire, entend montrer que loin d'avoir partie
liée avec le nihilisme, sa doctrine est capable d'assurer vraiment le
salut de l'homme et mérite donc d'être appelée un « humanisme ».
Sur le « misérabilisme » de la littérature existentialiste, M. Sartre
plaide coupable. Mais il réplique que la sagesse des nations ou le
portrait de l'homme tel que le tracent les grands romanciers de
toutes les littératures, ne sont guères plus optimistes.
Contre-attaquant, il ajoute que si on accepte le « réalisme » de Zola ou de
Maupassant et non celui des « Chemins de la liberté », c'est que
les héros de « La Terre » ou de « Boule de suif » paraissent
déterminés à agir comme ils le font, au lieu que ses propres personnages,
en raison de leur liberté manifeste, rappellent à chacun que s'il est
mauvais, c'est qu'il a voulu l'être, et ainsi compromettant tout le
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monde, soulèvent la réprobation générale. Sans discuter ce dernier


point que nous reprendrons dans un instant, nous avons à constater
que l'excuse invoquée par M. Sartre se satisfait de quelques exemples
en regard desquels on en pourrait citer autant qui lui donnent tort.
Tous les proverbes ne sont pas noirs et il n'y a pas que des scélérats
ou des lâches dans Shakespeare, Schiller, Dostoïevski ou même,
pour prendre un contemporain qui n'est pas suspect d'hostilité
systématique à la Weltanschauung existentialiste, M. André Malraux.
Mais venons-en à des débats plus substantiels. Abordant le
problème de l'inactivisme, M. Sartre commence par caractériser
l'existentialisme en général en dépassant l'opposition entre
l'existentialisme chrétien (l'auteur cite Jaspers et Marcel) et l'existentialisme
athée (ce qui comprend « Heidegger... les existentialistes français et
moi-même » (p. 17). On se demandera du reste ce qui, en dehors
de l'obscurissime Georges Bataille, se trouve visé par ce titre ; car
cette dénomination prise absolument ne saurait, croyons-nous,
englober M. Merleau-Ponty). Les existentialistes de toute nuance ont
en commun « le fait qu'ils estiment que l'existence précède l'essence »
(p. 17). Or, c'est là une première équivoque. Sans doute,
l'existentialisme se refuse-t-il à penser que l'homme, comme le coupe-papier,
« a été fabriqué par un artisan qui s'est inspiré d'un concept » (p. 17).
Mais qui a jamais compris en ce sens la distinction de l'essence et
de l'existence ? Et quant à dire que l'existentialisme refuse toute
essence caractéristique de l'existence humaine, c'est une autre affaire.
Il est, en effet, chez Sartre comme chez Heidegger, une structure
immuable de l'exister qui est entièrement soustraite à l'emprise de
la liberté. Pour M. Sartre, il est absolument et universellement vrai
de dire que l'existence humaine en tant que telle se caractérise par
la tension dialectique qui oppose la facticité à la transcendance ou
la situation à la liberté. Nous ne pourrions nous faire transcendance
pure ou liberté sans obstacle. Ces traits et quelques autres,
définissent donc une structure abstraite réalisée en tout Dasein, c'est-à-dire
ce qu'il a toujours été convenu d'appeler une essence. Lorsque donc
M. Sartre dit que sa doctrine est suractiviste parce qu'elle abandonne
à chacun de nous le soin de faire son essence, il veut simplement dire
que chacun se rend maître par ses actes du sens de sa destinée.
Est-ce un défi à l'idée d'essence convenablement entendue ?
Evidemment non. Ou bien essence veut dire structure abstraite et alors
M. Sartre en admet une, comme tout le monde. Ou bien, si on
définit arbitrairement par essence l'image individuelle de la signi-
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fixation éthique et du déroulement concret d'une existence


particulière, alors M. Sartre a raison de nier qu'une telle essence préexiste
à titre de forme intelligible, mais il est rejoint dans sa négation par
tous les philosophes non déterministes. Si Dieu m'a créé être libre,
il n'a pas créé les décisions de ma liberté. Il est simplement faux
que « le concept d'homme dans l'esprit de Dieu est assimilable au
concept de coupe-papier dans l'esprit de l'industriel » (p. 19).
Et lorsque M. Sartre endosse à Kant la responsabilité de croire
à une « nature humaine » ainsi entendue, il commet la même
équivoque sur la notion kantienne de « nature humaine ». Et il récidive
pour son propre compte en écrivant « il y a au moins un être chez
qui l'existence précède l'essence, un être qui existe avant de pouvoir
être défini par aucun concept, et cet être c'est l'homme » (p. 21).
Laissant de côté l'idée d'une précession ontologique de l'essence,
évidemment absurde (et absurde pour tout le monde), cette phrase
revient à admettre que chacun est responsable, parce que libre, du
sens de sa vie. Si elle voulait dire que chacun est maître de la
structure générale de l'exister, elle serait à rejeter par M. Sartre lui-
même qui, s'il refuse l'idée d'essence, insiste à diverses reprises
sur celle de « condition humaine ».
Toutefois l'idée que nous sommes absolument responsables du
sens de notre existence va se préciser d'une double manière. Tout
d'abord, nos actes dessinent nécessairement une « image de l'homme
tel que nous estimons qu'il doit être » (p. 25), et ainsi nous devenons
responsables non seulement du sens de notre propre vie mais encore
du sens général de l'existence humaine. C'est ce qui nous paraît
prêter le flanc à plusieurs difficultés.
Premièrement, la thèse est contestable en fait. Sans doute
convient-il de négliger avec M. Sartre l'objection tirée de l'existence
des cyniques qui en agissant selon leur égoïsme prétendent n'avoir
cure d'être ou non imités, ou de ceux qui professent le « fais ce
que je dis et non ce que je fais ». En réalité, le cynique pose un
critère universel en affirmant que l'intérêt égoïste est mesure de
l'action. La difficulté est ailleurs. Personne ne peut sérieusement
penser, en raison même de la diversité des possibilités et des «
situations » humaines, que chacun devrait agir comme il le fait lui-même.
M. Sartre pense-t-il que toute l'humanité est destinée à écrire des
livres de philosophie ? Je l'entends répondre qu'il est mal compris
et qu'il veut seulement dire non que chacun choisisse comme il a
choisi, mais s'inspire dans son choix des normes qui se sont exprimées
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dans le sien (p. ex. : tout homme doit être fidèle à la vocation de
ses aptitudes). Mais alors ou bien la thèse signifie qu'il y a des normes
transcendantes à l'individu (ce que nie la philosophie de M. Sartre)
ou bien elle prétend imposer à tous les normes promulguées par une
liberté individuelle, ce qui est à la fois proclamer la pire des
dictatures et préparer la plus inexpiable des guerres civiles puisque
chacun jouit d'un droit égal à l'exercer.
A moins que la thèse n'engage que la seule idée que « moi »
je me fais de l'humanité, mais en ce cas on ne ne voit pas en quoi elle
accroît ma responsabilité (laquelle reste limitée à mes propres actes)
sauf à retomber, précisément, dans le réalisme des essences.
Et ce n'est pas l'exemple de M. Sartre qui nous convaincra.
(( Et si je veux, fait plus individuel, me marier, avoir des enfants,
même si ce mariage dépend uniquement de ma situation, ou de ma
passion, ou de mon désir, par là j'engage non seulement moi-même,
mais l'humanité tout entière sur la voie de la monogamie » (p. 27).
L'exemple, loin de prouver la thèse, n'échappe point à ces diverses
alternatives. Et il n'est donc pas exact de soutenir que l'angoisse
des existentialistes, c'est l'angoisse de l'homme qui se demande s'il
est vraiment appelle à se faire le « législateur » (p. 28) de
l'humanité. Quand à interpréter ainsi Kierkegaard ou même Heidegger,
c'est une simplification qui frise le contre-sens. M. Sartre n'ignore
certainement pas la distinction qu'établirait Kierkegaard entre le
stade éthique, « stade du général » et le stade du religieux, « stade
du solitaire » que précisément l'angoisse inaugure. Loin d'être liée
à la proclamation du « général » ou de la « loi », l'angoisse est, au
contraire, le signe que le « général » est surmonté.
Mais voici une autre contradiction. L'existentialisme, écrit M.
Sartre, est une école d'optimisme viril et non de pessimisme quiétiste
lorsqu'il donne à chacun le droit et l'obligation de s'égaler à ses
actes, en niant qu'on puisse se laver de ses fautes et de ses échecs
par la pensée qu'on aurait pu agir autrement ou qu'on méritait
mieux à raison des aptitudes ou des intentions qu'on portait en soi.
Tout cela n'est qu'hypocrisie car je n'ai que les intentions que je
réalise, n'étant capable que de ce que j'amène en fait à l'être. Soit.
Mais M. Sartre écrit aussi : « Ce qui compte, c'est l'engagement total,
et ce n'est pas un cas particulier, une action particulière qui vous
engagent totalement » (p. 62). De toute évidence, M. Sartre affirme
ici que l'engagement significatif (parce que total) dépasse en portée
l'action particulière et que vis-à-vis de celui-là certaines actions
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particulières ne sont que des accidents interférents, peut-être jugés


tels après coup. Mais outre que c'est là une manière de rétablir
l'hypocrisie des intentions, on ne voit pas comment de tels
engagements arriveront à s'affirmer, si je ne suis que mes actes et tous mes
actes. De toute façon, on en reviendrait alors à séparer les actes
expressifs de mon engagement (et donc de moi-même) et ceux qui
ne le sont pas. Le critère de distinction, ayant à trancher entre des
actes, ne saurait être lui-même un acte parmi les autres. Mais alors
une certaine transcendance relativement à mes actes retrouve ses
droits ? Ou faut-il reconnaître la difficulté insoluble et mettre la
phrase citée au compte d'une distraction ? Elle témoigne en tout
cas qu'il n'est pour le moins pas facile de s'en tenir au principe qui
rejette toute distinction entre moi-même et ma vie.
Un dernier point mérite toute notre attention. M. Sartre ne se
satisfait point d'une morale individualiste mais entend fonder éthique-
ment un certain engagement social, sans revenir sur les
condamnations de principe qui affectent dans L'être et le néant toute
prétention à pénétrer une autre subjectivité (prétention qui n'aurait du
reste aucun sens dans la philosophie de M. Sartre).
A cette fin M. Sartre reprend d'abord en la corrigeant
l'expérience du Cogito cartésien. Il constate que la subjectivité atteinte au
sein d'un cogito ouvert sur le monde n'est pas « rigoureusement
individuelle » (p. 65) car, ainsi que Husserl le disait en d'autres termes,
je ne puis me réduire à une sphère d'appartenance propre, je trouve
les autres en moi en ce sens que je ne m'atteins que face à autrui.
Si je dois nécessairement passer par l'autre pour me trouver, l'autre
devient une condition de moi-même et la certitude de son existence
est du même ordre que la certitude de soi puisqu'elle conditionne
cette dernière. Il s'ensuit également que si je me découvre libre,
l'autre sera une « liberté posée en face de moi » (p. 66). Tout cela
on peut l'admettre. Mais il reste à constater que cette situation de
fait (l'autre est condition de moi-même) n'implique par elle-même
aucune obligation à l'égard d'autrui. On aura beau dire que nous
subissons tous une même condition humaine, cela n'entraîne encore
aucune solidarité véritable, puisque M. Sartre s'est chargé de nous
prouver que cette « condition » ne se concrétise que par le projet
original qui lui donne sens et signification. Dès lors n'est-il pas
contestable d'écrire que tout projet de tout homme m'est principielle-
ment compréhensible parce qu'il constitue une tentative « pour
franchir ces limites (les limites de la condition humaine) ou pour les
L'existentialisme de M Sartre est-il an humanisme ? 297

reculer ou pour les nier ou pour s'en accommoder » (p. 69). Car alors
ce n'est plus par le projet que la condition humaine se fait comme
telle et il faut admettre qu'elle préexiste, à titre d'universel abstrait
mais réel, à nos projets. Mais n'est-ce point là ressusciter le réalisme
des essences ? Enfin, si même à ce prix se trouve sauvegardée la
possibilité de comprendre tous les projets de tous les hommes, cela
n'implique pas encore qu'il ne me soit pas loisible et licite de traiter
ceux-ci en moyens et en choses.
Il ne nous paraît pas que M. Sartre réponde à ce problème de
manière satisfaisante. Sans doute se donne-t-il beaucoup de peine
pour montrer que les valeurs instaurées par moi, sont réellement
valables et que la morale existentialiste n'est pas le culte gidien de
l'acte gratuit. Mais il n'y parvient pas et les raisons qu'il invoque
sont entachées d'équivoque. Il faut, dit-il, que chacun crée et invente
ses valeurs morales et on ne peut « définir l'homme que par rapport
à un engagement » (p. 78), c'est-à-dire par rapport aux valeurs
choisies. Mais ou bien ces valeurs s'imposent à tous et sont donc
indépendantes de mes décrets ou bien elles résultent de ceux-ci et alors
on ne voit pas comment l'autre est capable d'en reconnaître le
caractère valable s'il ne prend lui-même un décret identique. Et
M. Sartre l'avoue presque ingénument : « Chaque fois que l'homme
choisit son engagement et son projet en toute sincérité et en toute
lucidité, quel que soit par ailleurs ce projet, il est impossible de lui
en préférer un autre » (p. 79). Et pourquoi la lucidité et la sincérité
seraient-elles pour tous les valeurs suprêmes ? M. Sartre l'affirme
cependant implicitement puisqu'il proclame que la sincérité absolue
d'un projet suffit à assurer sa valeur morale, à le rendre aussi bon
qu'aucun autre. N'ayant aucun goût pour la caricature, nous ne nous
attarderons pas à tirer de cet aphorisme les conséquences absurdes
qu'il comporte manifestement. Il est vrai que M. Sartre reconnaît
que certains choix sont objectivement des erreurs mais, ajoute-t-il,
de tels jugements relèvent de la logique et non de la morale. On
ne peut pas interdire à quelqu'un de se choisir « de mauvaise foi ».
Mais on peut appliquer cette expression à sa conduite si l'on voit
qu'il tente de l'expliquer en invoquant des notions manifestement
fausses et qu'il pourrait découvrir telles s'il s'en donnait la peine.
Tout cela est fort bien, mais alors en quoi la morale de M. Sartre
se distingue-t-elle encore d'une psychologie des relations
intersubjectives ?
Il est vrai qu'en dernière analyse, M. Sartre tente de rétablir
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un certain jugement moral en se fondant sur sa conception de la


liberté. Mais outre que cette dernière conception est sujette à de
graves difficultés, il faut bien dire que cette tentative est ou
condamnée d'avance ou consiste simplement à retirer ce qu'il vient
d'avancer.
Si j'ai reconnu, déclare en effet M. Sartre, que je suis source
unique et absolue des valeurs et que ma liberté « ne peut avoir
d'autre but que de se vouloir elle-même » (p. 82), il convient
désormais, si je suis de bonne foi, que je m'évertue à promouvoir « la
liberté en tant que telle ». On peut se demander ici, d'abord, en
quoi une telle volonté est libre ; ensuite, comment la liberté en
tant que telle pourrait ne pas être, contrairement aux affirmations de
M. Sartre, un abstrait ; enfin, comment cette affirmation réintroduit
la possibilité d'un jugement moral à l'égard d'un homme de
mauvaise foi, puisqu'il vient d'être dit que cette promotion, fondement
absolue de la morale, est le privilège des hommes de bonne foi et
qu'il n'est pas, d'autre part, permis de condamner moralement la
mauvaise foi.
De plus, M. Sartre dit ici expressément que je dois toujours
promouvoir la liberté parce que mes actes ne peuvent avoir d'autre
but. Mais si je suis « condamné à être libre », comment mes projets
pourraient-ils ne pas être libres ? Et, d'ailleurs, ils le sont
nécessairement, M. Sartre l'a répété cent fois. Dès lors, on en revient
toujours à l'option entre la bonne foi de la liberté reconnue et la
mauvaise foi de la liberté qui se cache à elle-même. Le problème
moral de la liberté se ramène, comme chez Heidegger, au problème
de la lucidité vis-à-vis de soi-même et ce problème, on vient de
le dire, n'est plus d'ordre moral. Au surplus, le projet de mauvaise
foi n'étant pas moins libre que le projet de bonne foi, on ne voit
pas ce que la liberté gagne à être reconnue. A moins qu'au dessus
de la liberté, on ne place l'exigence inconditionelle de la vérité. Et
c'est bien ce que sous-entend M. Sartre si son argumentation a un
sens, mais c'est ce qu'il n'arrive pas à exprimer car ce serait
reconnaître qu'il y a des exigences supérieures à notre liberté et que donc
celles-là ne dépendent pas intégralement de celle-ci. Mais cela, c'est
remettre en cause tout le sartrisme.
La même argumentation s'efforce d'établir une morale de nos
relations avec autrui. Puisque l'authenticité consiste à reconnaître
que je ne puis vouloir que ma liberté et que ma liberté est
inséparable de celle des autres, il s'ensuit que « je ne puis prendre ma
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liberté pour but que si je prends également celle des autres pour
but » (p. 83). Mais de même que ma liberté s'affirme
invariablement en tous les actes que je pose et ainsi ne m'engage à rien parce
qu'elle résultera aussi bien du noir que du blanc et donc ne saurait
fournir le principe d'un choix entre ce noir et ce blanc, de même
la liberté de l'autre étant inclusivement affirmée en chacun de mes
actes ne saurait m' obliger à ne pas m'en désintéresser, puisque cette
indifférence ou ce mépris veulent encore cette liberté. L'équivoque
sur la liberté vicie tout. « Si, en effet, la liberté est égale dans toutes
nos actions et jusque dans nos passions, si elle est sans commune
mesure avec notre conduite, si l'esclave témoigne autant de liberté
en vivant dans la crainte qu'en brisant ses fers, on ne peut dire qu'il
y ait aucune action libre, la liberté est en deçà de toutes les actions,
en aucun cas on ne pourra déclarer : « Ici paraît la liberté », puisque
l'action libre, pour être décelable, devrait se détacher sur un fonds
de vie qui ne le fût pas ou qui le fût moins ». Il est difficile de penser
que cette sévère critique de M. Merleau-Ponty (Phénoménologie de
la Perception, p. 499) ne vise pas directement M. Sartre. Elle nous
laisse croire que nous ne l'avons pas tout à fait mal compris en lui
attribuant une doctrine de la liberté qui, sous prétexte d'en faire la
valeur fondamentale, la détruit.
Quant à prétendre qu'une telle morale de la liberté est moins
vague et plus concrète que « des principes trop abstraits [qui]
échouent pour définir l'action » (p. 85), c'est une affirmation que
sans doute bien peu de lecteurs de ce livre partageront et nous n'y
insisterons pas.
Le livre se termine par un compte rendu de la discussion qui
suivit cet exposé. Il ne paraît pas que ce débat ait échappé à la
confusion qui guette fatalement toute discussion philosophique
improvisée et publique.
En résumé, et à parler franc, L' existentialisme est un humanisme
est un livre qui n'apprendra rien à ceux qui connaissent la
philosophie de M. Sartre et qui risque de donner à ceux qui désirent s'en
instruire une impression de faiblesse et d'incohérence qui ne
correspond aucunement, nous tenons à l'affirmer, au niveau de L'être et le
néant. Le présent ouvrage apparaîtra un jour comme un
malencontreux accident dans la carrière de son auteur.
Terminons en déplorant les graves négligences de la
présentation typographique. Les fautes d'impression sont nombreuses et
parfois susceptibles d'induire le lecteur en erreur (p. 88, ligne 20 p. ex.
300 N. Balthasar

le typographe a laissé choir le « que » d'un comparatif, en sorte que


tout le sens de la phrase est modifié). Où allons-nous si même les
philosophes confient leur pensée à l'optimisme du traditionnel :
« Les lecteurs auront rectifié d'eux-mêmes » ?
A. De Waelhens.

A PROPOS

DE DIALECTIQUE TRANSCENDANTALE

Dans un petit livre intitulé La connaissance dialectique et


l'expérience existentielle (1), Mlle Germaine Van Molle vient de tenter un
vigoureux effort en vue de dépasser le monisme rationaliste,
l'idéalisme et l'actualisme, et de montrer le bien-fondé du créationisme.
Mlle Van Molle n'accepte pas que l'existence de Dieu puisse
faire l'objet d'une véritable inference. C'est, à ses yeux, une vérité
rigoureusement a priori, qui s'impose comme telle à la conscience
et offre, par là même, l'explication du moi, que développe ensuite
une dialectique régressive.
La participation de la conscience à l'existence fondamentale
est réalisée à la fois par une perception vécue, indéfinissable,
ineffable, et par une dialectique progressive, connaissance purement
objective.
L'exposé de Mlle Van Molle est vigoureusement pensé et
admirablement ordonné. Il nous offre une excellente occasion de mettre
en parallèle sa propre expérience existentielle et notre expérience
métaphysique personnelle, de mettre à côté de sa dialectique
progressive a priori, notre dialectique personnelle démonstrative de
l'existence de l'Etre pur. Les moyens employés de part et d'autre
en vue d'établir la thèse créationniste apparaîtront diamétralement
opposés.
Expérience existentielle tout d'abord :

W Un vol 19x12 de 175 pp (Bibliothèque scientifique belge, n° 40). Thone,


Liège, s. d (1946)