CIUDADANA

 ANTÍGONA:  MÁS  ALLÁ  PRESENTIMIENTO  DE  LO  ÉTICO  Y  LA  ETERNA  IRONÍA  DE  
LA  COSA  PÚBLICA.  

Antonio  Gómez  Ramos  

Rocío  Orsi  Portalo  
 

1.    

Hay   varias   razones   para   lamentar   la   forma   sofisticada   y   sensacionalista   en   que   Freud   colocó   el  
mito   de   Edipo   en   primera   línea   de   la   cultura   humana.   No   sólo   por   el   lastre   que   ello   ha  
supuesto   para   la   historia   del   psicoanálisis   y   para   lo   mejor   de   las   intuiciones   freudianas,   sino  
también,   en   lo   que   nos   interesa   para   este   texto,   porque   con   envió   a   un   segundo   plano   a   la  
figura  de  Antígona  y  la  tragedia  sofóclea:  una  tragedia  que,  antes  de  Freud,  ocupaba  un  lugar  
preponderante   en   una   cultura   europea   que,   como   ha   mostrado   George   Steiner,   estaba  
fascinada   por   ella. 1  Esa   “hermana   absoluta”   que   es   Antígona,   cuya   entrega   incondicional  
provoca   una   desestabilización   política   de   consecuencias   incontrolables,   es   la   mejor   ocasión  
que   en   la   literatura   griega   halla   el   espíritu   romántico   y   romancesco   para   la   perplejidad   y   el  
sobrecogimiento.   Aquí   tendremos   de   fondo,   en   cierto   modo,   estas   lecturas;   pero   vamos   a  
poner  el  acento  en  un  aspecto  muy  determinado  del  mito,  del  personaje,  de  la  tragedia  y  de  la  
interpretación   que   el   idealismo   alemán   y   el   feminismo   contemporáneo   hacen   de   todo   ello:  
vamos  a  sugerir  que  si  la  hermana  sacrificada  y  díscola  suscita  tanto  interés  es  precisamente  
porque   nos   muestra   algo   importante   sobre   lo   que   significa   ser   individuo   y,   en   consonancia,  
porque  nos  muestra  algo  importante  sobre  lo  que  constituye  lo  político.  Trataremos  de  hacer  
ver,  a  la  vez,  que  el  lugar  desde  el  que  proviene  la  iluminación  trágica  no  es  ni  mucho  menos  el  
centro   de   la   actividad   política,   ni   tampoco   su   polo   opuesto,   la   esfera   doméstica,   la   esfera  
privada  de  visibilidad,  ni  tampoco  el  conflicto  entre  ambos,  sino  la  emergencia  de  un  individuo  
en  ese  conflicto.  

No  nos  serviremos,  pues,  de  la  tragedia  para  hacer  una  interpretación  histórica  que  pretenda  
ser  verosímil  o  filológicamente  innovadora,  porque  lo  que  nos  interesa  es  más  bien  reconstruir  
el   sentido   que   para   la   concepción   moderna   de   lo   político   representan   las   lecturas   que   de   la  
tragedia  sofóclea  se  han  hecho  en  la  Modernidad.  Tampoco  buscamos  aquí  trazar  un  recorrido  
exhaustivo   por   dichas   lecturas,   dado   que   nuestro   objetivo   es   más   bien   establecer   una  
interpretación   nueva,   aunque   deudora,   de   algunas   de   ellas,   en   particular   la   de   Hegel.  
Queremos,   de   algún   modo,   dar   un   sentido   propio   a   esas   lecturas,   releerlas   con   una   nueva   luz.  
De  esta  manera,  el  mito  y  el  personaje  arcaicos,  tanto  como  la  tragedia  que  escribió  Sófocles,  
son   tomados   no   sólo   como   elementos   provenientes   de   un   momento   histórico   y   cultural  
determinados,   sino   también   como   paradigmas   en   cierto   modo   intemporales,   figuras   que   se  
disponen   ante   nosotros   y   que   podemos   pensar   y   manipular   con   libertad   pero   sin   inocencia:  
después   de   todo,   como   se   verá   por   las   alusiones   que   hacemos   a   diferentes   autores  
relativamente   recientes,   somos   herederos   de   una   tradición   interpretativa   de   la   que  

1
 GEORGE  STEINER,  Antigonas,  Madrid,  siglo  XXI,  1998.  

1
involuntaria,   aunque   totalmente,   participamos,   y   de   la   que   voluntaria,   aunque   parcialmente,  
nos   alejamos.   Y   en   este   sentido,   nuestro   proceder   aquí   se   asemeja   al   de   la   propia   escritura   de  
la   tragedia:   operamos   sobre   un   trasfondo   cultural   conocido   y   condicionante   sobre   el   que  
pretendemos  ofrecer  variaciones  de  cierto  interés  para  nuestra  autocomprensión.    

En   este   sentido,   el   mito   de   Antígona   y   los   diferentes   soportes   culturales   que   nos   lo   han  
transmitido,  y  en  especial  la  manera  en  que  la  Modernidad  ha  recibido  y  pensado  a  su  vez  el  
mito  y  la  tradición  literaria  que  le  ha  servido  de  vehículo  a  través  de  los  tiempos,  nos  permiten  
hacer   a   nuestra   vez   una   relectura   que   puede   mostrar   algunos   aspectos   importantes,   y   no  
siempre   suficientemente   expresados,   de   nuestra   propia   concepción   de   lo   político.   Aquí  
veremos   que   el   personaje   y   su   tragedia   pueden   concebirse   como   paradigmas   o   figuras   del  
sujeto   político,   y   veremos   que,   para   ello,   es   importante   destacar   el   papel   que   desempeña   la  
heroína  como  individuo  que  a  la  vez  se  vincula  y  se  despega  de  su  comunidad  ética.  Veremos  
en   la   peculiar   manera   en   que   Antígona   “llega   a   ser   mujer”   una   forma   de   resistencia   o   de  
oposición   al   poder   que   saca   a   la   luz   algunos   presupuestos   elementales,   y   precisamente   por  
elementales   cegados   o   ignorados,   sobre   los   que   se   basa   la   construcción   política.   Veremos,  
pues,   en   Antígona,   una   de   las   maneras   en   que   las   mujeres   instituyen   el   poder  
contraponiéndolo,   destituyéndolo   o   desestabilizándolo.   No   son   tanto   una   forma   de  
contrapoder,  sino  que  brindan  una  manera  distinta  de  comprender  lo  político  –y  esa  disidencia  
de  la  política  es  esencialmente  política.  

2.  

Fijémonos  en  la  interpretación  de  Hegel  sobre  Antígona.  Es  una  interpretación  que  hizo  época,  
que   ha   provocado   la   mayor   parte   de   las   reacciones   feministas   contemporáneas,   a   la   vez  
fascinadas   y   escandalizadas   por   la   interpretación   hegeliana,   como   Hegel   lo   estuvo   también,  
toda  su  vida,  por  el  personaje  de  Antígona2.  Pero,  antes  de  llegar  a  esta,  podemos  comenzar  
por   una   declaración   muy   tópica   de   Hegel   en   sus   años   maduros:   “Si   las   mujeres   están   a   la  
cabeza   del   gobierno,   el   Estado   corre   peligro,   porque   ellas   no   actúan   según   las   exigencias   de   la  
universalidad,  sino  siguiendo  opiniones  e  inclinaciones  contingentes.”  No  es  seguro  que  Hegel  
dijera  esto  literalmente,  puesto  que  la  frase  aparece  en  un  añadido  –y  por  lo  tanto,  procede  de  
los  apuntes  tomados  por  alumnos-­‐  al  §  166  de  su  Filosofía  del  Derecho.3  Allí,  tras  exponer  el  
lugar  de  la  familia  como  primera  esfera  de  la  vida  ética  –o,  para  decirlo  de  otro  modo  de  las  
estructuras   intersubjetivas   de   convivencia-­‐,   Hegel   señala,   ahora   sí,   literalmente,   que   “el  
hombre   tiene   su   vida   efectiva   y   sustancial   en   el   Estado,   en   la   ciencia   y   cosas   semejantes”,  
mientras   que   la   mujer   tiene   “su   determinación   sustancial”   en   la   familia,   y   su   interior  
disposición  ética  en  la  piedad.”  

2
 La   fascinación   de   Hegel   por   Antígona   es   un   asunto   que   podría   interesar   tanto   a   los   estudiosos   del  
idealismo   alemán   como   al   pensamiento   feminista.   Le   dedicó   un   capítulo   célebre   en   la   Fenomenología  
del  espíritu,  veremos  cómo  la  menciona  en  la  Filosofía  del  Derecho,  ya  en  su  madurez,  y  sabemos  que  
empezó   de   joven   una   traducción   de   la   tragedia.   En   la   difícil   relación   de   Hegel   –también   del   individuo  
Hegel-­‐  con  lo  femenino,  Antígona  ocupa  un  lugar  especial.  
3
 Citamos  por  la  edición  alemana,  Grundlinien  der  Philosophie  des  Rechts,  Frankfurt,  Suhrkamp,  1986,  p.  
320.  

2
Se   trata   de   un   tópico   tan   persistente   en   la   Edad   Antigua   como   en   la   Edad   Moderna:   la  
incapacidad   de   las   mujeres   para   los   asuntos   de   la   vida   pública,   paralela   a   la   que  
supuestamente  tienen  para  la  ciencia  o  para  el  arte.  Hegel  lo  sitúa  en  un  marco  más  amplio,  
argumentando  que  las  mujeres,  si  bien  pueden  ser  cultas,  “no  están  hechas  para  las  ciencias  
elevadas,  la  filosofía  o  ciertas  producciones  del  arte  que  requieren  un  universal”4  (RPh.  319).  
Como  todos  los  tópicos,  conviene  revolver  un  poco  los  hilos  de  los  que  está  tejido,  porque  de  
ello  resulta  una  luz  distinta  para  muchos  conceptos  que  suelen  darse  por  sentados,  y  porque  la  
posición  de  Hegel,  a  diferencia  de  las  apariencias  y  de  las  declaraciones  tan  tópicas  de  muchos  
de  sus  contemporáneos  sobre  este  asunto,  es  más  intrincada  de  lo  que  parece.  

El   tópico   suele   formularse   como   la   incapacidad   de   las   mujeres   para   los   grandes   asuntos   de  
Estado,   que   resultaría   de   su   connatural   sensibilidad   para   las   cosas   pequeñas   de   la   casa,   o   para  
el  interés  particular  más  inmediato.  Lo  suyo,  se  dice,  es  lo  contingente,  lo  cercano,  no  el  gran  
Ideal.  Freud,  por  su  parte,  lo  expresaba  de  otro  modo:  las  mujeres  no  subliman.  En  virtud  de  su  
atención   a   lo   concreto,   a   lo   cercano   –sobre   la   que   ha   construido   tanto   el   feminismo   de   la  
diferencia-­‐   a   las   mujeres   les   falta   la   visión   general.   La   propia   Simone   de   Beauvoir   lo   reproduce  
con  malicia  al  describir  la  situación  y  carácter  de  la  mujer:  “Al  rechazar  los  principios  lógicos,  
los  imperativos  morales,  escéptica  ante  las  leyes  de  la  naturaleza,  la  mujer  no  tiene  sentido  de  
lo  universal:  el  mundo  se  le  aparece  como  un  conjunto  confuso  de  casos  singulares.  Por  eso,  
cree   con   más   facilidad   los   chismes   de   la   vecina   que   una   exposición   científica   […]   confía   en   que  
el  juez  hará  con  ella  una  excepción”.5    

Al   menos   dos   ámbitos   conceptuales   parecen   trazados   con   demasiada   nitidez   a   la   hora   de  
formular  ese  tópico.  Por  un  lado,  lo  universal  frente  a  lo  concreto  y  particular.  Por  otro  lado,  lo  
público  frente  a  lo  privado.  Lo  universal  es  objeto  de  la  ciencia,  o  del  arte  en  cuanto  ideal,  pero  
es   también   el   ámbito   en   el   que   se   juegan   los   intereses   públicos,   generales,   y   los   asuntos   de  
Estado:   una   y   otro   son   campo   para   el   científico   o   para   el   político.   Lo   concreto   y   lo   privado  
parece   ser,   en   cambio,   el   campo   de   lo   particular   y   de   las   pequeñas   cosas.   Se   da   por   entendido  
que   no   se   accede   a   él   por   la   razón   abstracta,   sino   por   una   intuición   subjetiva   y   por   una  
sensibilidad   hacia   lo   pequeño,   hacia   el   detalle,   se   diría   hoy;   también   hacia   lo   natural   y   a   la  
experiencia  más  inmediata  del  cuerpo.  “No  se  sabe  cómo”  añade  Hegel  en  su  comentario  –y  ya  
es   raro   que   Hegel   conceda   un   no   saber-­‐,   pero   “ellas   [esto   es,   la   mujeres]   se   forman   en   la  
atmósfera  de  la  representación,  más  por  la  vida  que  por  la  adquisición  de  conocimientos  o  por  
el   esfuerzo   del   pensamiento.”6  Lo   último   es   el   caso   de   los   hombres.   A   éstos   les   corresponde  
“lo  poderoso,  lo  que  actúa,  a  aquéllas  lo  pasivo  y  lo  subjetivo”.  Innecesario  es  recordar  cuántas  
topografías  de  lo  político  se  han  formado  sobre  esta  divisoria,  empezando  por  la  de  la  propia  
Hannah  Arendt  y  su  noción  de  un  espacio  público  de  acción  y  lucha  agónica  de  individuación  
en   el   ágora,   frente   a   un   espacio   privado,   oculto,   de   refugio   y   subsistencia   en   el   oikós,   en   la  
casa.   Muchas   veces   se   ha   planteado   la   recombinación   de   esa   divisoria   como   forma   de  
reordenar   y   hacer   más   justas   las   relaciones   entre   los   sexos,   tanto   en   la   dimensión   personal  
como  en  la  política.  De  pronto,  las  relaciones  entre  lo  concreto  y  lo  universal,  entre  lo  público  y  
lo   privado,   entre   el   interés   general   y   el   particular,   relaciones   que   atañen   de   manera   esencial   a  
4
 Ibídem,  p.  319.  
5
 BEAUVOIR,  S.  El  segundo  sexo.  Madrid,  Alianza  Editorial,  1999.  p.*  
6
 op.  cit.  318  

3
lo   político   y   a   lo   epistemológico,   se   ven   atravesadas   por   la   perspectiva   de   género:   por   una  
diferencia   que,   ficticia   o   real,   interesada   o   simplemente   ciega,   redistribuye   sexualmente   las  
capacidades  cognitivas  y  de  acción  política.  Las  cognitivas:  ellos  para  la  ciencia  y  ellas  para  las  
minucias   prácticas   de   todos   los   días.   De   acción   política:   ellos   para   los   altos   intereses   del  
Estado,  y  ellas  para  el  gobierno  de  de  la  casa.  

Hegel,  decíamos  para  empezar,  repite  un  tópico  de  sus  contemporáneos.  Con  todo,  era  mucho  
más   sutil   que   ellos:   más   que   Kant,   por   ejemplo,   inmediatamente   antes,   cuya   tosquedad   en  
estos   asuntos   produce   sonrojo-­‐-­‐;   más   que   Schopenhauer,   por   ejemplo,   inmediatamente  
después,  que  ha  surtido  desde  hace  150  años  todas  las  baterías  de  la  misoginia.  En  realidad,  
como  enseguida  haremos  ver,  es  más  sutil  que  ellos  en  una  medida  que  hará  también  repensar  
hegelianamente  el  tópico.  Por  un  lado,  coloca  la  familia,  “sustancialidad  inmediata  del  espíritu,  
determinada   por   su   unidad   sentida,   el   amor”7,   como   estadio   primero   del   orden   ético   donde   el  
individuo   maduro   se   define;   y   también   donde   se   da   ese   espacio   de   afectividad   en   el   que   la  
individualidad  se  forma  y  encuentra  un  primer  reconocimiento  antes  de  salir  a  la  jungla  de  la  
sociedad   civil   y   al   mundo   político   del   Estado   y   las   instituciones.   Es   cierto   que   Hegel   realiza   una  
distribución   de   género   muy   clásicamente   patriarcal   dentro   de   la   familia.   Pero   cabe   pensar,  
desde  una  perspectiva  más  contemporánea,  en  formas  menos  patriarcales  de  familia,  o  formas  
de   no-­‐familia,   que   igualmente   proporcionen   ese   espacio   de   afectividad,   intimidad   y  
reconocimiento  donde  el  individuo  adviene  a  la  vida  y  se  prepara  para  el  mundo,  o  se  refugia  
de   él.   Lo   interesante,   en   todo   caso,   es   que   Hegel,   al   formular   esa   distribución   de   género,  
recurre  a  un  personaje  que  no  le  encaja  para  nada  en  ella,  y  que  le  obliga  a  replantear  y,  en  
cierto   modo   ablandar,   lo   que   en   su   primera   gran   obra   de   juventud,   la   Fenomenología   del  
espíritu,  se  daba  en  el  modo  de  una  tragedia.  Ese  personaje  es  Antígona.  En  los  pasajes  de  la  
Filosofía   del   derecho   que   comentamos,   tras   haber   explicitado   la   distribución   de   roles   entre  
hombre  y  mujer  dentro  de  la  familia,  Antígona  se  menciona  como  la  figura  “más  sublime”  de  la  
piedad,  y  la  ley  de  la  mujer  como  ley  “de  la  substancialidad  subjetiva  y  sentiente,  la  ley  de  la  
interioridad[…]”8.   Y   aunque   allí   repasa   brevemente   el   conflicto   trágico   de   la   Fenomenología  
que  Hegel  había  esbozado  en  su  juventud  –y  que  retomaremos  enseguida-­‐,  en  la  Filosofía  del  
Derecho,  obra  de  madurez,  la  piedad  de  Antígona  queda  ya  asignada  a  una  de  las  funciones  de  
esposa  y  madre  en  el  matrimonio  burgués  postromántico  que  Hegel  tiene  en  mente.  

Ahora   bien,   el   intento   de   convertir   a   Antígona   en   una   señora   burguesa   es   particularmente  

torpe   por   parte   de   Hegel;   como   si   él   quisiera   establecer   una   continuidad   entre   sus   obsesiones  
juveniles  y  su  triunfo  social  de  madurez  a  costa  de  definir  una  esencia  ahistórica  muy  diluida  
de   lo   femenino.   Pues   lo   cierto   es   que   Antígona,   la   Antígona   que   fascinó   a   Hegel,   como   a   su  
amigo  Hölderlin,  desde  su  adolescencia,  no  fue  esposa,  ni  madre.  Y  la  familia  por  la  que  ella  se  
resistió   a   la   orden   de   Creonte   no   era   la   familia   nuclear   burguesa   sobre   la   que   el   Hegel   maduro  
construye   el   orden   de   la   vida   ética   moderna,   junto   a   la   sociedad   civil   y   el   Estado.   Desde   luego,  
hay  aquí  una  cuestión  sobre  la  evolución  del  pensamiento  de  Hegel  –en  la  que  no  entraremos-­‐,  
y  otra  sobre  la  presunta  posición  de  Hegel  como  filósofo  del  patriarcado  –sobre  la  que  ya  se  ha  
escrito   suficientemente-­‐.   Pero   lo   interesante   es   que   Hegel,   con   su   fidelidad   al   tema   de  

7
 op.cit.  p.307  
8
 ibídem.  p.  319  

4
Antígona,   a   la   heroína   que   le   obsesionó   toda   la   vida,   y   con   la   fuerza,   a   la   vez   que   vacilaciones,  
de  su  argumento,  introduce  directamente  la  cuestión  de  hasta  qué  punto  la  diferencia  sexual  
afecta  al  orden  de  lo  político  y  en  qué  medida  la  dimensión  de  género  se  halla  presente  en  la  
formación  de  la  subjetividad  y  la  ciudadanía.  

3.  

En  verdad,  la  lectura  que  hace  Hegel  de  la  tragedia  de  Antígona,  sobre  la  que  se  elaboran  casi  
todas   las   lecturas   feministas   recientes,   de   Irigaray   a   Butler,   es   más   compleja   de   lo   que   una  
sugerente   y   común   exposición   puede   hacer   creer   a   primera   vista.   Podemos   reconstruir   esa  
lectura   en   una   primera   aproximación 9 :   Hegel   considera   la   polis   antigua   –momento   de   la  
eticidad   ingenua,   no   consciente   de   sí   misma-­‐   estructurada   en   dos   leyes:   la   ley   humana   y   la   ley  
divina.   Aquella   corresponde   a   la   cosa   pública,   al   mundo   comunitario   donde   los   hombres  
conviven   por   el   trabajo   y   la   lucha,   donde   se   constituye   un   pueblo   como   comunidad   política.  
Esta,  la  ley  divina,  corresponde  al  ámbito  religioso,  el  de  la  comunidad  inmediata,  asentado  en  
el  espacio  privado  de  la  familia  y  de  los  penates.  En  el  mundo  público  de  la  ley  humana,  hay  
ciudadanos,  individuos  que  se  desenvuelven  en  el  seno  de  lo  universal.  En  el  ámbito  familiar,  
esos   individuos   existen   como   parientes   consanguíneos.   Si   la   ley   de   la   familia   es   divina   y  
subterránea,   es   porque   el   deber   ético   máximo   de   la   familia   para   con   el   pariente   consanguíneo  
es,   justamente,   enterrarlo,   darle   sepultura   cuando   ha   muerto   luchando   por   el   Estado,   por   la  
cosa  pública,  hacia  la  que  había  salido  desde  la  familia  en  que  se  había  formado.  Así,  esta,  en  
virtud   de   una   ley   divina,   mantiene   en   su   singularidad   la   individualidad   que   era   arrancándola  
del  ciclo  natural  de  descomposición,  de  ser  devorado  como  cualquier  cadáver  animal  por  los  
perros   y   las   aves.   Dentro   de   este   esquema,   Hegel   establece   una   primera   diferenciación   de  
género   entre   el   hombre   –que   es   la   eticidad   que   se   forma   por   medio   del   trabajo   para   lo  
universal,   para   lo   público-­‐   y   la   mujer,   cuya   eticidad   es   permanecer   a   la   cabeza   de   la   casa   y  
salvaguardar   la   ley   divina.   Son   dos   ámbitos   complementarios,   que   mantienen   una   tensión  
dialéctica   de   mutua   necesidad   –el   hombre   necesita   salir   de   la   familia   a   la   cosa   pública,   pero  
debe   poder   retornar   a   ella,   aunque   sea   como   muerto:   no   hay   cosa   pública,   esto   es,   no   hay   ley  
humana,   sin   un   mundo   divino,   subterráneo,   que   la   sostenga-­‐.   Los   dos   ámbitos   forman   un  
conjunto  que  es  un  “equilibrio  tranquilo  de  las  partes”.  

Hasta  aquí,  Hegel  se  atiene  a  la  división  tradicional  de  los  géneros  que  diversas  antropologías  
vienen  también  a  describir:  la  mujer,  en  su  apego  a  lo  particular  y  concreto,  guardaría  la  casa  y  
las  tradiciones,  dando  estabilidad  y  continuidad  a  la  vida  humana;  el  hombre  sale  a  la    guerra,  
a   la   caza   y   a   la   política,   creando   así   una   sustancia   universal   más   allá   del   hogar.   La   tensión,  
además,  se  mantiene  irresuelta,  pero  equilibrada:  la  mujer,  casi  por  definición,  no  encaja  en  la  
polis,   la   ignora   o   la   perturba   si   accede   a   ella;   pero,   por   otro   lado,   ¿qué   sería   una   polis   sin  
casas?  ¿cómo  cabría  concebir,  entonces,  una  ciudad  sin  mujeres?  

La   ruptura   de   este   equilibrio   llega   con   lo   que   el   propio   Hegel   llama   la   “acción   ética”,   la   culpa   y  
el  destino,  que  el  personifica  en  la  tragedia  de  Antígona:  una  mujer,  o  más  precisamente,  una  

9
 HEGEL,  G.W.F.  Fenomenología  del  espíritu,  Madrid,  Abada,  2010,  p.  540  sigs.  

5
hermana,   guardando   la   ley   divina,   tiene   que   enterrar   a   su   hermano   muerto   incluso   si   la   ley  
humana,   personificada   en   Creonte,   prohíbe   esa   sepultura   porque   el   hermano   había   muerto  
rebelándose   contra   la   ciudad,   Tebas.   El   conflicto   trágico   que   entonces   se   desata   entre   la   ley  
humana   y   la   ley   divina,   entre   el   hombre   y   la   mujer,   entre   lo   universal   y   lo   privado,   entre   el  
Estado  y  la  familia  fascinó  a  Hegel  tanto  como  a  su  época,  como  bien  documenta  el  citado  libro  
de   Steiner,   y   ha   sido   objeto   de   interpretaciones   que,   de   un   modo   u   otro,   se   han   encendido   en  
los  puntos  más  candentes  de  la  discusión  política,  cultural  y  de  género.    

Ciertamente,  al  final  de  su  análisis,  o  al  final  de  ese  capítulo,  Hegel  acentúa  el  conflicto  entre  la  
feminidad   y   la   cosa   pública,   exponiendo   la   derrota   de   ésta   frente   a   aquélla,   pues   “la   cosa  
pública,   al   no   darse   su   subsistencia   más   que   perturbando   la   plácida   felicidad   familiar   y  
disolviendo   la   autoconciencia   en   lo   universal,   se   crea   su   enemigo   interior   en   aquello   que  
oprime  y  que,  a  la  vez,  le  es  esencial,  en  la  feminidad  como  tal.  Esta  última  –eterna  ironía  de  la  
cosa  pública-­‐  altera  por  medio  de  intrigas  los  fines  universales  del  gobierno  para  convertirlos  
en  un  fin  privado,  transforma  su  actividad  universal  en  una  obra  de  ese  individuo  determinado,  
e  invierte  el  patrimonio  general  del  Estado  para  hacer  de  él  posesión  y  lustre  de  la  familia”.10    
Puede  que  en  este  cuadro  todavía  esté,  para  Hegel,  Antígona;  y  así  lo  ven  muchas  lecturas  de  
la   lectura   de   Hegel.   Pero,   históricamente,   y   en   el   propio   texto   de   Hegel,   el   cuadro   queda   ya  
muy  lejos  de  Antígona  misma,  pues  parece  que  su  trasfondo  histórico  es  el  del  imperio  romano  
deshaciéndose  en  intrigas  familiares  y  dinásticas.    

Sin   embargo,   se   ha   de   analizar   más   de   cerca   la   propia   lectura   hegeliana   de   la   tragedia,   los  
pasos   que   da.   Pues,   más   allá   de   la   división   de   roles   de   género   que   se   repite   en   la   cita   anterior,  
conviene   reparar   en   que   la   acción   ética   y   trágica   que   ha   roto   “el   equilibrio   tranquilo   de   las  
partes”   ha   tenido   como   protagonista   a   un   personaje,   Antígona,   que,   por   un   lado,   cumplía  
como  mujer  con  el  lado  de  la  familia,  pero  que,  por  otro,  y  precisamente  por  su  trágico  final,  
tampoco   se   corresponde   en   nada   con   esa   descripción,   hegelianamente   alusiva,   de   una   reina  
intrigante   ocupada   en   negocios   dinásticos   que   garanticen   el   lustre   familiar   a   costa   de   la  
integridad   del   Estado.   En   realidad   –tal   será   la   tesis   de   este   trabajo-­‐   la   acción   trágica   que   Hegel  
analiza,   más   que   la   historia   de   un   enfrentamiento   de   géneros   definidos   conforme   a   un   tópico,  
es,  sobre  todo,  una  historia  de  emergencia  individual  desde  la  que  pensar  la  mutua  inserción  –
siempre  conflictiva-­‐  del  individuo  y  la  polis.    

Pues  lo  cierto  es  que  el  equilibrio  tranquilo  de  la  ley  divina  y  la  ley  humana  por  el  que  discurre  
la  eticidad  primera,  ingenua  e  inmediata,  del  mundo  griego,  no  se  rompe  por  la  guerra  –que,  
como  bien  dice  Hegel,  es  exigida  y  fomentada  por  la  propia  polis-­‐;  ni  siquiera  se  rompe  por  la  
guerra   civil   de   Polinices   contra   su   hermano   –que   entra   dentro   de   “las   cosas   de   los   hombres”-­‐;  
sino   que   se   rompe   por   un   acto   o   por   un   delito   de   Antígona,   quien   se   opone   al   decreto   de  
Creonte   y,   fiel   a   la   ley   divina,   da   sepultura   a   su   hermano.   La   lectura   tradicional   de   la  
desobediencia   de   Antígona,   que   se   extrae   también   de   una   lectura   superficial   del   texto   de  
Hegel,   es   que   lo   femenino,   por   su   atención   a   lo   privado   y   familiar,   a   lo   natural   incluso,   no  
puede   sino   obstruir   los   asuntos   generales   de   la   polis:   es   una   lectura   que   tanto   alimenta   a   la  
perspectiva   patriarcal   como   a   algunas   lecturas   feministas.   Y,   sin   embargo,   Hegel   remarca  

10
 Ibídem.  p.563  

6
fundamentalmente  dos  cosas  que  exigen  mucho  más  de  esas  lecturas.  En  primer  lugar,  se  trata  
de   una   ruptura   trágica,   esto   es,   de   la   colisión   de   dos   principios   igualmente   legítimos,   el  
humano  y  el  divino,  que  era  inevitable  y  no  dejaba  salida-­‐;  en  segundo  lugar,  esa  ruptura  se  
produce,   lo   dice   literalmente   Hegel,   por   una   acción.   Y   como   bien   sabe   también   él,   es   en   la  
acción,   y   sólo   en   ella,   donde   se   forma   la   libertad   del   sujeto   para   dar   lugar   a   una   individualidad  
auténtica  que  haya  de  constituir  una  comunidad  ética.  Sin  acción  no  hay  sujeto.  

La  comunidad  ética  se  compone,  ciertamente,  de  sujetos  individuales:  es  por  ellos  por  quienes  
existe,   a   la   vez   que   los   absorbe   y   disuelve   su   propia   individualidad   dentro   de   su   sustancia  
universal,  hasta  el  punto  de  exigirles  el  sacrificio  de  la  vida.  A  su  vez,  los  individuos  sólo  lo  son,  
sólo  tienen  una  existencia  como  tales  individuos,  distinta  de  las  bestias  salvajes,  en  tanto  que  
pertenecen  a  una  comunidad  ética,  que  les  reprime  a  la  vez  que  les  da  un  lugar  de  existencia  y  
les  constituye  en  un  entramado  intersubjetivo.  Pero  esta  dialéctica  de  comunidad  e  individuo  –
con   la   que   tiene   que   lidiar   toda   concepción   política   que   no   se   conforme   con   un   mero   contrato  
social  entre  individuos  atomizados-­‐  se  produce  a  niveles  muy  diferentes  de  pluralidad  social,  
de   autonomía   del   individuo   y   de   conciencia   reflexiva   por   parte   de   éste.   No   es   lo   mismo   la  
relación   inmediata   entre   el   individuo   y   la   comunidad   en   una   “tribu   primitiva”   y   en   una  
sociedad  democrática  moderna.  Precisamente,  todo  el  análisis  de  Hegel  trata  de  considerar  el  
despliegue   histórico   en   el   que   esa   relación   se   va   profundizando   y   diferenciando   según   los  
individuos  van  ganando  en  autoconciencia  para  hacerse  ciudadanos.  En  concreto,  Hegel  repite  
el  tema  que  va  desde  el  mundo  griego,  donde  se  daba  ya  el  ansiado  “ideal  de  un  pueblo  bello  y  
unido”,  donde  el  ciudadano  era  plenamente  uno  con  la  comunidad  y  vivía  inmediatamente,  sin  
saberlo,  en  una  eticidad  ingenua,  hasta  una  sociedad  moderna  que  haya  pasado  por  la  escisión  
y   por   el   extrañamiento   del   ciudadano,   pero   que   se   reconcilia   reflexivamente   en   una  
comunidad  de  individuos  autónomos  que  se  reconocen  mutuamente.    

Y   la   tragedia   de   Antígona   ocurre   como   la   primera   ruptura   en   una   eticidad   tranquila,   ya  

realizada,  que  no  sabe  que  lo  es:  la  de  ese  equilibrio  tenso  entre  la  ley  divina  y  la  ley  humana  
que   constituía   el   mundo   griego.   En   verdad,   es   la   tragedia   de   la   eticidad,   la   tragedia   en   lo  
ético11,  la  que  pone  en  marcha  el  proceso  de  escisión  y  abre  el  camino  a  la  libertad  del  sujeto  
donde   el   individuo   se   hace   consciente   de   sí   y   de   su   comunidad.   La   tragedia,   con   la   ruptura  
irremediable   y   dolorosa   que   comporta,   abre   un   proceso   de   individuación,   por   el   que   el  
ciudadano  particular  se  desgaja  con  reflexividad  consciente  de  la  comunidad  ética  por  la  que  
existe.   Lo   que   muestra   la   tragedia,   y   lo   que   el   análisis   de   Hegel   desvela,   es   que   la   ruptura  
primera   de   la   individuación   la   lleva   a   cabo   Antígona.   Y   es   el   significado   político   del   acto   de  
rebeldía  lo  que  está  aquí  en  juego.:  un  acto,  diríamos,  de  desobediencia  civil.    

Ni  siquiera  podría  decirse  –como  es  una  interpretación  habitual-­‐  que  se  trata  en  Antígona  de  
un  ejemplo  del  “escaso  sentido  político  de  las  mujeres”,  de  su  falta  de  sentido  para  los  asuntos  
generales.   No   sólo   no   es   el   caso   –que   el   Hegel   maduro   temía   en   nuestra   cita   inicial-­‐   de   que  
Antígona   estuviera   a   la   cabeza   del   gobierno;   tampoco   es   que   aquí   se   sobrepongan   la   visión  
particularista  propia  de  la  madre  y  ama  de  casa  frente  a  la  perspectiva  universal  del  ciudadano  
(en   el   mejor   de   los   casos)   o   del   padre   de   la   patria   (en   el   peor):   pues   el   propio   Hegel   construye  

11
 Véase,  al  respecto  el  libro  de  MENKE,  CHRISTOPH,  Tragödie  im  Sittlichen.  Gerechtigkeit  und  Freiheit  
nach  Hegel,  Francfort,  Suhrkamp,  1996.  

7
toda   su   interpretación   sobre   el   supuesto   de   que   Antígona   no   actúa   movida   por   un   interés  
particular  y  contingente,  sino  que  representa  a  la  ley  divina,  como  tal,  no  menos  universal  que  
la   ley   humana   de   Creonte.   Es   más:   si   leemos   estrictamente   a   Hegel,   Antígona,   en   cuanto  
griega,  no  llega  ni  siquiera  a  ser  un  individuo  particular  y  autoconsciente  –Creonte  tampoco-­‐,  
sino  que  actúa  al  servicio  o  en  representación  de  una  grandeza  espiritual  que  le  sobrepasa.  

Desde   ese   supuesto,   se   trata   de   dos   principios,   el   humano   y   el   divino,   que   constituyen   la   polis  
en  su  complementariedad  y  que  colisionan  para  producir  una  tragedia.  Ahora  bien,  la  tragedia,  
que  se  define  hegelianamente  como  un  choque  fatal  de  principios  irreconciliables  en  un  punto  
inesperado   e   ineludible   –en   este   caso,   el   entierro   de   Polinices-­‐,   y   como   tal,   se   lee  
primeramente   en   su   significado   universal   porque   implica   el   choque   y   destrucción   recíproca   de  
valores   universales.   Pero   vamos   a   ensayar   aquí   una   lectura   en   la   que   la   tragedia   sólo   sea  
tragedia,   con   eleos   y   phobos,   si   es   tragedia   vivida   por   individuos,   por   individuos   que   hablan  
ellos  mismos,  por  más  que  representen  fuerzas  universales  más  poderosos  que  ellos.  Incluso  
podemos   aventurar   que   es   en   la   tragedia   –por   más   que   sea   un   choque   de   fuerzas   universales-­‐  
donde  se  origina  el  individuo  como  tal,  distinto  de  esas  fuerzas  y  consciente  de  ellas.  Pues  es  
justamente   en   la   individualidad,   en   una   individualidad   concreta,   la   de   Antígona,   donde   se  
rompe  el  equilibrio  de  las  fuerzas  universales  que  dan  sentido  a  la  tragedia.  Por  eso,  el  papel  
pasivo   y   receptivo   que   el   tópico   inicial   atribuía   a   la   mujer,   queda   en   entredicho.   El   propio  
Hegel   insiste   en   su   interpretación   en   que   los   dos   principios   contrapuestos,   el   de   la   ley   divina   y  
la   ley   humana,   tienen   igual   legitimidad   en   el   momento   de   su   choque   y   en   que,   por   ello,  
Antígona  y  Creonte  pueden  reclamar  con  igual  e  inútil  derecho  la  justicia  de  su  lado.  Hay  una  
aparente  simetría  que  blinda  por  igual  a  los  dos,  les  ciega  y  les  permite  obcecarse  por  fidelidad  
a  un  principio  legítimo.  Pero  la  simetría  aparente  deja  paso  pronto  a  una  asimetría  real  cuando  
la   acción   y   la   palabra   de   uno   de   los   individuos   rompe   el   equilibrio   y   desata   la   tragedia.   Más  
aún,   la   acción   es   lo   que   hace   al   individuo,   que   no   es   distinto   de   ella.   Y   lo   cierto   es   que   la  
primera   acción,   el   paso   de   ruptura   en   el   equilibrio   dinámico   de   las   dos   partes,   lo   realiza  
precisamente  Antígona.12  

Es  el  paso  de  la  acción  ética,  por  el  que  alguien  se  individualiza  y  se  desgaja  de  la  materia  a  la  
que   inconsciente,   irreflexivamente,   pertenecía.   Y   es   posible   que   la   fascinación   de   Hegel   por  
Antígona  se  debiera  a  que  supo  ver  –y  a  la  vez  trató  de  tapar-­‐  que  ella  es  la  primera  en  dar  ese  
paso.  Frente  a  Creonte,  cuya  resolución  al  prohibir  y  castigar  se  nutre  tanto  de  la  obcecación  
del  poder  como  de  una  irreflexividad  infantil,  que  no  se  da  cuenta  de  lo  que  hace,  la  firmeza  de  
Antígona  tiene  un  grado  de  madurez  y  reflexividad  que  hace  de  ella  un  personaje  más  rico  y  
diferenciado.   Por   eso   es   ella   la   heroína,   y   no   Creonte,   quien,   estrictamente,   también   sucumbe  
por   representar   fielmente   un   principio   universal   legítimo.   Pero   es   ella   la   que   sabe   que   está  

12
 Conviene  fijarse  en  esto,  porque  la  lectura  suele  ser  la  contraria.  Dado  que  la  polis  es  el  espacio  de  
individuación   –el   espacio   donde   uno   muestra   quién   es,   y   llega   a   ser   alguien-­‐   la   fidelidad   al   tópico   inicial  
más   los   datos   históricos   fehacientes   de   visibilidad   reservan   a   los   hombres   ese   espacio,   y   con   él,   la  
capacidad   de   individuación.   Todavía   un   libro   reciente,   con   una   perspectiva   cultural   postmoderna,  
(DONALD  HALL,  Subjectivity,  Londres,  Routledge,  2004)  interpreta  con  toda  naturalidad  que  Creonte  es  
el   individualista,   porque   cede   a   su   propia   voluntad   (¿?),   mientras   que   Antigona,   en   tanto   que  
instrumento  de  la  venganza  divina,  está  unida  a  la  ley,  de  la  que  no  se  despega.  “La  individualidad,  se  
dice   ahí,   es   el   problema,   y   el   conformismo   y   la   aquiescencia   es   la   solución”   (op.cit.,p.18).   ¡Como   si  
Antígona  fuera  la  conformista¡  

8
obrando   contra   la   ley,   la   que   conscientemente   produce   una   ruptura.   Por   esa   razón,   porque  
sabe  que  lo  hace  (lo  que  no  significa  que  sepa  lo  que  hace,  cosa  que  le  llegará  más  adelante),  
porque  entra  en  la  acción  trágica,  es  Antígona  quien  capta  la  simpatía  del  público,  no  Creonte.  
Este  solo  se  entera  de  su  propio  error  a  posteriori,  cuando  Tiresias  le  ha  advertido  y  cuando  ha  
ocurrido  ya  lo  irremediable.  Cierto  es  que  eso  también  le  da  un  contorno  especial  a  Creonte:  a  
pesar   de   su   obcecación   inicial,   producto   de   una   arrogancia   tanto   de   hombre   como   de  
poderoso,  Creonte  es  el  raro  personaje  de  tragedia  que  escucha  –cosa  que  Antígona  siempre  
se   niega   a   hacer-­‐,   y   que   por   eso   rectifica,   aunque   demasiado   tarde.   Esa   escucha   y   esa  
capacidad   de   rectificar   hacen   de   él   un   personaje   distinto   de   los   protagonistas   sofocleos,c   omo  
Ajax,   Neoptólemo   o   la   propia   Antígona.   En   él   tragedia   no   resulta   de   su   acción,   sino   de   su  
rectificación  tardía.  

Antígona  no  rectifica;  y  además,  a  diferencia  de  Creonte,  sabe  desde  el  principio  y  con  plena  
conciencia  lo  que  está  pasando.  Lo  sabe  por  sí  sola  –y  “porque  padece”,  como  reza  ella  misma  
al   final-­‐.   Es   llamativo   cómo   se   describe   a   sí   misma   en   una   llamativa   reiteración   de   oxymora:  
“piadoso  crimen”13,  “muerta  aun  con  vida”14,“con  dolor  me  río  de  ti,  si  es  que  lo  hago”15  (269),  
cómo   señala   directamente   las   contradicciones   inevitables   de   la   situación   trágica.   Y   es   también  
llamativo   cómo   es   consciente   de   la   soledad   en   que   su   acción   la   coloca;   una   soledad   que   va  
recalcando  repetidamente  desde  el  comienzo,  en  su  primer  rechazo  a  Ismene;  y  que  culmina  
en  su  declaración  final  antes  de  morir,  serie  de  alfas  privativas  que  describen  la  privación  de  su  
soledad  y  de  su  aislamiento:    

“Sin  lamentos,  sin  amigos,  sin  cantos  de  himeneo  soy  conducida,  desventurada,  por  la  
senda   dispuesta.   Ya   no   me   será   permitido,   desdichada,   contemplar   la   visión   del  
sagrado  resplandor,  y  ninguno  de  los  míos  deplora  mi  destino,  un  destino  no  llorado”16  

“Sin”,   “des-­‐“,   excluida   de   la   comunidad:   ella   se   sabe   a   sí   misma   en   la   contradicción   y   en   la  

soledad:   la   soledad   y   el   abandono   que,   en   definitiva,   todo   individuo   de   partida   es;   la  
contradicción  por  la  que  se  disocia  de  sí  mismo  y  de  los  otros.  Antígona  sabe  lo  que  hace,  y  esa  
conciencia  le  da  una  doble  perspectiva,  sobre  sí  misma  y  sobre  el  significado  de  su  acción,  que  
la  eleva  por  encima  del  resto  de  los  personajes  y  la  muestra  escindida:  no  en  su  acción,  sino  en  
su  conciencia,  que  por  eso  es  una  conciencia  trágica.    

Conviene  detenerse  en  esta  escisión  del  héroe  trágico.  Pues  la  escisión,  que  lo  es  primero  en  
cuanto   separación   consciente   de   la   comunidad,   es   también   la   escisión   interna   del   individuo  
que   se   constituye   al   separarse.   Es   interna   en   tanto   que   se   distingue   separándose,   y   pone   al  
individuo  enfrentado,  a  la  vez,  a  sí  mismo  y  a  su  propia  pertenencia  a  la  comunidad  ética.  Esa  
escisión  es  el  origen  de  la  conciencia  y,  a  la  vez,  del  ciudadano  en  tanto  que  miembro  de  una  
comunidad  con  conciencia  de  sí  mismo,  y  por  eso,  libre.  Es  una  escisión  irremediable,  que  se  
produce  con  la  acción,  y  tiene  por  ello  las  fatales  consecuencias  que  denominamos  tragedia.  Y,  
en  lo  que  tiene  de  consciente,  significa  una  doble  perspectiva,  sobre  sí  mismo  y  sobre  la  propia  

13
 vid.    SÓFOCLES,  “Antígona”  en  Tragedias,  Madrid,  Gredos,  1981,  p.252.  
14
 ibidem,  p.281.  
15
 ibídem,  269.  
16
 Ibídem,  p.282.  

9
situación   de   enfrentamiento,   que   en   la   tradición   clásica   se   ha   llamado   mirada   irónica:   la  
mirada  de  quien  sabe  más  que  aquel  o  aquellos  ante  quien  actúa.    

Es   una   mirada   que   implica   una   escisión   doble   respecto   al   saber.   Por   un   lado,   ante   sí   misma,   se  
encuentra  en  la  oposición  entre  saber  y  no  saber,  entre  lo  que  sabe  de  sí  por  su  carácter*  (Phä,  
838),  y  por  lo  que  se  atreve  a  romper  el  equilibrio,  y  lo  que  permanece  oculto  para  ella,  pero  
ha  de  revelársele  en  su  acción.  Por  otro  lado,  ante  el  público,  es  la  escisión  del  personaje  que  
es  también  actor,  que  se  sabe  mirado  y  se  coloca  conscientemente  detrás  de  una  máscara.  La  
primera  es  la  ironía  de  toda  condición  subjetiva  individual.  La  segunda  es  la  ironía  inherente  al  
teatro  y,  con  él,  a  la  política.  Son  las  dos  formas  de  ironía  trágica,  solidarias  una  de  la  otra.  La  
tesis  que  resulta  de  nuestra  lectura  es  que  Antígona,  el  personaje  que  grita,  se  rebela,  sufre  y  
se  ahorca,  es  un  caso  primigenio  de  la  primera.  Y  que  Antígona,  la  tragedia  de  Sófocles  en  la  
que  los  ciudadanos  de  la  polis  se  reconocen  y  compadecen,  el  caso  de  la  segunda,  que  lleva  
siempre   en   germen   su   disolución.   Entre   las   dos,   muestran   la   tragedia,   y   en   concreto,   la  
tragedia   de   Antígona,   expresando   un   proceso   de   individualización.   En   ella,   como   ha   visto  
Christoph  Menke,17  se  articula  una  experiencia  de  crisis  que  remite  más  atrás  y  más  allá  de  la  
eticidad  de  la  polis.  

Ciertamente,   puede   discutirse   mucho   hasta   qué   punto   Antígona   es   una   figura   irónica.  
Hölderlin,   que   compartía   con   Hegel   su   admiración   por   ella,   hablaba   del   “sarcasmo   sublime  
(erhabener   Spott)”   como   su   rasgo   más   elevado:   el   sarcasmo   con   el   que   se   dirige   a   Creonte  
para  hacerle  notar  que  hay  otra  ley  además  de  la  suya  de  tirano,  o  a  su  hermana  Ismene  para  
afirmar  sus  deberes,  o  el  sarcasmo  con  el  que,  como  concluye  Hölderlin,  “el  alma  que  trabaja  
en  secreto,  antes  de  agarrar  realmente  al  dios  presente,  le  sale  al  paso  con  palabras  audaces,  
incluso   blasfemas,   manteniendo   así   viva   la   posibilidad   sagrada   del   espíritu”18.   En   todo   caso,  
Antígona   se   mueve   en   un   doble   plano   de   saber,   respecto   a   Creonte   y   respecto   al   anodino  
Coro;  pero  también  respecto  a  sí  misma,  anticipando  su  propio  castigo  al  delito  que  comete:  
“Si  esto  es  lo  que  está  entre  los  dioses,  después  de  sufrir,  reconoceré  que  he  cometido  falta.”19  
Pero  cuando  Hegel  se  refiere  a  ella,  no  es  por  la  eterna  ironía  de  la  cosa  pública  que  citábamos  
al  comienzo,  sino  como  al  “presentimiento  más  elevado  de  la  esencia  ética”  que  tiene  la  mujer  
en  cuanto  hermana.20  Parece,  entonces,  que  entre  el  presentimiento  de  lo  ético,  que  le  hace  
poner  a  la  mujer  al  origen  de  lo  público  sin  entrar  realmente  en  ello  (de  modo  parecido,  por  
cierto,   a   Moisés   ante   la   tierra   prometida),   y   la   ironía   eterna   de   la   cosa   pública,   se   sitúa   el  
sarcasmo  sublime  de  Antígona,  que  tanto  desata  la  acción  como  reflexiona  sobre  ella.  

Hegel,   como   es   sabido,   tenía   en   poca   estima   la   ironía,   por   el   efecto   disolvente   que   según   él  
producía   en   la   cosa   pública.   Detestaba   la   ironía   romántica,   a   la   que   consideraba   una  

17
 opus.cit.  157.  
18
 HÖLDERLIN,  F.  “Anmerkungen  zur  Antigonae”,  en  Sämtliche  Werke,  Stuttgart,  1952,  vol.  V,  pp.263-­‐
272,  p.  267  
19
 SÓFOCLES,   “Antigona”,   en   loc.   cit.   p.283.   Resulta   interesante   que   Hegel,   que   cita   este   verso,   lo  
traduce  libremente  así:  “Porque  padecemos,  reconocemos  que  hemos  cometido  falta”  (Fenomenología,,  
loc.   cit.   9.557)   Esta   traducción   inexacta   pone   a   Antígona   en   un   modo   autobiográfico,   que   siempre   es  
irónico,  pero  que  ignora  el  doble  saber  que  ya  tiene  Antígona,  con  plena  conciencia,  en  el  momento  de  
su  acción.  
20
 HEGEL,  Fenomenología  del  espíritu,  loc.  cit.  p.539.  

10
exacerbación  de  la  subjetividad  privada,  movida  por  un  impulso  de  autoestilizarse  al  margen  
de   la   comunidad   ética.   Ponía   a   su   odiado   Schlegel   como   ejemplo21,   y   ya   vemos   que   con   un  
sentido  parecido  al  que  relegaba  a  las  mujeres  del  espacio  público:  la  ironía  es,  para  Hegel,  una  
exacerbación   de   la   subjetividad   privada,   propia,   según   él,   nótese,   de   las   mujeres   y   de   los  
románticos.  Por  razones  curiosamente  parecidas,  aprobaba  la  condena  de  Sócrates  por  parte  
de   los   atenienses,   pues   consideraba   que   su   ironía   y   la   autorreflexión   interior   que   ella  
conllevaba  no  podían  sino  disolver  la  bella  eticidad  griega  de  primera  hora22.  Pero  sabía,  a  la  
vez,  que  esa  disolución  era  inevitable,  que  la  ironía  no  puede  dejar  de  acompañar  al  espíritu  
cuando   produce   una   sociedad   urbana   desarrollada,   y   que   Sócrates   significaba   el   germen   de  
una   eticidad   superior.   Venía   así   a   reconocerle   a   Sócrates   lo   que   acabaría   negándole   a  
Antígona:   Sócrates,   gracias   justamente   a   su   dimensión   trágico-­‐irónica,   habría   sido   el   primer  
individuo   ciudadano:   Hegel   le   otorgaba   sí   a   Sócrates   algo   que   él   mismo,   como   hemos   visto,  
había  intuido  en  la  figura  de  Antígona,  pero  sin  ser  capaz  de  hacérselo  explícito.  Ello  es  tanto  
más   curioso   cuanto   que   Antígona   sí   que   pasa   a   la   acción   y   comete   un   delito   que   rompe   el  
equilibrio,  mientras  que  la  acción  de  Sócrates,  menos  “directa”,  por  así  decirlo,  evita  el  delito  
de   la   desobediencia   para   centrarse   en   una   pedagogia   que   sus   contemporáneos   encontraban  
“disolvente”   y   por   ello   condenable. 23  Los   resultados   de   una   y   otro   fueron   histórica   y  
exegéticamente  diferentes.  Mientras  que  la  ironía  explicita  de  Sócrates  produjo  el  ciudadano,  
el  sarcasmo  de  Antígona,  nacido  del  “más  elevado  presentimiento  de  lo  ético”,  va  asociado  a  
su   esterilidad.   Hölderlin,   al   presentar   el   “sarcasmo   sublime”,   hace   notar   que   esta   conciencia  
suprema   que   “esquiva   la   conciencia”,   la   conciencia   rebelde   y   sarcástica   de   Antígona,   “se  
compara   con   objetos   que   no   tienen   conciencia,   pero   que   en   su   destino   puedan   adoptar   la  
forma  de  conciencia”,  con  un  desierto,  dice  Hölderlin,  o  con  la  roca  en  que  se  convierte  Niobe.  
Más  que  esquivar  la  conciencia  –que  es  lo  que  correspondería  a  una  mujer  como  Ismene,  por  
ejemplo-­‐  ella  retrocede  hacia  “ninguna  conciencia”,  hacia  un  desierto,  y  hacia  el  sarcasmo:  en  
lugar   de   dar   paso   al   jardín   florido   de   una   democracia   irónica,   se   ahoga   en   una   mujer   que  
muere  “sin  haber  sido  madre  ni  esposa”,  que  entierra  a  su  hermano  con  polvo  y  se  ahorca  en  
su  tumba.  

Sin   duda,   en   este   proceso   de   individuación   incoado   por   Antígona,   gracias   al   cual   emerge   la  
polis  y  la  subjetividad,  pero  abortado  enseguida  para  ella,  o  realizado  fuera  de  ella,  al  margen  
de  su  cadáver  que  ella  misma  enterró,  no  es  secundaria  su  condición  de  mujer  y  de  hermana.  
¿Por  qué  un  cuerpo  femenino  que  había  presentido  lo  ético  no  llega  a  formar  parte  plena  de  
él,  y  sólo  se  lo  considera  ya  como  hermana?  Habría  muchas  preguntas  por  desarrollar  aquí.  Y  
es,  precisamente,  este  asunto  tan  oscuro  y  tan  sorprendente  lo  que  ha  atraído  la  atención  de  
algunas   pensadoras   feministas   sobre   el   personaje   de   Antígona,   su   tragedia,   el   mito   y   la  
interpretación   hegeliana.   En   primer   lugar,   porque   Hegel,   como   se   decía   antes,   es   quien   por  
primera   vez   ve   de   manera   clara   que   en   la   constitución   de   lo   público   a   partir   de   su  
diferenciación   con   lo   privado   está   atravesada   por   el   género.   Por   otra   parte,   porque   la  
interpretación  hegeliana  pronto  se  convierte  en  el  paradigma  de  la  misoginia  moderna  que  el  

21
 Vid.  Philosophie  des  Rechts  ,  loc.  cit.  §  140,  p.265  ss.  
22
 HEGEL,  Vorlesungen  zur  Geschichte  der  Philosophie,  Frankfurt,  Suhrkamp,  1972,  vol.  18,  p.240  
23
 No   sería   tiempo   perdido,   dicho   sea   de   paso,   hacer   un   estudio   sobre   Antígona   y   Sócrates:   los   dos  
rebeldes   irónicos.   Los   dos   protociudadanos,   los   dos   se   suicidan,   pero   uno   por   gusto   de   la   comunidad  
ética,  otra  contra  ella,  el  uno  rechazando  su  familia,  la  otra  por  ella,  y  lamentando  no  tenerla,  etc.  

11
feminismo  se  verá  llamado  a  combatir.  Pero,  finalmente,  porque  la  propia  manera  hegeliana  
de  dicotomizar  el  concepto  y  la  realidad  es  una  especie  de  atracción  fatal  para  el  pensamiento  
feminista,  como  lamenta  Judit  Butler.    

3.  

Los  sentidos  que  pueda  tener  esa  ambigua  feminidad  de  Antígona  son  múltiples.  Así,  para  Luce  
Irigaray  tanto  como  para  Hegel,  Antígona  necesita  morir  para  restituir  el  sentido  de  la  vida  de  
su  hermano,  de  tal  manera  que  su  propio  sacrificio  quedaría  desprovisto  de  significación  para  
ella.   Antígona   muere   para   que   su   hermano   pueda   ser   autónomo,   y   en   esa   existencia   como  
“espejo   viviente”   Antígona   es   una   figura   de   la   feminidad:   lo   femenino   es,   en   efecto,   aquello  
que  está  condenado  ser  sepultado  o  a  sobrevivir  bajo  el  peso  de  la  culpa24.  Sin  embargo,  en  un  
libro   posterior,   la   misma   Irigaray   admite   que   cabe   hacer   una   lectura   en   clave   feminista   más  
proactiva,   y   se   expresa   en   un   sentido   que   en   cierto   modo   sigue   la   misma   dirección   que  
proponemos  aquí:  Antígona  no  sólo  se  distancia  de  la  ley  materna  sino  que  puede  desgajarse  
de  la  naturaleza  y  de  su  forma  de  vida,  incluso  de  las  leyes  de  los  dioses  que  dan  forma  a  su  
protesta,   para   a   través   de   su   propia   acción   hallar   un   mundo   propio25.   Antígona   se   convierte  
así,   en   manos   de   esta   feminista   francesa,   en   una   figura   de   la   reivindicación   de   un   orden  
simbólico   femenino   que   revierta   el   patriarcado,   pero   por   eso   mismo   no   deja   de   ser   una   figura  
a   su   vez   enormemente   dependiente   del   marco   conceptual   patriarcal.   No   obstante,   se  
convierte,  también,  en  alguien  cuya  acción  trágica  se  funda  precisamente  en  un  desgajarse  del  
mundo  existente,  en  una  escisión  con  lo  dado.    

También   la   feminista   italiana   Adriana   Cavarero   propone,   en   su   libro   Corpo   in   figure26,   una  
reivindicación  de  la  feminidad  de  Antígona  como  aquello  que  había  sido  excluido  y  negado  en  
el   mundo   de   la   política:   lo   corporal,   lo   prelógico,   lo   inmediato   o   lo   animal.   Justamente   aquello  
hacia  lo  que,  según  Hölderlin,  Antígona  se  retira  en  su  soledad.  Así,  para  Cavarero  el  cuerpo  de  
Antígona  aparece  en  la  escena  para  romper  el  equilibrio  en  que  se  asentaba  el  orden  político,  
pero   su   acción   se   reivindica   no   tanto   como   política   sino   precisa   y   positivamente   como  
impolítica.   Algo   que,   sin   embargo,   no   es   del   todo   sostenible   si   se   tiene   en   cuenta,   como  
propuso   Butler   en   su   famoso   libro   Antigone’s   Claim27,   que   lo   que   nos   muestra   Antígona   es  
precisamente   la   forma   en   que   se   constituyen   políticamente   las   instituciones   parentales:   la  
condena  de  Antígona  muestra  como  aberrantes  las  prácticas  sexuales  que,  ajenas  a  la  norma  
heterosexual,   constituyen   un   afuera   constitutivo   respecto   de   la   comunidad   instituida   por   las  
leyes  de  la  polis.  Antígona  es,  en  última  instancia,  una  mujer  que  al  constituirse  en  individuo  
niega   su   propia   feminidad   -­‐y   por   eso   muere   en   soledad,   sin   amigos   ni   familia,   sin   hijos   ni  
marido,  sin  constituir  ese  hogar  al  que  estaba  llamada.  Pero  lo  hace  mostrando,  en  la  peripecia  
misma  de  su  tragedia,  cuáles  son  las  leyes  que  operan  tras  la  institución  de  la  feminidad  y  del  
entramado  normativo  en  que  se  sustenta.  

24
 IRIGARAY,  Luce,  Speculum.  Espéculo  de  la  otra  mujer,  Madrid,  Saltés,  1978.  
25
   IRIGARAY,  Luce,  Ética  de  la  diferencia  sexual,  Madrid,  Ellago,  2010,  pp.141-­‐3.  
26
 CAVARERO,  Adriana,  Corpo  in  figure.  Filosofia  e  política  della  corporeitá,  Milán,  Feltrinelli,  2003  
27
 Hay  traducción  al  español,  BUTLER,  El  grito  de  Antígona,,  Zaragoza,  El  Roure,  2001.  

12
No   es   poco,   pues,   lo   que   las   lecturas   feministas   de   la   tragedia,   por   más   (o   precisamente  
porque)  dependientes  en  buena  medida  del  marco  hegeliano,  nos  aportan  para  comprender  la  
dimensión  ético-­‐política  que  da  vida  al  personaje.  Antígona  se  frustra  porque  desobedece  a  la  
norma,  y  al  hacerlo  rompe  la  estabilidad  del  orden  político  y  muestra  la  condición  precaria  que  
en   última   instancia   se   asentaba;   y   muestra   al   paso   lo   que   dicho   orden   ocultaba.   Lo   que  
Antígona  sabe,  o  lo  que  aprende,  al  escindirse  e  individuarse,  se  nos  muestra  sin  embargo  en  la  
trama  misma  de  la  tragedia:  en  los  dos  elementos  que  Aristóteles  identificó  como  peripecia  y  
reconocimiento.  

Así,   más   allá   de   esas   preguntas   que   quedan   por   resolver   respecto   de   la   necesaria   pero  
imposible   feminidad   de   Antígona,   la   ironía   de   una   figura   de   la   tragedia,   más   si   su   verdad   se   da  
como   sarcasmo,   no   es   más   que   una   parte   del   mecanismo:   pues   la   ironía   se   da   en   toda   la   obra  
de   teatro   misma,   en   su   representación.   Y   esto   nos   lleva,   para   concluir,   a   la   segunda   doble  
mirada   a   la   que   nos   referíamos.   Por   eso,   “la   tragedia   llega   a   ser   el   medio   ejemplar   de   la  
experiencia  de  una  revolución  fundamental  y  abarcante  en  la  dependencia  de  la  relación  del  
contenido   éticamente   válido   y   la   individualidad   particular,   finita”.28  Mediante   la   peripecia,   el  
desenlace   trágico   del   conflicto   que   supone   un   revés   respecto   de   las   condiciones   iniciales,   y  
mediante   el   reconocimiento,   el   desvelamiento   de   una   verdad   que   siempre   estuvo   allí   pero  
invisible,  la  representación  trágica  misma  implica  una  mirada  irónica  en  su  público,  una  mirada  
excesiva.   Al   representar   lo   irrepresentable,   Antígona   alude   al   carácter   ficticio   de   la   norma,   y  
semejante  desenmascaramiento,  precisamente  porque  lo  lleva  a  cabo  quien  no  debía  y  desde  
el   lugar   -­‐el   no-­‐lugar   del   oikos-­‐   que   no   debía,   conlleva   una   condena.   Pero,   a   diferencia   de  
cuanto   ocurre   con   el   muy   real   Sócrates,   cuya   condena   es   la   condena   de   los   atenienses,  
mordidos  ya  por  el  aguijón  de  la  crítica  y  principiándose  por  tanto  en  la  aventura  trágica  del  
pensar  (esto  lo  dice  Hegel  en  la  Historia  de  la  filosofía,  más  o  menos),  en  el  caso  de  la  tragedia  
la   condena   del   personaje   ficticio   supone   la   salvación   del   público   que   conforma   la   polis   en   el  
mundo  real.  Porque  la  contemplación  de  la  tragedia  lo  hace,  en  el  sentido  que  aquí  interesa,  
más  consciente  y  más  sabio.    

De   hecho,   no   debemos   olvidar   que   la   tragedia   sólo   logra   su   cometido   cuando   produce   una  
serie  de  pasiones,  que  podemos  identificar  con  Aristóteles  en  la  pareja  de  compasión  y  temor.  
Dichas  pasiones,  asegura  Aristóteles  y  nosotros  con  él,  nos  procuran  un  aprendizaje  y,  con  él,  
un  placer.  Que  la  desobediencia  de  Antígona  ponga  de  manifiesto  el  carácter  mistificador  de  la  
oposición  entre  lo  público  y  lo  privado,  y  que  dicha  operación  se  haga  mediante  un  personaje  
que   es,   paradójicamente,   un   individuo   al   que   la   interpretación   posterior   le   ha   negado  
precisamente   su   individualidad   para   participar   en   la   política,   una   mujer   que   como   tal   debía  
quedar   aplastada   contra   la   informe   anonimia   de   la   comunidad;   que   la   desobediencia   de  
Antígona,   en   definitiva,   saque   a   la   luz   a   un   individuo   aberrante   no   explica   plenamente   la  
fascinación   que   en   su   tiempo   tanto   como   en   la   modernidad   ejerció   el   personaje.   Lo   que   lo  
vuelve  aún  más  inquietante  es  que  precisamente  la  pieza  teatral  donde  el  individuo  alborea  en  
el  cuerpo  indebido  produce,  junto  a  las  pasiones  de  temor  y  compasión,  un  conocimiento  y  un  
placer.   Un   placer   que   deriva   precisamente   del   aprendizaje.   Lo   irónico   no   es   sólo   que   el  
personaje  imposible  suscite  las  simpatías  de  su  público,  sino  que  la  obra  en  su  conjunto,  con  

28
 MENKE,  Ch.  loc.cit.  pág.  p.159.  

13
toda   la   carga   desestabilizadora   del   orden   social   que   conlleva,   guste   a   quienes   más   se   han  
empeñado  en  conservar  y  conceptuar  dicho  orden  social  -­‐para  empezar  por  su  autor,  Sófocles.  
En   definitiva,   y   como   hemos   visto,   la   mueca   irónica,   incluso   sarcástica,   con   que   nos   observa  
Antígona  podía  ser  vista  como  la  otra  cara  de  su  condena  por  excederse  en  el  desempeño  del  
papel  que  la  polis  le  ha  asignado  en  tanto  que  hermana,  es  decir,  en  tanto  mujer  que  todavía  
no   se   ha   finalizado   en   el   matrimonio   y   el   alumbramiento   de   sus   propios   vástagos.   La   irónica  
Antígona  no  puede  reproducirse  porque  su  gesto  es,  sencillamente,  impensable  en  su  contexto  
político.   Pero,   en   lo   que   atañe   a   la   tragedia   misma,   la   ironía   no   es   estéril   sino   fructífera:   lo  
demuestra   no   solo   la   permanente   e   intensa   fascinación   de   Hegel   por   el   personaje,   sino   su  
constante   reutilización   en   la   modernidad,   y   lo   demuestra   sobre   todo   el   placer   que   su  
conocimiento  comporta.    

Suscitar   placer   en   los   otros   para   lograr   sus   objetivos   es   una   habilidad   que   la   tradición   ha  
asignado  a  las  mujeres,  cuyo  alejamiento  del  poder  verdadero  les  ha  imposibilitado  vías  más  
directas   de   acción.   La   tragedia   de   Antígona,   como   corresponde   a   una   tragedia   de   mujeres,  
constituye   un   logro   cultural   de   primer   orden   operando   del   modo   que   la   tradición   establece  
como   propio   de   las   mujeres:   suscitando   un   vivo   placer   en   su   público   y   en   sus   lectores,   un  
placer   paradójica   pero   verosímilmente   derivado   de   las   dolorosas   pasiones   del   dolor   y   la  
compasión.  Dos  pasiones  que  son  tanto  de  la  política  como  del  teatro,  igual  que  la  ciudadana  
Antígona.  

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