LOS EVANGELIOS

La forma plural “evangelios” (griego euangelia) no hubiera sido entendida en la época

apostólica, como tampoco hasta dos generaciones después; es parte de la esencia del
testimonio apostólico el que no haya más que un euangelion verdadero; el que proclama otro,
dice Pablo, es anatema (Gá. 1.8s). Los cuatro relatos que tradicionalmente se encuentran al
comienzo del Nuevo Testamento son, en realidad, cuatro relatos de un mismo evangelio: “el
evangelio de Dios … acerca de su Hijo (Ro. 1.1–3). Sólo a mediados del siglo(s) II después de
Cristo comenzó a usarse la forma plural; así, Justino Mártir dice que las “memorias compuestas
por los apóstoles” se llaman “evangelios” (Primera apología 66). Escritores anteriores usan el
singular, ya sea que se refieran a uno solo de los relatos o al conjunto de tales escritos (confer
(lat.), compárese DidajeŒ 8.2; Ignacio, Filadelfos 8.2). Los títulos tradicionales de los cuatro
relatos denotan que en ellos tenemos el evangelio o las buenas nuevas acerca de Cristo según
cada uno de los cuatro evangelistas. Y el uso de la forma singular para hacer referencia al
cuádruple relato siguió mucho tiempo después de la aparición del plural.

I. La etapa oral

La mayor parte del material de nuestros evangelios existió durante un tiempo considerable en
forma oral, antes de que se le diera la forma escrita con la que estamos familiarizados nosotros.

a. Las palabras de Jesús

Jesús comenzó su ministerio en Galilea “predicando el evangelio de Dios”; el contenido de dicho

evangelio era que el momento señalado había llegado, y que el reino de Dios se había acercado;
urgía a sus oyentes a arrepentirse y a creer las buenas noticias (Mr. 1.14s; confer (lat.),
compárese Lc. 4.18–21). Su predicación no era ningún suceso inopinado; era el cumplimiento de
la promesa de Dios comunicada en épocas anteriores por medio de los profetas. Ahora, por fin,
Dios había visitado a su pueblo; este era el sentido no sólo de la predicación de Jesús sino de sus
portentosas obras (Lc. 7.16), que eran señales de que el dominio del mal se desmoronaba ante
el avance del reino de Dios (Mt. 12.22–29; Lc. 11.14–22). El mismo tema recorre las parábolas
de Jesús, que llaman a sus oyentes a tomar una decisión y a mantenerse vigilantes en vista del
advenimiento del reino.

Además de cumplir su ministerio público, Jesús se ocupó de dar a sus discípulos instrucción
sistemática en una forma que les resultara fácil para aprender de memoria. Igualmente, sus
debates con los fariseos y otros opositores condujeron a declaraciones que, una vez oídos, no se
habrían de olvidar fácilmente, y que en efecto sirvieron a sus discípulos más tarde cuando se
vieron frente a cuestiones controvertidas en que les podía resultar útil recordar la decisión
tomada por el Maestro.

b. La tradición apostólica

Hay varias referencias en las epístolas neotestamentarias a la “tradición” (griego paradosis)

recibida por los apóstoles de su Señor, y entregada por ellos a su vez a los convertidos. Dicha
tradición, en el sentido más pleno, comprende el testimonio de los apóstoles “acerca de todas
las cosas que Jesús comenzó a hacer y a enseñar, hasta el día en que fue recibido arriba” (Hch.
1.1s, confer (lat.), compárese 1.21s). Este testimonio fue transmitido y perpetuado de diversas

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maneras: principalmente en la predicación misionera, en la enseñanza de los conversos, y en el
culto cristiano. Un bosquejo de los hechos básicos de la predicación misionera lo da Pablo en 1
Co. 15.3ss: “que Cristo murió por nuestros pecados, conforme a las Escrituras; y que fue
sepultado, y que resucitó al tercer día, conforme a las Escrituras; y que apareció” a un gran
número de testigos oculares, a algunos de los cuales se menciona, la mayoría de los cuales
todavía vivía cuando Pablo escribía. Pablo agrega que fuese que el evangelio fuera predicado
por él mismo o por los apóstoles originales, los hechos básicos del mensaje eran los mismos (1
Co. 15.11). Esto lo confirman las epístolas no paulinas, y los extractos de la predicación cristiana
primitiva resumidas en Hechos. En la predicación se anunciaban los hechos salvíficos; se
proclamaba a Jesús como Señor y Cristo; se llamaba a los hombres al arrepentimiento y a recibir
el perdón por medio de él.

En las epístolas aparecen ejemplos ocasionales de lo que se enseñaba a los convertidos, de los
que resulta claro que la base de dicha enseñanza era lo que Jesús mismo había enseñado. Así, al
dar instrucciones sobre el casamiento, Pablo cita el mandamiento de Jesús que prohíbe el
divorcio (1 Co. 7.10), como también la decisión del Señor acerca de la manutención de los
predicadores del evangelio (1 Co. 9.14). Pero hay indicaciones de una instrucción más
sistemática, por el método de la catequesis; y a medida que aumentaba el número de los
convertidos, especialmente en el curso de la misión a los gentiles, habrían de hacerse
indispensables “escuelas” para la preparación de instructores, como también la preparación de
digestos de las enseñanzas de Jesús, orales cuando no escritos. Podemos concebir una situación
vital semejante para la “colección de dichos” a que echaron mano Mateo y Lucas; y en fecha
posterior se ha pensado que el mismo Evangelio de Mateo puede haberse originado en una
escuela de este tipo; confer (lat.), compárese K. Stendahl, The School of St. Matthew², 1968.

En el culto también era de esperar que habrían de recordarse las palabras y las obras de Jesús.
En los primeros días de la fe los que habían conocido a Jesús casi no podrían evitar de decirse
unos a otros, cuando se reunían informalmente, o en las ocasiones establecidas de antemano
para la comunión y el culto, “¿Recuerdas cómo nuestro Maestro … ?” En particular, la Cena del
Señor proporcionaba una oportunidad periódica para relatar la historia de su muerte, con los
acontecimientos inmediatamente anteriores y posteriores (1 Co. 11.26).

El relato de la pasión, por cierto, al ser contado repetidas veces, tanto en el culto cristiano como
en la predicación misionera (confer (lat.), compárese 1 Co. 2.2; Gá. 3.1), adquirió la forma de un
todo interrelacionado en fecha muy temprana, conclusión a la que también llega la crítica de las
formas en el estudio de los evangelios. Por el método de la crítica formal se intenta aislar y
clasificar las diversas unidades completas en sí mismas que han sido reunidas en los evangelios
escritos, y descubrir las situaciones vitales en las que tuvieron origen y fueron preservadas en la
etapa oral de trasmisión (* Crítica bíblica, III).

II. Los evangelios escritos

El comienzo de los evangelios escritos, como sería de suponer, coincide con la terminación de la
primera generación cristiana. Cuando “los que desde el principio lo vieron con sus ojos, y fueron
ministros de la palabra” (Lc. 1.2) murieron, era natural que se hiciese sentir más marcadamente
la necesidad de un registro permanente de su testimonio. Es justamente aquí que la tradición
del siglo(s) II coloca los comienzos de la actividad tendiente a registrar por escrito el evangelio, y

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con toda justicia: los cuatro evangelios canónicos deben fecharse probablemente dentro de las
cuatro décadas del 60–100 después de Cristo No tenemos por qué suponer que la trasmisión del
testimonio apostólico haya sido exclusivamente oral antes del 60 d.C.—algunos por lo menos de
los “muchos” que, según Lc. 1.1, habían tratado de relatar ordenadamente los acontecimientos
evangélicos, pueden haberlo hecho en forma escrita antes del 60 d.C.—pero no tenemos ningún
documento anterior, excepto en tanto que haya sido incorporado en los evangelios escritos con
que contamos.

Varias líneas de tradición pueden distinguirse en los cuatro evangelios. En este sentido, como en
algunos otros, Juan ocupa un lugar aparte de los restantes evangelios, y es mejor considerarlo
independientemente. Los otros tres evangelios están interrelacionados, hasta el punto de que
se prestan muy adecuadamente para el estudio “sinóptico”—p. ej. como cuando su texto se
dispone en tres columnas paralelas, de modo que puedan examinarse convenientemente sus
coincidencias y divergencias. Por esta razón se llaman comúnmente “evangelios sinópticos”—
designación que aparentemente les fue dada primeramente por J. J. Griesbach en 1774.

a. Los evangelios sinópticos

Un estudio comparativo de Mateo, Marcos, y Lucas lleva a reconocer que existe un considerable
cuerpo de material que es común a los tres, o a dos de ellos. Lo sustancial de 606 de los 661
versículos de Marcos (sin contar Mr. 16.9–20) reaparece en forma abreviada en Mateo; unos
380 de los 661 versículos de Marcos reaparecen en Lucas. Esto puede afirmarse de otro modo,
manifestando que, de los 1.068 versículos de Mateo, alrededor de 500 contienen lo sustancial
de 606 versículos de Marcos, mientras que de los 1.149 versículos de Lucas unos 380 tienen
paralelos en Marcos. Sólo 31 versículos de Marcos no tienen ningún paralelo en Mateo ni en
Lucas. Mateo y Lucas tienen ambos hasta 250 versículos que contienen material en común que
no aparece en Marcos; a veces este material en común aparece en Mateo y en Lucas en
lenguaje prácticamente idéntico, mientras en otros casos la divergencia verbal es considerable.
Alrededor de 300 versículos de Mateo no tienen paralelo en ninguno de los otros evangelios; lo
mismo vale para unos 520 versículos de Lucas.

No hay ningún modo sencillo de llegar a una conclusión satisfactoria en cuanto a esta
distribución del material en los evangelios sinópticos, ni del que es común, ni del que es
especial. No existe razón a priori para sostener que un evangelio sea anterior y otro posterior,
para sostener que uno de ellos constituye fuente de otro, y que este último depende del
primero. La objetividad del análisis estadístico tampoco garantiza la solución. La solución sólo
puede lograrse mediante el ejercicio del juicio crítico, después de esgrimir toda la información
pertinente, y de analizar las diversas posibilidades. Si no se ha llegado a la unanimidad después
de un siglo y medio de intenso estudio de los sinópticos, tal vez sea porque la información es
insuficiente para lo que se necesita, o porque el campo de investigación se ha restringido
excesivamente. Sin embargo, ciertas conclusiones se han hecho acreedoras de un mayor grado
de acuerdo que otras.

Una de ellas es la prioridad de Marcos, y su uso como principal fuente por los otros dos
evangelistas sinópticos. Esta conclusión, que generalmente se considera ubicada sobre bases

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firmes por C. Lachmann en 1835, depende no sólo de las pruebas formales de que Mateo y
Marcos a veces concuerdan en cuanto al orden, por oposición a Lucas; Marcos y Lucas más
frecuentemente por oposición a Mateo; pero Mateo y Lucas nunca por oposición a Marcos (lo
cual podría tener otra explicación), sino más bien por el detallado examen comparativo de la
forma en que el material en común aparece en los tres evangelios, sección por sección. En una
abrumadora mayoría de casos la situación puede entenderse mejor si el relato de Marcos
hubiese sido empleado como fuente por uno de los otros, o por ambos. Pocos son los que han
llegado a considerar a Lucas como posible fuente de los otros dos, pero la posibilidad de que
Marcos sea una versión condensada de Mateo se tuvo en cuenta durante mucho tiempo,
principalmente por influencia de Agustín. Pero donde Mateo y Marcos tienen material en
común, Marcos es más completo que Mateo, y de ningún modo una condensación; y vez tras
vez los relatos paralelos pueden explicarse mucho mejor suponiendo que Mateo condensa
Marcos, que suponiendo que Marcos amplía el material de Mateo. Mientras que Mateo y Lucas
jamás concuerdan en cuanto al orden cuando se los compara con Marcos, en cambio exhiben
ocasionalmente un acuerdo verbal en relación con dicho evangelio; pero tales casos representan
fundamentalmente mejoras gramaticales o estilísticas de Marcos, y no son ni numerosos ni lo
suficientemente significativos como para neutralizar el peso general de las pruebas en cuanto a
la prioridad de Marcos.

El elemento común de Marcos en la tradición sinóptica es tanto más importante en razón de la

íntima relación entre el esquema de Marcos y la predicación apostólica. Esta relación no
depende tanto de la tradición que ve en Pedro la autoridad por detrás del relato de Marcos
(tradición apoyada por pruebas internas en ciertas secciones del relato), como del hecho
(demostrado por C. H. Dodd) de que un bosquejo de la predicación primitiva, comparable con
aquellos bosquejos que pueden discernirse en unos cuantos pasajes de las epístolas del NTNT
Nuevo Testamento y en los informes sobre los discursos de Hechos, proporciona el hilo en que
Marcos ha enhebrado las diversas unidades de su material evangélico.

El material común a Marcos y a uno de los evangelios sinópticos, o a ambos, está compuesto
principalmente de narraciones. (La excepciones principales son las parábolas de Mr. 4 y el
discurso escatológico de Mr. 13.) Por otro lado, el material que no pertenece a Marcos, y que es
común a Mateo y a Lucas, consiste principalmente en dichos de Jesús. Casi podría decirse que el
material de Marcos relata lo que Jesús hizo; el material que no pertenece a Marcos, lo que Jesús
enseñó. Tenemos aquí una distinción comparable con la que se hace comúnmente (si bien en
medida exagerada) entre “predicación” (keµrygma) y “enseñanza” (didajeµ) apostólicas. El
material común a Mateo y Lucas que no aparece en Marcos puede, convenientemente y sin
prejuicio, caratularse “QQ Quelle (al.), supuesta fuente de donde provendrían los dichos de
Jesús que son comunes a Mt. y Mr.”, de conformidad con una costumbre que data de comienzos
del ss.ss. siglo(s) XX.

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Este conjunto de materiales, que abarca entre 200 y 250 versículos, puede haber sido tomado
por uno de los evangelistas del otro, o pueden haberlo tomado ambos de una fuente común.
Pocos hay, si es que los hay, que sugieran que Mateo lo tomó de Lucas, si bien algunos
aceptarían esta posibilidad con más facilidad que la opuesta, es decir, que Lucas tomó de
Mateo. Esta última suposición sigue recibiendo amplio apoyo, pero es particularmente
vulnerable, porque supone que Lucas redujo a un relativo desorden la disposición ordenada en
que aparece el material “QQ Quelle (al.), supuesta fuente de donde provendrían los dichos de
Jesús que son comunes a Mt. y Mr.” en Mateo, sin dar ninguna razón plausible del por qué de tal
circunstancia.

La suposición de que el material denominado “QQ Quelle (al.), supuesta fuente de donde
provendrían los dichos de Jesús que son comunes a Mt. y Mr.” proviene de una fuente común
usada por Mateo y Lucas ofrece menos dificultades que cualquier suposición alternativa.

Cuando intentamos reconstruir esa fuente común, debemos cuidarnos de suponer que
podemos hacerlo de un modo más o menos completo. Mas lo que podemos reconstruir nos
recuerda con fuerza el esquema general de los libros proféticos del ATAT Antiguo Testamento.
Dichos libros generalmente contienen un relato del llamado del profeta, con un registro de sus
oráculos ubicados en un marco narrativo, pero sin mención alguna de su muerte. De modo que
el material “QQ Quelle (al.), supuesta fuente de donde provendrían los dichos de Jesús que son
comunes a Mt. y Mr.” pareciera provenir de una compilación que comenzaba con el relato del
bautismo de Jesús por Juan, y las tentaciones en el desierto; esto constituye el preludio a su
ministerio, y va seguido por grupos de sus dichos colocados en un marco narrativo mínimo; pero
no se encuentran indicios del relato de la pasión, Hay cuatro grupos principales de enseñanzas,
que pueden titularse: (i) Jesús y Juan el Bautista; (ii) Jesús y sus discípulos; (iii) Jesús y sus
opositores: (iv) Jesús y el futuro.

Ya que el único medio para reconstruir dicha fuente lo proporciona el material común a Mateo y
Lucas que no aparece en Marcos, la cuestión de si Marcos también se valió en alguna medida de
dicha fuente no puede resolverse satisfactoriamente. Es probable que sea anterior a Marcos;
bien puede haber sido usada para fines catequísticos en la misión gentil con base en Antioquía.
El hecho de que parte del material de “QQ Quelle (al.), supuesta fuente de donde provendrían
los dichos de Jesús que son comunes a Mt. y Mr.” en Mateo y Lucas sea casi idéntico
verbalmente, mientras que en otras partes hay diferencias de lenguaje, se ha explicado a veces
en función de la existencia de dos hilos distintos de tradición en “QQ Quelle (al.), supuesta
fuente de donde provendrían los dichos de Jesús que son comunes a Mt. y Mr.”, pero es mucho
más probable que “QQ Quelle (al.), supuesta fuente de donde provendrían los dichos de Jesús
que son comunes a Mt. y Mr.” haya sido traducido del arameo al griego, y que Mateo y Lucas
usen a veces la misma traducción, y otras, traducciones diferentes. A este respecto es oportuno
recordar la afirmación de Papías (en Eus.Eus. Eusebio, HEHE Eusebio, Historia eclesiástica 3.39)
de que “Mateo compiló los logia en el habla hebrea [aramea], y todos los traducían como mejor

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podían”. Logia (“oráculos”) sería un término muy apropiado para el contenido de una
compilación como la que hemos tratado de reconocer detrás del material de “QQ Quelle (al.),
supuesta fuente de donde provendrían los dichos de Jesús que son comunes a Mt. y Mr.”.

Las otras fuentes que pueden haber sido utilizadas por Mateo y Lucas plantean un problema aun
mayor que la reconstrucción de la fuente “QQ Quelle (al.), supuesta fuente de donde
provendrían los dichos de Jesús que son comunes a Mt. y Mr.”. Mateo parece haber incluido
material de otra colección de dichos, paralela a “QQ Quelle (al.), supuesta fuente de donde
provendrían los dichos de Jesús que son comunes a Mt. y Mr.”, pero conservada en Judea más
bien que en Antioquía—la colección convenientemente rotulada “M”—. Lucas incluye un
conjunto de material muy característico (que se encuentra principalmente entre los capítulo(s) 9
y 18) que puede haberse originado en Cesarea—el material rotulado “L”—. El que estas
“fuentes” tuviesen forma escrita antes de que fueran adoptadas por los evangelistas resulta
dudoso. A Lucas se lo ha imaginado ampliando su copia de “QQ Quelle (al.), supuesta fuente de
donde provendrían los dichos de Jesús que son comunes a Mt. y Mr.” mediante información
adquirida en Cesarea y otros lugares, produciendo así el borrador preliminar de su evangelio,
llamado a veces el “Proto-Lucas”, al que posteriormente se le insertaron bloques de material
proveniente de Marcos. Para una evaluación de la hipótesis del “Proto-Lucas” véase D. Guthrie,
New Testament Introduction³, 1970, página(s) 175–183. En general, puede decirse que Mateo
fusiona sus fuentes mientras que Lucas los combina. Los relatos de la natividad con que
comienzan Mateo y Lucas están fuera del esquema general de la crítica sinóptica; con respecto a
ellos no puede excluirse alguna dependencia en documentos semíticos. Pero es preciso destacar
que, por fascinante e instructiva que sea la crítica de las fuentes de los evangelios, los evangelios
mismos son mucho más importantes que sus supuestas fuentes. Vale la pena considerar qué
fuentes pueden haber utilizado los evangelistas; pero es más valioso considerar qué uso les
dieron a dichas fuentes. En estos últimos años se ha reconocido en forma creciente que la crítica
de la redacción tiene un lugar tan importante en el estudio de los evangelios como la crítica de
la tradición, siendo esta última aquella que traza la historia de las tradiciones que a su debido
tiempo recibieron los evangelistas, mientras que la otra se dedica a la contribución individual de
los evangelistas en su tratamiento y presentación de las tradiciones. Cada uno de los evangelios
sinópticos constituye un todo independiente, y no una mera compilación basada en tijeras y
goma de pegar; cada uno de ellos tiene su propia perspectiva de Jesús y su ministerio, y cada
una tiene una contribución especial que hacer al cuadro completo de Jesús que nos presenta el
NTNT Nuevo Testamento.

b. El cuarto evangelio

Juan representa una buena tradición primitiva que se conservó independientemente de las
líneas de tradición de los sinópticos, no sólo en la memoria del discípulo amado, sino en una
comunidad cristiana viviente, muy probablemente en el ambiente del que posteriormente
surgieron las Odas de Salomón. El fondo común amplio que Juan comparte con los textos de
Qumrán, y los lazos que ligan su estructura al leccionario de la sinagoga palestina, han
contribuido en años recientes a hacernos comprender que la tradición joanina tiene sus raíces

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en la Palestina judaica, aun cuando los requerimientos de un auditorio helenístico más amplio
hayan sido tenidos en cuenta cuando a este evangelio se le dio su forma literaria a fines del
primer siglo cristiano. Además, el bosquejo fijo de la predicación apostólica puede verse en el
cuarto evangelio “con igual claridad que en Marcos” (C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and its
Developments, 1950, página(s) 69). (* Juan, Evangelio de )

III. El evangelio cuádruple

En fecha temprana posterior a la publicación del cuarto evangelio, los cuatro evangelios
canónicos comenzaron a circular en una sola colección, y han seguido así desde entonces. No se
ha podido determinar quién los juntó en un solo corpus cuádruple, como tampoco se ha podido
determinar a ciencia cierta dónde se conoció primeramente este corpus cuádruple—se han
hecho propuestas tanto para Éfeso como para Roma—. Escritores católicos y gnósticos por igual
evidencian, no sólo tener conocimiento del cuádruple evangelio, sino aceptación de su
autoridad. El Evangelio de la Verdad valentiniano (ca.ca. circa (lat.), aproximadamente,
alrededor de 140–150 después de Cristo), recientemente descubierto entre los escritos
gnósticos de *Quenoboskión, no tenía como intención complementar o remplazar a los cuatro
evangelios canónicos, cuya autoridad da por supuesta; constituye más bien una serie de
meditaciones sobre el “verdadero evangelio” que se conserva en los cuatro (como también en
otros libros del NTNT Nuevo Testamento). Marción aparece como una excepción por su repudio
de Mateo, Marcos, y Juan, y su promulgación de Lucas (editado por él mismo) como el único
euangelion auténtico. Los documentos de la reacción antimarcionita (p. ej.p. ej. por ejemplo los
prólogos antimarcionitas a los evangelios y, más tarde, el canon muratorio) no presentan al
evangelio cuádruple como algo nuevo, sino que reafirman su autoridad en respuesta a las
críticas de Marción.

En el medio siglo posterior al año 95 después de Cristo Theodor Zahn sólo pudo encontrar
cuatro citas del evangelio en la literatura cristiana existente que no proceden en forma
demostrable de los cuatro evangelios canónicos. El que las “memorias de los apóstoles”, que,
según Justino, se leían en la iglesia juntamente con los escritos de los profetas, fueran los cuatro
evangelios se hace más probable por el hecho de que los indicios de matenal evangélico en las
obras de dicho autor que pudiera provenir del Evangelio de Pedro o del Evangelio de Tomás
(ambos de carácter seudonímico) son realmente leves comparados con los indicios relacionados
con los cuatro evangelios canónicos.

La situación resulta más clara cuando llegamos al discípulo de Justino, Taciano, cuya armonía de
los evangelios, o Diatesarón (compilada ca.ca. circa (lat.), aproximadamente, alrededor de 170
después de Cristo) fue durante mucho tiempo la edición favorita (por no decir la “autorizada”)
de los evangelios en la iglesia asiria. Aparte de un pequeño fragmento de una edición griega del
Diatesarón, descubierta en Dura-Europos a orillas del Éufrates y publicada en 1935, nuestro
conocimiento de la obra ha sido indirecta hasta hace poco, ya que se basaba en traducciones
(algunas de ellas secundarias o terciarias) del texto siriaco. Pero en 1957 se identificó una
porción considerable del original siriaco del comentario de Efraem sobre el Diatesarón (escrito a

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mediados del ss.ss. siglo(s) IV aproximadamente) en un manuscrito en pergamino perteneciente
a la colección de A. Chester Beatty; este texto fue publicado por L. Leloir en 1963 y arroja luz
valiosa sobre la historia temprana del Diatesarón.

Taciano comenzó su compilación con Jn. 1.1–5, y tal vez la terminó con Jn. 21.25. Fue el
evangelio cuádruple el que le proporcionó el material para su armonía; la ocasional introducción
de material extracanónico que puede detectarse (posiblemente tomado del Evangelio según los
hebreos) no afecta este hecho básico, como tampoco las modificaciones ocasionales de la
fraseología del evangelio, que reflejan el enfoque encratita de Taciano. (* Canon del Nuevo
Testamento )

La supremacía del evangelio cuádruple, que queda comprobada por la obra de Taciano, resulta
confirmada alrededor de una década más tarde por Ireneo. Para él, el carácter cuádruple del
evangelio es uno de los hechos aceptados del cristianismo, tan axiomático como los cuatro
puntos cardinales o los cuatro vientos del cielo (Adv. Haer.Adv. Haer. Tácito, Annales. 3.11.8). Su
contemporáneo Clemente de Alejandría distingue cuidadosamente “los cuatro evangelios que
nos han sido legados” de los escritos no canónicos de los que se sirve de tanto en tanto, tales
como el Evangelio según los egipcios (Misceláneas 3.13). Tertuliano ni siquiera se sirve de tales
escritos no canónicos, restringiéndose a los cuatro escritos canónicos, a los que acuerda
autoridad única, porque sus autores eran apóstoles u hombres que estuvieron íntimamente
vinculados con los apóstoles. (Al igual que otros escritores cristianos occidentales, dispone los
cuatro de modo que los dos evangelios “apostólicos”, Mateo y Juan, precedan a Lucas y
Marcos.) Orígenes (ca.ca. circa (lat.), aproximadamente, alrededor de 230 después de Cristo)
sintetiza la tradicional actitud católica cuando habla de “los cuatro evangelios, que son los
únicos indiscutibles en la iglesia de Dios debajo de todo el cielo” (Comentario sobre Mateo en
Eusebio, HEHE Eusebio, Historia eclesiástica 6. 25. 4). (Como Ireneo, Orígenes los dispone en el
orden que nos es familiar.)

Los cuatro evangelios son anónimos en el sentido de que ninguno de ellos incluye el nombre de
su autor. La primera referencia a Mateo y Marcos como evangelistas se encuentra en Papías,
obispo de Hierápolis, Frigia, en la primera mitad del siglo(s) II después de Cristo Su afirmación,
hecha con la autoridad del “anciano”, de que “Marcos, el intérprete de Pedro, escribió
verazmente todas las palabras y obras del Señor de las que él [Pedro] hizo mención, pero no en
orden …”, es indudablemente una referencia a nuestro segundo evangelio. Su afirmación acerca
de la compilación de logia (citado arriba, en II) por Mateo es más problemática, y todavía se
discute si se trata de una referencia a nuestro primer evangelio, o a una colección de los dichos
de Jesús (como se ha sugerido en este artículo), o a una cadena de profecías mesiánicas, o a
alguna otra cosa. Las primeras referencias explícitas a Lucas y Juan como evangelistas proceden
de los prólogos antimarcionitas a los evangelios (prólogos que hasta cierto punto por lo menos
se sirven de la obra perdida de Papías), y de Ireneo. Este último resume el relato que había
recibido como sigue: “Mateo dio a conocer un evangelio escribiendo entre los hebreos en la

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propia lengua de ellos, mientras Pedro y Pablo predicaban el evangelio en Roma y fundaban la
iglesia allí. Luego de su partida, Marcos, el discípulo e intérprete de Pedro, nos ha entregado
igualmente en forma escrita la sustancia de la predicación de Pedro. Lucas, compañero de Pablo,
asentó en un libro el evangelio proclamado por dicho apóstol. Luego Juan, el discípulo del Señor,
que se reclinó en su pecho, a su vez publicó su evangelio mientras se encontraba en la ciudad de
Éfeso en Asia” (Adv. Haer. Tácito, Annales 3. 1. 1).

De las peculiaridades de este Evangelio, haremos notar aquí sólo dos. La una es su
carácter meditativo. Mientras que las otras son puramente narrativas, el cuarto
evangelista "se detiene, como si fuese, a cada vuelta", como dice Da Costa ("Cuatro
Testigos", p. 234), "una vez para dar una razón, otra vez para fijar la atención, para sacar
alguna consecuencia, o hacer aplicaciones, o dar salida a palabras de alabanza". Véanse
los caps. 2:20, 21, 23-25; 4:1, 2; 7:37-39; 11:12, 13, 49-52; 21:18, 19, 22, 23. La otra
peculiaridad es su carácter suplementario. Por esto, en el caso presente, queremos decir
algo más que el cuidado con el cual omite muchos incidentes muy importantes en la vida
de nuestro Señor, por ningún motivo concebible sino que eran bien conocidos por todos
sus lectores, por medio de los tres Evangelios anteriores, y que él sustituye en lugar de
éstos una cantidad inmensa de material riquísimo no hallado en los otros Evangelios. Nos
referimos aquí más particularmente a la naturaleza de los acontecimientos agregados que
distinguen este Evangelio; particularmente las menciones de las diferentes Pascuas que
ocurrieron durante el ministerio público de nuestro Señor, y la documentación de sus
enseñanzas en Jerusalén sin la cual, no es decir demasiado, no habríamos podido tener
sino un concepto muy imperfecto tanto de la duración de su ministerio como del plan de
él. Pero otro rasgo de estos acontecimientos agregados es bien evidente y no menos
importante. "Hallamos", para usar otra vez las palabras de Da Costa (pp. 238, 239), algo
abreviadas, "sólo seis de los milagros de nuestro Señor relatados en este Evangelio, pero
éstos son todos de la clase más notable, y sobrepujan a los demás en profundidad,
especialidad de aplicación, y plenitud de sentido. De estos seis sólo hallamos uno en los
otros tres Evangelios: el de la multiplicación de los panes. Parecería que principalmente
este milagro por causa de las instrucciones importantes para las cuales el milagro sirve de
ocasión (cap. 6), se relata aquí de nuevo. Las otras cinco muestras del poder divino se
distinguen de entre las muchas relatadas en los otros Evangelios, por el hecho de que
proveen un despliegue superior de poder y mando sobre las leyes y el curso ordinarios de
la naturaleza. Así hallamos relatado aquí el primero de todos los milagros que Jesús obró,
el de cambiar el agua en vino (cap. 2), la curación del hijo del príncipe a la distancia
(cap. 4); de las numerosas curaciones de los cojos y paralíticos por la palabra de Jesús,
sólo una, la del hombre impotente por treinta y ocho años (cap. 5); de las muchas
curaciones de los ciegos, sólo una, la del hombre ciego de nacimiento (cap. 9); la
restauración de Lázaro no del lecho de muerte, como la hija de Jairo, ni del féretro, como
el hijo de la viuda de Naín, sino del sepulcro, y después de estar allí cuatro días,
volviendo a la corrupción (cap. 11); y finalmente, después de su resurrección, la pesca
milagrosa en el mar de Tiberias (cap. 21). Pero todos éstos se relatan principalmente para
dar ocasión para documentar aquellos discursos y conversaciones asombrosos, lo mismo
con amigos y con enemigos, con sus discípulos y con la multitud que los milagros
atrajeron".