Hermenéutica

práctica
 ISBN T í7 fl-T 7 V 2 (]-4

789978 979204

entro Bíblico
Verbo Divino
 J. Severino Croatto

HERMENÉUTICA
PRÁCTICA
Los principios de la
herm en éutica bíblica
en ejem plos

Quito 2002

E s propiedad del Centro Bíblico Verbo Divino, Padre
Damián N30-71 y Obispo Díaz de la Madrid (Barrio Las
Casas Altas), Telf: (02) 256.93.18, Fax: (02) 256.61.50, E-
mail: ventas@verbodivino-ecu.org, Apdo.: 17-03-252,
Quito-Ecuador, http://www.verbodivino-ecu.org
Primera edición
© Centro Bíblico Verbo Divino, Quito (Ecuador), 2002.
© Severino Croatto, 2002.
ISBN-9978-979-20-4
Diseño y Diagramación: Ximena Luna Terán
Impreso en Gráficas Iberia, Quito-Ecuador.
A MODO DE INTRODUCCIÓN
Hace muchos años que el tema de la hermenéutica
interesa y preocupa a los biblistas latinoamericanos, y
por extensión a los pastores y a los cristianos en general
que buscan leer la Biblia en el horizonte de su propia
realidad.
Esta problemática se hizo más explícita desde la dé­
cada de los 70, cuando la teología de la liberación esta­
ba ganando un amplio terreno en América Latina, con
rápidas resonancias en otras regiones.
Como biblista identificado con la teología de la libera­
ción, observaba el desconcierto de muchos teólogos y
cristianos comprometidos desde la fe con la realidad de
un mundo injusto y conflictivo. Tal desconcierto se ma­
nifestaba como una sensación de que la Biblia era un li­
bro alejado de nuestra realidad, sin respuesta a muchas
preguntas del presente.
Sentí entonces la necesidad de trabajar la cuestión
hermenéutica, y ofrecer un instrumento para aproximar
la Biblia a nuestra realidad como voz pertinente y eficaz.
Esto no es “actualización” -frecuente en las versiones
populares- del lenguaje transcultural de la Biblia. La
pertinencia y eficacia de la lectura del texto sagrado de­
be resultar de un proceso inverso: la Biblia es leída des­
de la vida de las personas, comunidades cristianas o de
la sociedad entera, en un horizonte histórico determina­
do.
Dicha forma de leer la Biblia va a la par de la teología
de la liberación, que instituye el discurso de la fe desde
la praxis de esa misma fe.
Ahora bien, como la teología de la liberación tomaba
como uno de sus ejes temáticos el éxodo o liberación de
 Hermenéutica Práctica A modo de introducción 7
6

la esclavitud de Israel en Egipto, me surgió la idea de tra­ ejemplificando cada uno de ellos con textos bíblicos, pri­
bajar ese mismo motivo en el interior de la Biblia -mos­ vilegiando esta vez los proféticos, dada su inmensa carga
trando cómo era releído y recreado en nuevas situacio­ hermenéutica, y con pasajes de los evangelios, que se
nes históricas-, lo que significaba el descubrimiento de caracterizan por esa misma dimensión recreativa. En
un principio hermenéutico básico que permitía conti­ ambos casos, se trata de textos muy usados en la litur­
nuar el proceso de las relecturas en la situación presen­ gia, en la reflexión teológica, en la lecturas de las comu­
nidades. Con esto, el texto de la Biblia se ofrece a su re­
te. Desde entonces, la lectura de la Biblia no era una re­
lectura actual, ya que se lo lee desde la realidad. Por su­
petición sino una recreación del sentido y del mensaje.
puesto que, en una escala menor, también se usarán
Su lectura aparecía por ello como una relectura creativa
ejemplos de otros bloques de la Biblia.
y sin fin. En esa línea fue escrito Liberación y libertad.
De modo que la finalidad de este librito es presentar
Pautas hermenéuticasl.
la hermenéutica bíblica desde un nuevo ángulo, eminen­
En los años siguientes fui elaborando el mismo pro­
temente práctico, para una afirmación del fenómeno
blema hermenéutico, pero de una forma más teórica,
hermenéutico instalado en el corazón de la misma Biblia
porque era necesario legitimar las nuevas lecturas de la
y para enriquecer la lectura de tantos textos evangélicos
Biblia frente a las acusaciones de subjetividad o de poco
y proféticos cargados de significación.
valor exegético. De allí surgió un segundo librito, Herme­ En última instancia, el intento es ayudar a generar,
néutica bíblica: para una teoría de la lectura como produc­ legitimar y fecundar la capacidad hermenéutica de nues­
ción de sentido2. El camino, en este caso, era inverso al tra lectura de la Biblia en el horizonte actual en el que
de Liberación y libertad en vez de trabajar un solo tema estamos situados.
bíblico, destacando los principios hermenéuticos, se
construía una teoría de los procesos hermenéuticos, con
ejemplos dispares de toda la Biblia, pero privilegiando el
del Siervo sufriente de Isaías 53. De esa forma, los dos
ensayos se hacían complementarios.
Pasados los años, me pareció útil hacer un tercer pa­
so, de la siguiente índole: reunir de una manera lógica y
organizada todos los principios de la hermenéutica, pero
Buenos Aires, 15 de agosto del 2001
1 Liberación y libertad. Pautas hermenéuticas, Buenos Aires, Mundo
Nuevo, 1973; Lima, CEP, 1978 y 1980. Traducciones: Exodus: A
Hermeneutic o f Freedom, Nueva York, Orbis Books, 1981; Exodo.
Urna hermenéutica da líberdade, Sao Paulo, Paulinas, 1983.
2 Hermenéutica Bíblica: para una teoría de la lectura como producción
de sentido, Buenos Aires, La Aurora, 1984; ed. revisada: Buenos
Aires, Lumen, 1994 y 2000. Traducciones: Hermenéutica bíblica,
Sao Leopoldo-Sáo Paulo, Sinodal-Paulinas, 1986; Bíblical Herme-
neutics. Toward A Theory o f Reading as the Production o f Meaning,
Nueva York, Orbis Books, 1987,31995; 41999; Die Bibelgehórt den
Armen. Perspektiven einer befreiungstheologischen Hermeneutik,
Munich, Chr. Kaiser Verlag, 1989.
 Primera Parte

Principios
teológicos y lingüísticos
de la práctica
hermenéutica
 Principios
teológicos
para la
lectura
hermenéutica
de la Biblia
 PRINCIPIOS TEOLÓGICOS
PARA LA LECTURA
HERMENÉUTICA DE LA BIBLIA

Antes de considerar los principios de la hermenéutica

en la perspectiva del lenguaje -qué es lo que hace posible
que un texto “diga más” de lo que dijo en su momento de
producción- es necesario tener presentes otros princi­
pios, teológicos esta vez, que ayudan a entender tanto el
actuar de Dios en nuestra historia como el lenguaje o dis­
curso de la fe. En este nivel hubo más bloqueos, o al me­
nos más serios, que en el siguiente, referido a los princi­
pios de la hermenéutica en la perspectiva del lenguaje.
Aquellos bloqueos provenían, y todavía provienen, de
una teología tradicional pero no originaria, que por lo de­
más se reproduce con la asistencia de un sistema teoló­
gico persistente que siempre entendió que las verdades
venían de arriba sin otra mediación que “palabras”, y pa­
labras comprendidas como “historia” (Dios mismo narra
la historia), y además conservadas en un “depósito de la
fe” estático, inmutable, exclusivo del pasado.
En este modo de entender la revelación, el lenguaje
simbólico casi no es considerado, cuando debería reco­
nocerse que es la matriz de todo lenguaje religioso, de to­
da expresión de la fe. No importa de cual religión. Ahora
bien, el lenguaje de los símbolos se enraíza en las cosas
de este mundo, cómo son y cómo se manifiestan. De ahí
surge su trans- significación simbólica, que remite a lo
trascendente en forma analógica pero eminente3.

3 Para una definición y un análisis de la densidad significativa del sím­

bolo religioso, cf. nuestro estudio de fenomenología de la religión, Los
lenguajes de la experiencia religiosa, Buenos Aires, Docencia, 1994,
texto reelaborado y aumentado en Experiencia de lo sagrado y tradi­
ciones religiosas, Estella, Verbo Divino, 2002, en preparación.
 14 Hermenéutica Práctica
Es necesario por eso de-construir este sistema teoló­
gico, para ver detrás de él lo que la Biblia misma nos re­
fiere sobre cómo Dios se mostró en el pasado, y poder así
ver cómo se manifiesta también ahora, en nuestras vi­
das, en nuestras comunidades de fe, en los procesos his­
tóricos en los que estamos inmersos.
1 2
La revelación no terminada
El gran principio -oscurecido por la teología tradicio­
nal- es que Dios se revela en los acontecimientos, antes
que en palabras. El Dios bíblico es el Dios de la historia.
Revelarse no significa hacer milagros portentosos sino
“dar sentido” a los sucesos, sentido que no es el que cap­
ta un historiador por el método inductivo de efecto-cau­
sa, sino el cristiano por el lente de la fe.
Es lo que significa la expresión “historia de salva­
ción”. “Historia sagrada” es otra que hay que entender
correctamente. No se trata de una “historia de hechos
milagrosos” sino de una historia en la que se muestra lo
sagrado, el Dios de la vida.
Ahora bien, si Dios se revela en los acontecimientos,
no se ve la razón por la que lo haya hecho solo en un
tiempo privilegiado (el tiempo bíblico, podríamos decir) y
no antes ni después. ¿Por qué no podría revelarse en
nuestro tiempo como se manifestó en aquellos tiempos?
¿Por qué vamos a bloquearle a Dios la ruta de su mos­
tración salvífica continuada si ese es su modo de ser?
Por eso, repetir que la revelación está cerrada es un
contrasentido teológico4. En realidad, es encerrar a Dios
mismo. Afirmar que la revelación está terminada con Je-
4 Ver un desarrollo de esta ¡dea en “Historicidad de la revelación
y hermenéutica bíblica en América Latina”, Medeüín 86 (1996)
121-137.
Principios teológicos 15
sucristo, con el último apóstol o con el último libro del
Nuevo Testamento (las tres formas reconocidas del teo-
logúmeno de la revelación terminada) es verdadero
mientras se reconozca que es un hablar simbólico, cuyo
sentido es fortalecer la idea de acontecimientos, figuras
o textos fundantes, como los hay en todas las religiones5.
El lenguaje de la experiencia salvífica
La manifestación de Dios en los hechos humanos,
captada por la fe, es expresada luego por una pluralidad
de lenguajes, y de esa manera se convierte en palabra.
Aquellos lenguajes no son solo literarios sino también
gestuales (danza, fiesta, ofrenda, peregrinación, descan­
so-memoria [el sábado según Deuteronomio 5,15], etc.),
o las dos cosas al mismo tiempo, como en el canto (se
puede ejemplificar con el cántico de Miryam, Éxodo
15, Ib -18, cf. los w . 20-21, luego atribuido a Moisés, v. 1).
Si tales lenguajes son literarios, son numerosos y dife­
rentes entre sí: historia, anales, autobiografía, testamen­
to, oráculo, sentencias sapienciales, mito, leyenda, alego­
ría, fábula, novela, contrato, leyes, canto, oración, etc6.
Uno de los grandes obstáculos para la lectura correc­
ta de la Biblia ha sido la confusión de todo texto como
narración de un acontecimiento sucedido. Sin embargo,
hay “acontecimientos” puramente literarios, que nunca
sucedieron -como el mito de Adán y Eva- y que por eso
mismo tienen sentido, en cuanto son interpretación de
realidades o situaciones concretas de la vida (ver más
abajo, parágrafo 5).
5 Sobre estos puntos, ver un desarrollo extenso en la obra anuncia­
da (cf. la rxota 3), caps. 6-7.
6 Para una definición y un conjunto de ejemplos, ver René Krüger-J.
Severino Croatto-Néstor Míguez, Métodos exegéticos, Buenos Aires,
ISEDET, 21996, 125-137 (NT) y 163-187.
 16 Hermenéutica Práctica Principios teológicos 17

La confusión entre realidad interpretada (que a menudo 4

no aparece “dicha” en el texto, como en el mito de Adán) y
El lenguaje simbólico
el lenguaje de esta interpretación -el texto que la expresa-
ha llevado a lecturas fundamentalistas, como en el caso tí­
pico de los relatos de Génesis 1-11 o de la revelación del Si-
El lenguaje de la fe es esencialmente simbólico. Lo
naí. Con ese enfoque se pierde todo, ya que se asume co­
totalmente Otro solo puede ser expresado a través del
mo sucedido lo narrado (nunca sucedido) y se diluye el sen­
lenguaje de nuestra experiencia. No hay otra manera.
tido teológico y el mensaje del texto-interpretación. Dicho
El símbolo es una mediación. Cuando experimentamos
sentido es transportado por el suceso narrado (por lo que
o tenemos una vivencia de lo divino, ésta es solo frag­
dice y cómo lo dice), y este acontecimiento narrado no es
mentaria, y para expresarla usamos las cosas de nues­
igual al acontecimiento real sino su interpretación. Para ser
tro entorno. Si tengo una vivencia de lo sagrado como
interpretación y no copia, necesariamente debe ser “otro”
algo que me transmuta, que me reorienta, que me
(imaginado, pero de tal manera que revele un sentido).
cambia de nivel y me da claridad, digo que eso es “luz”
o que Dios es luz. ¿Por qué? Porque la luz, como es, co­
mo se manifiesta y como incide en mí, me permite re­
3
ferirme analógicamente a lo que lo totalmente Otro es­
La palabra que actúa hoy
tá obrando en mí.
De allí que un objeto de mi mundo natural, profano,
se carga de algo así como una sacralidad, y se convierte
Ahora bien, la palabra -que había interpretado un
en símbolo para hablar de Dios.
acontecimiento- no queda estática en un libro, ni como un
Por eso, hay que aceptar que el lenguaje de la reli­
depósito, sino que se abre7 a nuestras propias experien­
gión, y por lo mismo el de la Biblia, es simbólico. Es un
cias, proporcionando una clave de interpretación. Dicho de
prejuicio inexplicable entender lo simbólico como no
otra manera, la Biblia en cuanto palabra ya no habla solo
real. Tiene lugar cuando se confunde el objeto conver­
del pasado sino que es una voz presente. Por eso la llama­
tido en símbolo con aquello a lo que ese mismo objeto
mos mensaje o querigma, y no (solo) “historia sagrada”.
remite y que pertenece a un ámbito transfenoménico,
Pero no es una palabra presente simplemente porque
inalcanzable si no se revela de alguna manera en el ser
la leamos ahora, en nuestro contexto, sino sobre todo
porque es arquetípica y paradigmática y como tal sirve de humano.
Si se mira bien, esta condición simbólica del lengua­
modelo para interpretar nuestra propia realidad. En ese
je religioso rompe con la univocidad o uniformidad de los
sentido decimos que actúa hoy.
lenguajes impuestos dogmáticamente. A nuevas expe­
Es evidente, por otra parte, que esta fuerza de la Pa­
riencias de Dios, corresponden nuevos símbolos y un
labra le viene de la atribución a ella de una cualidad di­
nuevo discurso de la fe y de la teología, del querigma o
vina que le es otorgada desde la experiencia de fe de mu­
chas generaciones de oyentes o lectores. proclamación. Si no se generan nuevos símbolos y un
nuevo discurso, es señal de que Dios está oculto porque
7 En lenguaje semiótico, se hace polisémica. Cf. Hermenéutica bíbli­ no hay una fe viviente que lo descubra y exprese con
ca, 66:74-77.
nuevos lenguajes.
18 Hermenéutica Práctica Principios teológicos 19

5 De la misma manera la “historia” es, en cuanto len­

guaje religioso, interpretación de determinados sucesos
Del símbolo al mito y otros
asumidos como significativos por alguna razón. Es el ca­
relatos de trans-significación
so de los evangelios, que no son biografías del Jesús his­
tórico sino la trans-significación de sus actos y dichos a
la luz de la experiencia pascual, de la vida de las prime­
El símbolo, dijimos, es la raíz y el elemento definitorio ras comunidades cristianas y de la relectura de las Es­
de todo lenguaje religioso. Pero el lenguaje simbólico pue­
crituras.
de revestirse de muchas formas, como el relato de apa­ Estos diferentes aspectos del lenguaje religioso están
riencia histórica o de base histórica, el mito, la leyenda, íntimamente relacionados con el fenómeno de la herme­
etc., ya señalados al hablar de los géneros literarios diver­ néutica.
sificados. Una leyenda sobre Abrahán, como la del sacri­
ficio de Isaac (Génesis 22) es mucho más significativa co­
mo leyenda que como narración de algo que hubiera su­
cedido. Como leyenda, es una interpretación narrativa de
la fe que se mantiene intacta hasta un límite inconcebible.
Que Abrahán crea en la promesa de la descendencia
a pesar del pedido divino de ofrendar su único hijo lo so-
bredetermina simbólicamente como modelo de fe para el
lector u oyente del relato. Éste muestra la concepción
profunda de la fe que transmite el narrador o la tradición
que lo genera y mantiene a lo largo de generaciones8.
De la misma manera, Génesis 1 no es “palabra de
Dios” en cuanto descripción de un acto real sino en
cuanto interpretación del mundo, del ser humano en él, y
del descanso humano. En la manera como Dios es mos­
trado en la cosmogonía el oyente atento del texto entien­
de quién y qué es él, qué sentido tiene el mundo tal co­
mo lo experimentamos, la creación de los seres humanos
a su imagen y el trabajo humano “completado” con el
descanso (ver Génesis 2,2)9.

Para conocer la diversidad de lecturas de este relato cf. Fr. Bovon

(ed.J, Exégesis. Problemas de método y ejercicios de lectura, Buenos
Aires. La Aurora, 1975.
Es un detalle significativo por demás que el séptimo día sea al mis­
mo tiempo el de la compleción de las obras de la creación y el del
descanso de Dios. El texto quiere expresar que trabajo y descanso
se donan mutuamente sentido. Se descansa del trabajo; éste, a su
vez, culmina en el descanso merecido y restaurador.
Los primeros
principios
de la
hermeneútica,
desde el
punto de
vista del
lenguaje
 LOS PRIMEROS PRINCIPIOS DE LA
HERMENÉUTICA, DESDE EL PUNTO
DE VISTA DEL LENGUAJE

Ante todo, hay que tener en cuenta, desde ahora, lo

que la hermenéutica bíblica no es:
1. El conjunto de reglas de interpretación, como sue­
le entenderse y se expresa hasta en títulos de libros.
Perspectiva que es frecuente entre los europeos10. Estas
“reglas” abarcan mucho más, desde la crítica textual, pa­
sando por los llamados hoy “métodos histórico-críticos”
(crítica literaria, de las formas y géneros, de la tradición,
de la redacción) hasta el análisis socio-político y la críti­
ca histórica. Veremos que la hermenéutica es otra cosa,
pero que tiene en cüenta los métodos histórico-críticos.
2. O se entiende por hermenéutica la interpretación
como método inductivo aplicado directamente al texto
leído en forma literal o historicista. Error común entre
los conservadores, especialmente protestantes.
3. También se toma la hermenéutica como la aplica­
ción directa del texto, sin pasar por la exégesis. Deficien­
cia que puede darse en la lectura popular cuando toma
el texto bíblico por fuera, buscando una especie de sin­
tonía concordista entre una situación presente y el texto
como suena o con poco análisis. Aquí, sin embargo, ya
hay elementos propiamente hermenéuticos, por cuanto
se llega al texto desde la vida.
Lo que la hermenéutica -en su significación más au­
téntica- implica para su correcta comprensión, es lo que
se desarrollará en los puntos siguientes.

10 Cf., por ejemplo, J. M. Sánchez Caro, “Hermenéutica bíblica y meto­

dología exegética”, en A. M. Artola-J. M. Sánchez Caro, Introducción
al estudio de la Biblia, II, Estella, Verbo Divino, 1990, 241-435.
 24 Hermenéutica Práctica
1 el horizonte del intérprete o lector. Es lo que permite “de­
El acto de seleccionar un
acontecimiento o texto
El primer paso en el proceso de interpretación de un
acontecimiento o texto, es la selección. Pueden pasar mu­
chas cosas en mi país, en mi comunidad, en mi entorno
familiar, en mí mismo, pero me fijo en tal o cual suceso o
situación. Ello implica que se dejan de lado muchos
otros, que caducan sin una “memoria” que los recolecte.
¿Por qué acontece esta selección -que la podemos
constatar todos los días cuando escuchamos un noticie­
ro o leemos el diario- que destaca un hecho sobre otros
muchos? Porque quien prepara o compone dicha infor­
mación, o la sociedad misma en la que está inmerso, es­
tán situados en un lugar determinado desde el cual
“leen” los acontecimientos. O porque tienen intereses
propios que conducen a aquella selección.
Ahora bien, en el momento de la selección se genera
el proceso de una exploración de la reserva-de-sentido
del acontecimiento en cuestión (ver el 2° principio).
Lo mismo pasa cuando leemos un texto de lá Biblia.
Hacemos una selección -o personal o a través de los lec-
cionarios transmitidos- dentro de una gran variedad de
opciones posibles. Con esto dejamos fuera de considera­
ción una infinidad de textos. El texto elegido resulta re­
levante en la situación de lectura y búsqueda de su men­
saje. En otro momento puede no ser ya tan relevante y
entonces otra selección textual se hace necesaria.
2 episodio ya transmitido por la tradición, que a su vez ya
La reserva-de-sentido
Todo acontecimiento seleccionado, y luego todo texto
que recoge su significación, tienen una reserva-de-senti­
do inagotable, que es explorada -y captada- solo desde
Los primeros principios de la hermenéutica 25
cir algo” sobre uno y otro, y no solo repetirlos en su ex­
terioridad fáctica. El hecho pasado, como tal, o el texto
antiguo en su primer sentido solamente, interesan al
historiógrafo o al historiador exegético, no al homo reli-
giosus. Éste vuelve a ellos para alimentar su espíritu o
para orientarse en su vida concreta. Por eso explora esa
reserva-de-sentido o “plus” de significación11.
Dicho de otra manera, no es lo mismo representar
exactamente un suceso, como si hubiera sido filmado,
que reubicarlo desde el horizonte de comprensión del
que lo narra; y no es lo mismo “leer” a secas un texto pa­
ra recuperar un pasado en realidad irrecuperable, que
releerlo desde el mundo del lector. Uno “cree” recuperar­
lo, pero de hecho lo está interpretando.
3
La lectura como relectura
Toda lectura de un acontecimiento o de un texto es su
relectura. Hoy está incorporada esta palabra en el dis­
curso teológico y bíblico. No lo era hace veinticinco años.
La relectura es, en realidad, un nuevo texto. O un su-
pertexto. No importa la forma que tenga, si oral o escri­
ta, ni el género en que se enuncie. Cuando encontramos
en los evangelios sinópticos un mismo suceso de la vida
de Jesús narrado de forma diferente por cada autor, se
trata de relecturas que terminaron siendo textos diferen­
tes. No es lo mismo leer un episodio en Marcos, en Ma­
teo o en Lucas. Cada uno es una reinterpretación de un
ha operado un acto de interpretación.
Por otra parte, se da también una relectura cuando
un suceso (inmediato o ya interpretado en un texto) es
reinterpretado en un nuevo género literario. En tal caso
1' Ver Hermenéutica bíblica, 62.106s. 123s.
26 Hermenéutica Práctica
es más visible su condición de relectura y de nuevo tex­
to12. Tal sucede con la mayoría de los libros bíblicos en
su redacción final. La memoria del éxodo y del desierto
es celebrativa de por sí; pero en el género profético pue­
de re-significar una queja de ingratitud (Jeremías 2,1-3
con los w.4-6) o una amenaza de retorno de Israel a la
opresión, como la de Egipto, cuando Yavé le quite la tie­
rra (Oseas 2,5s.l4). En este caso, equivale a un contra­
éxodo 13 (léanse los ejemplos señalados).
Este fenómeno tiene lugar porque ciertos aconteci­
mientos, ya narrados y por tanto interpretados, se cons­
tituyen en fundantes, y consecuentemente su gran per­
manencia les da ocasión para ser expresados por dife­
rentes géneros literarios, lo que implica nuevos matices
de sentido que hacen a la relectura.
Cuando la relectura-hecha-texto no puede reempla­
zar al primer texto (por causa del canon, por ejemplo, o
de una sacralización previa) queda en su fase oral, fugaz
por cierto (como en un sermón), o también escrita (un
comentario bíblico), con una vigencia relativa en el tiem­
po. De ahí que no tiene mucho valor lo que en otros tiem­
pos se hacía, a saber, coleccionar los sermones de un
personaje importante. Tales sermones eran interpreta­
ción de textos desde la realidad de aquel momento. Pero
puede darse el caso de que tales interpretaciones colec­
cionadas asuman para un grupo determinado un valor
especial (es lo que se llama “pertinencia”), constituyén­
dose en textos fundantes.
Tal cosa ha pasado con la mayoría de los textos bíbli­
cos que fueron conservados porque interesaron a un
12 Es lo que se quiso demostrar con el tema del éxodo en Liberación y
libertad. Pautas hermenéuticas. Se vio allí cómo el acontecimiento
de la liberación de Egipto era reflejado o explorado en nuevas pers­
pectivas, dentro de los géneros literarios mítico (Génesis 1-2), pro­
fético, evangélico o en la especulación paulina.
13 El tema del contra-éxodo ha sido bien elaborado por A. Spreafico,
Esodo: memoria e promessa. Interpretazioni profetiche, Bolonia,
EDB, 1985.
Los primeros principios de la hermenéutica 27
grupo social o religioso. Es una de las maneras como se
inician o consolidan las tradiciones, que después se ha­
cen patrimonio del grupo total y más tarde se sacralizan
como revelación14.
Sea con diferentes géneros literarios, o con uno solo
(por ejemplo, el histórico), el sentido de un acontecimien­
to o texto nunca se repite. Cada lectura es una re-lectu­
ra. Y esto tiene que ver con lo que llamaremos “acumu­
lación de sentido” (n° 4).
4
La acumulación de sentido
Interpretar un texto es acumular sentido15. Ningún
texto es un depósito cerrado; menos la Palabra de Dios.
En ningún texto de ninguna cultura el sentido está “ter­
minado”. ¿Por qué?
Al interpretar desde el lugar de uno, se abre el acon­
tecimiento o el texto a dimensiones que antes no eran
manifiestas, pero que se “ven” ahora, precisamente por­
que el “lente” de la realidad genera una pista de entrada
diferente.
Es otra manera de ver la reserva-de-sentido. En cada
lectura, la interpretación descubre aspectos nuevos. Ve­
remos esto con claridad en el interior de este estudio.
5
Del autor al texto
El texto es más importante que su autor. Cuando lee­
mos, leemos un texto y no un autor. Éste está mediado
por su propio producto, en el cual queda grabado en par­
14 Sobre este proceso hermenéutico hemos escrito extensamente en
Experiencia de lo sagrado y tradiciones religiosas, caps. 13 a 15.
15 Ver Hermenéutica bíblica, 118s.

28 Hermenéutica Práctica
te. Aunque se identifique al autor (que no es el caso de
los textos bíblicos, fuera de una parte de la literatura
paulina) y se lo conozca por otros caminos (por ejemplo
a Pablo por los Hechos), un texto dice lo que dice por su
estructura lingüística.
El autor está como subsumido en su propio texto, pe­
ro este último es comprendido como texto y no como es­
crito por tal persona. Es un porcentaje mínimo lo que
aporta el conocimiento de su autor, caso normalmente
esporádico en los textos religiosos de todas las culturas.
Incluso la atribución, frecuente en algunas cosmovisio-
nes, de un texto a tal o cual figura conocida por otros
textos, es un hecho hermenéutico, del orden de las sig­
nificaciones y no de la realidad histórica. Los procesos
hermenéuticos pasan por el texto y no por su autor.
6
El referente del texto
Todo texto tiene dos componentes de significado: por
un lado lo que dice, en cuanto es un tejido de signos lin­
güísticos; y por el otro aquello a lo que se refiere. Lo pri­
mero es el sentido, y es inherente al texto, ya que es su
propia voz; lo segundo es el referente, que es exterior al
texto: es la realidad sobre la que se está hablando.
Como veremos en el desarrollo de este principio (cap. 8)
el referente puede estar denotado explícitamente en el tex­
to, o no. En el segundo caso, su intercambio hermenéuti­
co por otro es más sencillo y puede pasar desapercibido.
7 Es frecuente observar que la ciencia académica, con
La doble distanciación
Entre el acto de hablar o escuchar y el de leer se pro­
duce una distancia que favorece la apertura de lo que se
Los primeros principios de la hermenéutica 29
lee. El que habla (que ahora es el texto), quien lee y el ho­
rizonte vivencial han cambiado. Por eso el texto tiene que
ser releído desde el nuevo lugar del lector u oyente.
La segunda distancia se produce entre el texto
transmitido y su relectura en el presente. Es el caso,
por ejemplo, de la distancia entre una proclamación del
Jesús histórico y su relectura en cada uno de los cua­
tro evangelios. Si una tradición es viviente y no un fó­
sil endurecido, necesariamente sufre modificaciones en
su trasmisión.
Los discursos de Jesús en el cuarto evangelio son un
buen ejemplo para entender esta distancia enriquecedo-
ra y fecunda que transforma lo recibido para que lo fun­
dacional sea operante y actual.
8
El círculo hermenéutico
Cuando se entra en el texto bíblico desde la vida, se
explora su reserva-de-sentido (ver el Principio n° 2), y se
vuelve a la propia situación con la palabra-mensaje, se
produce lo que se llama el “círculo hermenéutico”. De
hecho, toda lectura de la Biblia realizada en un contexto
concreto, con una percepción clara de la realidad vivida,
ya es hermenéutica en el mejor sentido del término, aun­
que se “estudie” el texto con la ayuda de los métodos his-
tórico-críticos. En efecto, ya hay un “lente” que dirige la
mirada hacia una profundidad a veces desconocida por
otros accesos.
toda la enorme ayuda que significa, a veces no “ve” lí­
neas de pensamiento o un mensaje muy claro. La dimen­
sión política y económica de muchos textos, relevante en
nuestras vidas reales, se “descubre” -¡no debería ser
30 Hermenéutica Práctica
así!16- porque se los relee desde situaciones actuales. A
menudo, también, son textos que no conocemos o no
usamos, porque se ha impuesto en la tradición una vi­
sión espiritualista del querigma bíblico. Es el caso de nu­
merosos pasajes proféticos que conciernen vividamente
la realidad económica y el abuso del poder político por
los sectores de privilegio o por los monarcas imperiales17.
La norma, por lo tanto, es ir al texto desde las situa­
ciones vividas, para volver a la vida desde el texto, aho­
ra releído creativamente.
Este principio de la circularidad hermenéutica, si se
observa correctamente, resume los demás. Todos, en
efecto, tienen que ver con ese movimiento que va desde
la realidad a los textos y luego desde éstos a la vida.
La relectura desde las situaciones reales y concretas
redimensiona el texto. Viceversa, el retorno desde el tex­
to -comprendido de la mejor manera posible- bloquea la
superficialidad de una imposición al texto de lo que éste
no dice para nada. Eso no es reserva-de-sentido, porque
no se saca para nada del texto, que por lo demás se ha­
ce innecesario.
16 No debería serlo, porque la ciencia exegética ofrece los instru­
mentos para reconocer dicha dimensión; el problema está en el
horizonte de comprensión del propio exégeta que no “ve” lo que
está de hecho fuera de su propio horizonte. Un ejemplo es el de
la estructura del Pentateuco que configura un texto de por sí
elocuente como querigma de liberación, desfigurado por la hipó­
tesis innecesaria de un Hexateuco, según hemos destacado en
“El propósito querigmático de la redacción del Pentateuco. Re­
flexiones sobre su estructura y teología”, RIBLA, 23 (1996:1) 9-
16; en forma más detallada, “Éxodo 1-15; Algunas claves litera­
rias y teológicas para entender el Pentateuco”: Estudios Bíblicos
52 (1994) 167-194.
17 Ver sobre esta aproximación el n.° 30 de RIBLA (Economía y vida
plena).
Los primeros principios de la hermenéutica 31
9
Recursos literarios para las relecturas
Una relectura puede significar que el texto simple­
mente es comprendido desde un nuevo lugar de com­
prensión, que ya no es el del autor.
Pero dentro de la Biblia suceden varios fenómenos si­
multáneos:
1) Un texto o dicho es reinterpretado y enriquecido
para que sea mensaje en una nueva situación (tal el ca­
so de los discursos del Jesús joáneo). Veremos varios
ejemplos.
2) Pero sucede también, y con extrema frecuencia en
los libros proféticos, que la proclamación original (o que
parece tal) es conservada, pero se le adosa su relectura.
Otras veces, la relectura es insertada en el centro del
texto total, como en Isaías 1,18b (blanqueo de los peca­
dos) o en Ezequiel 28,24-26 (una promesa de salvación
de Israel en el centro de los oráculos contra las nacio­
nes).
En cualquiera de estos casos, el texto antiguo perma­
nece como “memoria”, porque se lo percibe como todavía
actualizáble, pero el nuevo mensaje que surge de una
nueva situación ocupa un lugar destacado, sobre todo en
el centro y especialmente al final (lo último es lo más nue­
vo)18. O si no en forma rotativa, como aparece en la redac­
ción final del libro de Miqueas, en el que se puede apre­
ciar la alternancia entre bloques -más que oráculos- de
juicio (de signo negativo) y otros de salvación (de signo
positivo): 1,2-3,12 (-); 4,1-5,14 (+); 6,1-7,6 (-) y 7,7-20 (+).
El final siempre es positivo, por el contexto de sufri­
miento en que se terminan de recopilar los textos profé­
ticos.
18 Esta forma de actualización la hemos desarrollado en “La estruc­
tura de los libros proféticos (las relecturas en el interior del Corpus
profético)": RIBLA n" 35-36 (2000:1-2) 7-25.
 Hermenéutica Práctica
32
De esa manera queda abierta la puerta de la esperan­
za.
Esto permite afirmar que toda la Biblia es el resulta­
do de un gran proceso hermenéutico. Dicho de otra ma­
nera, todos los textos bíblicos interpretan otros textos o
tradiciones anteriores, pero desde nuevas situaciones.
Tal proceso es rotativo y se agranda a medida que llega­
mos a los textos más recientes, que reflejan el enriqueci­
miento de sentido que se fue acumulando a lo largo de
una extensa tradición interpretativa. Si en las últimas
páginas del Apocalipsis (22,2.14) encontramos la “me­
moria” de Génesis 2,9b y 3,22-24, no se trata simple­
mente de una cita de este libro (que seguramente lo es)
sino de una cita que hace eco de muchas experiencias vi­
vidas por Israel (cf. ya la relectura de Ezequiel 47,12 re­
flejada en el Apocalipsis) y la comunidad cristiana.
Dicho de forma diferente: no es lo mismo leer los pa­
sajes de Génesis mencionados en Apocalipsis 22 como
textos del Génesis que como textos del Apocalipsis. Por
ejemplo, el árbol de la vida -vedado e inaccesible a la hu­
manidad según Génesis 3,22-24- es ofrecido a los justos
y mártires en Apocalipsis 22:2.14:
A una y otra margen del río hay árboles de Vida, que
dan fruto doce veces... (v.2)
Dichosos los que laven sus vestiduras, así podrán
disponer del árbol de la Vida, y entrarán por las puer­
tas en la ciudad (v.14).
En los dos casos se trabaja con el tema de Ezequiel
47,1-12, pero telescópicamente es Génesis 2,9b y 3,22-
24 el texto fundante de toda aquella tradición, enrique­
cida por sucesivas relecturas, especialmente en contex­
tos de sufrimiento y esperanza, como son las citas de
Ezequiel y del Apocalipsis.
Los primeros principios de la hermenéutica 33
10
Acontecimientos y textos “fundantes”
Tanto los acontecimientos como los textos pueden
constituirse en fundantes. ¿Qué significa esto? Cuando
son releídos, una y otra vez, desde nuevas situaciones,
crece su volumen de significación (cf. arriba sobre la
“acumulación de sentido”, n° 4). Entonces funcionan en
dos direcciones: por un lado, desde la experiencia se va
a ellos para inspirarse; pero viceversa, desde ellos se ilu­
mina la realidad vivida.
Es lo que ha pasado con el tema del éxodo, o con el
de la pascua, o con la “imaginación profética” sobre la li­
beración futura19. Este fenómeno es una forma de circu-
laridad hermenéutica (cf. n° 8).
11
Sentido alegórico y relectura
Desde la tradición patrística se ha hablado mucho de
la interpretación alegórica del texto bíblico. La alegoría,
en realidad, no surge de la reserva-de-sentido del texto,
sino que le es “inyectada” desde un conocimiento previo
que tiene el autor o intérprete. Es una especie de “mon­
taje” sobre el sentido literal; éste es la verdadera reserva
de nuevas significaciones hermenéuticas. La lectura ale­
górica es hermenéutica, pero agotada en sí misma20. So­
lo si se convierte en texto, como hay muchos casos en el
19 Para un caso de grandes dimensiones como es el texto del Tercer
Isaías, ver nuestro comentario, Imaginar elfuturo. Estructura retóri­
ca y querigma del Tercer Isaías, Buenos Aires, Lumen, 2001 (la idea
vale sobre todo para los bloques de 60-62 y 65-66).
20 Para un análisis más detallado de la alegoría y su diferenciación
tanto del símbolo como del signo y de la metáfora, cf. Experiencia
de lo sagrado y tradiciones religiosas, cap. 3, parágr. 3.
 34 Hermenéutica Práctica
interior de la Biblia, adquiere su propio sentido literal y
se hace susceptible de una relectura normal.
La exégesis tipológica, por otra parte, es en realidad
otra forma de alegorización. Se da cuando se pone en pa­
ralelo una figura, un acontecimiento u otra realidad del
Antiguo Testamento con “equivalentes” de la experiencia
cristiana (Isaac y Jesús, Adán y Cristo, antigua alianza y
nueva alianza, etc.)21. Estos paralelos, que justamente
llamamos tipológicos, surgen también del texto del Anti­
guo Testamento, pero tomado alegóricamente. Lo que
nosotros estamos elaborando es un mensaje que surge
del sentido literal del texto transmitido, lo cual supone
un esfuerzo por reconocerlo en su propio horizonte de
producción.
Tanto el sentido literal de un texto en su relectura, co­
mo el alegórico “inyectado” en el texto, responden a un
acto hermenéutico de desimplicación de una reserva-de-
sentido. Pero la alegoría (que sin duda es hermenéutica)
equivale a una traducción y queda inmóvil -además de
“vaciar” el sentido original del texto- mientras que la re­
lectura se alimenta una y otra vez en el texto, cuya capa­
cidad de donar sentido es inagotable.
21 Para este vocablo, cf. 1 Corintios 10,6.11: al aludir a varios epi­
sodios de la tradición del desierto (de Éxodo y Números), Pablo
les dice a sus destinatarios que “estas cosas llegaron a ser para­
digmas (túpoi) de nosotros” (v.6, mejor que “sucedieron para
ejemplo nuestro”) y que “estas cosas les sucedieron paradigmá­
ticamente (tupikós) a aquéllos" (v. 11). Para otros pasajes, cf. Ro­
manos 5:14 (Adán como tipo, figura o paradigma -tu p o s - del que
había de venir).
Los primeros principios de la hermenéutica 35
12
Conclusión
Como resumen de este conjunto de principios puede
valer el diagrama en la página siguiente.
Vemos que la “palabra” que interpreta el aconteci­
miento (línea horizontal, central en la significación) tiene
una vertiente lingüística (línea vertical de arriba hacia
abajo) que va de la lengua como sistema al habla como
su actualización, que a sus vez se expresa como palabra
interpretativa.
Esta vertiente es instrumental. Más relevante es la
otra, que llamamos práxica por su referencia a las prác­
ticas sociales reflexionadas. Cuando las dos se encuen­
tran, justamente en la palabra-interpretación, se desa­
rrollan en la forma de tradición, canon, nuevas lecturas,
y así sucesivamente.
Las flechas de abajo hacia arriba indican que el nivel
de las prácticas es el que determina y clausura una y
otra vez la lectura, convertida en relectura. Esto implica
que la relectura creativa de la Biblia debe estar acompa­
ñada de una reflexión de la fe desde la vida misma.
El “acontecimiento” es el origen y el punto central del
proceso hermenéutico. Es recogido en la palabra-tradi­
ción, por un lado, funda nuevos acontecimientos, por el
otro, y en tercer lugar define, por su continuidad signifi­
cativa en éstos, la recreación de la palabra-tradición en
un largo itinerario que llega hasta la constitución del ca­
non y sus propias relecturas que acompañan los proce­
sos vitales de las comunidades de fe.
36 Hermenéutica Práctica

Segunda Parte

Desarrollo y aplicación
D iag i
La selección de
lo que se lee o
interpreta

(Principio rt 1)
 LA SELECCIÓN DE LO gUE SE
LEE O INTERPRETA
(Principio n° 1)

Los textos de la Biblia que leemos en la liturgia, en las

comunidades, en los estudios dominicales, en los cursos
de teología, o en la lectura privada, suelen ser una selec­
ción dentro de una infinidad de otros textos. De alguna
manera, somos “dirigidos” al texto elegido, sea por la si­
tuación que vivimos, sea porque alguien nos orienta. Eso
es leer “desde el lugar de uno”, y es lo correcto. Las lec­
turas prescritas, en cambio, ayudan a quien no conoce
suficientemente la Biblia, pero pueden ser forzadas y no
estar a la medida de las circunstancias vividas por la lec­
tora o el lector.
Cuando se fórmaron las grandes tradiciones de Israel
y de la primera comunidad cristiana, los acontecimientos
-y después los textos- interpretados eran “seleccionados”
desde algún lugar vivencial. ¿Por qué el éxodo llegó a te­
ner tanta preeminencia como acontecimiento paradigmá­
tico, dejando en el olvido a tantos otros? Porque las nue­
vas experiencias de opresión reclamaban explorar su re-
servá-de-sentido22. ¿Por qué las tradiciones proféticas
crecieron y se prolongaron en el tiempo hasta formar un
corpus especial? Porque las prácticas religiosas y sociales
de Israel no correspondían al proyecto originario de una
sociedad liberada, o porque en situaciones de sufrimien­
to había que esperar una voz de esperanza y de salva­
ción. ¿Por qué los autores de los evangelios seleccionaron

Es lo que tratamos de mostrar en Liberación y libertad. Pautas her­

menéuticas.

I
 42 Hermenéutica Práctica
determinados hechos de la vida de Jesús -salta a la vis­
ta este fenómeno comparando los relatos del cuarto
evangelio con los de los sinópticos—y desecharon tantos
otros? Porque la situación en la vida”23 reclamaba recu­
perar el sentido actual de tales hechos más que de otros.
Este fenómeno tiene lugar en todas las tradiciones re-
ligiosas, en especial en aquellas que constituyeron un
corpus de Escrituras sagradas.
1 cuperar cuando nos encontramos en situaciones de re­
Ejemplo de los evangelios
La bienaventuranza sobre la persecución (Mateo 5 11-
12; Lucas 6,22-23)
En primer lugar, la tradición evangélica “elige” esta
bienaventuranza (y Lucas añade la malaventuranza co­
rrespondiente, 6,26) entre otras que Jesús pudo haber
dicho. ¿Por qué? Porque las primeras comunidades cris­
tianas crecieron en medio de dos frentes adversos: el de
muchos judíos que no aceptaban la interpretación cris­
tiana de las Escrituras y de la persona de Jesús, y el del
mundo gentil, sobre todo el de las estructuras del impe­
rio romano que no podía entender ni aceptar una reli­
gión que negaba la cualidad divina del emperador. Esto
puede ejemplificarse con el pasaje de Hechos 17,6b-7 en
que Pablo y Bernabé son acusados de desestabilizar las
costumbres del imperio por el hecho de confesar a Jesús
como Mesías:
Esta expresión traduce la fórmula alemana Sttz im Leben de la exé-
gesis clásica, que significa el contexto cultural, social o cúltico en
el que surgen, se alimentan y se formalizan las tradiciones. Por
ejemplo, los seis “discursos querigmáticos” del libro de los Hechos
2 14-39; 3,12-26; 4,8-12; 5,29-32; 10,34-43, atribuidos a Pedro, y
13,16-41, puesto en boca de Pablo) tienen su Sitz im Leben o "si­
tuación en la vida" en el marco de la predicación misionera de la
primera Iglesia cristiana.
La selección de lo que se lee o interpreta 43
6Estos que han revolucionado todo el mundo se han
presentado también aquí...
7Además, todos ellos actúan contra los decretos del
César, afirmando que hay otro rey, Jesús.
La bienaventuranza de Jesús lo hace presente en
esas situaciones de conflicto y rechazo. De ahí su rele­
vancia. Por el hecho de colocar este dicho en el primer
discurso de Jesús, los dos evangelistas le dan un valor
programático. Y es la bienaventuranza que debemos re­
chazo o repudio por seguir la ética de Jesús.
Ahora bien, ni Mateo ni Lucas sabían cómo se había
expresado Jesús tantos años antes de que ellos escribie­
ran sus evangelios. Dependen, además, en este caso pre­
ciso, de una tradición escrita que llamamos “Fuente” o
“Q”24. ¿Cómo formulan entonces su mensaje? Seleccio­
nan, si ya no lo había hecho la “Fuente”, en el gran de­
pósito de las Escrituras un texto equivalente, generado
en situaciones parecidas. Así Lucas, por ejemplo, en­
cuentra en Isaías 65,13-14 la manera de “decir” las bie­
naventuranzas y las malaventuranzas de Jesús. Se pue­
den comparar los dos textos:
Así dice el señor Yavé:
He aquí que mis siervos comerán,
pero vosotros tendréis hambre;
he aquí que mis siervos beberán,
pero vosotros tendréis sed;
he aquí que mis siervos se alegrarán,
pero vosotros os avergonzaréis;
he aquí que mis siervos gritarán con corazón dicho­
so, pero vosotros clamaréis con corazón dolido, y con
espíritu quebrantado gemiréis (Isaías 65,13-14).
Bienaventurados los pobres,
2,1 Del alemán Quelle, “fuente”. Decir “Fuente Q" es una redundancia.
Mejor es hablar simplemente de la “Fuente” o “Fuente de los di­
chos” (de Jesús).
 44 Hermenéutica Práctica
porque vuestro es el reino de Dios;
bienaventurados los que tenéis hambre ahora,
porque seréis saciados;
bienaventurados los que lloráis ahora, porque reiréis;
bienaventurados cuando os odien los seres humanos
(y cuando os expulsen, os injurien y proscriban vues­
tro nombre como malo a causa de el Hijo del Hom­
bre; alegraos en aquel día y saltad de gozo...), pues
según estas cosas hacían a los profetas vuestros pa­
dres (Lucas 6,22-23).
La tradición profética conoce del sufrimiento del pue­
blo y sabe imaginar un futuro de bienandanza y una in­
versión de situaciones. Jesús (visto e interpretado por
Lucas) se inspira en esta gran tradición, prolongando a
su momento histórico el mensaje de esperanza procla­
mado en tiempos anteriores25. De esta manera, partien­
do de una selección dentro del corpus de las Escrituras,
se llega a producir un mensaje pertinente.
2
Ejemplo del corpus profético
El nuevo éxodo de la diáspora (Isaías 11,10-16; 48,20-
49,14).
Debemos recordar aquella afirmación de que toda la
Biblia es el resultado de un gran proceso hermenéutico,
o sea de relecturas de tradiciones anteriores, que son re-
formuladas desde un nuevo horizonte de comprensión.
Pero toda vez que se procede a estas relecturas, es a par-
25 Un estudio más detallado en J. Severino Croatto, "El origen isaiano
de las bienaventuranzas de Lucas (Exégesis de Isaías 65:11-14)":
Revista Bíblica 59:1 n.65(1997) 1-16, o en el comentario del Tercer
Isaías, Imaginar el futuro. Estructura retórica y querigma del Tercer
Isaías 56-66, Buenos Aires, Lumen, 2001, 410-425.
La selección de lo que se lee o interpreta 45
tir de una nueva situación, negativa (de sufrimiento) o
positiva (de bienestar).
El tema del éxodo, por ejemplo, es seleccionado en el
interior del libro de Isaías para dos contextos equivalen­
tes, que se inscriben en la isotopía26 de opresión-libera­
ción en un momento de dominación imperial extranjera,
el exilio y la diáspora:
2.1
Isaías 48,20-21
Tenemos allí una exhortación a salir de Babilonia
(exilio), pero el profeta acopla de inmediato (v.21) la me­
moria del éxodo desde Egipto y de la marcha por el de­
sierto, convertidos ya, por efecto de las relecturas, en pa­
radigmas de nuevas liberaciones:
No tuvieron sed en los sequedales
por donde pasaron;
agua de la roca hizo brotar para ellos;
hendió la roca y manó el agua.
Los verbos en pasadp se refieren a las experiencias de
las antiguas generaciones, guardadas en la memoria co­
lectiva de Israel. Como entre Babilonia y Canaán o Israel
hay un gran desierto, el profeta pudo “imaginar”, a la luz
del paradigma, una nueva liberación seguida por una
marcha por el desierto para retomar a la tierra propia. Las
condiciones históricas podrán cambiar en muchos aspec­
tos, pero la equivalencia de situaciones fusiona los dos ho­
rizontes de comprensión, permitiendo la descripción del
acontecimiento esperado con el lenguaje del ya experi­
mentado. Eso le permite seleccionar, dentro de la rica tra­
dición, aquella referencia a la travesía por el desierto.
26 Isotopía (lit. “lugar igual”) es el nivel común en el que se ubican di­
versas significaciones. Por ejemplo, términos tan diferentes como
“agua/vino/pan/polenta/sopa" se inscriben en la misma isotopía
de la alimentación.
46 Hermenéutica Práctica
2.2
Isaías 49,9b-12
Pero esto no es todo. La tradición isaiana se prolonga
en nuevas exploraciones de sentido. Cuando se redacta
el libro presente de “Isaías” en la época persa27, ya no es
el exilio el lugar del sufrimiento, sino la situación de
diáspora que vive la mayor parte del pueblo de la anti­
gua Judá, convertida ahora en la minúscula provincia
persa de Yehüd. El autor, que proclama la esperanza de
liberación de la diáspora en ese contexto, selecciona nue­
vamente el motivo del éxodo / desierto para alimentar
aquella esperanza. ¿Y cómo lo hace? Retoma lo que ya
estaba dicho por el profeta del exilio (48,20-21), pero lo
refiere alfuturo, con una simple inversión de los tiempos,
en 49,9b-12:
9bJunto a los caminos pastarán, y en todas las cum­
bres peladas estarán sus pastizales:
10no pasarán hambre ni sed, ni los golpeará el bo­
chorno o el sol, porque el que los compadece los con­
ducirá, y junto a manantiales de agua los guiará.
11Haré de todas mis montañas un camino y mis ru­
tas se elevarán.
12He aquí que éstos de lejos vienen,
y he aquí que estos otros del norte y del oeste, y aqué­
llos de la tierra de Asuán.
Se entiende fácilmente que esta promesa no se refie­
re ni al tiempo del éxodo desde Egipto ni al del exilio en
Babilonia (pasado) sino a un acontecimiento imaginado,
no realizado todavía.
De nuevo, el autor del texto selecciona aquella tradi­
ción, configurada ya en el texto del 2Isaías, para procla­
27 Esta época corre del 539 {fecha de la caída de Babilonia) a c.330,
con la llegada de los griegos, pero la redacción del libro de “Isaías”
debe ubicarse en torno del 400, si no después. Para mayores deta­
lles, cf. nuestro artículo, “Composición y querigma del libro de
Isaías”: RIBLA 35-36 (2000:1-2) 39-70.
La selección de lo que se lee o interpreta 47
mar una esperanza de liberación de la diáspora en el fu­
turo.
Que se trate de la diáspora se deduce claramente del
texto mismo (el v.12 habla de los dispersos por el mun­
do en las tres direcciones no aplicables a Babilonia,
puesto que ya no es el caso). El profeta adapta (¡relee!) la
tradición y el texto. Sabe que no se repetirán los hechos
de antaño; éstos sin embargo sirven de paradigma para
“imaginar” el futuro.
2.3
Isaías 11,10-16
Este pasaje, cuya redacción pertenece al tiempo de la
formación final del libro de “Isaías”28, retoma también, y
brillantemente, la tradición del éxodo, que es releída en
función de afirmar la seguridad de una liberación futura
de la diáspora.
Los lugares principales para nuestro propósito son
los siguientes:
11Aquel día volverá el Señor a mostrar su mano por
segunda vez para recobrar el resto de su pueblo que
haya quedado de Asur y de Egipto, de Patrós, de
Kush, de Elam, de Senaar, de Jamat y de las islas del
mar.
15Secará Yavé el golfo del mar de Egipto y agitará su
mano contra el Río. Con la violencia de su soplo lo
partirá en siete arroyos, y hará posible pasarlo en
sandalias;
16habrá un camino real para el resto de su pueblo
que haya sobrevivido de Asur, como lo hubo para Is­
rael, cuando subió del país de Egipto.
Esto resulta claro por el tema y el contexto que supone. Además,
hay que recordar que el 1= Isaías no desarrolla nunca el motivo del
nuevo éxodo, simplemente porque no es el caso, ya que su perspec­
tiva es de juicio y condenación. En el horizonte del 2^ Isaías, en
cambio, es pertinente.
 Hermenéutica Práctica La selección de lo que se lee o interpreta 49
48

El paradigma del éxodo se reconoce en los temas, mo­ En síntesis, estamos observando dos fenómenos her-
tivos e imágenes que se usan (v. 15), todo lo cual recuer­ menéuticos. Por un lado, este desarrollo en las relectu­
da el relato matriz de Éxodo 14. Pero el v. 11 ya nos sitúa ras del éxodo supone una selección originaria del acon­
claramente en el nuevo contexto de las diásporas disemi­ tecimiento, y luego del relato, del éxodo como más perti­
nadas por todo el mundo (Mesopotamia y Elam, Egipto y nente a la situación (Principio n° 1). Por el otro, aquel
otros países de África, Siria y las islas del Mediterráneo). mismo acontecimiento y su correlato textual quedan
La expresión “los cuatro puntos cardinales” del v,12b lo constituidos en paradigmas para pensar e imaginar
ratifica. La extensión no podría ser más grande. nuevamente cualquier otra esperanza de liberación. Re­
El traslado de escenario, por otra parte, está indicado presentan una reserva-de-sentido (Principio n° 2) y se
por las variaciones en las imágenes (algunas son nuevas, convierten en fundantes (Principio n° 10). De esta mane­
como la del soplo). Ahora se trata del Río, o sea el Éufra- ra, la relectura del éxodo originario se convierte en texto.
tes, ese gran torrente que divide a Mesopotamia de Siria- El atribuirlo a "Isaías" constituye otro grado de interpre­
Palestina a lo largo de unos dos mil kilómetros. La pola­ tación, por la que el designio salvífico de Yavé se proyec­
rización Asur-Egipto, sin embargo, no solo señala dos ta a un largo plazo, pasando más allá del juicio y de la
imperios que oprimieron a Israel e incluyen a todo otro destrucción, conocidos para el destinatario del texto fi­
dominador (Babilonia, ahora Persia, y sus continuadores nal.
de todos los tiempos) sino que también consolida la equi­
valencia del éxodo desde Egipto con la reunión de las
diásporas, que es el anuncio que importa en la relectura
presente.
En la instancia ideológica, nuestro pasaje destaca el
dominio universal de Yavé, quien puede sacar a las diás­
poras de cualquier dominio político extranjero. En la ins­
tancia socio-política, a su vez, indica la cesación de un es­
tado de opresión y de desintegración (la imagen de los
“desparramados”29, tal vez mejor que “dispersos”, del
v.l2b lo expresa claramente). Yavé “recogerá” y “reunirá”
a estas comunidades o personas en estado de desintegra­
ción (v.12).
El programa es extraordinario. Al menos hay que
“imaginarlo”, porque de esa manera la esperanza es ali­
mentada y sostenida en medio de la adversidad.

29 El verbo hebreo usado (n’Jusót, de püs, “desparramar”, la semilla,

por ejemplo) es el mismo que describe en otros textos la situación
de la diáspora (ver Jeremías 9,15; 18,17; 40,15; 52,8 o Ezequiel
11,17; 20,34.41; 28,25; 29,13; 34,5.6.12), y que también aparece
en el relato de la torre de Babel (Génesis 11,1-9), donde prefigura
la inversión de situaciones: a Babilonia le pasará lo que ella misma
hizo con Judá.
 La
exploración
de la
reserva
-de-sentido

(Principio n“ 2)
 LA EXPLORACIÓN DE LA
RESERVA-DE-SENTIDO
(Principio n° 2)

Como se señaló al enunciar inicialmente este princi­

pio (cap. 2, n° 2), todo suceso significativo, ahora recogi­
do en un texto, y en adelante este mismo texto, desplie­
gan un “plus” de sentido que llamamos reserva-de-sen-
tido.
Esta reserva no es algo objetivo que está expresado en
el acontecimiento o dicho en el texto sino que es capta­
da por quien retoma uno u otro desde su propio horizon­
te. Como si todavía no hubieran manifestado toda su sig­
nificación. La particularidad vivencial del intérprete
clausura la multiplicidad significativa30 que tienen tanto
el acontecimiento como el texto.
Al historiador le interesan los acontecimientos tal co­
mo sucedieron, sus causas y efectos, o sus repercusio­
nes en el contexto inmediato o lejano. Pero tales aconte­
cimientos ya están desvanecidos; no existen en algún lu­
gar donde verlos o de donde reproducirlos. Solo se recu­
peran a través de los testimonios que han dejado sus pri­
meros intérpretes. Ahora bien, éstos ya han realizado
una selección, no solo de tal acontecimiento en lugar de
otros, sino de una determinada significación, que queda
plasmada en el texto oral o escrito.
Para el hermeneuta, en cambio, el acontecimiento no
importa tanto por su facticidad histórica precisa (el cómo
sucedió) cuanto por su donación de sentido para la situa­
ción de lectura. Para decirlo brevemente, y refiriéndonos a
la Biblia, todos los acontecimientos narrados ya están co-

30 “Polisemia”, en el lenguaje de la semiótica. Cf. Hermenéutica bíbli­

ca, 29.
 54 Hermenéutica Práctica
ijados en los textos que los interpretaron, una o muchas
veces sucesivas, recargándose cada vez de nuevos senti­
dos. Es lo mismo que afirmar que su reserva-de-sentido
fue explorada una y otra vez, aumentando su volumen
Acontece un fenómeno notable. La interpretación po-
e de relieve una reserva-de-sentido, pero ésta se con-
erte en texto (lo que implica modificar el acontecimien-
o o el texto anteriores), y así sucesivamente. Veamos al­
gunos ejemplos.
1. Cuando el autor del libro de Josué describe el pa­
so del Jordán (3-4) lo entiende como una reedición del
paso del mar con Moisés a la salida de Egipto (Éxodo 14)
o que implica hacerlos equivalentes, por la fecha, por ei
secado de las aguas, por la celebración de la pascua, etc
2. Luego, cuando los sinópticos relatan el bautismo
e Jesús en el Jordán vuelven a explorar la reserva-de-
sentido tanto del éxodo como del cruce del Jordán, pero
desde la perspectiva de Jesús como conductor y guía del
nuevo pueblo de Dios (Marcos 1,9 - 11; Mateo 3,13-17-
Lucas 3.21-22)31. ’
1 El Padrenuestro de Mateo (Mateo 6,9-13)
Ejemplo de los evangelios
11 ^ raCt0n queJesús ™ s enseñó (Mateo 6,9-13; Lucas
n , JQef ÚS’ e.n la A d ic ió n de Mateo, llama comúnmente a
ios vuestro Padre (5,16, etc., hasta 10,29 y 13 43 )
vanas veces “mi Padre” (7,21; 18,19- 11 25s 27- i ^ i í-
18,35, 20,23; 25,34; 26,29; 26,53), y una sola vez se di­
rige a el como “Padre mío” (26,39)33.
Historia de saluadón, Estella, Verbo Di-
M Í S n ee s p S t0 ^ ^ PaSÍÓn' Mat6° depende más bien ^ una tra-
La exploración de la -reserva-de-sentido 55
En la tradición de Lucas, por el contrario, le oímos de­
cir “Padre” con más frecuencia. Así en las tres oraciones
de Jesús durante su pasión (Le 22,42 -la misma fuente
de Mateo 26,39- y especialmente en las dos propias de
Lucas: 23,34 [“Padre, perdónales...”] y 23,46 [“Padre, en
tus manos entrego mi espíritu”]).
Jesús puede estar usando una tradición, tenue por
cierto, que viene de su propia formación judía33, pero en­
cuentra en ella una reserva-de-sentido que él redimen-
siona: si él mismo llama a Dios “Padre”, se constituye en
modelo para sus seguidores, para que hagan lo mismo.
Ahora bien, esto lo afirma Jesús cuando nos enseña
a orar. Esta enseñanza la encontramos en dos de los
evangelios sinópticos (Mateo 6,9-13 [v.13, “Padre nues­
tro...”] y Le 11,2-4 [v.2, “Padre”]).
Miremos ahora el conjunto de cada versión. ¿Qué ha­
cen los autores de ambos relatos? ¿Repiten exactamente
lo que Jesús enseñó? De ninguna manera, pues las dos
versiones son diferentes, y muy diferentes entre sí.
1.1
Es la oración que conocemos y usamos los cristianos.
Tiene siete peticiones, tres referidas a Dios (santificación
de su Nombre, venida de su reino, realización de su vo­
luntad) y cuatro a su acción sobre nosotros (darnos el
pan, perdonar nuestras deudas, no introducirnos en la
prueba y liberarnos del mal).
Esto en cuanto al contenido. Al ser incluidas en la
oración maestra, aquellas siete peticiones son considera­
das relevantes por el autor del primer evangelio.
33 En el Antiguo Testamento, o en el judaismo del tiempo de Jesús,
no es frecuente Invocar a Dios como “Padre” en la oración. Pero es­
tán los testimonios de Isaías 63,16 (2 veces); 64,7 y Sirac 23,1.4
(“¡Oh Señor, padre y dueño de mi vida!”); 51,10 (hebreo: “yo procla­
mé: ‘¡Yavé, mi padre eres tú!’...”).
 56 Hermenéutica Práctica
En cuanto al contexto, se observa que es esencial, en
la perspectiva de este evangelio, el modo como se ora (6,1).
No es el de los fariseos, que dan limosna (6,2-4), rezan (w.
5-15) y ajaman (w. 16-18) en las plazas para ser vistos.
Esta preocupación por hacer las cosas en relación a
ese Dios “Padre” que todo lo ve distingue a Mateo, quien
afirma una ética “diferente”, no ostentosa. Con esto se
opone a una praxis religiosa superficializada. En la ora­
ción de Jesús mismo, y en su enseñanza, el redactor del
evangelio ve una reserva-de-sentido que la convierte en
texto precisamente en la forma como pone en boca de
Jesús nuestra oración.
1.2
El “Padre” de Lucas (Lucas 11,2-4)
Tanto el contenido de la oración como su contexto li­
terario son diferentes. Ante todo, los temas recogidos en
la misma son los siguientes:
Padre:
Santificado sea tu Nombre.
Venga tu reino34
[mejor: Venga sobre nosotros
tu espíritu santo y nos purifique)35.
Y perdónanos nuestro pecados,
Nuestro pan cotidiano danos cada día.
pues nosotros mismos perdonamos
a todo el que nos debe.
Y no nos introduzcas en la prueba.
34 Esta petición no se corresponde fácilmente con el evangelio lucano,
en que se destaca que el reino de Dios ya éstá “en medio de voso­
tros” (17,21), aunque también está por venir (17,20; 19,11;
22,16.18). Ver la nota siguiente.
35 En algunos manuscritos aparece esta petición en lugar de la que
se ha aceptado en la tradición y que probablemente fue introduci­
da para armonizar con el texto de Mateo, una vez que se adoptó és­
te como oración típica. La petición del Espíritu Santo y de la puri­
ficación coinciden mucho más con la teología lucana, tanto del ter­
cer evangelio como de los Hechos.
La exploración de la -reserva-de-sentido 57
Tenemos ahora cinco peticiones: dos (o mejor una) re­
ferida a Dios mismo en su historia salvífica, y tres (me­
jor, cuatro) a nuestras necesidades y seguridad.
¿Qué hizo Lucas con la tradición que conocía? Tam­
bién él incorpora los temas que le importan.
En primer lugar, Dios ya no es “Padre nuestro” sino
simplemente “Padre”, como para marcar la intimidad
personal del cristiano, hecho “hijo” por el bautismo, con
Dios.
En segundo lugar, la petición del Espíritu Santo -pro­
bablemente más original que la del reino de Dios- es un
tema muy lucano (ver, en Hechos, la oración de la comu­
nidad perseguida, 4,24-30, esp. el v.31). A partir de esta
petición se entiende como esperada, en el relato que si­
gue, la referencia al Espíritu Santo en el v.13.
En tercer lugar, los verbos de las peticiones sobre el
pan y el perdón están en imperativo presente36, como pa­
ra indicar que una y otra vez hay que pedir que el “Pa­
dre” los conceda, porque el tiempo de la comunidad es
largo (Mateo, en cambio, los pone en imperativo aoristo,
que indica una acción puntual, como diciendo “danos
ahora”, pues después ya viene el reino, cuya llegada es
inminente).
En cuarto lugar, Lucas omite el ruego por la libera­
ción del mal, para dejar como conclusión el pedido de no
ser llevados a ninguna prueba. No se trata de “tentacio­
nes” en el sentido tradicional, referido lastimosamente a
cualquier cosa sexual, sino de situaciones en que peligra
la fidelidad en la fe, como son las persecuciones o la ata­
dura a las riquezas (lo expresa tanto la parábola de la
buena tierra37, 8,13, como el ejemplo del mismo Jesús en
su prueba final en el huerto de los olivos, 22,42-46).
36 En griego, el tiempo presente tiene un carácter durativo y repetiti­
vo, mientras que el tiempo aoristo indica una acción puntual y ter­
minada.
« Y no del sembrador, como se titula tradicionalmente esta parábola.
El tema central es el de los distintos tipos de tierra que reciben la
semilla, no de quien la siembra.
58 Hermenéutica Práctica
En lo que se refiere al contexto de la enseñanza de Je­
sús, la diferencia respecto de Mateo es notable. El Jesús
de Lucas no enseña cómo orar, sino simplemente un mo­
delo de oración, ya que todo maestro transmite a sus dis­
cípulos una forma de dirigirse a Dios (Lucas 11,1). Es
una manera de condensar los puntos esenciales de una
doctrina. En el caso lucano, el “Padre (nuestro)” equiva­
le a un breve credo o confesión de fe.
Es importante ver las diferencias en textos parecidos.
Nosotros solemos preocuparnos por la coincidencia del
texto que leemos con su origen (queremos llegar al mis­
mo Jesús histórico), mientras que los evangelios hicieron
al revés al prolongar la reserva-de-sentido de un dicho
de Jesús hasta su propio contexto. Un proceso de veni­
da, no de regreso hacia atrás. La oración enseñada por
Jesús tenía un sentido en el contexto en que él hablaba,
pero debía ser “dicha de nuevo” (re-leída y luego re-escri­
ta) por Mateo o por Lucas en función de su nuevo mar­
co referencia!.
1.3
Nuestra lectura del “Padre (nuestro)”
1. Ante todo, nos hemos acostumbrado tanto a la
formulación de Mateo, que tal vez ni recordemos que
existe otra versión. De una enseñanza básica de Je­
sús, los dos evangelistas mencionados exploran la re­
serva-de-sentido desde la situación de la comunidad
para la que escribe cada uno, y recrean la oración pa­
ra que resulte de ella un mensaje apropiado y preciso.
El Espíritu como fuerza y purificación, y la solicitud
de no ser llevados a una situación riesgosa para la fe,
lo mismo que el pedir día a día aquello de que carece­
mos, caracterizan la forma lucana de la oración cris­
tiana.
Por eso, ¿por qué no usamos esta forma en situacio­
nes en que es más oportuna y realista?
La exploración de la -reserva-de-sentido 59
2. La segunda cuestión se refiere a las “deudas”.
Mateo habla claramente de deudas. Si están referidas
a Dios, pueden entenderse como “pecados”, pero res­
pecto de la segunda parte (“así como nosotros perdo­
namos a nuestros deudores”) nada obliga a pensar que
se trata de “ofensas” del prójimo que hemos perdona­
do ya (en Mateo) o que perdonamos una y otra vez (Lu­
cas). Como Lucas se refiere, en la primera parte (“per­
dónanos nuestros pecados”), a nuestras ofensas hacia
Dios -que Mateo expresaba con el vocablo “deudas”-
se ha querido desvanecer toda referencia a las deudas
económicas y financieras, un tema realmente actual y
que debe incorporarse en nuestra oración: el equiva­
lente de lo que pedimos a Dios (que perdone nuestras
ofensas a él) es que ya hemos perdonado las deudas de
los que son nuestros deudores aquí en la tierra38.
Si respetamos el texto, tenemos allí una gran reser-
va-de-sentido para comprometernos, en nuestro pro­
pio caso, a un gesto infinitamente valioso, que tal vez
pueda resonar en los oídos de los grandes acreedores
internacionales que nos agobian con la deuda externa.
Cabe observar, por lo demás, que en Mateo el térmi­
no “deudas” es multívoco (polisémico): si significa deu­
das reales, es lenguaje directo; si se refiere a ofensas,
el lenguaje es metafórico. Cuando cambiamos el térmi­
no (como en el uso reciente de la Iglesia católica) per­
demos la posibilidad de entender la petición también
en la instancia económica. Si mantenemos el texto
transmitido, tenemos la posibilidad de releerlo desde
nuestras situaciones, sean económicas, sean espiri­
tuales.
38 El cambio en la formulación inducido por la Iglesia católica no tie­
ne base segura en el texto, y además aparece a contrapelo de la
realidad. Gracias a Dios, las iglesias evangélicas mantienen en su
propio lenguaje el texto transmitido.
 La exploración de la -reserva-de-sentido 61
60 Hermenéutica Práctica

Ahora bien, como el final del oráculo ya mencionado

2
Ejemplo de los libros proféticos
El relato de la vocación profética de Isaías (Isaías 6,1-
13)
Luego del escenario de la visión de Yavé como rey
(w. 1-4) está la escena de la vocación profética de Isaías
(w.5-8), a quien se le encomienda proclamar un mensaje
harto negativo, que muestra que la voz del profeta desen­
mascara la cerrazón de ojos y oídos y la dureza de cora­
zón ya existentes en sus destinatarios y oyentes. El pro­
feta, por ende, es en este caso un anunciador del juicio y
condenación de Judá por sus pecados. No hay salvación
en este horizonte. Por el contrario, cuando Isaías pregun­
ta a Yavé “¿hasta cuándo, Señor?” (v.l la), él le responde:
de 6,11.13 terminaba con el símbolo de una encina o ro­
ble talados -para indicar la destrucción- ahora, el autor
que en otras partes del libro de “Isaías” proclama la libe­
ración, aprovecha para hacer una relectura en el relato
mismo de vocación del profeta, convirtiendo la imagen
del tocón en símbolo de renacimiento y restauración
(v.13 final, “semilla santa será su tocón”).
Es un caso típico de relectura que no deja de lado un
texto anterior sino que lo prolonga, modificando el senti­
do único que tenía, para inflexionar hacia otra dirección,
en este caso en una perspectiva de salvación futura. La
relectura no es del Isaías histórico, por supuesto, sino de
un redactor tardío que quiere transmitir un mensaje de
salvación a la nueva generación.

UbHasta que se vacíen las ciudades

y queden sin habitantes,
las casas sin personas,
el campo [...] una desolación,
'2y haya alejado Yavé a las personas,
y grande sea el abandono dentro del país.
13Aun si queda en ella un décimo,
volverá a ser incendiado,
como la encina o el roble,
en cuya tala queda un tocón en ellos.

1. Éste es el contexto de la predicación del Isaías his­

tórico de fines del siglo VIII a.C. Sus grandes oráculos
son de condenación. La motivación fundamental está
bien marcada en la predicación que se recoge en el capí­
tulo introductorio (l,2-18a.29-31) y en el conjunto de
2,6-4,1), así como en tantos otros oráculos de acusación
y amenaza.
2. Algunos siglos más tarde, sin embargo, cuando el
país ya estaba arruinado y la gente en el exilio o en la
diáspora, las antiguas palabras de Isaías servían todavía
de advertencia, pero había que decir algo nuevo, una pa­
labra de esperanza.
Sobre las
relecturas

(Principio nQ3)
 SOBRE LAS RELECTURAS
(Principio n° 3)

Recordemos el enunciado ya desarrollado: Toda lectu­

ra de un acontecimiento o de un texto es su relectura.
Este aspecto de la hermenéutica es significativo. Por
suerte, la Palabra de Dios recogida en la Biblia no es un
“depósito” en el sentido que a veces se le da39. No es algo
cerrado, definitivo, terminado. Es una palabra viviente.
Los seres vivos crecen, cambian, se transforman, y por
eso “viven”. Un depósito es algo inerte, fijo, y por tanto
va quedando atrás en el tiempo. Siempre igual, no res­
ponde ya a las circunstancias del momento. Peor aun, al
no armonizar con la vida, puede ser un contramensaje.

1
Ejemplo de los evangelios

Lucas 22,28-34

Tenemos en este pasaje una tradición propia de Lu­

cas, con elementos de la sinóptica (v.30, sobre el juicio a
las doce tribus de Israel [cf. Mateo 19,28], y w.33-34 so­
bre la negación de Pedro [Marcos 14,30]). El tema luca­
no importante está en los w . 28 y 31-32:

39 Se ha tomado esta expresión de l “ Timoteo 6,20; 2 Timoteo 1,14.

Estos pasajes no se refieren a un texto bíblico aún no constituido
-no estaba todavía fijado el canon-, sino a la temprana tradición
cristiana, en la que se incluye la lectura que el propio autor hace
de la misma. Si se observa bien, el "depósito” es finalmente la re­
lectura que el autor está haciendo, lo que indica que no es algo fi­
jo y definitivo, sino vivo y enriquecido en cada lectura.
 66 Hermenéutica Práctica
^Vosotros sois los que habéis permanecido
conmigo en mis pruebas;
31¡Simón, Simón! He aqui que Satanás os ha busca­
do para cribaros como el trigo,
32pero yo he rogado por ti para que tu fe no
decline, y tú, cuando hayas vuelto, confirma
a tus hermanos.
Lucas desconoce la parte de la tradición que relata la
huida de los discípulos durante la pasión de Jesús. Por
otro lado, Jesús recomienda a Pedro afirmar en la fe a
sus hermanos. ¿Por qué Lucas transforma la tradición
recibida hasta ese momento, practicando una profunda
relectura de la misma?
Porque en su proyecto teológico, la comunidad misio­
nera que describirá en los Hechos está anticipada ejem­
plarmente en la vida del mismo Jesús. Esta etapa es el
paradigma de aquélla. Ahora bien, en Hechos Pedro es el
primer intérprete de los nuevos acontecimientos de la
donación del Espíritu (2,14-36), de la curación del tulli­
do (3,12-26) y del anuncio de la buena noticia a los gen­
tiles (10,34-43; 15,7b-ll). Por otra parte, su constancia
en la fe durante las persecuciones es presentada como
ejemplar por Lucas (Hechos 4,8-12; 5,29-32.41-42;
12,1-19). Eso explica la frase de Lucas 22,32: Jesús mis­
mo había fortalecido esa fe sólida, capaz de confirmar a
los hermanos. Recordemos, por otra parte, que "Pedro"
representa a toda la comunidad y no a una persona his­
tórica concreta.
Por lo tanto, Lucas no podía incorporar el episodio de
la huida de los discípulos de Jesús durante su pasión.
Le venía mal, como decimos. Por el contrario, relee esta
tradición desde la situación de la comunidad para la que
escribe. El vocabulario de la “constancia” (hupomoné) y
de las “pruebas” (peirasmoi) en 22,28 es digno de aten­
ción. Es afín al de la última petición del “Padre (nuestro)”
lucano en 11,4 (ver capítulo anterior).
Toda relectura es creativa. Las tradiciones se enrique ­
cen al ser transformadas desde el horizonte del intérpre­
Sobre los relecturas 67
te. No es la facticidad histórica la que preocupa, sino el
sentido -ahora nuevo sentido- de un acontecimiento,
texto o tradición.
2
Ejemplos de los libros proféticos
2.1
La esperanza de la resurrección
(Isaías 26,14.19)
1. Si tomamos el bloque donde están insertos estos
dos versículos (26,7-27,1), comprobaremos en primer lu­
gar la presencia de una larga oración de un grupo depri­
mido por la desgracia ocasionada por enemigos invaso­
res (26,7-18). En ese marco, se reconoce el castigo de Ya­
vé (w .l6s), y se recuerda que los que han caído no vol­
verán:
Los muertos no vivirán, las sombras no se levanta­
rán; en verdad, visitaste y los exterminaste y has bo­
rrado todo recuerdo de ellos (v.14).
El texto expresa la creencia tradicional de que los
muertos no regresan a la vida. Como en la tradición me­
sopotamia, el lugar de los muertos es un “país o lugar
sin retorno”. Para más, hasta el recuerdo de los muertos
se ha desvanecido. La imagen -como la que sigue sobre
los dolores de parto (w. 17-18)- indica la profundidad del
sufrimiento.
2. Más adelante, empero, cuando Israel se abre a la
esperanza de una resurrección de los muertos, reclama­
da por lo demás por la desaparición injusta de personas
en las persecuciones, aquella afirmación lapidaria es re­
leída en el sentido opuesto, en la respuesta salvífíca de
Yavé en los w . 19-21:
 68 Hermenéutica Práctica
Sobre las relecturas 69
Revivirán tus muertos, los cadáveres se levantarán;
despertarán y darán gritos de júbilo los habitantes lia “corona de arrogancia”. La comparación con las bre­
del polvo. vas (v.4b) indica también la rapidez de su desaparición.
Porque rocío luminoso es tu rocío, y la tierra echará El tema central, por tanto, es el juicio contra Samaria.
las sombras (v.19). 2. Pero el texto cambia luego súbitamente desde el
v.5, que hace de punto de inflexión que marca la entra­
Con un léxico de a momentos parecido (revivir/muer­
da de la relectura. Ahora se introducen otras imágenes,
tos/levantarse/sombras) ahora se dice lo contrario del
que hablan de salvación y protección. La fórmula de in­
v. 14. Es una relectura que, sin borrar la idea anterior
greso “aquel día” supone que “Isaías habla a mucha dis­
(ahora parte de un texto muy firme y elaborado) la deja
tancia de una situación futura, que para el autor real del
atrás mediante la afirmación rotunda de la resurrección.
texto y para los destinatarios es justamente la que están
El bloque de los w . 19-21 expresa ahora una esperanza
viviendo.
no solo de liberación por la actuación de Yavé contra los
Las promesas hermosas que se enuncian significan
enemigos sino también de retorno a la vida de quienes ya
también una inversión de situaciones respecto de lo di­
murieron. El oráculo se cierra en 27,1 utilizando las
cho de Samaria en los w . 1-4. El “resto de su pueblo” (fi­
imágenes de la mitología cananea sobre la victoria de
nal del v.5) indica la situación de desintegro que permi­
Dios contra los monstruos del mar.
te generar la esperanza en la liberación.
En el v. 14 no había una reserva-de-sentido; por eso
hubo que crear un texto desde una idea nueva. La relec­
tura es creativa, transformadora.

2.2
Otro ejemplo: Isaías 28,1-6

Hay en esta selección dos oráculos, puestos uno a

continuación del otro. Pero no son idénticos.
1. El primero critica el orgullo de Efraín (reino del
norte). Para destacar la actitud de sus gobernantes (nó­
tense los símbolos de realeza y el contexto de derroche)
el oráculo inicial se dirige directamente a la “corona de
arrogancia” y a las flores que la adornan. Tal vez sea una
alusión a las guirnaldas o diademas floreadas usadas en
las fiestas. La descripción de los w . Ib y 4a alude a la si­
tuación elevada y circular del monte de Samaria, con su
dominio sobre el valle circundante.
El orgullo de Samaria es efímero, puesto que Yavé en­
cargará a “uno fuerte y robusto” (seguramente Asiría)
aplastar como un torrente y como una granizada a aque-
Interpretar un
texto es
acumular
sentido

(Principio n? 4)
 INTERPRETAR UN TEXTO ES
ACUMULAR SENTIDO
(Principio n° 4)

Cuando se entiende correctamente el fenómeno de la

hermenéutica -que implica la lectura de los aconteci­
mientos y de los textos desde la situación del lector- se
puede también captar este principio. Un acontecimiento,
en efecto, tiene lugar en un tiempo que no se repite. Un
texto es formado, expresando generalmente un acto de
interpretación, en un horizonte determinado que se difu-
mina luego. En ese horizonte, expresa ideas que están
condicionadas por la cultura, por la cosmovisión, de ese
momento.
El intérprete presente que retoma aquel aconteci­
miento o aquel texto, se encuentra en otro horizonte cul­
tural. Las preguntas (no necesariamente todas) que se
elevan desde este horizonte son diferentes, nuevas. Pero
puede haber mucho en común. ¿Qué sucede en ese ca­
so? Si el texto marca una idea central (por ejemplo la li­
beración de un estado de opresión o injusticia) pero con-
textualizada en una instancia determinada -pongamos,
la opresión social y política- la relectura desde un nuevo
lugar permitirá ampliar esas instancias (por ejemplo, a
las de orden religioso, cultural o económico) como parte
del sentido del acontecimiento o texto que está siendo in­
terpretado.
Esta afirmación es esencial, y tiene que ver -en el re­
gistro teológico (cf. capítulo 1, n° 1)- con el principio de
que la revelación de Dios no está terminada. Pero vale a
su vez para cualquier lectura de acontecimientos o tex­
tos. Éstos tuvieron un horizonte específico, y por ende li­
mitado. En la Biblia, por ejemplo, no vamos a encontrar
 74 Hermenéutica Práctica
textos que hablen de la opresión cultural como la enten­
demos hoy. Pero si uno es sagaz, descubre de hecho que
hay textos para esa instancia. Así en 1 Macabeos 1 se
describe la invasión helenística en términos no solo po­
líticos sino también culturales, en referencia al ethos ju ­
dío conculcado y violado por costumbres ajenas, acepta­
das por un grupo:
Algunos del pueblo, más decididos, acudieron al rey
y obtuvieron de él autorización para seguir las cos­
tumbres de los gentiles (v.13).
El rey publicó un edicto en todo su reino ordenando
que todos formaran un único pueblo y abandonaran
para ello sus peculiares costumbres (w.41-42a).
Pero aun con esta referencia tan clara, la expresión
de esta opresión cultural no es la que podemos esperar
hoy. A pesar de ello, lo que hoy experimentamos como
dominación y alienación cultural en las prácticas socia­
les lo inscribimos en el registro bíblico o, dicho de otra
manera, lo leemos dentro de un texto bíblico, porque per­
tenece a una misma instancia fundamental. Si pudiéra­
mos re-escribir el texto, incluiríamos tales manifestacio­
nes actuales de la dominación cultural.
Lo mismo vale para la dominación religiosa. Es el ca­
so de Antíoco IV, en la época de la gran helenización del
siglo II a.C. que abarcaba a Judea. Al creerse Dios, este
emperador seléucida despreció al Dios de los hebreos e
impuso el culto de la imagen de sus Dioses nada menos
que en el lugar más sagrado del templo de Jerusalén.
Consta, como relato histórico, en 1 Macabeos 1,54, y en
el libro apocalíptico de Daniel (9,27; 1.1,31).
Hoy, empero, experimentamos la opresión religiosa
en otros ámbitos, incluso desde dentro mismo de la reli­
gión. Cuando se unifican las prácticas rituales en todo el
mundo en desmedro de las costumbres autóctonas, se
avasallan los ritos o los mitos de los pueblos originarios,
se imponen en continentes lejanos las formas del cristia­
nismo de Europa, o la vida religiosa es pautada de
Interpretar un texto es acumular sentido 75
acuerdo con modelos de otros siglos o continentes, etc.,
en todos esos casos, y otros que podemos recordar, se
dan los equivalentes de antiguas formas de opresión re­
ligiosa indicadas en la Biblia40. Esta equivalencia permi­
te introducir una nueva experiencia histórica en la signi­
ficación de un texto bíblico de otra época.
Es legítimo, en estos casos, encontrar en la Biblia la
respuesta liberadora de tales situaciones. Leídos desde
estos horizontes, textos como los citados o aquellos que
hablan de otras formas de opresión, están respondiendo
a nuestras preguntas de hoy, aunque con términos dife­
rentes. La coincidencia es a un nivel profundo, no en la
exterioridad cultural en que se manifiestan las prácticas.
Interpretar, entonces, es acumular sentido.
Por eso, más veces es releído un texto y convertido en
un nuevo texto, más rico es.
Y aquí cabe una observación. Cuando un texto bíbli­
co portador de un mensaje es retomado y enriquecido
hermenéuticamente por otro texto, no caduca el sentido
primero. Parece una obviedad, pero la teología incidió no
pocas veces en ese error de perspectiva. Por ejemplo,
cuando Pablo relee el motivo de la liberación (el éxodo)
para aplicarlo a la Ley, al pecado y a la muerte, está pre­
cisamente acurrailcuvdo sentido y no despojando a la figu­
ra del éxodo de su significado arquetípico de liberación
política y social41. No es correcto decir que Pablo “espiri­
tualizó” ,el Antiguo Testamento. Más bien, hizo múltiples
relecturas, explorando su reserva-de-sentido para nue­
vas situaciones. Eso es creatividad, no despojo.
Cuando en los evangelios sinópticos constatamos va­
riaciones en los relatos de milagros y sucesos, o en las
palabras de Jesús, significa simplemente que cada autor
10 Para un estudio de los “equivalentes” hermenéutlcos de Romanos
l,18ss, ver J. Severino Croatto, "Conocimiento y salvación en Ro­
manos 1,18-3,20. Intento de relectura" (Festschrift Rodolfo Ober-
müller, 1975) Revista Bíblica. 171-172 (1979), 39-55.
41 Hemos desarrollado este tema paulino en Liberación y libertad.
Pautas hermenéuticas, cap. VI, 117-145.

76 Hermenéutica Práctica
ha interpretado lo transmitido, de acuerdo con la sitúa-
ción y las necesidades de su propia comunidad. Pero en
todos los casos, el que obra o habla en el texto (no ya en
la realidad) es el Jesús histórico.
En otras palabras, la relectura del Jesús real se hace
espontáneamente “Jesús histórico”: la reinterpretación
de su figura se hace su propia figura.
Esto es lo que significa la reserva-de-sentido, de un
suceso, un personaje o un texto. Lo que se ve después,
desde otro contexto, es entendido como de antes, origi­
nal. Observaremos este fenómeno más de una vez.
Así es el proceso hermenéutico de crecimiento del sen­
tido.
Es esencial tener en cuenta esta condición del acto
hermenéutico, que es su propia riqueza.
1 con un mensaje que sí está en él, porque es percibido
Ejemplo de los evangelios
Lucas 7,33-34
33Ha venido Juan el que bautiza, que no comía pan ni
bebía vino, y decís: “Demonio tiene”.
34Ha venido el Hijo del Hombre, que come y bebe, y
decís: “He aquí a un hombre comilón y bebedor de vi­
no, amigo de publícanos y pecadores”.
Texto tal vez muy conocido, pero útil para ilustrar
nuestro punto. Es el final de un pasaje mayor sobre la fi­
gura profética de Juan como nuevo Elías-precursor y Je­
sús como nuevo Elías-sanador (w.18-35). Jesús critica a
sus contemporáneos porque no entendieron ni al prime­
ro ni al segundo. El final del relato es lo que está citado42.
43 Queda la frase final, en principio oscura: “Y la Sabiduría se ha
acreditado por todos sus hijos”. Tal vez, por el contexto de critica,
habría que traducir: “Y la sabiduría fue juzgada por todos sus (pro­
pios) hijos”. El verbo griego krínó permite este deslizamiento del
sentido (observación de Cristina Conti).
Interpretar un texto es acumular sentido 77
La expresión “comer y beber” funciona como metáfora
por “modo de vivir/prácticas sociales y culturales”. Una
de estas prácticas, no metafórica por cierto, era que Je­
sús aceptaba a los publícanos (cobradores de impuestos)
y a los pecadores.
Cobradores de impuestos los tenemos hoy también,
no ambulantes sino incorporados a un sistema. Pecado­
res también los hay. Pero el texto del evangelio lucano
nos permite trasladar el sentido fundamental -Jesús
niega las marginaciones de todo tipo- también a otras
instancias que hoy son más visibles: las mujeres, los ne­
gros, los débiles, los que no tienen poder económico ni
político, los que no tienen “amigos” en el poder, y otros
tantos. Son los excluidos del sistema. Todos estos secto­
res sociales están incluidos en los “publícanos y pecado­
res” de aquel tiempo.
Leído de esta manera el pasaje, resulta enriquecido
desde situaciones reales y equivalentes.
De ahí entonces que nuestra relectura del texto evan­
gélico es una acumulación de sentido. El texto dice más
de lo que dijo, sin necesidad de ser cambiado.
2
Ejemplo de los libros proféticos
Isaías 62,8-9; 65,20-23; 10,5-19; 14,3b-21; 37,22b-29
Cuando se leen los profetas desde la realidad política,
económica y social que nos toca vivir hoy, se descubre su
preocupación por esas mismas instancias que nos pare­
cían ajenas a su pensamiento religioso. Todo lo contra­
rio, pues los profetas son portavoces de un Dios que se
manifiesta en la historia real, que de una u otra manera
expresa aquellas mismas instancias de manifestación.
Cuando la destrucción, el quebranto, la desolación y la
 78 Hermenéutica Práctica
angustia son realidades vividas, surge la luz de la espe­
ranza sobre tiempos mejores. En este marcó hay que leer
varios pasajes del corpus profético que tocan al orden
económico. Veamos, a modo de ejemplo, algunos pasajes
del libro de Isaías que aluden a la Jerusalén liberada del
futuro, símbolo de la liberación de todo el pueblo.
1. En Isaías 62,8-9: (un gran oráculo sobre la Jerusa­
lén futura43) leemos:
8Ha jurado Yavé con su diestra y con su fuerte brazo:
“¡No entregaré nunca más tu grano como comida
para tus enemigos,
ni beberán hijos de extranjero tu vino,
por el cual te fatigaste!
9Sino que sus recolectores lo comerán,
alabando a Yavé,
y sus acopladores lo beberán en mis atrios sagrados”.
El contenido del juramento de Yavé es una promesa,
expresada en la instancia económica del trabajo y de la
producción. No hay que descuidar algunos matices de
sentido, bien marcados en el texto. Uno de ellos es el ca­
lificativo del grano como “tuyo”: significa tanto que es el
producto del trabajo propio, cuanto que su usufructo co­
mo comida es propio. Cuando no es propio, es para
“otro”. La definición de éste como “tus enemigos” tiene
una clara connotación política, corroborada por el para­
lelo con “hijos de extranjero” que sigue.
Esta referencia al contexto histórico de las invasiones
militares (conquistas, ocupación de tierras, exilio, diás-
pora) en la figura de los “hijos de extranjero”, había sido
hecha en 60,10 y 61,5. El grano y el vino que se produ­
cen, ¡y con qué esfuerzo! (v.8bj?) representan también los
gravosos tributos que los países sometidos deben pagar
a los dominantes. En Nehemías 5,15 se registra un mon­
Para todo el capitulo, ver el comentario al 3“ Isaías, Imaginar e lju -
turo. Estructura retórica y querigma del Tercer Isaías, Buenos Aires
Lumen, 2001, cap. 9,
Interpretar un texto es acum ular sentido 79
to de 40 sidos de plata como contribución “por el pan y
el vino” para la mesa del gobernador, delegado del rey
persa.
En oposición a la situación presente de pillaje y des­
pojo, en el futuro los que produzcan los cereales los co­
merán, y quienes produzcan el vino, beberán de él. La fi­
gura que se usa es la de la “recolección/acopio”, que no
representa ni el inicio ni el final de la cadena de la pro­
ducción alimenticia, sino un momento medial. Es el final
de la producción de la materia prima (lo que implica ha­
ber salvado la cosecha) y la condición para su elabora­
ción en alimentos. No se come el grano que se recoge (co­
mo se expresa el texto) sino el pan que luego es fabrica­
do; y del mismo modo, o viceversa, no se acopia el vino
(como dice el texto) sino la uva, de la cual se elabora
aquél. Por eso mismo, la imagen de la recolección es elo­
cuente.
¿Cómo podemos usar éste texto hoy en nuevas situa­
ciones de despojo? ¿Cuáles serían los equivalentes del
grano y del vino mencionados en el oráculo? ¿Cuántos
productos, en la época industrializada, son elaborados
por manos esclavas que no retienen nada de lo que pro­
ducen, que es para los dominadores, patrones o expor­
tadores? En nuestra lectura del texto profético surgen
infinidad de casos que se pueden “acumular” analógica­
mente sobre “el grano y el vino” del texto.
2. Isaías 65,20-23. El profeta transmite una palabra
de seguridad personal y económica:
20No habrá más, (que sea llevado) de allí,
ningún niño de días, o viejo que no llene sus días,
porque el joven a los cien años morirá,
y el que yerra los cien años será (como) maldito.
2lEdiíicarán casas y residirán:
plantarán viñas y comerán de sus frutos;
22no edificarán para que otro resida,
ni plantarán para que otro coma,
porque como los días del árbol los días de mi pueblo,
y la hechura de sus manos gastarán mis elegidos.
 80 Hermenéutica Práctica
23No se fatigarán en vano,
ni darán a luz para el espanto,
porque descendencia bendita de Yavé son ellos,
lo mismo que sus retoños con ellos.
Ni mortandad infantil ni muerte prematura para los
adultos, diríamos hoy. En aquellos tiempos esas muer­
tes se debían al subdesarrollo científico (medicina, ali­
mentación, cuidados especiales). Hoy se repiten, en ple­
na era tecnológica, pero porque los bienes de producción
y de consumo están en las manos de unos pocos.
Ni edificar para otros, ni producir sin usufructuar de
lo producido. Hoy los obreros de la construcción edifi­
can, por un salario mínimo, mansiones para otros, Peo­
nes trabajan en las estancias con un sueldo miserable,
sin tal vez poder comer de lo que producen. Obreros en
las fábricas producen lo que nunca verán como propio.
Un texto como el citado del libro de Isaías permite
acumular en él sentidos que no están explícitos pero sí
connotados y que la relectura desde nuestra realidad los
“saca” de su inmanencia en él.
3. Isaías 10,5-19; 14,3b-21 (+22-23); 37,22b-29.
Tema: el despojo imperial de las riquezas de las na­
ciones.
Estos pasajes del libro de Isaías, poco usados o prác­
ticamente desconocidos, son tremendamente actuales.
El lector o la comunidad que los lee desde las experien­
cias modernas de despojo de las riquezas de los países
menos poderosos por parte de los imperios o de las mul­
tinacionales, toma conciencia no solo de que hay prácti­
cas de dominación que son constantes, sino también de
que las que se encuentran tematizadas en la Biblia son
un paradigma de las actuales.
Visto lo mismo al revés, los textos bíblicos son enri­
quecidos cuando son leídos desde nuestra realidad. Sig­
nifica, por tanto, que en la lectura/relectura se acumu­
la el sentido, como si aquellos mismos pasajes estuvie­
Interpretar un texto es acumular sentido 81
ran ya hablando de nuestra realidad. De esa manera,
también, se constituyen en textos fundantes (ver n° 10).
Lástima que suelen ser olvidados o desconocidos.
Conviene hacer un recorrido por los pasajes arriba se­
ñalados.
a) Isaías 10,5-19. Este gran oráculo sobre Asiria -po­
der imperial durante toda la duración de los reinos de Is­
rael y de Judá- supone una previa lectura interpretativa
de sus invasiones como instrumento de Yavé para casti­
gar a su pueblo (w.5-6). Es un ejemplo de teología co-
yuntural.
Más adelante, no ya el profeta Isaías sino otro poste­
rior, retoma aquella visión pero la relee en sentido con­
trario: Asiria se sobrepasó (v.7) y demostró su ferocidad
en las invasiones con objetivos económicos. Eso está
bien señalado en los w.7b-9.13-15 (+ 16-19)44.
b) Isaías 14,3-21 (+ 22-23). Esta vez, el oráculo es
contra el rey de Babilonia. Está escrito en la forma lite­
raria de una lamentación fúnebre; su efecto es el de una
burla llena de ironía^ Los muertos que ya están en el
shfol reciben con desprecio al tirano muerto. Hasta los
árboles del Líbano, tantas veces despojados por las inva­
siones de Mesopotamia, aplauden la muerte del tirano.
Hay que leer todo el texto, y luego demorarse, para la re­
flexión, en los w.4b-9 y 16-17. Sobre el tema del endio­
samiento del rey, vale la pena considerar los w . 12-15. Se
puede observar de qué manera se manifestaba la desme­
sura imperial en aquel tiempo, y cuáles son las expresio­
nes de los imperios actuales. Hay equivalentes. Las nue­
vas prácticas que hoy reconocemos se suman -acumu­
lando sentido- a las de entonces.
Es evidente, por otra parte, que “Babilonia” es un pa­
radigma por todo imperio de turno. En el momento en
que se redacta este texto largo Babilonia ya había pasa­
do; su lugar había sido ocupado por Persia. Dicho de
44 Los w.10-12 son una adición con otro contenido. Ver, para todo el
oráculo, nuestro comentario al 1“ Isaías: Isaías 1-39, Buenos Aires,
La Aurora, 1989, 78-84.
82 Hermenéutica Práctica

otra forma: Persia se identifica ahora con Babilonia. Se

acumula sentido sobre el vocablo Babilonia y sus prácti­
cas de terror imperial. Hoy podemos acumular sobre Ba­
bilonia, como ya lo hizo el autor del Apocalipsis, otros
nombres de ciudades o imperios (cf. Apocalipsis 18).
c) Isaías 37,24-25. Se aplica a Senaquerib, rey de Asi­
ria, un oráculo-lamentación cuyo origen no conocemos
(w.22b-29). Dentro del oráculo escuchamos una vez
más la expresión enfática de la desmesura de un monar­
ca absoluto, invasor y destructor de reinos. Hay que de­
tenerse en los w .24 y 25:
24por medio de tus servidores injuriaste al Señor y di­
jiste: “Con mis muchos carros yo mismo subí a la
cumbre de las montañas, los extremos del Líbano, y
cortaré la copa de sus cedros, lo selecto de sus cipre-
ses, y entraré en la altura de su refugio, su jardín del
bosque.
25Yo he cavado y bebido agua45;
y secaré (’a/ríb)46bajo la planta de mis pies todos los
El texto
Nilos de Egipto”. es más
El v.24 alude a las campañas militares a la región me­
diterránea con el objetivo de llevarse madera de cedro del importante
Líbano (en Mesopotamia no hay árboles de gran porte
útiles para la construcción). El v.25, de orden simbólico, que su autor
expresa una pretendida capacidad sobrehumana del ti­
rano.
Es notable comprobar que, a lo largo de la historia
humana, los tiranos o dictadores se han atribuido cuali­
dades casi divinas (para el caso de Antíoco IV, ver Daniel (Principio nü 5)
7,25; 11,25; 1 Macabeos 1,24.41). Hay ejemplos actua­
les.

45 Que es escasa, aparte de que no es normal cavar pozos en una

montaña.
46 Este vocablo hebreo produce una asonancia intencional con el
nombre del monarca asirio Senaquerib, en hebreo Sanjerib, como
manera de identificar el gesto de desmesura con su propia perso­
nalidad.
 EL TEXTO ES MÁS IMPORTANTE
QUE SU AUTOR
(Principio n° 5)

Los métodos históricos-críticos nos ayudan magnífi­

camente a situar el texto en el contexto histórico y cul­
tural de su producción. Pero leemos el texto como produc­
to, con el cual (y no con su autor) nos enfrentamos. De­
cir que leemos a tal autor, es un modo de hablar. En rea­
lidad, lo que dirige la búsqueda del sentido, es el texto
mismo.
Por otra parte, por sus mismas condiciones lingüísti­
cas (ver los n° 6 y 7), todo texto queda abierto a muchas
lecturas, ninguna de las cuales es repetición de la otra.
De estar atados al pensamiento “del autor”, solo podría­
mos deducir un único sentido. Pero esta pretensión es
inviable.
Puede haber cierta resistencia a aceptar este hecho
fundamental, constitutivo especialmente de los textos
religiosos.
Por empezar, los textos sagrados o los relatos míticos
suelen ser anónimos. No solo por ser generalmente crea­
ción progresiva de una comunidad cultural, sino sobre
todo porque tienen significación por lo que dicen más
que por quién lo dice (ver n° 6, siguiente). Parece que su
carga de sentido es más densa cuanto menos se sabe so­
bre sus autores.
Así, para el caso de la Biblia, no tenemos noticia de
ningún autor de los libros del Antiguo o Primer Testa­
mento, y de pocos del Nuevo (Segundo). Más bien es pro­
pia (pero no exclusiva) de los textos religiosos su "atribu­
ción" a una figura determinada, porque tal personaje es
significativo por alguna otra razón.
 86 Hermenéutica Práctica
Es la explicación de que todos los Salmos se atribu­
yeran a David47, el Pentateuco a Moisés, los sapienciales
a Salomón, algunas epístolas del Nuevo Testamento a
Pablo (como las pastorales), otras a Pedro o a Santiago,
sin que ellos las hubiesen escrito, etc.
Se trata de un hecho hermenéutico que hay que reco­
nocer.
Al leer la carta de Santiago que no fue escrita por el
hermano de Jesús, es evidente que el conocimiento del
Santiago "histórico" no contribuye a la comprensión del
texto (sí a una actitud frente a este mismo texto). ¿Có­
mo? Al ser en realidad un escrito del siglo II temprano48,
adquiere una autoridad especial cuando es leído como
de la autoría de Santiago apóstol. No solo por ser él una
persona ligada al Jesús histórico, sino también por des­
cribir e interpretar los conflictos de una comunidad leja­
na como ya previstos.
Esa transferencia autoral, sin embargo, es externa al
texto mismo. No ayuda a comprender a este último, que
sus primeros destinatarios entendían porque se refería a
ellos mismos. Nosotros somos destinatarios desplazados,
en cuyas manos no nos queda más que el texto mismo.
Por esta razón, y por la preocupación por el autor “San­
tiago”, se nos pasa por alto el propio inicio mismo del men­
saje. La carta comienza con estas sugestivas palabras:
Jacob, siervo de Dios y del Señor Jesús el Cristo,
a las doce tribus que están en la diáspora,
[alegría! (1,1).
El texto se presenta como un testamento imaginario
del patriarca Jacob a sus doce hijos (como en Génesis
49), que ahora representan a toda la diáspora, la situa­
ción real del pueblo de Israel después de la ruina del rei­
no en el 586 a.C. El escrito, por lo tanto, podría ser de
Aunque las inscripciones de la mayoría de los Salmos nieguen es­
ta misma atribución, ya que anotan la pertenencia a tal o cual fi­
gura, como Asaf, Coré, etc.
48 Ver el n" 31 de RIBLA (1998:3) dedicado a esta epístola.
El texto es más importante que su autor 87
origen judío, reutilizado por un autor cristiano. Pero
aunque fuera de origen cristiano, o sí no, en su relectu­
ra cristiana, está señalando que la condición del cristia­
nismo naciente disperso por todo el mundo es equivalen­
te a la diáspora judía. En ese contexto, el “Santiago” de
la carta interpreta situaciones concretas de las comuni­
dades cristianas de inicios del siglo II.
Por ello, la cuestión del autor no es lo que dirige la lec­
tura. Ésta parte ahora del texto mismo.
Sucede igual con las epístolas déutero-paulinas (1-2
Timoteo, Tito) y probablemente con Efesios y Colosenses.
El autor puede ser seudónimo (“nombre falso”), pero es el
texto el que nos da las claves de su propia comprensión.
Además, supongamos que es real el autor de un tex­
to bíblico, como puede serlo para una obra actual. Aun
así, no es el sustento de la lectura. No comprendemos
mucho más la carta a los Romanos porque sepamos que
fue escrita por Pablo. Más nos ayudan, en todo caso, los
métodos histórico-críticos que nos devuelven el entorno
cultural, social, económico y religioso sobre el que se
despliega el texto.
Se puede comprobar también otro fenómeno ligado a
la hermenéutica. En un texto de tal autor -real o no- las
relecturas no aparecen como tales al lector, sino que son
camufladas en la persona misma del autor de la forma
originaria. Pongamos algunos ejemplos: lo que la ciencia
bíblica llama el “Segundo Isaías” o el ‘Tercero” , no apa­
rece así en el texto, en el que todo es “de Isaías”, se en*
tiende que del profeta del siglo VIII a.C. Otras relecturas,
insertadas ahora en el cuerpo de los capítulos 1-39, tam­
bién áparecen como del mismo Isaías histórico. ¿Por qué
este fenómeno, que nos hace pensar en una pseudoni-
mia? Simplemente por esto: el que escribe la relectura
responde a una situación de su propia realidad, y al pre­
sentar el mensaje como del antiguo Isaías, el texto apun­
ta a un cumplimiento actual de lo anunciado otrora por
el profeta. Así su palabra (del profeta en el texto, pero del
autor actual en la realidad) es legitimada por los hechos.
88 Hermenéutica Práctica
1 mo suele interpretarse. Al contrario, citar el comienzo del
Ejemplos de los evangelios
1.1
Los relatos sobre la muerte de Jesús en la cruz
(Mateo 27,50; Marcos 15,37;
Lucas 23,46; Juan 19,30b)
En general, un texto habla por sus propias reglas lin­
güísticas. Tales reglas son usadas por su autor, pero és­
te ya no está presente ni podemos pedirle explicaciones,
que tampoco servirían para una re-lectura desde un nue­
vo horizonte de comprensión. Lo que el autor aporta, sin
duda, es la “clausura” del texto en la forma que él esco­
gió darle. Esa misma intención, no obstante, está conver­
tida en texto.
Cuando los evangelios narran el instante de la muer­
te de Jesús están indicando su propia teología: la del au­
tor. Pero para percibir primero -y luego comprender- su
intención, hay que navegar por el texto entero de cada
evangelio. Porque en definitiva es el texto el que nos guía.
Las cuatro representaciones de esa muerte son las si­
guientes:
1. Habiendo gritado con fuerte voz, abandonó su es­
píritu (afeken to pneüma)-Mateo 27,50
2. Lanzando una fuerte voz, expiró (exépneusen)-
Marcos 15,37
3. “Padre, en tus manos pongo (parattthemai) mi es­
píritu”. Y al decir esto, expiró (exépneusen)-Lucas
23,46
4. Habiendo inclinado la cabeza, entregó (parédóken)
el espíritu-Juan 19,30b.
1. Marcos, el más antiguo de los evangelios, seguido
por Mateo, señala el hecho escueto de la expiración. Am­
bos habían puesto en boca de Jesús el comienzo del sal­
mo 22 (v.2=Marcos 15,34-36/Mateo 27,46-49). La cita
no es para indicar la soledad y abandono de Jesús, co­
El texto es más importante que su autor 89
salmo es atribuir a Jesús el contenido de todo él, que es
de confianza (ver los w.5-6.20-22.25.31-32) y despliega
los temas del Siervo sufriente de Isaías 53.
De modo que hay mucha teología en este recurso de
acercar un texto eminente del Antiguo Testamento. Es
un caso claro de relectura.
En su parquedad, Marcos pone el relieve en tres da­
tos posteriores a la muerte de Jesús: la ruptura del velo
del santuario, el testimonio del centurión (el que está
cerca) -que dice: “verdaderamente, este hombre era hijo
de Dios” (v.39)- y la presencia (distante esta vez) de nu­
merosas mujeres, seguidoras, servidoras o simplemente
acompañantes en la subida a Jerusalén (w.40-41).
2. Mateo se separa ahora de su fuente marcana. La
lista de mujeres es diferente, pero sobre todo desarrolla
los fenómenos que acompañaron la expiración de Jesús
(27,52-53), lo que lo lleva a modificar el sentido del tes­
timonio del centurión (y de sus acompañantes), origina­
do esta vez en el miedo (v.54b).
En resumen, estos dos evangelios destacan los efec­
tos de la muerte de Jesús, la que no obstante describen
con términos normales.
3. ¿Qué hace Lucas? Empieza siguiendo su fuente
(23,44-45 [oscuridad y escisión del velo]), que abandona
luego para detenerse en la muerte de Jesús precedida
por una oración. Sin ésta, el texto es igual al de Marcos
y Mateo. Significa que para Lucas es de especial relevan­
cia lo que añade. Jesús asume con sentido su propia
muerte. El autor se inspira en el Salmo 31,6. Todo este
salmo es un pedido de ayuda a Dios en un momento de
prueba. Lucas, además, quiere transmitir otra idea. La
muerte de Jesús no es una simple desaparición. Él “en­
trega” (lit. “coloca”) su espíritu en las manos de su Padre.
Lucas está preparando telescópicamente la escena de
Pentecostés, cuando la comunidad orante recibirá el es­
píritu de Jesús resucitado.
La muerte de Jesús es por eso una muerte especial.
90 Hermenéutica Práctica
Resulta claro que Lucas ve una reserva-de-sentido en
la tradición de la muerte de Jesús, la explora y la expo­
ne a sus lectores.
Además, el testimonio del centurión está presentado
con variantes (alaba a Dios, y a Jesús le atribuye otro tí­
tulo tradicional, el de “justo”, v.47, título muy relevante
en Hechos49). Y sobre todo, el texto lucano se demora ex­
trañamente en la descripción de un doble espectáculo, el
de una muchedumbre que viene a “ver” y se va golpeán­
dose el pecho (v.48), y el de las mujeres y conocidos que
“se quedan”, también a “ver” (v.49). ¿Por qué el texto lu­
cano insiste en el “espectáculo”?
Este texto lucano es en realidad un intertexto. Quiere
decir que quien lo lee tiene en cuenta otros textos. En es­
te caso, es la tradición de la serpiente levantada en alto,
cuya “mirada” producía la sanación de los espectadores
(Números 21,4-9). Recordemos que también Juan usa
esta tradición en 3,14-15 y 12,32 para aplicarla a la “su­
bida” de Jesús a la cruz y a la gloria.
4. En el evangelio de Juan tenemos una descripción de
la muerte de Jesús parecida a la del relato lucano. Fuera
del detalle de la inclinación de la cabeza, el autor expre­
sa que Jesús “entregó el espíritu” (19,30b). En la manera
de decirlo, sugiere una idea ya trabajada en los discursos
de la última cena, a saber, que en el momento de la muer­
te Jesús entrega el espíritu prometido reiteradamente a
los suyos (14,17.26; 15,26; 16,13; ya antes, 7,39). El te­
ma es parecido al de Lucas, pero también diferente, ya
que el cuarto evangelio no tiene relato de la efusión de­
morada del Espíritu, a los cincuenta días. Juan la reco­
noce en el mismo día de la resurrección, cuando Jesús se
aparece a los suyos y les entrega el Espíritu (20,22).
La significación de la muerte de Jesús, así descrita,
está aumentada por varias frases de cumplimiento que
rodean la escena. El tema de la esponja con vinagre es
central:
49 Ver Hechos 3,14; 7,52; 22,14.
El texto es más importante que su autor 91
Sabiendo Jesús que ya todo estaba cumplido (tetéles-
tai)50, para que se cumpla (teleióthé) la Escritura, di­
ce: “tengo sed”.
Cuando se le ofrece la esponja con vinagre -detalle
también inspirado en un Salmo (69,22)- Jesús dice: “Es­
tá cumplido” (tetélestai). ¿Qué es lo que está cumplido?
La aplicación del Salmo 69, un himno de queja pero tam­
bién de esperanza como el 22, hace nuevamente de Je­
sús un modelo que sufre injustamente pero está lleno de
confianza en Dios.
Después de la muerte hay otros dos “cumplimientos”
de la Escritura (hína he grqfe pléróthé, v.36a): el de los
huesos no fracturados (cita del Salmo 34,21) y el de la
mirada hacia el perforado, “mirarán al traspasado”, fra­
se tomada de Zacarías 12,1051. Es probable que en esta
última búsqueda de significación en las Escrituras, Juan
retome el motivo de la mirada sanadora a Jesús crucifi­
cado (véase el “espectáculo” de Lucas 23,49), adelantado
en las referencias “anunciadoras” al motivo de la ser­
piente levantada en alto en el desierto. Es otro contacto
diferenciado con Lucas.
En estas cuatro representaciones del momento de
la muerte de Jesús hemos puesto de relieve una in ­
tención teológica en cada autor de los evangelios. Pa­
rece que estamos negando el principio mismo que
desarrollamos en el presente parágrafo. Y en parte es
así, porque los autores han construido cada uno un
texto en base a intertextos, que se supone sus lecto­
res conocían.
Pero lo que estamos afirmando como principio es que
esta “interlectura”, ahora, la hacemos sobre la base de
cada uno de los textos transmitidos, sin que sepamos
mucho o poco sobre los autores, mayormente encripta-
dos en nombres de la tradición.
50 Lit. “había llegado a su fin/meta” (télos).
51 Personaje difícil de identificar como “referente”, pero que estructu­
ralmente se corresponde con el pastor herido de 13,7. Su indeter­
minación textual abre más fácilmente la puerta a las relecturas.

92 Hermenéutica Práctica
Tal presencia ausente de los autores reales de los tex­
tos evangélicos nos permite, en nuestra propia relectura,
explorar la reserva-de-sentido de estos mismos textos
cuando los leemos desde nuestras situaciones de sufri­
miento y quebranto. ¿No son, por ejemplo las represen­
taciones de Lucas y Juan, potentes reflectores que nos
permiten reelaborar con esperanza y confianza las situa­
ciones de abandono, de pena y hasta de muerte? Los
evangelios no solo “narran” la muerte de Jesús, sino que
también la re-significan para nosotros. Y nosotros no la
leemos simplemente como un hecho pasado, sino que la
re-leemos desde nuestras vidas y nuestros sufrimientos.
Desde entonces, el suceso de la resurrección aparecerá
como el momento de transfiguración en la esperanza. No
podemos cortar la lectura en el episodio de la muerte de
Jesús; el texto nos lleva hasta el relato de la resurrec­
ción, de las apariciones, de los encargos del resucitado52.
Descubrir todo esto es una aventura con el texto, no
con sus autores.
1.2
El tema de las persecuciones en Marcos 13
Pero hay más^ Sucede, con algunos géneros literarios,
que el autor del texto se identifica con el autor de un dis­
curso dentro de su propio texto, como en el género apo­
calíptico. El autor de Daniel 7-12 se hace pasar por “Da­
niel” (personaje ficticio situado durante el inicio del exi­
lio en Babilonia, ver l,lss), quien parece dirigir el relato
(ver 7,2ss), cuando en realidad es el autor del texto el
que pasa como autor del discurso.
52 Es una mala praxis cúltica realizar el Via Crucis como se hace, has­
ta una 14a estación que es la sepultura del cuerpo de Jesús. Falta
la estación culminante y resignificadora de todo el rito, que es la re­
surrección. El origen de este desvío radica en que el Via Crucis es­
tá sacado de su contexto litúrgico real, la Semana Santa. El rito se
hace el viernes, día de la muerte y sepultura de Jesús, pero se es­
pera el día de la resurrección.
Principios teológicos 93
Esto mismo sucede con el fragmento apocalíptico in­
corporado en Marcos 13 (w.5b-37). El Jesús que habla
es, en realidad, el autor del evangelio. El poner en boca
de Jesús una situación de persecución como la de los
w.9-10.11-13.14-20 (la mayor parte del discurso) es un
recurso usual en el género apocalíptico para afirmar la
fe de los destinatarios del texto, quienes ven como ya
realizado todo lo que el personaje está diciendo.
2
Ejemplo de los libros proféticos
La promesa del retomo de la diáspora en Jeremías
30-31
Estos dos capítulos del libro de Jeremías son especia­
les, y se les ha prestado mucha atención. El problema
reside en que la exégesis tradicional los marca como “au­
ténticos” de Jeremías. Puesto por ende el acento sobre
su autor, el Jeremías histórico, se deducen conclusiones
tales como ésta, a saber, que Jeremías habla de un re­
torno del exilio del norte (provocado por la destrucción
de Samaria en el 722).
Leído sin embargo el texto en sus relaciones intertex­
tuales (por ejemplo en paralelo con el 2^ Isaías) se com­
prueba que el texto, cuyo autor ya no conocemos, se
mueve en un horizonte mucho más tardío, de la época
persa, y está anunciando el retorno de la diáspora judea,
la misma que preocupa a todos los libros proféticos en
su forma redaccional transmitida. Ver 30,3.18-21; 31,7-
14.23b53.
Nos encontramos de esta manera con una problemá­
tica actual en aquel momento, y cuya, reserva-de-sentido
nos apela a nosotros mismos en la actualidad. La situa­
ción de diáspora, como la de exilio, lleva a la desintegra­
ción cultural, a la pérdida de la propia identidad, y como
94 Hermenéutica Práctica

tal reclama su inversión. El profeta “imagina” creativa­

mente un tiempo en que todos volverán a su tierra y po­
drán disfrutar de un bienestar pleno.

Lo que el
texto dice y
su referente
exterior

(Principio ns 6)

53 Detalles en: “De la alianza rota (Sinaí) a la alianza nueva y eterna

(Jeremías 11-20 + 30-33)”: RIBLA, 35-36 (,22000), 91-101.
 LO gUEEL TEXTO DICE Y
SU REFERENTE EXTERIOR
(Principio n° 6)

Cuando hablamos o escribimos, nos referimos a la

realidad, al mundo que vivimos o experimentamos. El
discurso es el canal por el cual comunicamos lo que in­
terpretamos de las cosas. Nuestro discurso, empero,
puede asumir muchas formas literarias. Es lo que luego
el oyente o lector retoma para volver a esa realidad inter­
pretada. Ésta es exterior al lenguaje, es aquello acerca de
lo cual habla el texto. Se lo llama el referente.
Esta distinción es esencial e importante. Desconocer­
la, ha llevado a lecturas de la Biblia inviables y distorsio­
nadas. Por ejemplo, el mito de la transgresión en Géne­
sis 3 habla en términos simbólicos y míticos sobre un
“acontecimiento” que es puramente textual. Lo que el
texto dice no es la realidad que interpreta. Ésta (el refe­
rente), a la que dicho texto se refiere, no está descrita si­
no solo “interpretada” con un lenguaje determinado. Los
destinatarios originales del relato sabían a qué se refería.
A nosotros nos exige un trabajo de interpretación ulte­
rior para llegar a una posible comprensión del mismo.
De no hacerlo, caemos fácilmente en la alegoresis, que es
la imposición al texto de un sentido previamente conoci­
do (así funciona la alegoría) y que descuida el sentido li­
teral normal.
Un ejemplo fácil para comprender la distinción entre
lo que el texto dice y su referente real es el episodio del
eunuco en Hechos 8,26-40. El ministro real -segura­
mente un judío de la diáspora en peregrinación a Jeru-
salén y no un gentil- está leyendo un pasaje del libro de
Isaías, del llamado “cántico” del Siervo sufriente:

I
98 Hermenéutica Práctica
32Fue llevado como una oveja al matadero,
y como cordero, mudo delante del que lo trasquila,
así él no abre la boca.
33En su humillación le fue negada la justicia;
¿quién podrá contar su descendencia?
Porque su vida fue arrancada de la tierra” (Hechos
8,32-33=Isaías 53,7-8).
Este es el texto. El funcionario comprende lo que dice
en lenguaje tan llano. Pero no entiende cuál es su refe­
rente en la realidad:
El eunuco preguntó a Felipe: “Te ruego me Higas de
quién (peri tinos) dice esto el profeta (= el texto, para
nosotros): ¿de sí mismo o de otro?". Felipe entonces,
partiendo de este texto de la Escritura, se puso a
anunciarle la buena nueva de Jesús (w.34-35).
Comprendía el sentido del texto, de las palabras, pe­
ro no entendía sobre quién estaba hablando dicho texto.
Buscaba el referente histórico, que luego le es enseñado
por Felipe. Ahora bien, ¿qué hace Felipe, ya que el texto
de Isaías no habla directamente de Jesús? No está ha­
ciendo otra cosa que un ejemplar ejercicio hermenéutico
de exploración de la reserva-de-sentido del texto proféti-
co desde el acontecimiento de Jesús. Encuentra en el pa­
saje leído un “plus” de sentido que expone a los oídos del
peregrino a Jerusalén.
Este episodio nos muestra claramente la distinción
entre lo que un texto dice y su referente en la realidad,
aquello sobre lo cual quiere hablar.
1 Del discurso de Jesús hay que destacar la frase ini­
Ejemplo de los evangelios
El discurso de Jesús sobre el maná (Juan 6,32-40)
El capítulo 6 de Juan es una joya teológica. Se acu-
Lo que el texto dice y su referente exterior 99
muían en él relecturas midrásicas54 de la tradición del
éxodo y del desierto55:
1. Travesía del lago (v.l);
2. Enseñanza en un monte (w.2-5);
3. La multiplicación de los panes y peces (w.6-13),
relato modelado sobre el episodio del maná en Nú­
meros 11;
4. La orden de recoger los sobrantes “para que no se
pierdan” (v .l2-13), como Moisés ordena recoger
una medida del mana sobrante (Éxodo 16,32-34)
“para que se conservara” (v.34b);
5. La proclamación de Jesús como “el profeta que de­
bía venir al mundo” (v. 14), lo que evidentemente es
una referencia al profeta “como Moisés” prometido
en Deuteronomio 18,15.18;
6. La búsqueda por los transjordanos del Jesús desa­
parecido (w .22-26), como los israelitas buscaban
a Moisés desaparecido en el monte Sinaí (Éxodo
32,1-2);
7. Aquí introduce Juan el discurso de Jesús sobre el
maná (w.32-40), precedido por un planteo de la
gente (v.31);
8. Jesús reclama la fe en él como el enviado del Pa­
dre (v.29), de la manera como los israelitas, al
cruzar el Mar: “viendo Israel... creyeron en Yavé
y en Moisés, su siervo” (Éxodo 14,31); ver (los
signos) y creer van unidos (v.30) como en la cita
del Éxodo. Él esquema se repite en la conclusión
(v.40).
cial (w.32-33), que es una clave hermenéutica central:
54 El midrás es una forma de relectura de un texto, acontecimiento o
figura existentes en la tradición.
55 Para un estudio previo, cf. J. Severino Croatto, “Jesús a la luz de
las tradiciones del éxodo. La oposición Moisés/Jesús en Jn. 6”: RI­
BLA, 17 ( 1994:1), 35-45.
 100 Hermenéutica Práctica
Principios teológicos 101
32En verdad, en verdad, os digo:
quien bajó del cielo como “Palabra” (1,14). Es la palabra
Moisés no os dio (dédóken) el pan del cielo56;
es mi Padre el que os da (dídósin) el que reemplaza a la de Moisés expuesta en la Torá.
verdadero pan del cielo, Vemos por tanto que el texto de Juan 6 habla del ma­
“ porque el pan de Dios ná, pero el referente, tanto en la tradición rabínica como
es el que baja del cielo en la juanina, es la palabra de Dios. El texto, empero,
y da vida al mundo. crea una oposición. El enviado de Yavé (Moisés) había
dado la Torá en el pasado (según la tradición rabínica),
ad,eIante « “ a1* que el pan -que bala del pero el enviado presente del Padre da ahora su palabra
de vida, que es la que hay que escuchar59. Palabra encar­
£ £ 2 7 ° ,vv'35' "yo soy el pan de ^ y 38'
nada, es también cuerpo y sangre (Juan 6,51.53-58), co­
Podemos detenernos aquí para hacer algunas refle- mo el maná = Torá que se mezclaba en los cuerpos de los
t T• ón e que
o , ! esta
r St Thablando
í ? Un ^el Jesús
¿Per° que lo comían60.
delCUál
textoeS su referei>-
joáneo? ¿Por Descubierto el referente, el texto de Juan 6 amplifica
tencia en el m aná’ y en hacer un a clara su propia reserva-de-sentido, retomando la tradición
dre-? 6 aqUCl 31111161110 y el que ahora da el Pa- desde su cristología.

est° hay que recordar que existía en

aquel momento una importante tradición rabínica en
2
orma de midras, que releía la figura del m aná como una
Ejemplo de los libros proféticos
to d ^ J n p 3 " A<3UÍ eStó d punto esencial- El tex­
t o d e J u a n 6 pone en boca de Jesús un a inversión del
Mrrf ? mlC°- E1 ^ n° 68 el dío (en pasado) El oráculo del Enmanuel (Isaías 7,14)
Moisés otrora -e s decir, la T o ra- sino el que el Padre da
( ótese el presente) en este momento. E l maná es Jesús, Es conocida esta promesa del Enmanuel61. En la tra­
dición cristiana ha prevalecido su interpretación mesiá-
l ^ dd de,° les di° a « W . cita del nica, ya adelantada en los círculos rabínicos. Lo que ha
condicionado esta lectura es la propia re-lectura hecha
* de l0S üemP°s verbales en el v.32 arriba citado
Cf. la Mekilta sobre el libro del Éxodo 1H 17 H uQ= por Mateo 1,23, que cita al profeta en relación con el na­
. hacerte, M e a , p0r « d , s « „ “ ^ e c cimiento de Jesús. Mateo pone un referente nuevo al tex­

E SpH B H
to isaiano.
darte la T o ri i r f r IT ™ deSierto' ^uiere decir para Este pasaje, sin embargo, no habla del Mesías, ni

59 Se puede decir que el referente de nuestro pasaje se deduce por el

T o r a d a te o fa n ía ^ ^ l ^ i ' n ^ y la s ^ M d u ^ í a ^ J u ^ 'g 's l - S ^ s ^ g u e ^ á s
(i'i-i8) donde ia misma *
rodeo de los métodos histórico-críticos, por el recurso a la tradición
judía (crítica histórica). Esto ayuda a entender mejor de qué está
hablando el texto.
60 “El pan que yo daré es mi carne” (6,51).
61 Esta es la forma correcta de escribir el nombre ("Emmanuel” es ex­
tranjerizante).
102 Hermenéutica Práctica

puede hablar de Jesús a esa distancia, lo que no signifi­

caría nada (se trataba de un signo, Isaías 7,14a) para los
oyentes de aquel tiempo. Lo que pasaba con la figura del
Siervo de Isaías 53 (=el Israel del exilio) -releída con el re­
ferente Jesús en la tradición cristiana- acontece también
con la del Enmanuel. En el libro de Isaías el Enmanuel
que está por nacer no debe ser otro, en la mente del au­
tor, que Ezequías, hijo del propio Ajaz pero de una tra­
yectoria muy diferente, tanto que la tradición reflejada
en 2 Reyes 18,7 dice de él que “Yavé estaba con él”
(YHWH 'immoj, equivalente de Enmanuel (‘irnmariü-’el,
“Dios con nosotros”).
Jesús, por lo tanto, no es el referente del texto profé-
tico, pero la relectura cristiana encontró allí una reser-
va-de-sentido que ahora, en Mateo 1,23, se convierte en
nuevo texto, ofrecido a nuestra propia relectura.

La distancia
entre el texto
y su relectura

(Principio ns 7)
 LA DISTANCIA ENTRE EL TEXTO
Y SU RELECTURA
(Principio n° 7)

Entre el acto de hablar/escuchar y el de leer se pro­

duce una distancia que favorece la apertura del texto
que se lee.
Es común en lingüística hacer una distinción entre
lengua (langue/language) y habla (parole/speech). Aqué­
lla es el sistema de signos y de leyes que regulan la gra­
mática y la sintaxis; una especie de "canon" que estable­
ce las pautas del sentido. Su base es la estructura, que
supone diferencias, oposiciones y relaciones cerradas
dentro de cada idioma, y que funciona sincrónicamente,
más en el nivel inconsciente que en el reflexivo.
La gramática es un conjunto de reglas, un sistema; y
el diccionario es un depósito de lexemas, cuyo significa­
do es "potencial" (por eso se indican todas las acepciones
posibles).
En el acto de hablar, sin embargo, los vocablos dejan
de ser polisémicos o abiertos, para significar únicamen­
te una cosa, y la frase no es tan solo una estructura lin­
güística sino que dice algo sobre algo.
En el acto de hablar entran tres elementos que cola­
boran para la clausura del sentido:
1. La presencia del emisor (locutor/orador/intérprete)
que selecciona los signos, las palabras o las frases que
convienen para transmitir su mensaje;
2. Un receptor o interlocutor concreto a quien se diri­
ge el mensaje codificado en determinada forma y que sa­
be descifrar, operación instantánea que es una de las
maravillas del lenguaje humano. Cuando escuchamos a
alguien no pensamos en la gramática sino en el sentido
de lo que expresa.
106 Hermenéutica Práctica
3. Un contexto u horizonte de comprensión común al
emisor y al receptor, que permite coincidir en la referen­
cia o denotación, aquello sobre lo cual versa el mensaje.
Sin ese entorno común (lingüístico, cultural, social, geo­
gráfico, y de tantas otras dimensiones como tiene la rea­
lidad humana) -que aquí llamamos contexto o realidad-
el lenguaje seguiría siendo polisémico y confuso. No se
entendería de qué se está hablando.
Por lo tanto, en el acto del discurso -del hablar- tiene
que haber clausura actual de la polisemia potencial de
las palabras o de la frase. De lo contrario, sería imposi­
ble hablar o “decir algo sobre algo”.
Con todo, cuando el discurso cristaliza en un "texto"
transmitido se produce un efecto nuevo, esencial para
entender lo que es el proceso hermenéutico. Entende­
mos el vocablo "texto" en su significado amplio, ya que
también puede ser oral. Un mito, por ejemplo, o una
canción, suelen pasarse de generación en generación por
vía oral, antes de fijarse como escritura, si alguna vez lo
hacen.
Pues bien, los tres componentes señalados (emisor,
receptor, contexto) se modifican sustancialmente:
1. El emisor (= autor) no está presente cuando uno
lee un texto; no se le puede preguntar qué quiso decir
(eso es posible en la instancia del "habla"). Por más
rasgos de su personalidad que aparezcan en el texto,
por más que el estilo revele su carácter, el escritor ya
no condiciona la interpretación de lo que produjo como
texto.
Por ello, como señalamos en el cap. 7 (principio n°
5), en el acto de leer leemos un texto y no un autor, y
dicho texto produce sentido por lo que es como estruc­
tura lingüística. Lo que el autor quiso decir es dicho por
el texto.
2. El receptor, o destinatario original del texto también
ha desparecido. Su lugar es ocupado por infinitos desti­
natarios nuevos. Si el texto fue construido en función de
destinatarios concretos y con el lenguaje apropiado para
La distancia entre el texto y su relectura 107
llegar a ellos62, cuando es leído por otros se genera una
"distancia" que deja al texto abierto, para ser clausurado
en las nuevas lecturas. Así sucedió seguramente con las
cartas de Pablo, dirigidas a comunidades concretas y pa­
ra hablar de sus problemas o preguntas. Al ser recibidas
luego por otras iglesias, el texto tuvo que ser "reapropia-
do" por un nuevo acto de interpretación.
3. Pero lo que sobre todo se modifica es el contexto, o
"el mundo del texto", como se dice. Cada nuevo lector de
un texto, lo recibe como dirigido a él, y lo interpreta des­
de su propio horizonte de comprensión. Todo texto se lee
desde un lugar, que es este lugar (el de cada uno)63.
Los textos de la Biblia participan de estas condiciones.
Cuando la leemos o escuchamos, no estamos escuchando
a los autores, que ya no están y en la mayoría de los ca­
sos no pueden ser conocidos, sino un texto, en cuya pro­
ducción ya se operó una distancia entre el locutor o escri­
tor originario y su propio producto textual. El emisor, el
destinatario y el contexto de la producción del discurso o
texto no están más, y solo podemos partir del texto.
1
Ejemplo de los evangelios
Los discursos de Jesús en el evangelio de Juan (Juan
13,33-17,26)
Entre la palabra viviente de Jesús -su proclamación
profética en su propio mundo- y los primeros intentos de
escribirla para las generaciones siguientes, ya se produ­
cía esa distanciación de la que hablábamos hace un mo-
62 Es lo que se llama la pragmática del discurso. Para un estudio del
relato de la torre de Babel desde este punto de vista, ver U. Ber-
ges, “Lectura pragmática del Pentateuco: Babel o el fin de la comu­
nicación”: Estudios Bíblicos, 52 (1994), 63-94.
63 Ver la propuesta de lectura de la Biblia en esta perspectiva en la
obra colectiva, F. F. Segovia - Maiy Ann Tolbert (eds.), Reading
From This Place I-II (Fortress Press, Minneapolis 1995).
 108 Hermenéutica Práctica
mentó. La misma se prolonga luego en sucesivas redac­
ciones aumentadas o seleccionadas de aquellos docu­
mentos nacientes. Nuestros cuatro evangelios no son
biografías de Jesús sino obras teológicas que exploran, a
veces ya a mucha distancia, la reserva-de-sentido de las
prácticas y de las palabras del Jesús histórico.
Para dar un ejemplo notable, nos dirigimos a los dis­
cursos de Jesús en su última cena con sus discípulos.
Tales discursos son inimaginables como emitidos por el
mismo Jesús, en su momento histórico, al grupo de dis­
cípulos reclutados de un ambiente rural o de pequeños
comerciantes o empleados públicos. Suponen un altísi­
mo grado de preparación religiosa y de cultura, que se
corresponde más bien a un horizonte muy posterior, tal
vez de inicios del siglo II d.C. El autor produjo un texto
que fuera una interpretación del misterio del Resucitado,
dador de vida y centro de verdad, para una comunidad
especial ya contactada con el gran movimiento gnóstico
que comenzaba a propagarse.
De esta manera, mediante una profunda y osada ex­
ploración de la reserva-de-sentido de la tradición jesuá-
nica, el autor construye estos discursos de Jesús -por­
que así deben aparecer a sus lectores- que son interpre­
tación de la realidad vivida, con sus conflictos pero tam­
bién sus esperanzas. El misterio de Cristo es así enten­
dido “a distancia’’ respecto del Jesús histórico, pero “en
presencia” respecto del momento vivido.
2 el 586, el texto recibió adiciones que implicaban a este
Ejemplo de los libros proféticos
La doble distanciación en el libro de Amós
2.1 El profeta Amós había predicado en el reino del
norte o Israel a mediados del siglo VIII a.C. Había denun­
ciado los pecados de las clases dirigentes de Samaria
La distancia entre el texto y su relectura 109
(3,9-10), al sacerdocio de Betel (7,10-17), a los ricos, a
las mujeres de los hacendados (4,1-3, sobre las “vacas
de Basán”), por explotar a los pobres y desvalidos (2,6-
8). Había criticado a los jueces venales (5,7.12b. 15; 6,12)
y a quienes reprimían a los profetas como él (2,lia . 12b;
7,10-13). Iniquidades todas manifestadas en las instan­
cias social, económica e ideológica.
Lo que sabemos de la historia de Samaria, y lo que las
excavaciones arqueológicas nos testimonian, es que esta
ciudad capital era próspera y disfrutaba de bastante lu­
jo, lo que solo era posible para los sectores de poder.
Esta tónica de acusación, juicio y amenazas de casti­
go recorre casi todo el libro, desde 1,2 hasta 9,10 (el li­
bro se extiende hasta 9,15). Dado que Samaria fue des­
truida para siempre en el 722, fecha en que termina
también el reino del norte como reino independiente, no
hay motivo para dudar de la historicidad global de la
predicación de Amós, lo que no implica que los oráculos
se hayan conservado como las ipsissima verba de este
profeta. No es el caso de discutir esto ahora.
2.2 Es importante destacar que estas colecciones de
oráculos de juicio fueron transmitidas de una manera u
otra, probablemente no en la forma redaccional que lee­
mos ahora. Por otra parte, no sabemos de qué modo ta­
les colecciones se conservaron en el sur, o sea en el rei­
no de Judá. ¿Tal vez por haber sido Amós un profeta su­
reño?
Lo cierto es que, en su etapa de transmisión en el rei­
no de Judá, o incluso después de la ruina del mismo en
reino. Tal es el caso, por ejemplo, del oráculo de 2,4-5,
que no armoniza temáticamente con los siete restantes,
dirigidos contra varias naciones vecinas y que culminan
con un fuerte y extenso oráculo contra Israel (2,6-16).
Ahora, en cambio, se critica a Judá por transgresiones a
la Ley y por andar detrás de otros Dioses, identificados
como “mentiras” (v.4b). Todos los oráculos contra las na­
ciones vecinas las acusan de crímenes de guerra o con­
 110 Hermenéutica Práctica
tra el derecho de gentes, y el dirigido a Israel enfatiza los
pecados de opresión social y la represión a los profetas.
La diferencia es perceptible y clara.
El inicio de 6,1 (“¡Ay de aquellos que se sienten segu­
ros en Sión”) puede obedecer al mismo criterio de am­
pliación a Judá de la crítica a Samaria que sigue.
Tenemos por tanto una primera distanciación, que
encuentra en la antigua palabra del profeta Amós una
reserva-de-sentido extensible a Judá (los textos indica­
dos).
Hasta este momento, el texto global de 1,2 a 9,10 con­
tiene solamente acusaciones, amenazas de juicio, inver­
sión de situaciones y exilio. Todo es negativo y condena­
torio. Judá queda asociada a Israel en el pecado y en la
iniquidad. Lo que era una acusación genérica en 2,4
(transgresión de la Ley y afición a las “mentiras") se ha­
ce concreto a través de la aplicación a Judá de los peca­
dos y crímenes específicos dichos de Israel. Judá es aho­
ra destinataria del texto al igual que Israel.
2.3 Una segunda distanciación se produce cuando,
mucho tiempo después, destruido ya el reino de Judá,
desintegrado el país entero, desperdigado entre las na­
ciones, y con una economía desastrosa en los territorios
conquistados, otro autor enuncia dos oráculos de salva­
ción, sea en forma independiente y luego incorporados al
texto transmitido de Amós, sea como compuestos direc­
tamente para terminarlo en forma positiva, como sucede
con la mayoría de los libros proféticos64.
Los dos anuncios son los siguientes:
11El día aquel yo levantaré la cabaña de David ruinosa,
repararé sus brechas y restauraré sus ruinas,
12para que hereden lo que queda de Edón
y de todas las naciones sobre las que se ha invocado
mi Nombre,
oráculo de Yavé, que así lo hará.
64 Ver el artículo ya citado sobre “La estructura de los libros proféti­
cos (las relecturas en el interior del corpus profético)”: RIBLA n° 35-
36 (2000:1-2) 7-25.
La distancia entre el texto y su relectura 111
13He aquí que vienen días -oráculo de Yavé-
en que el arador empalmará con el segador
y el pisador de la uva con el sembrador;
destilarán mosto los montes
y todas las colinas se derretirán.
14Entonces haré volver a los deportados de mi pueblo
Israel;
reconstruirán sus ciudades devastadas, y habitarán
en ellas,
plantarán viñas y beberán su vino,
harán huertas y comerán sus frutos.
15Yo los plantaré en el suelo,
y no serán arrancados nunca más
del suelo que yo les di,
dice Yavé, tu Dios.
La primera de estas dos magníficas promesas se re­
fiere a la restauración de Judá, devastada territorial­
mente por Edón y otras naciones. La segunda concierne
a la recuperación fantástica de la economía (v. 13) y el re­
torno de las diásporas que disfrutarán de esa tierra re­
florecida en su producción agraria. En los textos proféti­
cos tardíos, de la época de las diásporas, “Israel” (v. 14a)
ya no es el reino del norte sino una apelación al antiguo
Israel total, ahora desintegrado por el destierro y la dis­
persión.
De modo que este cierre del libro de Amós “imagina”
un futuro venturoso de restauración total.
Con esta segunda distanciación, el texto final de
Amós equilibra las acusaciones (como “memoria” pasa­
da) con la esperanza para sus destinatarios.
Se comprueba de esta manera que:
1) Mayor es la distancia respecto del autor, mayor di­
mensión adquiere la relectura de un texto.
2) Inversamente, cuanto mayor es la riqueza semán­
tica de un texto, más alejado queda su autor de la men­
te del intérprete.
Un resumen de lo expresado en este parágrafo puede
verse en el diagrama siguiente:
112 Hermenéutica Práctica
La distancia entre el texto y su relectura 113

Nótese la alternancia entre polisemia y clausura del

sentido. La clausura se da precisamente en las dos ins­
tancias de la comunicación concreta, la del que emite un
mensaje (el "habla") y la del texto-mensaje en su prime­
ra emisión. En esta última hay una exploración-del-sen-
tido, ya que en la lectura de un texto suele haber un plus
de significación que sobrepasa lo que el locutor origina­
rio, o el mismo autor, quiso decir.
Este fenómeno de la relectura no implica tergiversar
el mensaje originario de los textos bíblicos, sino verlos
desde otra perspectiva. Para "enfocar" correctamente
su sentido es imprescindible estudiarlos como textos
que son, para lo cual es inestimable la contribución de
los métodos histórico-críticos, del análisis socio-histó­
rico, de la semiótica y de las ciencias del lenguaje en
general. Pero queda en ellos un "delante", una invita­
ción a ser leídos de nuevo, creativamente, desde la vi­
da. Allí está el aporte hermenéutico, de la realidad al
texto.
Es muy frecuente, además, encontrar con sorpresa
que la nueva lectura de ciertos textos que se hace con
una preocupación vital redescubre el sentido en la línea
que lo hace también un buen análisis exegético con una
aproximación socio-analítica.
Esto sucede especialmente en la perspectiva de lectu­
ra latinoamericana, o de los pueblos más pobres, o de los
pobres dentro de los países ricos. La razón está en que
el “horizonte de comprensión” es equivalente en ambos
casos. Tanto la producción final de los textos bíblicos
cuanto la experiencia de su lectura en los pueblos más
Diag

pobres, excluidos o sometidos, se ubican en un marco de

la realidad parecido. La sintonía, por lo tanto, resulta
comprensible, además de ser fecunda.
Por esta misma razón, también, hay que reconocer la
existencia, dentro de la Biblia, de pasajes o textos ente­
ros que reproducen los intereses de las clases dominan­
tes, como la sacerdotal. Tal es el caso del “proyecto del
templo” del sector sadoquita de la época persa y de la he­
114 Hermenéutica Práctica

lenística inicial65. Pero aun estos textos contienen la otra

referencia al contexto global de dominación imperial. Por
eso no es extraño encontrar en ellos la “memoria de la li­
beración” que caracteriza al conjunto de la Biblia.

Sobre el
círculo
hermenéutico

(principio n* 8)
Conviene tener en cuenta diversos trabajos de Sandro Gallazzi so­
bre esta temática: “De nada vale la grasa de los holocaustos. Una
crítica al sacrificio del segundo templo”: RIBLA, 10 (1991), 55-69;
“El proyecto sadocita del segundo templo. Éxodo 24-40”: RIBLA, 23
(1996), 118-126; “Aspectos de la economía del segundo templo. No
abandonaremos más la casa de nuestro Dios (Ne 10,40)”; RIBLA,
30 (1998), 55-72; “Jubileo; ¡Aquí y ahora!”; RIBLA, 33 (1999), 61-
75; “Filhos de Israel na Lei e nos Profetas”, en G. Hansen (ed.), Los
caminos inexhauribles de la Palabra (Las relecturas creativas en la
Biblia y de la Biblia). Homenaje aJ. Severino Croatto, Buenos Aires,
Lumen, 2000, 207-240.
 Sobre el circulo hermenéutico
(Principio n° 8)

Los textos bíblicos no contienen un "depósito" cerra­

do, ni se agotan con el sentido pretendido por sus auto­
res, quienes escribieron en situaciones históricas muy
definidas, que no son las nuestras.
Por el contrario, son abiertos, polisémicos, y reclaman
una nueva "clausura" que tiene lugar en toda lectura que
parte de la vida. Entrar en el texto (eis-égesis) desde lo
que somos ahora, en nuestro contexto socio-histórico,
para salir de él enriquecidos con un mensaje pertinente,
es describir una especie de "círculo hermenéutico" com­
pleto (ver el cap. 2, parágr. 8).
Conviene hacer dos precisiones para entender correc­
tamente el “círculo hermenéutico”:
1. Partir solo del texto (ex-égesis), en base a los méto­
dos histórico-críticos (lo que es importante de cualquier
manera) o repitiendo lo que otros escribieron, o conten­
tándose con la lectura hecha tradicional, significa dejar de
lado la propia experiencia humana como entrada al texto,
cuyo aprovechamiento se reduce entonces más a una
aplicación que a un redescubrimiento de su pertinencia.
2. Tampoco se cierra el círculo hermenéutico cuando
la lectura tradicional se asume como final y normativa,
o cuando se practica una “aproximación” superficial -y
no una entrada propiamente dicha, que supone estudio-
ai texto bíblico con la pretensión de estar realizando un
acto hermenéutico. En la lectura popular de la Biblia
puede darse este debilitamiento en el acceso al texto. En
cambio, cuando se busca una auténtica llegada herme­
néutica al texto, se reclama el estudio o el asesoramien-
to para explorar su querigma en profundidad.
 118 Hermenéutica Práctica
Para comprender en general las exigencias de un
circulo hermenéutico” integral, veamos un ejemplo
general. El Pentateuco es el libro fundamental de Is­
rael, asumido com o tal también por la tradición cris­
tiana, tanto en su teología textual como mediante las
relecturas tipológicas66(Adán, Isaac, Moisés como ti­
pos de Cristo, etc.). Para el judaismo es fundamental­
mente una Torá, un estatuto que regula las institucio­
nes religiosas y sociales de Israel. Los trabajos críti­
cos, por su parte, han dado mayor relieve al hecho
claramente comprobable, de que las leyes son dadas
siempre en contextos vitales e históricos concretos. El
entateuco no es un código de leyes sino una historia
salutis o “historia salvífica” en la que Yavé establece
de a poco las normas para formar una comunidad es­
pecial.
Pareciera, con todo, que el esfuerzo por comprender
el Pentateuco se detiene allí. Si ingresamos a su lectu­
ra atenta desde, por ejemplo, las situaciones de exilio
o dispersión, sufrimiento y desintegración, tan fre­
cuentes en los países pobres o subdesarrollados se
establece una nueva circularidad hermenéutica con el
texto. Se vuelve a su lectura, y se descubren cosas no­
tables, que no están escondidas sino a la vista Por
ejemplo:
a) Dentro del Pentateuco tienen gran incidencia lite­
raria y teologica los viajes, peregrinaciones, marchas,
t t CtU? üpológica establece una correspondencia entre dos acon­
tecimientos, personajes o representaciones, para señalar que la pri­
mera realización era solo una prefiguración de la segunda. Así, el se­
gundo Adán es mas significativo que el primero. El Nuevo Testamen-
ttadSST* mnumerDa® fg uras tipológicas. El principio mismo de la
1° ,eXpresa Pabl° en la Corintios 10:11 con estas palabras
refendas a los acontecimientos de la travesía por el desierto:
Típicamente (tupikós) [o “en figura”) les sucedió (esto)
a aquellos, pero fue escrito para nuestra corrección.
lo’ Parf (nos° trosl" es lo más relevante. Sobre esto ver
lo ya anotado en el cap. 2, parágr. 11 .
Sobre el circulo hermenéutico 119
emigraciones, búsqueda de la tierra, salida de la opre­
sión en tierra extranjera. En especial, desde la salida de
Egipto (Éxodo 12,37) los hijos de Israel recorren un iti­
nerario larguísimo que, si nos fijamos bien, no termina
en la tierra de la promesa sino frente a ella, en las este­
pas de Moab (Números 22,1, que describe el punto final).
¿Por qué es así?
b) Desde la primera parte, las tradiciones de los pa­
triarcas, Yavé promete una y otra vez la tierra para su
descendencia. Ahora-bien, cuando se termina de leer el
Pentateuco no hay todavía nada de su cumplimiento. To­
do es “todavía no”. ¿Por qué es así?
La explicación es simple. El Pentateuco fue cerrado,
como lo leemos ahora, en la época persa tardía, en ple­
na situación de diáspora, de desintegración del antiguo
Israel, de úna tierra reducida al mínimo y como provin­
cia imperial persa (la provincia de Y'hüd). ¿Como, en ta­
les condiciones, se podía contar una historia de libera­
ción y del don de la tierra, de una tierra que ya no se tie­
ne más. ¡Y una liberación del dominio de las naciones
que ua no era realidad!
Narrar así una historia pasada era de mucho nesgo.
Significaba que Yavé había abandonado a su pueblo,
aunque fuera por sus culpas67.
En tales circunstancias, pues, los redactores del Pen­
tateuco supieron dejar abiertas las promesas como pa­
ra que los lectores entendieran que, al ser todavía futu­
ras, se cumplirían en su propia historia.
Leído de esta manera, el Pentateuco deja de ser pura
historia + leyes, para convertirse en querigma, o sea en
mensaje de esperanza.
- No hay que sobredimensionar esta cuestión del castigo que de­
bió ser más consciente -al menos en la lectura profetica- para
generación que vivió los sucesos del 586 y de los anos s ^ e ^ e s .
Par a l as generaciones más distanciadas, la cuestión se P» b a
en otro nivel, el del interés y presencia de Yave. Por eso el 2
Isaías no critica a sus destinatarios por pecados de injusticia e
Sfquldad S » por su falta de fe en Yaué y !a fascinación por los
“otros" Dioses.
 120 Hermenéutica Práctica
Con un a nueva vuelta hermenéutica, nosotros mis­
mos lo leemos en sintonía con esta perspectiva que co­
mo señalamos, está en la obra y no es rebuscada68.
1 12,10 (“mirarán al que traspasaron”, citado en Juan
Ejemplo de los evangelios
2A E\3- 35) ° lUCan° ^ ^ dÍSCÍpuloS * Emaüs ^ucas
Esta historia ha ejercido siempre una gran fascina­
ción, por lo emotiva, por su significación teológica, y has­
ta por su construcción literaria69. Vamos a tomar, para
nuestro proposito, la interpelación de Jesús a Cleofás v
a su compañero o tal vez compañera, consternados am­
bos por las cosas que habían pasado con él (w 18-24)
Les dice: ’’
¡Oh insensatos y tardos de corazón para creer acerca
de todo lo que dijeron los profetas!
¿No era necesario que el Cristo padeciera eso y entra­
ra asi en su gloria?
Y empezando por Moisés y continuando por todos los
profetas, les interpretó (dierméneusen) a través de to­
das las Escrituras lo que había sobre él (w.25-27).
incE1 pla? teo inicial es la recepción por la fe de lo que
los profetas dijeron. ¿Pero qué dijeron? Se entiende
estud.i0 máf completo, ver J. Severino Croatto, "Éxodo I-
5. Algunas claves literarias y teológicas para entender el Pentn
nfrtf 52 ,Madrid Í994J167-194. -The Functioñ
[ír fT S l “ >« OPPreased People)-, en Ingrid R oa, KItzbem r
ge IM S M 5 l " Londres. Ftoutled-
Sobre el circulo hermenéutico 121
que se trata de la idea que sigue, a saber que el Mesías
-según los profetas, por supuesto- debía70 padecer pa­
ra así ser glorificado. Tal afirmación, sin embargo, no
se encuentra en ningún escrito profético. Ni Zacarías
19,37b) se refiere al Mesías en ese libro71. Se puede in­
tuir con todo una referencia al cuarto “cántico” del
Siervo de Yavé en Isaías (52,13-53,12), figura que re­
presenta en el Nuevo Testamento la gran clave herme­
néutica para comprender la muerte-resurrección de
Jesús. No que el texto isaiano se refiera a un Mesías
muerto y resucitado o glorificado, sino que la interpre­
tación cristiana -más que del mismo Jesús- ya había
encontrado en aquel relato una reserva-de-sentido
cristológica. La reserva-de-sentido explorada, a su vez,
se convierte en texto (oral, al menos, antes de su pues­
ta por escrito).
De modo que -para decirlo en otras palabras- la re­
lectura ahora es texto virtual para la interpretación cris­
tiana de Isaías. Por eso Lucas puede no solo poner en bo­
ca de Jesús, por anticipado, aquella interpretación “je-
suánica” del texto profético, sino también dar por enten­
dido que dicha lectura es normativa en los ambientes
cristianos para los que escribe.
Tenemos aquí un excelente ejemplo -y se podría aña­
dir que también un paradigma- de "circularidad herme-
70 El verbo “deber/ser necesario” es particularmente preferido por Lu­
cas, quien le da una fuerza especial, como si se tratara de cosas de­
finidas desde los misterios de Dios (cf. Lucas 2,49, “debo estar en las
cosas de mi Padre”; 4,43, “debo evangelizar...”; 12,12; 13,14.16.33;
15,32; 18,1, “sobre que es necesario orar siempre”; 22,7; 22,37, “lo
escrito debe ser consumado en mi”, y 24,44). Lo mismo en los He­
chos: 1,16.21; 3,21; 4,12; (5,29; 9,6); 9,16 (“cuanto debe él padecer
por el Nombre”), 14,22; 16,30; (18,21); 19,21.36, etc.
71 El contexto tiene que ver con la liberación de Jerusalén frente a las
naciones. Siete veces se repite en el capítulo 12 la fórmula “aquel
día”, que indica un estadio tardío en la composición. Atribuido el
contenido a Zacarías, “aquel día” se proyecta intencionalmente al
horizonte de la producción del texto.
 122 Hermenéutica Práctica
néutica”. Del acontecimiento de Jesús (su muerte y glo­
rificación) se explora un “plus” de significación en el tex­
to isaiano sobre el Siervo sufriente. Esta relectura, lue­
go, aparece como la del texto.
La relectura se hace texto, como fue señalado más
arriba.
Así se entiende la segunda parte de la interpelación
de Jesús, sobre el “era necesario” que el Mesías padecie­
ra para de esta manera entrar en su gloria (v.26). La lec­
tura de Isaías hecha relectura en su circularidad herme­
néutica permitía desprender esta deducción.
También se comprende la conclusión que hace Lucas
en el v.27 sobre la catequesis del mismo Jesús. Él apa­
rece de este modo como el exégeta, o mejor, el hermeneu-
ta de sí mismo, sobrepasando inclusive a los mismos
profetas para remontarse al Pentateuco (Moisés) y “a to­
das las Escrituras”. La expresión final “sobre él” es el
efecto especular de la exploración de la reserva-de-senti­
do de las Escrituras leídas en forma circular desde el
acontecimiento mismo de Jesús.
2 tico.
Ejemplo de los libros proféticos
La profecía de las 70 semanas en Daniel 9 (w.2 + 2 lb-
27, desde “cuando Gabriel...”).
En el v.2 del cap. 9 se plantea el caso. Daniel se pone
en oración para entender la profecía de Jeremías 25,12
y 29,10 sobre la duración de la cautividad en Babilonia.
El texto actual de Daniel 9 está recargado de una “con­
fesión de los pecados” (w .3-2la ) de estilo deuteronomis-
ta que se sale desde todo punto de vista de los moldes
del género apocalíptico. Por eso nos quedamos con el
texto indicado arriba en el título.
Sobre el círculo hermenéutica 123
2.1
Hay que ir al texto de Jeremías para ubicarse
en la perspectiva de la oración de Daniel72
Pues bien, la referencia del capítulo 25 está en el cen­
tro estructural del libro73y la de 29,10 está en la carta a
los cautivos en Babilonia (29,1-23), en una sección que
rodea el centro textual señalado74. En los dos casos el Je­
remías histórico -en la medida en que podemos afirmar­
lo en general- indica que Nabucodonosor es el instru­
mento de Yavé para castigar los pecados persistentes de
su pueblo mediante la destrucción de Judá. Esta persis-
tenciay obcecación aparece enfáticamente marcada en el
gran oráculo central que inicia el capítulo 25:
Desde el año trece de Josías... hasta este día, veinti­
trés años hace que me es dirigida la palabra de Yavé
y os la he comunicado puntualmente, pero no habéis
escuchado... (v.3).
El “no habéis escuchado” suena como un estribillo re­
petido (w.4b.7a.8b). El juicio contra la nación pecadora,
por lo tanto, es esperado, y se formula en lenguaje polí­
La predicación de Jeremías, oral o escrita, toda de él
o de sus discípulos, es recogida y elaborada por la tradi­
ción. Se hace texto que se transmite.
72 Suponemos que el lector sabe que el “Daniel” de la época del exilio
es una figura literaria. El real autor del texto se mueve en el hori­
zonte del siglo II, en plena persecución de Antíoco IV, monarca se-
léucida opresor.
73 Ver el trabajo de Jorge Torreblanca, "Jeremías: Una lectura estruc­
tural”: RIBLA 35-36 (2000:1-2) 68-82, (pág. 73-74).
74 Ibid., 80-81.
 124 Hermenéutica Práctica
2.2
¿Qué pasaría algún tiempo, o algunos siglos, des­
pués del Jeremías histórico?
Su palabra, válida para aquel tiempo, requería una
prolongación en una dirección nueva. Se necesitaba una
voz de esperanza y optimismo en el seno mismo de la
desgracia ya vivida durante largos años. Dicha voz pro-
fética y terrible ya no era actual para las generaciones
nuevas.
En tal situación no se pierde la palabra de Jeremías,
pero se explora su reserva-de-sentido en la línea de pro­
fundizar el plan divino hacia Israel. Yavé no destruye pa­
ra aniquilar del todo sino para purificar y reiniciar su
proyecto salvífico en la justicia y el bien. Y esto no es po­
sible quedándose en la postración indefinida.
De ahí la profunda relectura de los dos oráculos de
Jeremías. Se adosa la misma inmediatamente después
del texto transmitido:
Luego, cumpliéndose los setenta años, visitará al rey
de Babilonia y a dicha gente por su delito -oráculo de
Yavé- y a la tierra de los caldeos, trocándola en rui­
nas eternas (25,12).
Al filo de cumplírsele a Babilonia setenta años, yo os
visitaré y confirmaré sobre vosotros mi favorable pro­
mesa de volveros a este lugar (29,10).
En la primera cita se añade el anuncio de una inver­
sión de situaciones, que consiste en descargar sobre Ba­
bilonia nada menos qué las amenazas anunciadas con­
tra Judá y Jerusalén, “todo lo que está escrito en este li­
bro” (25,13)75. En la segunda, un oráculo dirigido perso­
nalmente a los desterrados, se les promete claramente la
vuelta de la cautividad (29,10b).
Estos anuncios tienen sentido, no en boca del Jere-
75 El 3“ Isaías es el bloque profético que más destaca el motivo de la
inversión de situaciones. Cf. nuestro comentario, Imaginar el futu ­
ro. Estructura retórica y querigma del Tercer Isaías. Isaías, 56-66,
Buenos Aires, Lumen, 2001 (pág. 535 del índice temático).
Sobre el círculo hermenéutico 125
mías histórico, sino en el horizonte de la caída de Babi­
lonia por la entrada en escena de Ciro el persa. Hasta se
puede deducir que el número 70 -evidentemente simbó­
lico- guarda una relación posible y global con la dura­
ción de la crisis desde el oráculo contra Joaquín76 en su
cuarto año (605/604) según 25,1 hasta la llegada de Ci­
ro (539). Es posible. Lo importante es que la relectura se
hace texto de Jeremías. Entonces la promesa se lee des­
de Jeremías, desde la distancia de su predicación. De
esa manera, esta palabra de esperanza no queda aislada
sino que se inscribe en un plan de Yavé a larga distan­
cia.
En los términos de nuestro estudio, es otro caso cla­
ro y coherente de primera “distanciación” (retomar la in­
troducción al cap. 9).
2.3
La segunda “distanciación”
Se produce mucho tiempo después, cuando aquella
palabra-de-la-relectura (la profecía de los setenta años
de Babilonia) es prolongada una vez más mediante una
nueva extensión, para que la “promesa” alcance a los
destinatarios del libro de Daniel como todavía no cumpli­
da pero realizable en el corto plazo. Es el mismo esque­
ma que en el caso analizado más arriba sobre la compo­
sición del Pentateuco.
Por eso, conviene considerar algunos elementos sig­
nificativos de la gran relectura apocalíptica encriptada
en Daniel 9,21b-27. El principal de ellos es la transpo­
sición de los setenta años a setenta semanas de años.
Con esto, se desplaza el horizonte de la relectura sobre
la caída de Babilonia (2.2) y resulta un lapso temporal
de 490 (= 500) años. De esa manera, se produce un efec-
to-de-sentido especial, ya que ahora se reconecta la an­
76 Es el Joaquín padre (en hebreo, y'hóyaqim), antecesor de su hijo
Joaquín (hebreo, y'hóyakin).
 126 Hermenéutica Práctica
tigua profecía de Jeremías con el momento histórico que
vive el autor del texto y sus destinatarios. Estamos así en
el siglo II a.C., durante la crisis de la helenización en Ju-
dea. El tiempo de las “setenta semanas de años” -una ci­
fra que sigue siendo simbólica y no exacta- sobrepasa el
momento preciso de la crisis para anunciar el de la libe­
ración, que debe ser después. El lenguaje del v.24 se re­
fiere al tiempo final de la salvación:
Setenta semanas están fijadas sobre tu pueblo y tu
ciudad santa
para poner fin a la rebeldía,
para grabar el sello a los pecados,
para expiar la iniquidad,
para instaurar justicia eterna,
para sellar visión y profecía,
para ungir el santo de los santos.
El objetivo final será la reconsagración del santuario
profanado por Antíoco IV. Será el tiempo de la interven­
ción definitiva de Dios (de la “justicia [= liberación] eter­
na”).
Con una preocupación típica de la apocalíptica, que
gusta periodizar la historia, el espacio de las setenta se­
manas de años se subdivide en cuatro tramos:
- Siete semanas “desde el instante en que salió la or­
den de construir Jerusalén hasta un príncipe ungido”
(v.25a), alusión probable al advenimiento de Ciro, el per­
sa.
- Sesenta y dos semanas para que “plaza y foso sean
reconstruidos, pero en la angustia de los tiempos”
(v.25b). Tal vez el largo tiempo de la presencia persa, fa­
vorable a la reconstrucción del templo.
- Luego de estas sesenta y nueve semanas “será su­
primido un ungido y... no será de él” (v.26a, referencia
posible al martirio del sumo sacerdote Onías en el 171,
cf. 2 Macabeos 4,30-38). Pero sobre todo “destruirá la
ciudad y el santuario el pueblo de un príncipe que ven­
drá (v.26b). No es difícil entender este oráculo de la pre­
Sobre el círculo hermenéutico 127
sencia del opresor Antíoco IV. La descripción del prínci­
pe recuerda otros pasajes del libro: “concertará con mu­
chos una firme alianza (cf. 11,30.32; 1 Macabeos 1,11)
durante una semana; a la mitad de la semana hará cesar
el sacrificio y la oblación, y en el ala77estará la abomina­
ción de la desolación78” (v.27, y cf. 11,31: 12,11 con Ma­
teo 24,15).
Es el momento de la máxima persecución contra el
pueblo judío, especialmente en Jerusalén. La última se­
mana -el tiempo de la gran crisis o angustia- se divide
en dos, para señalar que el momento más crítico está en
la mitad. Con este recurso, la segunda mitad es la que
permite entrever la esperanza de la liberación.
Este tiempo de la liberación, anunciado anticipada­
mente en el v.26 final y retomado en el v.27 final, se de­
nomina “el fin” (ver también 10,14; 11,27.35.40).
Hemos recorrido de esta manera el proceso de relec­
turas sucesivas de un anuncio original contra Jerusalén,
una de ellas de corto plazo (setenta años) contra Babilo­
nia y la otra de largo plazo (setenta semanas de años)
contra el imperio seléucida representado en Antíoco IV.
El texto primitivo de Jeremías nunca fue borrado. De
esta manera se logran dos resultados: por un lado, el
mismo permanece como “memoria” que explica el casti­
go; por el otro, aparece con mayor relieve la relectura
misma, que no surge del vacío sino que se desprende de
un texto transmitido por la tradición.
2.4 Esta cadena de relecturas sucesivas que fueron
configurando un “círculo hermenéutico” desde la reali­
dad al texto y de éste a la vida, se continúa naturalmen­
te en las relecturas actuales. Un defecto de éstas, a ve-
11 Del templo, se entiende.
78 Alusión a la instalación de la estatua de Zeus en el santuario de Je­
rusalén. La expresión “abominación de la desolación” es una fór­
mula críptica: en hebreo shiqcfusún ( abominaciones ) está en lugar
del nombre del Dios ajeno (Baal / Zeus, etc.) y rrfshomem es una
aliteración de shamem (“cielos”). El conjunto de la fórmula se refie­
re al Dios Baal Shamem o "Baal de los cielos”, reemplazado en es­
te caso por su equivalente griego Zeus.
128 Hermenéutica Práctica

ces, consiste en depender de una interpretación literal y

cerrada del texto de Daniel 9, sacándolo de su propio
contexto de producción, que es negado79.
Pero es legítimo extender su “sentido”, no su literali­
dad, al momento de la lectura. Ésta, ahora hecha relec­
tura, es en realidad un nuevo texto. Y hay que admitir
que esta relectura-nuevo texto no es el texto de Daniel, y
que puede desvanecerse cuando aparezca una nueva re­
lectura en un nuevo contexto histórico.

Recursos
literarios
retóricos para
las lecturas

79 Se toma el relato y la figura de Daniel como históricos, sin enten­

der que aquél es un relato del siglo II a.C., horizonte en el cual es­
tá situado el referente histórico del texto del cual éste surge como
mensaje concreto de esperanza en ese contexto.
 RECURSOS LITERARIOS RETÓRICOS
PARA LAS RELECTURAS

Toda relectura, si no reemplaza al texto anterior, de­

be adosarse al mismo, de varias formas:
Dado que siempre se lee desde un lugar (el contexto
de lectura), los textos van perdiendo su propio referen­
te80, sobre todo cuando no está explícito en él. Pero inclu­
so cuando lo está, se desfigura y pierde realidad históri­
ca concreta. El lector inquiere por un nuevo referente. La
sintonía entre el texto y la realidad contextual permite
que aquél sea un mensaje con significación real. Si ya no
hay sintonía, el texto es transformado. Es lo que ya he­
mos llamado una relectura hecha texto.
Ahora bien, hay recursos variados para expresar es­
tas relecturas. Las mismas se acomodan dentro de un
texto de varias formas, retóricas las más de las veces.
Retóricas, porque ayudan a una comunicación expresiva
y reforzada del mensaje propuesto con las palabras. En
concreto, las relecturas tienen cada vez un lugar oportu­
no dentro del texto que se va configurando.

1
Ejemplos de los evangelios

1. El viaje de Jesús aJerusalén (Lucas 9,51-19,44).

2. El Jesús lucano que ora (Lucas 3,21; 6,12; 9,28;
10,21-22; 11,1; 22,41-45; 23,34.46).
Tomamos dos temas del evangelio de Lucas para ilus-

80 Recordar el Principio n° 6 (cap. 2), y el desarrollo del cap. 8.

 132
Hermenéutica Práctica
trar el proceso hermenéutico de enriquecimiento de una
tradición por medio de su misma modificación, como for­
ma de actualizarla para una nueva situación.
1.1
El viaje de Jesús a Jerusalén (Lucas 9,51-19,44)
El evangelio de Lucas es el único que ignora los varios
viajes o peregrinaciones de Jesús a Jerusalén, para las
fiestas o con otro motivo. Organiza los episodios de su
narración en tres fases temporales y tres ámbitos geo­
gráficos: Galilea (2,39-9,50), un único viaje a Jerusalén
pasando por Samaría (9,51-19,44), y la actividad en la
propia ciudad santa (19,45-24,53).
¿Por qué esta variación?
Para el tercer evangelio Jerusalén es el epicentro de la
salvación. Nótese que la obra empieza con una escena en
Jerusalén (en el templo, cf. 1,5-25), contiene al lado del
centro estructural (13,31-33) una referencia de Jesús a la
ciudad (13,34-35) y el último episodio es la vuelta de sus
discípulos a Jerusalén (al templo, cf. 24,52-53). Pero la
ciudad es también “la que mata a los profetas” (13,34).
Lucas, por lo tanto, quiere demostrar que el viaje de
Jesús a Jerusalén es la marcha de un profeta al lugar
crítico por excelencia -el lugar del poder y de las institu­
ciones- donde encontrará la muerte. Su peregrinación,
por ende, tiene una significación precisa. Este profeta
sube a Jerusalén con una misión definida, y no puede
retroceder ( se afirmó en su voluntad de ir a Jerusalén”,
lit. “puso dura su cara para ir a Jerusalén”, 9,51b).
Pero además, la solemnidad del viaje está marcada
por esta descripción, más teológica que histórica:
Sucedió empero que al llenarse (en tó sumpléroüsthai)
los días de su asunción (tés analémpseós autoú), él mis­
mo se afirmó para marchar hacia Jerusalén (9,51a).
Los dos términos destacados tienen una particular
significación. El primero alude a un tiempo de cumpli­
Recursos literarios retóricos para las relecturas 133
miento, anticipado al lector para que mida la significa­
ción de lo que está leyendo. El segundo no es puramen­
te topográfico sino teológico. Esa asunción es la subi­
da a Jerusalén, pero simultáneamente a la gloria. Vuel­
ve a aparecer en el relato de la ascensión en Hechos
1,11, donde se aclara que es “al cielo”.
Con otro vocabulario, no menos significativo, y en un
contexto de glorificación, Lucas refiere en su relato de la
transfiguración, a poca distancia del unció del viaje a Je­
rusalén (9,28-36), que Moisés y Elias, al aparecer en glo­
ria conversando con Jesús transfigurado hablaban de
su éxodo, que estaba por cumplir en Jerusalén (v.31).
Éxodo o asunción en Jerusalén es la muerte en la cruz
seguida de la glorificación.
Pues bien, este suceso eminente y salvífico empieza a
desplegarse en 9,51 con la iniciación del gran viaje a la
ciudad de Jerusalén, santa pero represora de los profetas.
¿Qué es lo que ha hecho Lucas? ¿Ha manipulado sus
fuentes, tergiversando los hechos de la tradición? En un
texto religioso la facticidad histórica es apreciada si al
mismo tiempo manifiesta una reserva-de-sentido. De otra
manera, esta reseiva es buscada y luego expresada con
la re-escritura del acontecimiento.
Es lo que pasa con nuestro gran relato del viaje de Je­
sús a Jerusalén. Como lo leemos en Lucas, la subida de
Jesús ya no es una ida común a Jerusalén sino un acon­
tecimiento de consecuencias trascendentales81. Lo mis-
81 El uso del topónimo Ierousalém en los w.51.53, y en general en la
doble obra lucana, es un indicio más. La designación común, pu­
ramente topográfica, de la ciudad es Ierosóluma, como en 2,23 y
23,7. En la carta a los Gálatas Pablo usa esta última forma cuan­
do habla de su viaje a Jerusalén {1,17-18; 2,1), pero la primera en
4 25-26, cuando hace la tipología (“alegoría”, según el v.24) entre la
Jerusalén “de ahora” y la “de arriba”). Los LXX emplean normal­
mente la forma Ierousalém. Por eso algunos intérpretes senalan
que esta designación era la normal en el judaismo de la diaspora y
que no habría que darle un contenido teológico especial (J.
Murnhv-O’Connor, “Ierosoluma/Ierousalém in Galatians”: Zeitsch-
riftjü rd ie neutestamentliche Wissenschaft 90 11999) 280-281), pe­
ro no discute el uso lucano.
 134
Hermenéutica Práctica
mo es dicho en una forma casi sacral en 18,31, cerca ya
de Jerusalén. Jesús convoca a los doce y les dice:
He aquí que estamos subiendo a Jerusalén, y serán
consumadas (telesthésontai, lit. “habrán llegado a su
fin”) todas las cosas escritas por medio de los profe­
tas sobre el Hijo del Hombre.
Lucas, en su forma de relatar este acontecimiento del
viaje y subida a Jerusalén, nos “interpreta” lo que pudo
ser un viaje común, pero desde una perspectiva cristia­
na que ya ha elaborado una cristología soteriológica.
1.2
El Jesús lucano que ora (Lucas 3,21; 6,12;
9,18.28; 10,21-22; 11,1; 22,32.41-45; 23,34.46)
Lo mismo pasa con el tema de la oración de Jesús.
Los pasajes arriba indicados son los siguientes: el bau­
tismo en el Jordán (3,21), la elección de los doce apósto­
les (6,12), la pregunta sobre su identidad (9,18), la trans­
figuración (9,28), la bendición al Padre (10,21-22, para­
lela a Mateo 11,25-27), la enseñanza sobre la oración
(11,1), la confirmación de la fe de Pedro (22,32), la esce­
na de la agonía en Getsemaní (22,41-45), y finalmente
las dos oraciones en la cruz (23,34.46). Escenas todas
ellas muy significativas en la tradición cristiana.
Ahora bien, mientras los otros dos sinópticos relatan
los episodios con sus detalles conocidos, solamente Lu­
cas anota que Jesús se prepara para hacer algo, o lo ha­
ce, en un contexto de oración. Anotemos el primer ejem­
plo, para simplificar:
Sucedió que, al ser bauüzado todo el pueblo y bauti­
zado Jesús (verbo en pasado), y estando en oración
(nótese el tiempo verbal presente), se abrió el cielo y
descendió el Espíritu santo... (3,21-22).
Mientras que en Mateo y Marcos leemos:
Recursos literarios retóricos para las relecturas 135
Bautizado Jesús, al punto subió del agua, y he aquí
que se abrieron los cielos, y vio al Espíritu de Dios
descendiendo... (Mateo 3,16).
Fue bautizado en el Jordán por Juan, y de inmedia­
to subiendo del agua vio los cielos rasgados y al Es­
píritu descendiendo... (Marcos l,9b-10).
¿Por qué Lucas marca tan enfáticamente el gesto de
Jesús de orar, incluso de pernoctar en oración, diferen­
ciándose de tal manera en forma muy marcada de la tra­
dición que recibe? No hay dudas que el texto mismo nos
está revelando una teología de la oración. Puesta ésta en
momentos esenciales del relato, les da significación y al
mismo tiempo los constituye en paradigmáticos para los
destinatarios del mismo.
Lo último es visible en la obra paralela de los Hechos,
en la que el autor señala repetidas veces el contexto de
oración en que se producen acontecimientos altamente
relevantes, como el reemplazo de Judas (Hechos 1,24), la
primera efusión del Espíritu santo (indirectamente en
2,1), o cuando la primera fuerte persecución (4,24-30),
luego en 12,5.12, en ocasión del encarcelamiento de Pe­
dro en Jerusalén. Lo es también en el interior del mismo
evangelio, si se compara 22,41-45 (oración de Jesús en
Getsemaní) con el v.46 (“orad para que no entréis en la
prueba”) y cuando el Maestro insiste en la eficacia de la
oración (11,9-13 con 18, l)82.
Lucas escribe a comunidades cristianas sometidas a
conflictos y persecuciones, de modo que trata de explo­
rar la reserva-de-sentido que encuentra en los relatos
transmitidos. Dicha reserva-de-sentido se convierte en
nuevo texto en sus escritos.
82 Un desarrollo mayor en Historia de salvación. Estella, Verbo Divi­
no, 2001, 361-364.
 136 Hermenéutica Práctica
2 Esta frase es una segunda relectura, que textualiza la
Ejemplo de los libros proféticos
2.1 La lamentación sobre Jerusalén (Isaías 1,21-26)
El capítulo 1 del libro de Isaías es considerado como
una introducción tanto al bloque de los caps. 1-12 co­
mo a la totalidad redaccional de los caps. 1-66. Es un lu­
gar común afirmar que el contenido del mismo es mayor­
mente negativo, con una secuencia de oráculos de juicio
y condenación. En esa hipótesis, sin embargo, la “intro­
ducción” valdría solamente para la predicación del Isaías
histórico, que fue un profeta de juicio y amenazas. Dado
que el “libro” de Isaías contiene otro material posterior de
signo positivo, con promesas de restauración y libera­
ción (véase más arriba), se esperaría que en el capítulo
inicial se develara de alguna manera esa perspectiva.
Pues bien, aparte del v. 18b que consideraremos en el
parágrafo siguiente, tenemos casi en el centro la célebre
lamentación sobre la ciudad de la justicia convertida en
una concentración de asesinos e inicuos. El poema está
estructurado en su forma literaria, como puede verse en
la página siguiente.
Para lo que estamos estudiando aquí basta señalar
que en la primera parte se acusa a Jerusalén por su per­
versión (A-B-D), dicha también en forma metafórica (C),
mientras que en la segunda parte se retoma la descrip­
ción de la injusticia (D), y también la metáfora (C), cuyo
sentido sin embargo queda invertido en signo de purifi­
cación y no de destrucción, para terminar en promesas
de restauración de la justicia y de la política (B) y una ca­
lificación de Jerusalén con nombres simbólicos altamen­
te valorativos (A).
Tal es el movimiento o itinerario del texto, con su cul­
minación positiva acerca de un futuro de recuperación
de la justicia y del derecho.
Como remate, un redactor añadió en algún momento
la afirmación esencial de que Sión por la equidad (mish-
pat) será rescatada, y sus cautivos por la justicia (seda-
qá) (v.27).
Recursos literarios retóricos para las relecturas 137
esperanza del retorno de las diásporas.
De modo que, para resumir, la primera parte del poe­
ma se inscribe en el horizonte del Isaías histórico y críti­
co de Judá; la segunda es una anticipación del progra­
ma del 2^^138. Finalmente, el agregado del v.27 expre­
sa una última etapa redaccional, muy coincidente con
las propuestas del 3“ Isaías83.
A 21 ¡Cómo se ha hecho adúltera la Villa Leal!
B Llena estaba de equidad (mishpat), justicia
(s'daqá) se albergaba en ella, pero ahora, asesinos.
C 22Tu plata se ha hecho escoria. Tu bebida se
ha aguado.
23Tus jefes, revoltosos y aliados con
bandidos.
D ' Cada cual ama el soborno y va tras los
regalos. Al huérfano no hacen justicia,
y el pleito de la viuda no llega hasta ellos.
X Por lo tanto -oráculo del Señor,
Yavé Seba’ót, el Fuerte de Israel-:
D' ¡Ay! Voy a desquitarme de mis
contrarios, voy a vengarme de mis
enemigos.
C’ Voy a volver mi mano contra ti, y purificaré
al crisol tu escoria y retiraré toda tu ganga.
B’ Voy a volver a tus jueces como eran al
principio y a tus consejeros como antaño.
A’ Tras lo cual sé te llamará "Ciudad de la justicia”,
“Villa Leal”.
83 Ver ahora, sobre el programa para las diásporas en el 3“ Isaías (y,
redaccionalmente, en todo el libro). Imaginar eljuturo. Estructura
retórica y querigma del Tercer Isaías. Isaías 56-66. Buenos Aires,
Lumen, 2001.
 138 Hermenéutica Práctica
2.2 Según se señaló en la exposición de nuestro princi­
pio n° 9
Algunas relecturas no eliminan ni reemplazan el tex­
to anterior que quieren modificar sino que se adosan, 1)
sea en el centro, 2) o en los dos extremos, 3) o solamen­
te en el último, para terminar en positivo.
1. Para el primer caso, volvamos al capítulo 1 de
Isaías. En el v. 18b, casi sin solución de continuidad con
las acusaciones que preceden, leemos un oráculo de sal­
vación:
Aunque fueren vuestros pecados como la grana,
cual la nieve blanquearán;
si fueren rojos como el carmesí,
cual la lana serán (1,18b).
¿Cómo puede prometer Yavé esta purificación, ape­
nas hecha la crítica por tamañas infidelidades como las
señaladas en los w . 10-17, y de la convocación ajuicio
en 18a?
La explicación, con todo, es sencilla. Se trata de una
glosa posterior, cuando el libro de Isaías iba tomando su
figura presente a través de sucesivas redacciones. El
contenido del v.l8 b es una anticipación del oráculo-pro­
mesa de 40,2. Puesto casi en el centro del capítulo, re­
sulta una afirmación significativa y de peso.
2. A veces la exposición de los oráculos de salvación
está en los extremos, sobre todo cuando se trata de con­
juntos. Tal el caso de los caps. 2-4 de Isaías, que forman
una unidad estructurada84. Desde 2,6 hasta 4,1 se des­
criben y evalúan en términos muy duros los pecados de
Judá, pero en los dos conjuntos de 2,2-5 (un oráculo) y
4,2-6 (dos oráculos) se promete un futuro venturoso, con
el retorno de las diásporas, en el primero, y la restaura­
ción de Jerusalén y la purificación de sus habitantes en
los dos últimos.
84 Ver nuestro comentarlo, Isaías 1-39, Comentario Bíblico Ecuméni­
co; Buenos Aires, La Aurora, 1989, 38-48.
Recursos literarios retóricos para las relecturas 139
Tanto si se lee linealmente el bloque de 2-5 (lectura
corrida) como si se lo observa desde arriba, como una es­
tructura concéntrica, produce el mismo efecto: la espe­
ranza y la restauración adquieren un relieve especial, y
suenan como “lo último” del proyecto de Yavé.
3. Poner en último lugar la relectura que invierte el
sentido de un juicio negativo anterior es el recuso más
frecuente. Ha sido mencionado más de una vez. Pode­
mos ejemplificarlo con dos grandes oráculos de acusa­
ción del libro de Ezequiel, los capítulos 16 y 20. En am­
bos pasajes, largos y detallados, hay una extensa acusa­
ción sobre los pecados de la Jerusalén-mujer (16,1-58 y
20,1-39), pero súbitamente, en 16,59 y 20,40 hay un
deslizamiento, de signo contrario, a promesas, breves es­
ta vez, de restauración y bienestar (16,59-63; 20,40-44).
Por ejemplo:
“ Pero yo me acordaré de la alianza que pacté contigo
en los días de tu juventud y estableceré en tu favor
una alianza eterna.
“Yo mismo restableceré la alianza contigo, y sabrás
que yo soy Yavé, “ para que te acuerdes y avergüen­
ces y no oses más abrir la boca de vergüenza, cuan­
do yo te haya perdonado todo lo que has hecho, orá­
culo del Señor Yavé.
En todos los casos, las relecturas se originan en una
diferente situación histórica, desde la cual la antigua
predicación de juicio reclama ser actualizada y reelabo-
rada. Lo notable, y tal vez desconcertante, es que se pa­
sa de lo negativo a lo positivo. Parecería más evidente
una relectura de positivo a positivo, o de negativo a ne­
gativo, ya que entonces se trata de la “extensión” de un
texto en otro equivalente.
Hay que tener en cuenta, no obstante, en los ejemplos
que estamos analizando, que entre una fase y la otra
puede haber un largo tiempo cronológico, con modifica­
ciones sustanciales en las condiciones de los destinata­
rios de los textos. Las antiguas acusaciones mantienen
140 Hermenéutica Práctica

una función disuasiva para la no reincidencia en el pe­

cado. Siguen teniendo, por ende, una reserva-de-sentido
que se manifiesta como mensaje aparentemente contra­
dictorio85.

De la
relectura al
hecho o al
texto
fundantes

Más información sobre estos tipos de relecturas, en J. Severino

Croatto, “La estructura de los libros proféticos (las relecturas en el
interior del corpus profético)”: RIBLA 35-36 (l :¡2000), 7-25.
 DE LA RELECTURA AL HECHO
O AL TEXTO FUNDANTES

Podemos aseverar, de alguna manera, que la Biblia es

un texto fundante. Es la base para comprender nuestra
realidad y nuestra cosmovisión. Pero es fundante no por
alguna declaración oficial o magisterial sino por su pro­
pio proceso hermenéutico de crecimiento constante des­
de la vida. Hecha una selección originaria (ver el Princi­
pio n° 1) -que puede deberse a criterios diversos, con fac­
tores de poder claramente expresados o camuflados- un
acontecimiento, y luego un texto que lo ha interpretado,
o una figura convertida en símbolo de algo, revelan pro­
gresivamente una gran reserva-de-sentido que termina
cualificándolos de hechos/textos/figuras fundantes.
Porque “fundan” lecturas y prácticas ulteriores, o por­
que, al revés, las nuevas experiencias de vida reclaman
un punto de referencia como foco orientador.
Cuando las relecturas continuas y recreadoras van
otorgando un carácter fundante a algunos sucesos o tex­
tos, en un movimiento hacia atrás, es porque la dinámi­
ca dp significación, atribuida a tales sucesos o textos, es­
tá en verdad en las prácticas o experiencias que generan
las relecturas. En otras palabras, la vida, la realidad des­
de la cual se lee el texto bíblico, están en primer plano
como generadoras de sentido.

1
Ejemplo de los evangelios

El bautismo de Jesús en el Jordán (Marcos 1,9-11;

Mateo 3,13-17; Lucas 3,21-22; [Juan 1,32-34])
 Hermenéutica Práctica
144
En todas las experiencias religiosas existen prácticas
sociales, ritos y leyes que regulan la vida de una comu­
nidad de adherentes. Estas instituciones son tan signifi­
cativas que de una forma u otra son “interpretadas” con
el lenguaje simbólico o mítico, si no hay elementos his­
tóricos directos. Se supone que en Israel, como en todas
las naciones de la antigüedad, los reyes promulgaban las
leyes, pero en la Biblia no hay ningún caso de legislación
atribuida a uno de los reyes conocidos. Tales hechos per­
tenecen al orden humano. En cambio, cuando la exis­
tencia de tales leyes es “interpretada”, hay que conectar­
las con el mundo de lo sagrado. De ahí surge alguna for­
ma de mito que atribuye la instauración de las leyes a
una divinidad, en el caso de Israel, a Yavé.
Así también con las prácticas sociales, como las nor­
mas que se refieren al prójimo, a la justicia o a la mise­
ricordia. Y lo mismo acontece con los ritos. Éstos, no im-
--porta cual sea su origen histórico y cultural, deben apa­
recer y ser presentados como de institución divina.
Ahora bien, el bautismo es un rito de pasaje (para en­
trar en una comunidad de fe) y es también un rito de
consagración profética, como resulta de una correcta vi­
sión bíblica. Tan significativo es, que necesita un funda­
mento en el nivel de lo sagrado.
La teología cristiana suele relacionar el bautismo con
un arquetipo intra-eclesial, a saber el suceso de Pente­
costés con la efusión del Espíritu. El arquetipo es correc­
to, sin duda. Pero no es radical. Los mismos textos del
Nuevo Testamento se encargan de advertirnos que el
bautismo en el Espíritu tiene su antecedente en un bau­
tismo de agua (Lucas 3,16 con Hechos 1,5). Por algo se
mantiene el uso del agua, a pesar de que el Espíritu es
el elemento trascendente explícito. El bautismo en el
agua era el de Juan, y Jesús fue bautizado con el mismo
rito. Esta conexión es esencial, por cuanto el rito del
agua es simbólico de otra cosa, de una purificación y re­
novación. Simbolismo radical, si se quiere. Y es esencial
también porque el bautismo de Jesús fue en el agua.
De la relectura al hecho o al texto fundantes 145
Pero el bautismo de Jesús en el Jordán estuvo asocia­
do con otros elementos, como la recepción del Espíritu
divino y la teofanía que lo proclamara “hijo” (Lucas 3,22)
o “siervo” de Dios (Marcos 1,11; Mateo 3,17). Cuando
concluye el episodio de la teofanía que sigue al bautismo,
la tradición evangélica describe a Jesús como proclama-
dor de buenas nuevas y como sanador de enfermedades
de toda clase. Esta doble dimensión está relacionada con
la posesión del Espíritu.
Es probable que la pérdida de conexión entre el rito
cristiano del bautismo y el suceso de Jesús en el Jordán
se deba a una pérdida previa de la misión profética y
anunciadora de la Iglesia o de muchos cristianos. En ese
caso ya no hacía falta referirse al bautismo en el Jordán
como acontecimiento fundante de toda consagración
profética por la recepción del Espíritu en el bautismo. En
su reemplazo se introdujo la teología del pecado original
que sería borrado en el bautismo como rito de iniciación.
Se trata evidentemente de una relectura que modifica el
sentido de un primer acontecimiento. Pero los textos son
claros y están ahí, para ser recuperados y explorados en
toda su reserva-de-sentido todavía latente86.
El suceso fundante del bautismo cristiano es prime­
ramente el del bautismo de Jesús en el Jordán.
2
Ejemplo de los libros proféticos
El credo de las diásporas (Jeremías 16,14-15; 23,7-8)
No hace falta destacar que el éxodo ha funcionado, y
funciona, dentro de la Biblia, como un hecho fundante
para interpretar muchos procesos de opresión y libera-
86 Para un desarrollo detallado de la pobreza teológica en tomo al
bautismo, cf. nuestro ensayo, “Una mirada exegétíca: Un ejercicio
de hermenéutica bíblica sobre el bautismo”, Alternativas, 11-12
(1999) 15-36.
146 Hermenéutica Práctica

ción. Su relevancia se ha demostrado en infinidad de re­

lecturas creativas durante los procesos intra-bíblicos y
en una larga tradición judía y cristiana.
La dificultad empieza cuando diferentes procesos de
liberación, inspirados en aquel suceso fundante y pode­
roso, terminan una y otra vez en nuevas situaciones de
opresión. Como decíamos más arriba (al inicio del cap.
10), promesas cumplidas pero ya sin vigencia por un re­
torno a las condiciones previas de opresión, quedan en
simple referencia del pasado. Lo que pasa con las prome­
sas, puede suceder incluso con los hechos, y hechos ya
elaborados como paradigmas firmes y estables.
¿Cuál es, en tal caso, otro recurso del ser humano en
busca de seguridad y bienestar? Tiene que “imaginar”
acontecimientos juturos con resultados permanentes.
Ahora bien, en la época de las diásporas, después de la
cautividad babilónica, había que elaborar un nuevo pa­
radigma definitivo. La gran esperanza de la reunión de
los dispersos, reiterada en la mayoría de los textos profé-
ticos en su etapa redaccional, generó en un “intérprete”
o re-lector del Jeremías histórico la osadía de imaginar
ese nuevo paradigma, definido nada menos que como
“credo” para las generaciones futuras que vivirían la libe­
ración tan tematizada en múltiples proclamas proféticas.
Veamos como se expresan los dos pasajes insertados
en el “libro” de Jeremías, pero muy posteriores a él:
Conclusiones
Por tanto, he aquí que vienen días -oráculo de Yavé-
en que no se dirá más: “viva Yavé que hizo subir a los
hijos de Israel del país de Egipto”, sino: “viva Yavé
que hizo subir a los hijos de Israel del país del norte
y de todos los países a donde los arrojara”, pues los
devolveré a su suelo, el que había dado a sus padres
(Jeremías 16,14-15).

Con una breve ampliación, este credo futuro es repe­

tido en la colección de promesas de 23,1-8 (w.7-8).
La propuesta es interesante, y nos desafia a crear
nuestros propios credos a partir de nuestras experien­
cias de Dios, acontecidas o esperadas.
 CONCLUSIONES

Hemos hecho un largo camino exponiendo los proce­

sos hermenéuticos que se reflejan en la Biblia, el texto
que nosotros retomamos, del cual nos apropiamos al re­
leerlo, y del que extraemos un mensaje pertinente desde,
y para, nuestras situaciones.
Queda confirmada aquella idea señalada más de una
vez: que la Biblia es el resultado de un largo y fecundo
proceso hermenéutico. Nada allí fue estático y definitivo
antes del advenimiento del canon. Y después del canon,
sigue mostrando nuevas reservas-de-sentido que se ex­
presan de múltiples maneras, aunque ya no queden fija­
das como texto sagrado. Como palabra viva que es, de­
bía y debe ser recreada continuamente.
Hemos comprobado que la Biblia fue terminada en
una época de sufrimientos profundos, de desintegra­
ción del territorio y del pueblo. La destrucción del 586
con el advenimiento de administraciones imperiales
(caldea y persa), y la realidad de las diásporas en me­
dio de todas las naciones, son los grandes indicadores
de aquella desintegración y pérdida de identidad. Esta
última se manifiesta en niveles culturales, sociales y
religiosos.
Por otra parte, lo que se había salvado -la diminuta
provincia persa de Y'hüd- tenía como centro ideológico el
sacerdocio teocrático de Jerusalén, con sus característi­
cas de exclusivismo y marginación de otros sectores de
la sociedad. ¿Cuál era, en tales circunstancias,“el Israel
del antiguo programa de Yavé? La historia pasada debía
ser recogida y transmitida, es verdad, con la lectura teo­
lógica apropiada.
Pero había algo más que hacer.
150 Hermenéutica Práctica

Las crisis pueden generar esperanzas87. Y éstas sur­

gen cuando la historia pasada es releída creativamente y
expuesta en nuevos textos que dan “forma” literaria a ta­ ÍNDICE t e m á tic o
les expectativas. Por eso encontramos este fenómeno tan
característico de la literatura bíblica, a saber, que todas
las obras terminan expresando la esperanza, porque las A c u m u la c ió n de sentido 27, ^
promesas antiguas aun no están cumplidas (caso de la Alegoría/ alegoresis ...... 2|j |27
nueva lectura del Pentateuco88) o porque se formulan
Antíoco IV 32
otras nuevas, cuyo lenguaje revela la situación que se
está viviendo (el caso ya destacado de la redacción de los Árbol de la vida ov 28 81-91 102
A u to r/ te x to 27-28,81 91, iu ^
libros proféticos). Bautismo de Jesús » » - — -■- „
También la apocalíptica, a veces mal interpretada co­ Círculo hermenéutico 29-30, ^
mo visión negativa de la historia, apunta a mantener la
C lausura .................... -...;... 7................i nR , n7
fe y alimenta la esperanza en los peores momentos de Contexto del texto / de la lectura 106-107
crisis (Daniel y Apocalipsis89). Credo de las diásporas .
De esta manera, lo que no encontraremos en la Biblia Cumplimiento de las Escrituras ^
es la afirmación de una permanencia en el quebranto y
Deudas ........................•••;............................ 05
la desilusión. Cuando están presentes, lo que en la rea­ “Depósito” de la revelación 1 1 1-112
lidad es frecuente, se da un desdoblamiento hacia la es­
Diagram a .............................................. 44.4g
peranza de una liberación futura. Y los textos bíblicos lo D iáspora...................................................
señalan de innumerables maneras.
Distancia 102-114, 125-128
Es allí donde se muestra su creatividad hermenéutica. hermeneutica 28-29, 1U
E m isor/receptor lü b ' iU/
Equivalencia de g() g2
situaciones 149
E sp e ra n za .................... ;............................ gg
87 Hemos señalado más arriba el desenfoque de la práctica cúltica del
Espíritu (muerte de Jesús) 2g
Via Crucis (capitulo 7, nota 32). Podemos recordar también aquel
ejemplo que da Eduardo Galeano en Las venas abiertas de Améri­ Éxodo / contra-éxodo
ca Latina, de una comunidad guatemalteca que celebra (o celebra­
ba, ¡ojalá!) la Semana Santa solo hasta el Viernes Santo, como ma­ S ^ T t e x t o s ) 15. 26-27, 32. 78-79, 139-145
nera de identificarse con el Cristo crucificado. La resurrección no
entraba en su práctica litúrgica porque no tenía equivalencia en la Géneros literarios ^
realidad vivida. En los dos casos, incluir la resurrección alimenta Historia salutis ............ .....;■... ....................
la esperanza en la vida y puede generar procesos activos de libera­ Interpretación de acontecimientos 1 5 .1 6
ción.
88 Ver las reflexiones asentadas en el capítulo 10, bajo 1. o textos ................... qq qq_q 1
89 Ver RIBLA, 7 (1990), número dedicado a la cosmovisión y al géne­ Intertexto / interlectura..................... y2H
ro apocalípticos, y el comentario exegético, en clave sociológica, de Inversión de situaciones ^3 1 .1 3 4
Pablo Richard, Apocalipsis. Reconstrucción de la esperanza, San Jerusalén ...................-.........................
José, DEI, 19993.
152 Hermenéutica Práctica

Jesús histórico y Jesús releído ................. 29

Maná ................................................... 98-101
Mesías sufriente .............................. 121-122
Midrás .................................................99-100 In d ic e b íb lic o
Mito / lenguaje m ítico............................18-19
Muerte de J esú s...................................... 88-92
Mundo del texto................................... 106-107
Nuevo éxodo ........................................... 46-49 _. . , ......... 18
Oración ................................................ . 54-58 Génesis 1 .......................................
Oración de J esú s.............................. 134-135 Génesis 3 ................................................... _
Padrenuestro .........................................55-59 Génesis 3,22-24 ......................................... ™
Palabra del acontecimiento ....................... 16 Génesis 22 ................................................. _
Palabra arquetípica / paradigmática ..........16 Génesis 49 .................................................
Pentateuco / Hexateuco ............................ 30 Éxodo 12,37 ...........................................
Pentateuco (forma y querigma) ..................118 Éxodo 14 ...................................................
Persecuciones ..............................................92
Números 22,1 ........................................... ^
Plenificación / consumación ............ 132-134
Polisemia ........................................... 112-113 Josué 3-4 ............................................... qo
1 Macabeos 1,13.41-42 >
Principios lingüísticos de la
hermenéutica b íb lica .............................. 23-36 Salmo 22 ........ ...........................................q .
Principios teológicos ............................13-19 Salmo 34,21 ..............................................
Profeta ................................................... 77-79
Promesas no cumplidas... ................... 117 123 ........ .................. «1. 1S6-13*
Isfll^ s l , l o U ............... "too 107
Pseudonimia .........................................85-87 Isaías 1.21-26
Receptor / emisor .............................. 105-107 Isaías 1,27 ...................... .........
Referente de un texto .......................28 93-102
Relectura 25, 60-69, 73, 119, 121-122 Isaías 6 ,1^3 Z 7 o i- l< »
125-128, 136-137 Isaías 7,14 .................................
Relecturas Isaías 10,5-19 ........ ..............................
(formas de expresión) ............ 31-32, 127-137 Isaías 11,10-16...................................... a,
Reserva-de-sentido..........24-25, 74-76, 97, 108 Isaías 14,3-21 (+ 22-23) —
132-134 Isaías 26.14.19 ''
Resurrección de los m uertos..................67-69 Isaías 28.1-6 ......................................... 68' ^
Revelación terminada/continua... ... 14, 73-76 Isaías 37.24-25...........................................
Selección de acontecimientos/textos 24, 41-49 Isaías 48.20-22 ....................................... ”
Senaquerib ................................................ 82 Isaías 49.9b-14 '
Simbólico (lenguaje) ....................... 15, 17-19
Texto (la relectura como) ............................25 Isaías 53 102’
Texto y referente ............................28, 97-102 Isaías 53.7-8 ...........................................
Tipológico (sentido) ....................................34 Isaías 62,8-9 ........................................... Rn
Tribulaciones .........................................66-69 Isaías 65:20-23 ...................................... ' ™
“Ver” soteriológico ...................................... 90 Jeremías 2,2-6
154 Hermenéutica Práctica Hermenéutica Práctica 155

Jeremías 16,14-15 145-146 Hechos 8,26-40 97-98

Jeremías 23,7-8 ................................. 145-146 1 Corintios 10,6.11 ............................ 34
Jeremías 25,12 ....................................123-125 Santiago 1,1.................................................86
Jeremías 29,10 ................................. 123-125 Apocalipsis 22 .............................................. 32
Jeremías 30-31 ........................................... 93
Ezequiel 16 .........................................139-140
Ezequiel 2 0 ......................................... 139-140
Ezequiel 28,24-2.6.........................................31 ÍNDICE ANALÍTICO
Ezequiel 47,1-12 .........................................32
Daniel 9,2.2lb-27 ....................... 122 125-128
Oseas 2 ,5 s .l4 .............................................. 26 A modo de introducción .............................. 5
Amós 1,2-9,10...................................... 109-112
Amós 9,11-15...................................... U0-111
Primera Parte
Zacarías 12,10...................................... 91, 121
Principios teológicos y lingüísticos
Miqueas 1 -8 ................................................ 31
de la práctica hermenéutica ......................... 9
Mateo 1,23 ......................................... 101-102
Mateo 3,13-17 ....................................143-145
Capítulo 1
Mateo 5,11-12.........................................42-44
Principios teológicos para la lectura
Mateo 6,9-13 ........................................ 54-56
hermenéutica de la Biblia ............................11
Mateo 27,50 ................................................ 88
Marcos 1,9-11 .............................. 54, 143-145
Marcos 13 .................. ............... ............92-93 Capítulo 2
Marcos 15,37 .........................................88-89 Los primeros principios de la hermenéutica,
Lucas 3,21-22 .................................... 143-145 desde el punto de vista del lenguaje ............ 21
Lucas 3,21... (oración) ...................... 134-135
Lucas 6,22-23.........................................42-44 Segunda Parte
Lucas 7,33-34 .........................................76-77 Desarrollo y aplicación .............................. 37
Lucas 9,51-19,44 .............................. 131-134
Lucas 11,2-4 ......................................... 56-58 Capítulo 3
Lucas 22,28-34......................................65-67 La selección de lo que se lee o interpreta
Lucas 22,42-46 ........................................... 55 (Principio n° 1) ....................... ....................39
Lucas 23,46...................................... 88, 89-90
Lucas 24:13-35 ................ ................ 120-122 Capítulo 4
Juan 1,32-34 .................................... 143-145 La exploración de la reserva-de-sentido
Juan 6,32-40 ...................................... 98-101 (Principio n° 2 ) .............................................. 51
Juan 13:33-17:26 ............................. 107-108
Juan 19 ,30 b ......................................... 88, 90 Capítulo 5
Hechos 4,24-31 .......... .............................. 57 Sobre las relecturas (Principio n° 3) ..... 63
 Hermenéutica Práctica

Capítulo 6
Interpretar un texto es acumular sentido
(Principio n° 4)..............................................71

Capítulo 7
El texto es más importante que su autor
(Principio n° 5)..............................................83

Capítulo 8
Lo que el texto dice y su referente
exterior (Principio n° 6 ) ...................... ........ 95

Capitulo 9
La distancia entre el texto y su relectura
(Principio n° 7 )........................................... 103

Capítulo 10
Sobre el círculo hermenéutico
(Principio n° 8) .........................................115

Capítulo 11
Recursos literarios retóricos
para las relecturas ....................................129

Capítulo 12
De la relectura al hecho
o al texto fundantes ................................. 141

Capítulo 13
Conclusiones ........................................... 147