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16/8/2015 Les Pensées métaphysiques de Spinoza - Volonté et liberté : de Descartes à Spinoza à travers les Principes de la philosophie de Descartes et l…

Publications
de la
Sorbonne
Les Pensées métaphysiques de Spinoza | Chantal
Jaquet

Volonté et liberté :
de Descartes à
Spinoza à travers
les Principes de la
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philosophie de
Descartes et les
Pensées
métaphysiques
Yannis Prelorentzos
p. 97-122

Texto completo

I. L’EXPOSITION DE LA THÉORIE
CARTÉSIENNE DE LA VOLONTÉ DANS
LES PRINCIPES DE LA PHILOSOPHIE DE
DESCARTES ET DANS LES COGITATA
METAPHYSICA DE SPINOZA
1 Le thème de la volonté et de sa liberté est un des plus
importants traités dans le seul ouvrage de Spinoza publié
sous son nom de son vivant, à savoir Les Principes de la
philosophie de Descartes (Renati Des Cartes Principiorum
philosophiae Pars I. & IL.), suivi d’un appendice intitulé
Pensées métaphysiques (Cogitata metaphysica)1. Ses
analyses occupent principalement le long scolie de la
proposition XV de la première partie des Principia et les
sept derniers paragraphes du dernier chapitre des
Cogitata.
2 Étant donné que dans cet ouvrage Spinoza « a seulement
voulu exposer les idées de Descartes et leurs

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démonstrations, telles qu’on les trouve dans ses écrits, ou


telles que des principes établis on les peut déduire par
légitime conséquence »2, nous ne saurions nous étonner d’y
rencontrer la plupart des principaux éléments de la théorie
cartésienne de la volonté exposés fidèlement tant dans
l’esprit que dans la lettre du texte cartésien. Ainsi :
3 1. Suivant Descartes, Spinoza aborde dans cet ouvrage la
question de la volonté seulement à propos de l’homme et
de Dieu et non à propos d’aucun autre être, comme par
exemple les anges3 - rappelons que Bérulle, entre autres,
parlait de la volonté des anges déchus4 et que saint Bernard
établissait une hiérarchie impressionnante des libertés, en
distinguant la liberté de Dieu de celle des bons anges et des
bienheureux, des saints au ciel, du Christ, d’Adam
prélapsaire, etc5 - ou les animaux. En effet, selon Descaftes
les animaux sont privés de pensée et, a fortiori, privés de
ce mode particulier de penser qu’est la volonté6. Vu que
Descartes emploie les termes « volontaire » et « libre »
comme équivalents7, il refuse d’attribuer la liberté aux
animaux8.
4 À titre de comparaison, soulignons que la volonté, selon sa
définition technique dans l’Éthique — le conatus, « quand
on le rapporte à l’âme seule, s’appelle Volonté... »9-,
« contrairement à l’appétit et au désir, elle n’est pas
nécessairement l’expression d’un effort propre à l’homme,
puisqu’elle peut désigner le conatus de toute mens et ne
s’applique donc pas exclusivement à l’esprit humain. Il faut
d’ailleurs noter que Spinoza la définit sans la rapporter à
l’homme. »10 En effet, il est bien connu que, selon Spinoza,
tous les individus sont animés, bien qu’à des degrés divers
(omnia [Individua], quamvis diversis gradibus, animata
tamen sunt)11. Comme sa conception des choses
singulières12 lui permet de considérer l’État comme un seul
individu doté d’un corps et, pourrait-on dire aussi, d’une
âme13, nous ne saurions nous étonner de constater que
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Spinoza se réfère à la volonté, au sens technique du terme,


de l’État14 Ce qui est plus extraordinaire, c’est que la
volonté « possède [...] une fonction primordiale dans la
constitution de l’État et dans ses rapports avec les
souverains étrangers de sorte que ce concept revêt
essentiellement une signification juridique et politique chez
Spinoza comme en témoigne la fréquence de ses
occurrences dans le chapitre XVI du Traité théologico-
politique et dans les chapitres II et III du Traité politique
qui contraste avec sa rareté dans l’Éthique »15.
5 2. Suivant Descartes, Spinoza conçoit la volonté dans son
ouvrage de 1663 comme un mode de penser16 et considère
plus particulièrement comme manières de vouloir les
suivantes : affirmer, nier, mettre en doute, désirer et
éprouver de l’aversion17.
6 3. Par conséquent, suivant Descartes, Spinoza considère
dans le même ouvrage que la volonté a deux aspects, un
théorique (affirmer, nier, suspendre le jugement) et un
éthique ou pratique (poursuivre un bien, éviter un mal)18.
7 4. Comme chez Descartes, du moins à partir de la
Quatrième Méditation19 Spinoza conçoit dans cet ouvrage
la volonté, de même que l’entendement, comme des
facultés de l’âme20, des facultés « que l’homme tient de
Dieu »21
8 5. Spinoza reproduit dans la proposition XV de la première
partie de ses Principia et dans son long scolie l’explication
cartésienne de l’erreur dans la Quatrième Méditation22,
reprise plus succinctement dans les Principes de la
philosophie, qui implique une série de thèses
fondamentales concernant la volonté humaine et sa liberté.
9 Suivant cette analyse, étant donné que Dieu est parfait,
donc infiniment bon et vérace (c’est-à-dire non trompeur),
il n’est pas cause de nos erreurs, puisque « l’erreur n’est
pas quelque chose de positif »23. « D’où vient [donc] que
nous errons quelquefois ? [...] cela vient de ce que nous
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usons de notre libre volonté pour donner notre


assentiment à ce que nous n’avons perçu que
confusément. »24 L’erreur « ne pourra être autre chose que
la privation du bon usage de la liberté (par DPP I 14,
scolie) [...] l’erreur vient du seul abus de notre
volonté... »25
10 La démonstration procède comme suit : « L’esprit, en tant
qu’il connaît les choses clairement et distinctement, et
donne à celles qui sont ainsi connues son assentiment, ne
peut être trompé (par DPP I 14) ; pas davantage en tant
qu’il perçoit seulement les choses sans leur donner son
assentiment. [Exemple] : Quand bien même, en effet, je
percevrais un cheval ailé, il est certain que cette perception
ne contient aucune fausseté aussi longtemps que je
n’affirme pas qu’il est vrai qu’il existe un cheval ailé, et
même aussi longtemps que je doute s’il existe un cheval
ailé. Et comme affirmer ou donner son assentiment n’est
autre chose que déterminer sa volonté, il suit de là que
l’erreur dépend du seul usage de la volonté. »26
11 Suivant les mêmes analyses, l’erreur provient du fait que
l’entendement humain est fini, tandis que notre volonté est
infinie27. Mais, étant donné que notre « volonté est libre de
se déterminer, il s’ensuit que nous avons le pouvoir de
contenir notre faculté d’affirmer dans les limites de
l’entendement et par suite de faire que nous ne tombions
pas dans l’erreur ; d’où il suit très évidemment qu’il dépend
du seul usage de la volonté que nous ne soyons jamais
trompes »28.
12 Dans le cadre des mêmes analyses, Spinoza reproduit la
théorie cartésienne des degrés de la liberté de notre
volonté exposée dans la Quatrième Méditation, selon
laquelle la « liberté d’indifférence » constitue le plus bas
degré de notre liberté29, tandis que nous éprouvons notre
« liberté la meilleure qui appartienne à notre nature et soit
en notre pouvoir », lorsque nous affirmons les choses que
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nous percevons clairement et distinctement30. Suivons son


raisonnement dans le scolie de la proposition XV de la
première partie des Principia : « Si, quand nous percevons
une chose clairement et distinctement, nous ne pouvons
pas lui refuser notre assentiment, cet assentiment
nécessaire ne suit pas de la faiblesse, mais de la seule
liberté et de la perfection de notre volonté. Car affirmer est
en nous une perfection (comme il est assez connu de soi) et
la volonté n’est jamais plus parfaite ni plus libre que
lorsqu’elle se détermine entièrement. Or comme cela peut
arriver sitôt que l’esprit a une connaissance claire et
distincte, elle ne manquera pas de se donner aussitôt cette
perfection (par l’Axiome 5). C’est pourquoi il s’en faut de
beaucoup que nous nous concevions comme moins libres
parce que nous sommes le moins indifférents quand nous
saisissons le vrai. Nous tenons pour certain, au contraire,
que nous sommes d’autant moins libres que nous sommes
plus indifférents. »31
13 Par conséquent, soutient Descartes dans la Quatrième
Méditation, l’indifférence « que je sens, lorsque je ne suis
point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le
poids d’aucune raison est le plus bas degré de la liberté »32.
Et Spinoza réitère cette thèse dans les Principes de la
philosophie de Descartes : « Il est de beaucoup meilleur
pour l’homme d’affirmer des choses même confuses et
d’exercer sa liberté que de rester toujours indifférent, c’est-
à-dire (comme nous venons de le montrer) au plus bas
degré de la liberté. »33
14 6. Comment connaissons-nous notre liberté ? Suivant
Descartes34, Spinoza dans son ouvrage de 1663 soutient,
d’une part, que nous expérimentons, nous éprouvons la
liberté de notre volonté35, et, d’autre part, qu’il a démontré
notre liberté36.
15 De même, comme chez Descartes la connaissance de notre
liberté est la première qui se présente à nous quand nous
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philosophons par ordre37, ainsi dans l’ouvrage de 1663 de


Spinoza, il semble en être de même, bien qu’il ne le dise pas
explicitement ; en tout cas, les premiers modes de penser
qui lui viennent à l’esprit, lorsqu’il veut prouver que nous
sommes une chose pensante, est soit le vouloir (premier
par rapport aux idées déterminées) soit les manières de
vouloir, mais seulement celles qui expriment son aspect
théorique, c’est-à-dire affirmer, nier, douter (premiers par
rapport à connaître, intelligere, et à imaginer)38.
16 7. Spinoza, dans le même ouvrage, exploite certaines
applications de la théorie de la liberté de la volonté chez
l’homme à plusieurs théories fondamentales de Descartes :

1. La liberté manifeste dans l’exercice du doute : En effet,


pour prouver l’existence de la volonté libre chez
l’homme, Spinoza donne l’exemple de l’âne de Buridan
et ajoute : « Cela suit clairement aussi de ce que nous
avons voulu [...] douter de toutes choses et non
seulement juger douteuses les choses qui peuvent être
révoquées en doute mais les rejeter comme fausses
(Voir Descartes, Principes, partie I, article 39). »39
2. Le rapport entre la volonté et l’amour (la définition de
l’amour inclut la référence à la volonté) : bien qu’il ne
soit pas clair, dans l’ouvrage de 1663, que les deux
concepts soient liés entre eux dans le cas de l’homme,
ils sont explicitement liés, mais sans autre indication,
dans le cas de Dieu40.

17 8. Enfin, suivant Descartes, Spinoza soutient dans son


ouvrage de 1663 que la liberté humaine s’accorde, se
concilie avec la préordination divine, sans que nous
sachions comment : « Nulle chose ne peut déterminer une
volonté et inversement nulle volonté ne peut se déterminer
sinon par la seule puissance de Dieu. Comment cependant
cela se concilie avec la liberté humaine ou comment Dieu

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peut faire cela tout en maintenant la liberté humaine, nous


avouons l’ignorer. »41

II. LES ÉCARTS DE LA THÉORIE DE LA


VOLONTÉ DANS LES PRINCIPES DE LA
PHIIOSOPHIE DE DESCARTES ET LES
PENSÉES MÉTAPHYSIQUES DE
SPINOZA PAR RAPPORT À LA THÉORIE
CARTÉSIENNE DE LA VOLONTÉ

A
18 Une première catégorie d’écarts concerne des éléments, le
plus souvent essentiels, de la théorie cartésienne de la
volonté que Spinoza omet de mentionner, d’inclure dans
son ouvrage de 1663.

1. À propos de la volonté infinie de l’homme comme


similitudo Dei en l’homme
19 Si Spinoza semble bien adopter dans son ouvrage de 1663
la thèse cartésienne suivant laquelle la volonté humaine est
infinie42, en tout cas, il n’y admet nulle part que la volonté
constitue en nous la similitudo et (ou) l’imago Dei. Il s’agit
d’une thèse fondamentale de Descartes (ainsi que d’une
série de ses prédécesseurs, surtout de saint Bernard43, de
Guillaume de Saint-Thierry et de Richard de Saint-Victor,
mais aussi de ses contemporains, comme Mersenne,
Scipion du Pleix et Bérulle)44, que nous rencontrons dans
certains de ses textes45, parmi lesquels Spinoza devait au
moins en avoir lu un, lorsqu’il a rédigé son ouvrage de
1663, à savoir celui de la Quatrième Méditation46.
20 Notons que dans la pensée proprement spinozienne cette
thèse cartésienne n’est pas intelligible, « étant donné son
analyse critique de la notion de Dieu, qui exclut à la fois
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toute ressemblance et toute altérité entre l’infini et le


fini »47.

2. À propos de l’infinité de la volonté humaine


21 Spinoza admet dans l’ouvrage de 1663 - mais uniquement
dans les Principia, non dans les Cogitata - que la volonté
humaine est infinie, mais, comme il n’analyse pas cette
thèse, il ne se pose pas à propos de cette infinité toute une
série de questions soulevées par les textes cartésiens
concernant l’infinité de la volonté humaine, comme par
exemple :
22 — Quelle est la forme (ou l’aspect ou le genre) de l’infinité
que revêt la volonté humaine ? En effet, selon Martial
Gueroult, l’infinitude de la volonté humaine revêt trois
formes chez Descarres : 1/ « L’infinité en extension, comme
capacité de s’appliquer actuellement à tous les objets
possibles ». 2/ « L’infinité en extension, comme aspiration
infinie vers quelque chose d’autre que l’homme ne possède
pas ». 3/ « L’infinité comme absoluité : pouvoir décisoire
absolu de oui ou de non, qui est un indivisible. »48 Il semble
que, dans l’ouvrage de 1663, Spinoza conçoit l’infinité de la
volonté humaine seulement sous le premier genre d’infinité
étudié par Gueroult : la volonté est plus ample, s’étend plus
loin, que l’entendement. En tout cas, Spinoza ne semble
pas concevoir ici l’infinité de la volonté humaine comme
aspiration infinie vers quelque chose que nous ne
possédons pas, comme le faisait Descartes dans une lettre à
Mer-senne49 et dans la Troisième Méditation50.

Si la volonté humaine est infinie, l’entendement


humain est-il fini, indéfini (c’est-à-dire illimité) ou
infini ? Cette question qui se pose dans le corpus
cartésien (du moins selon Martial Gueroult)51, Spinoza
ne semble pas se la poser dans son ouvrage de 1663. Il
affirme seulement que l’entendement humain est fini
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et que notre volonté est plus ample que notre


entendement.
Quel est le rapport entre la volonté infinie de l’homme
et la volonté infinie de Dieu ? Le corpus cartésien
permet de nous poser une série de questions sur ce
sujet, notamment celle de savoir si « la volonté
humaine a pour fonction, chez Descartes, d’aimer
Dieu »52, que Spinoza n’examine pas dans son ouvrage
étudié ici. Il en est de même des questions suivantes :
« Quel infini peut être connu par la volonté ? Si Dieu
se fait reconnaître dans l’idée d’infini, comment
l’homme y accède-t-il par la volonté ? [...] une idée
peut-elle se connaître autrement que par une
intellection ? »53, etc.

3. À propos de la volonté comme la principale perfection


de l’homme
23 De plus, bien que Spinoza considère dans son ouvrage de
1663 la volonté comme une perfection - puisque,
premièrement, elle est un mode de penser et que « tous les
modes de penser que nous avons, en tant qu’on les
considère en eux-mêmes, sont parfaits »54, et puisque,
deuxièmement, la volonté est une faculté de notre âme et
que « aucune de nos facultés, de quelque façon qu’on la
considère, ne peut montrer en Dieu aucune
imperfection »55 –, il n’y reproduit pas la thèse cartésienne,
exprimée pourtant dans les Principes de la philosophie,
suivant laquelle « la principale perfection de l’homme est
d’avoir un libre arbitre »56. Notons que, par cette thèse,
Descaftes s’oppose à l’intellectualisme qui situe la dignité
humaine dans l’intellect et « semble renouer avec une
lecture volontariste d’Augustin qui fonde la valeur humaine
sur la liberté de ses actes méritoires »57.

4. À propos de l’indifférence
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24 Spinoza n’admet pas dans son ouvrage de 1663 la


possibilité que la liberté de l’homme se caractérise, à part
et à côté de l’indifférence négative — ou « l’indifférence-
ignorance », suivant la formule de Ferdinand Alquiéf58 —
qui constitue le plus bas degré de notre liberté, par une
indifférence positive admise pourtant par Descartes
implicitement dans les Principes de la philosophie (du
moins suivant la lecture de Ferdinand Alquié)59, et
explicitement dans sa seconde lettre au père Mesland :
« Une plus grande liberté consiste en effet ou bien dans une
plus grande facilité de se déterminer, ou bien dans un plus
grand usage de cette puissance positive que nous avons de
suivre le pire, tout en voyant le meilleure.60 Si nous
suivons le parti où nous voyons le plus de bien, nous nous
déterminons plus facilement ; mais si nous suivons le parti
contraire, nous usons davantage de cette puissance
positive. »61 Par contre, tant dans les Principia que dans les
Cogitata, Spinoza limite la « liberté d’indifférence »
uniquement aux choses que nous percevons confusément ;
il y soutient que, aux choses que nous percevons clairement
et distinctement, nous donnons nécessairement notre
assentiment62.
25 Certes, Spinoza admet, puisque l’expérience l’atteste, que
l’homme peut vouloir ce qui est mauvais, mais, ajoute-t-il,
il le veut seulement s’il le juge bon ; en effet, « l’âme ne
peut rien vouloir contre le dernier arrêt de l’entendement,
c’est-à-dire ne peut vouloir en tant qu’elle est supposée ne
pas vouloir [...] Nous nions toutefois, qu’elle n’ait
absolument pas pu vouloir ce qui est mauvais, c’est-à-dire
le juger bon : car cela serait contre l’expérience même. Car
nous jugeons bonnes beaucoup de choses qui sont
mauvaises et au contraire mauvaises beaucoup qui sont
bonnes »63.
26 Spinoza ne suit pas ici Descartes, pour lequel, toujours
dans la seconde lettre au père Mesland, « la liberté peut
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[...] consister [...] à se détourner, en pleine conscience, du


Vrai et du Bien »64, « pourvu que nous pensions que c’est
un bien d’affirmer par là notre libre arbitre »65.
27 De même Spinoza ne tient pas compte dans son ouvrage de
1663 du rôle important joué par l’attention dans la
possibilité, admise par Descartes dans la première lettre au
père Mesland, que la volonré ne suive pas la lumière de
l’entendement66, et cela malgré le fait qu’il a été sensible au
rôle de l’attention dans d’autres cas, comme celui de
l’entreprise cartésienne du doute67. En effet, comme le
souligne G. Rodis-Lewis, « la première des lettres au Père
Mesland (2 mai 1644) répète d’abord que d’une grande
lumière suit une grande inclination dans la volonté. Mais la
fugitivité de l’attention, se détournanr de la lumière,
permet la suspension du jugement, et même la formation
d’un jugement contraire : ainsi la liberté, engagée dans le
doute suprême, pouvait-elle se détacher d’une évidence
mathématique persuasive, et juger que peut-être nous
(nous) étions trompés en la considérant comme vraie »68.
28 Dans l’ouvrage de 1663, Spinoza, conformément à la
Quatrième Méditation, admet seulement l’indifférence
négative, c’est-à-dire l’indifférence comme plus bas degré
de la liberté, opposée à la liberté éclairée qui constitue le
plus haut degré de la liberté69. Par conséquent, nous ne
saurons pas la position de Spinoza, en tant qu’historien de
la philosophie – et il joua à merveille ce rôle70 –, dans le
débat qui oppose les commentateurs contemporains les
plus éminents sur l’évolution éventuelle de la théorie
cartésienne de la volonté entre 1641 et 164571.
29 De plus, nous ne rencontrons aucun écho, dans l’ouvrage
de 1663, de la comparaison opérée par Descartes dans la
réponse aux Sixièmes Objections entre la liberté
d’indifférence en Dieu (qui « est une preuve très grande de
sa toute-puissance ») et la liberté d’indifférence chez
l’homme (qui manifeste son ignorance, car l’homme
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« trouvant déjà la nature de la bonté et de la vérité établie


et déterminée de Dieu, et sa volonté étant telle qu’elle ne se
peut naturellement porter que vers ce qui est bon, il est
manifeste qu’il embrasse d’autant plus volontiers, et par
conséquent d’autant plus librement, le bon et le vrai, qu’il
les connaît plus évidemment ». C’est dans ce même texte
que Descartes avait affirmé que « l’indifférence n’est point
de l’essence de la liberté humaine » (indifferentia non
pertinet ad essentiam bumanae libertatis)72.
30 5. Tandis que Spinoza exploite dans son ouvrage de 1663
quelques applications de la liberté de la volonté à plusieurs
théories fondamentales de Descartes, surtout à celle du
doute radical, il n’y exploite pas une série d’applications de
la même doctrine à plusieurs autres théories cartésiennes
essentielles. Je me réfère surtout : 1/ au rôle que joue
l’infinité de la volonté dans le domaine moral ; en effet,
chez Descartes, par l’infinité de sa volonté l’homme peut
toujours « acquérir un pouvoir absolu sur ses passions »,
transformer toute passion en une activité... »73 ; 2/ au rôle
que joue la liberté de la volonté dans la théorie de la
générosité (« le libre arbitre a son plein emploi dans la
générosité »)74 ; 3/ à la thèse cartésienne suivant laquelle
l’usage ferme et résolu du libre arbitre constitue notre seul
accès à la béatitude75 ; 4/ à la manière précise dont la
volonté est impliquée dans l’amour et dans la haine, à la
manière différente dont elle intervient dans la définition du
désir et plus généralement à la façon dont toutes les six
passions primitives sont imputables à la volonté76, etc.
31 Certes, cette dernière série d’omissions dans l’ouvrage de
1663 est facilement explicable et justifiable. En effet, ces
thèses sont principalement soutenues dans les Passions de
l’âme, dont une traduction latine a été publiée dès 1650 à
Amsterdam, juste quelques mois après la publication de
l’original français77. Spinoza, qui ne lisait pas le français78,
pouvait donc avoir à sa disposition la traduction latine du
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texte (ainsi que de plusieurs autres textes de Descaftes, à


part ceux qu’il cite dans son ouvrage de 1663)79. L’a-t-il
utilisée lorsqu’il le rédigeait ? Ce qui est certain, c’est qu’il
n’y renvoie pas. Mais de toute façon, le thème principal
tant des Principes de la philosophie de Descartes que des
Pensées métaphysiques le dispensait de traiter dans cet
ouvrage des questions morales, sinon en passant.

B
32 À propos de la liberté de la volonté divine, Spinoza semble
annoncer, dès les Cogitata, la conception nécessitariste
qu’il défendra dans l’Éthique (I, XXXIII, S2 et I, XVII, S).
En effet, il affirme ici que la toute-puissance de Dieu serait
plus fondée si le monde était régi par un ordre déterminé et
immuable que si on admettait que Dieu fait des miracles.
La réponse de Spinoza dans les Cogitata à la question de
savoir si la volonté divine est telle que Dieu puisse changer
ce qu’il a créé, qu’il puisse même le détruire, semble être
« oui, mais ».
33 Oui, car il affirme qu’« il est assez certain que nous ne
pouvons dire d’aucune chose créée qu’il répugne à sa
nature qu’elle soit détruite pat la puissance de Dieu. Qui a,
en effet, le pouvoir de créer une chose a aussi celui de la
détruire »80.
34 Mais, car il affirme qu’« il existe [...] une puissance
ordinaire et une extraordinaire de Dieu [...] extraordinaire
[est] celle dont il use, quand il fait quelque chose en dehors
de l’ordre de la Nature, comme par exemple tous les
miracles, tels que la parole donnée à l’ânesse [...] Bien
qu’on puisse à très bon droit douter de cette dernière, car le
miracle paraîtrait plus grand si Dieu gouvernait le monde
suivant un seul et même ordre déterminé et immuable, que
s’il abrogeait, à cause de la déraison des hommes, les lois
qu’il a lui-même établies dans la Nature excellemment et

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par sa seule liberté (ce qui ne peut être nié par personne
sinon par un être totalement aveuglé). Mais nous laissons
aux Théologiens le soin d’en décider »81.

III. LA CRITIQUE EXERCÉE PAR SPINOZA


CONTRE LA THÉORIE CARTÉSIENNE DE
LA VOLONTÉ ET DE SA LIBERTÉ DANS
LA PRÉFACE DES PRINCIPES DE LA
PHILOSOPHIE DE DESCARTES ET DES
PENSÉES MÉTAPHYSIQUES
35 Cette préface invalide l’essentiel du contenu de la théorie
de la liberté de la volonté humaine défendue dans l’ouvrage
de 1663. En effet, tout d’abord, dans la préface, qui a eu
l’accord de Spinoza82, Louis Meyer se hâte d’expliquer que
Spinoza n’adopte pas, mais au contraire rejette
catégoriquement la théorie de la liberté de la volonté
humaine exposée dans les Principia et les Cogitata. En
effet, les deux exemples de thèses que Spinoza défend dans
l’ouvrage de 1663, en tant qu’historien de la philosophie,
sans pourtant les adopter, en tant que philosophe, que
nous donne explicitement L. Meyer dans ladite préface
concernent, l’une en partie, l’autre dans sa totalité la liberté
de la volonté humaine.
36 En effet, L. Meyer dit expressément que, si Spinoza « juge
vraies quelques-unes [parmi les thèses exposées dans son
ouvrage de 1663], et s’il reconnaît en avoir ajouté quelques-
unes de lui-même, il en a rencontré beaucoup qu’il rejette
comme fausses et auxquelles il oppose une conviction
profondément différente. Pour donner de ces dernières un
exemple seulement entre beaucoup d’autres, je citerai ce
qui est dit de la volonté dans le scolie de la proposition 15,
partie I des Principes et le chapitre 12, partie II de
l’Appendice, bien que paraissant établi avec assez de poids

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et un suffisant appareil. Il n’estime pas, en effet, que la


volonté soit distincte de l’entendement et encore bien
moins qu’elle soit douée de la liberté que lui attribue
Descartes »83.
37 La critique de Spinoza contre Descartes sur ce thème est
radicale et se développe en quatre moments : nous les
citerons d’abord tous ensemble et, ensuite, nous les
analyserons :

1. « la volonté n’est pas distincte de l’entendement » ;


2. « il s’en faut encore bien davantage qu’elle jouisse de
la liberté à elle attribuée par Descartes » ;
3. « bien plus, [...] la faculté même d’affirmer et de nier
est une pure fiction ; [...] l’affirmer et le nier ne sont
rien en dehors des idées » ;
4. « pour les autres facultés, telles que l’entendement, le
désir, etc., on doit les ranger au nombre des êtres
imaginaires (figmentorum) ou au moins de ces
notions que les hommes ont formées parce qu’ils
conçoivent les choses abstraitement, telles l’humanité,
la pierréité et autres de même genre. »84

38 Cette critique s’ajoute à la critique exercée par Spinoza


contre la théorie cartésienne de la volonté dans la seconde
lettre de sa Correspondance85, datant de l’été 1661. Si par
ailleurs nous tenons compte de la théorie de la volonté
exposée dans le Court Traité86, alors nous pouvons
connaître assez bien la pensée proprement spinozienne de
la volonté et de la liberté, lorsqu’il a entrepris, dans son
ouvrage de 1663, de présenter la pensée d’un autre, en
l’occurrence de Descartes.
39 Tout d’abord, Spinoza, lorsqu’il s’exprime en son propre
nom, ne considère pas la volonté humaine comme un être
réel, mais seulement comme un être de raison (ens
rationis) : « Entre la volonté d’une part et telle ou telle

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volition de l’autre, il y a le même rapport qu’entre la


blancheur et tel ou tel blanc, ou entre l’humanité et tel ou
tel homme ; si bien que l’impossibilité est la même de
concevoir la volonté comme la cause d’une volition
déterminée et l’humanité comme la cause de Pierre ou de
Paul. Puis donc que la volonté n’est qu’un être de raison et
ne peut en aucune façon être dite la cause de telle ou telle
volition... »87 Cette même thèse, formulée également dans
le Court Traité88, nous la retrouverons dans l’Éthique89.
40 Quant au statut ontologique de la volonté, soulignons que,
dans l’Éthique, Spinoza continuera à qualifier la volonté de
faculté, mais en précisant que les facultés sont ou bien des
pures fictions ou bien des êtres métaphysiques, c’est-à-dire
des universaux, c’est-à-dire des notions générales qui ne se
distinguent pas des choses singulières desquelles nous les
formons.90
41 Mais Spinoza ne se contentera pas de réduire purement et
simplement la volonté aux volitions particulières ; il ira
encore plus loin, car, dans un deuxième temps, il réduira
les volitions particulières aux idées mêmes des choses : « Il
y a lieu de rechercher si les volitions elles-mêmes sont
quelque chose en dehors des idées mêmes des choses. Il y a
lieu, dis-je, de rechercher s’il est donné dans l’âme une
autre affirmation ou une autre négation que celle
qu’enveloppe l’idée, en tant qu’elle est idée ; et à ce sujet
l’on verra la proposition suivante [Ethique, II, 49], et aussi
la définition 3, partie II, pour éviter qu’on ne pense à des
peintures. Car je n’entends point par idées des images
comme celles qui se forment au fond de l’œil, ou si l’on veut
au milieu du cerveau, mais la conception de la pensée
(Cogitationis conceptus). »91
42 Puisque donc, premièrement, la volonté se réduit aux
volitions particulières et que, de même, l’entendement se
réduit aux idées singulières, et puisque, deuxièmement, les
volitions particulières se réduisent, à leur tour, aux idées
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singulières des choses, il s’ensuit que la volonté se réduit à


l’entendement. C’est ce que Spinoza posera dans l’Éthique :
« La volonté et l’entendement sont une seule et même
chose, unum et idem. »92 La réduction de la volonté à
l’entendement est une thèse constante chez Spinoza, à
travers toute son œuvre, tant en ce qui concerne la volonté
humaine qu’en ce qui concerne la volonté divine93.
43 Et Spinoza prendra soin dans l’Éthique de répondre à
l’objection cartésienne suivant laquelle, comme nous
venons de le voir, « la volonté s’étend plus loin que
l’entendement et est ainsi différente de lui »94. Sa réponse
sera la suivante : « J’accorde que la volonté s’étend plus
loin que l’entendement, si par entendement on entend
seulement les idées claires et distinctes ; mais je nie que la
volonté s’étende plus loin que les perceptions, autrement
dit la faculté de concevoir. »95
44 Quant au rejet de la liberté de la volonté humaine, c’est une
thèse constante dans l’œuvre de Spinoza, du moins partout
où il exprime sa propre pensée. Son raisonnement est le
suivant dans la Lettre II : puisque la volonté n’est qu’un
être de raison et que seules les volitions particulières
existent réellement, il n’est pas légitime de demander si la
volonté est libre ; il est seulement légitime de demander si
les volitions particulières sont libres. Or, elles ne le sont
pas : « Les volitions particulières, ayant besoin d’une cause
pour exister, ne peuvent être appelées libres, mais sont
nécessairement telles qu’il résulte des causes qui les
déterminent [...] elles ne sont point libres, mais
déterminées par des causes extérieures et non du tout par
la volonté. »96
45 Remarquons à ce propos que, dans son ouvrage de 1663,
Spinoza admet que l’âme est souvent déterminée par les
causes extérieures à vouloir quelque chose ; mais il affirme
que, même lorsque cela est le cas, elle n’y est jamais
contrainte, mais demeure toujours libre.97
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46 Dans le Court Traité également, Spinoza rejette la liberté


de la volonté humaine en s’appuyant sur sa distinction
ontologique fondamentale entre les êtres dont l’essence
enveloppe l’existence et ceux dont l’essence n’enveloppe
pas l’existence : « Vouloir particulièrement ceci ou cela,
affirmer ou nier particulièrement d’une chose ceci ou cela
[...] ces opérations [...] doivent provenir de quelque cause
extérieure [...] d’après la définition que nous avons donnée
de la cause, cette cause ne peut pas être libre. »98
47 Ce qui est intéressant, c’est que, dès le Court Traité,
Spinoza tente d’expliquer pourquoi nous croyons alors
être libres (car nous confondons les êtres de raison avec les
êtres réels et ainsi, de ce que nous avons des volitions
particulières, nous croyons qu’il existe réellement la
Volonté, qui, en fait, n’est qu’un être de raison, une idée
générale ; ainsi l’homme « se prend lui-même comme
cause de certaines choses, comme il n’est point rare qu’on
le fasse dans l’étude de la question dont nous parlons [de la
Volonté] »)99 et qu’il répond à une série d’objections
concernant la volonté et sa liberte présumée100.
48 Une des conséquences majeures de la réduction de la
volonté à l’entendement et du rejet de la liberté de la
volonté est le fait que Spinoza refuse l’explication
cartésienne de l’erreur exposée plus haut. Il le fait,
premièrement, dans la Lettre II, où il tente de prouver que
les erreurs - qui, selon Descartes, sont des volitions
particulières - ne sont point du tout déterminées par la
volonté, mais par des causes extérieures101. Mais il le fait
aussi dans le Court Traité, où il attribue la fausseté à
l’imagination (dans le cadre de laquelle nous prenons la
partie pour le tout) et non à la volonté. La fausseté, selon
Spinoza, ne consiste pas dans une différence entre la
volonté et l’entendement, mais est le résultat d’un certain
genre de connaissance et plus particulièrement du moins
parfait, c’est-à-dire de l’imagination102.
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49 Mais ce n’est pas tout. Dans sa préface aux Principes de la


philosophie de Descartes et aux Pensées métaphysiques, L.
Meyer ajoute : « Je ne dois pas non plus passer sous silence
qu’il faut porter au même compte, c’est-à-dire considérer
comme exprimant la pensée de Descartes seulement, ce qui
se trouve en quelques passages, à savoir que “telle ou telle
chose est au-dessus de l’humaine compréhension”. On doit
se garder, en effet, d’entendre cela comme si notre Auteur
[Spinoza] l’avançait parce que tel est son sentiment. Car il
juge que toutes ces choses, et même beaucoup d’autres plus
élevées et plus subtiles, non seulement peuvent être
conçues par nous clairement et distinctement, mais qu’il
est même possible de les expliquer très commodément,
pourvu que l’entendement humain se dirige dans la
poursuite de la vérité et la connaissance des choses par une
autre voie que celle qui a été ouverte et frayée par
Descartes. »103 Or, une des thèses principales des Cogitata
à propos de laquelle Spinoza affirme qu’il ignore comment
elle se concilie avec une théorie fondamentale du même
ouvrage concerne, comme nous l’avons signalé plus haut, la
liberté de la volonté humaine : « Nulle chose ne peut
déterminer une volonté et inversement nulle volonté ne
peut se déterminer sinon par la seule puissance de Dieu.
Comment cependant cela se concilie avec la liberté
humaine ou comment Dieu peut faire (efficere) cela tout en
maintenant la liberté humaine, nous avouons l’ignorer.
Nous avons souvent parlé de cela. »104
50 À propos de la liberté humaine, il faut souligner que dans la
pensée propre de Spinoza le thème de la liberté est séparé
de celui de la volonté, puisque la liberté est liée à
l’entendement (auquel Spinoza a réduit la volonté), à la
connaissance vraie, à la connaissance de la nécessité qui
régit l’ensemble de la Nature105. Selon Spinoza, tant dans le
Court Traité que dans l’Éthique, nous pouvons être libres,
mais cela n’a rien à voir avec la volonté, qui n’est pas libre,
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puisque, tout simplement, elle n’existe pas comme un être


réel. Elle se réduit à l’entendement qui, étant un mode fini
en l’homme, n’est pas libre. La vraie liberté humaine selon
Spinoza est l’union de l’entendement avec Dieu106
51 Nous croyons, en fin de compte, que Descartes et Spinoza
ont un point de départ commun, du moins nominalement :
tous les deux acceptent l’identité entre la volonté et
l’entendement de Dieu. Seulement Spinoza, à l’opposé de
Descartes (et de saint Thomas) accorde immédiatement le
primat à l’entendement ; il conçoit cette identité comme
réduction d’un des deux termes (de la volonté) à l’autre
(l’entendement) et considère qu’il en va de même dans le
cas de l’homme.
52 Chez Descartes les choses sont plus compliquées, non
seulement parce que volonté et entendement
n’entretiennent pas le même rapport dans le cas de Dieu et
dans celui de l’homme, mais aussi parce que « Descartes,
qui, en 1630, avait si nettement marqué l’indistinction en
Dieu de la volonté et de l’entendement, doit, à partir de
1641, se risquer à parler d’une volonté distincte de
Dieu »107.

Notas
1. Pour les références, nous adoptons les abréviations suivantes : a/ en
ce qui concerne l’œuvre de Spinoza : PPD = Renati Des Cartes
Principiorum philosophiae Pars I. & IL ; CM = Cogitata
metaphysica ; CT = Court Traité (Korte Verhandeling van God I de
Mensch en des Zelfs Welstand) ; TIE = Tractatus de intellectus
emendatione ; E = Ethica ; TP = Tractatus politicus. Les Lettres sont
citées suivant leur numérotation dans l’édition Gebhardt. Sauf
indication contraire, nous adoptons la traduction de Charles Appuhn,
en nous permettant parfois d’apporter de légères modifications. b/ En
ce qui concerne l’œuvre de Descartes : MM = Méditations
métaphysiques (Meditationes de prima philosophia) ; PP = Principes
de la philosophie (Principia philosophiae).
2. Cf. la préface de Louis Meyer aux Principes de la philosophie de

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Descartes, G. I, p. 131, Appuhn I, p. 235. Cf. aussi la suite immédiate


du passage cité : « Ayant promis d’instruire son disciple dans la
Philosophie de Descartes, il [Spinoza] se fit une religion de ne pas s’en
écarter de la largeur d’un ongle et de ne rien dicter qui ne répondît pas
ou fût contraire aux enseignements de ce philosophe. »
3. Cf. le titre et le contenu du premier « paragraphe » des CM, II, ch.
XII, G. I, p. 275, Appuhn I, p. 385. [Par « paragraphe » nous
désignons tout passage marqué par un titre en marge du texte dans
l’édition Gebhardt. Nous désignons par « Introduction » les passages
qui introduisent certains chapitres et qui ne comportent aucun titre] :
Spinoza ne s’occupe pas dans son ouvrage de 1663 des anges, car ils
« ne sont pas du domaine de la métaphysique mais de celui de la
théologie » et la connaissance de la théologie « étant tout autre que la
connaissance naturelle et en différant totalement, ne doit nullement
lui être mêlée. Que personne n’attende donc que nous disions ici quoi
que ce soit des anges ».
4. Cf. Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris,
PUF, 1991, collection « Quadrige », p. 408.
5. Cf. le tableau résumant la hiérarchie bernardine des libertés établi
par Christian Trottmann, « Le libre arbitre selon Bernard de Clairvaux
et Descartes », dans Joël Biard et Roshdi Rashed (éd.), Descartes et le
Moyen Age, Paris, Vrin, 1997, collection « Études de philosophie
médiévale », p. 246-247.
6. Cf. PP, I, XXXVII, AT, VIII, p. 18, 1. 29 et p. 19, 1. 3, où Descartes
distingue les hommes qui embrassent volontairement la vérité des
animaux qui, comme les machines, sont soumis à leurs ressorts :
« Car, tout ainsi qu’on ne donne point aux machines qu’on voit se
mouvoir en plusieurs façons diverses, aussi justement qu’on saurait
désirer, des louanges qui se rapportent véritablement à elles, parce
que ces machines ne représentent aucune action qu’elles ne doivent
faire par le moyen de leurs ressorts, et qu’on en donne à l’ouvrier qui
les a faites, parce qu’il a eu le pouvoir et la volonté de les composer
avec tant d’artifice... »
7. Cf. PP, I, XXXVII, AT, VIII, p. 18, 1. 27 : per voluntatem, hoc est
liberé.
8. Cf. À Mesland, 2 mai 1644, AT, IV, p. 116, 1. 25-26 et p. 117, 1. 1-5 ;
trad. F. Alquié, Œuvres philosophiques de Descartes, t. III, p. 73 :
« [...] je nomme généralement libre, tout ce qui est volontaire [...] Pour
les animaux sans raison, il est évident qu’ils ne sont pas libres [...] c’est
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en eux une pure négation, de n’être pas forcés ni contraints. »


9. E, III, IX, S.
10. Cf. Chantal Jaquet, « Le rôle positif de la volonté chez Spinoza »,
dans La Recta Ratio : Criticiste et spinoziste ? Hommage en l’honneur
de Bernard Rousset, textes réunis par Laurent Bove, Paris, Presses de
l’Université de Paris-Sorbonne, 1999, collection « Groupe de
recherches spinozistes. Travaux et documents », p. 149.
11. E, II, XIII, S.
12. Cf. E, II, Déf. VII : « Par choses singulières j’entends les choses qui
sont finies et ont une existence déterminée ; que si plusieurs individus
concourent en une même action de telle sorte que tous soient cause à
la fois d’un même effet, je les considère tous h cet égard comme une
même chose singulière. » C’est nous qui soulignons.
13. Cf. TP, III, V : « Le corps de l’État doit être conduit comme par une
seule âme (una veluti mente). »
14. Cf. TP, III, V : « Le corps de l’État doit être conduit comme par une
seule âme et [...] par conséquent la volonté du corps politique doit être
tenue pour la volonté de tous. »
15. Cf. Chantal Jaquet, « Le rôle positif de la volonté chez Spinoza »,
art. cité, p. 157. Cf. aussi p. 160-163, où Chantai Jaquet analyse
pourquoi et comment la volonté est déterminante pour l’État et
déterminée par l’État, de sorte que « la volonté est donc de nature
éminemment politique pour Spinoza ».
16. Cf. PPD, I, Prolegomenon, G. I, p. 145, Appuhn I, p. 241-242.
17. PPD, I, XV, S, G. I, p. 173, Appuhn I, p. 271 (c’est nous qui
soulignons).
18. Soulignons, cependant, que dans les derniers paragraphes des
Cogitata, qui sont consacrés à la volonté humaine, Spinoza semble
bien considérer comme actes de volonté et même de pensée seulement
l’affirmation et la négation et nullement le doute, le désir et l’aversion.
Cf. CM, II, ch. XII, § 8, G. I, p. 277, Appuhn I, p. 387-388 : « Nous
avons dit que l’âme humaine était une chose pensante, d’où suit que
par sa seule nature et considérée en elle-même, elle peut faire quelque
action, à savoir penser, c’est-à-dire affirmer et nier. Mais ces pensées
ou bien sont déterminées par des choses placées hors de l’âme
humaine, ou bien le sont par l’âme elle-même ; puisqu’elle est elle-
même une substance de l’essence pensante de laquelle beaucoup
d’actes de pensée peuvent et doivent suivre. Ce sont ces actes de
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pensée qui n’ont aucune autre cause que l’âme humaine que nous
appelons des volitions. Pour l’âme humaine, en tant qu’elle est conçue
comme cause suffisant à produire de tels actes, elle s’appelle volonté. »
19. Cf. J.-M. Beyssade, La Philosophie première de Descartes, Paris,
Flammarion, 1979, collection « Nouvelle bibliothèque scientifique », p.
177-178 : « Les Regulae faisaient encore du pouvoir d’affirmer et de
nier, c’est-à-dire de ce qui, dans le jugement, est détermination
volontaire, une faculté de l’entendement [...] mais dans la conduite de
la vie, elles distinguaient parfaitement entre l’entendement, qui
montre à l’avance le parti à prendre, et la volonté, qui l’élit. Le
Discours de la méthode n’apporte ici aucune novation [...] Descartes
paraît toujours identifier jugement et entendement, et restreindre la
volonté à son usage pratique dans la conduite de la vie, comme
l’établit le commentaire proposé à Mersenne de la morale par
provision [...] Par contre, à partir de 1641 et de la Quatrième
Méditation, la volonté, faculté d’affirmer ou de nier, de poursuivre ou
de fuir, et l’entendement, faculté de se représenter une proposition
comme vraie ou comme fausse, un objet comme bon ou mauvais,
deviennent deux facultés de l’âme symétriques, qui concourent aussi
bien dans les jugements que dans les actions. »
20. Cf. par exemple PPD, I, XV, S, G. I, p. 173-174, Appuhn I, p. 272.
Sur la distinction que Descartes opère entre faculté et substance, cf.
Quatrièmes Réponses, I, a. T., VII, p. 224, 1. 20-21 : « Je n’ai pas dit
que ces facultés étaient des choses (res), mais je les ai elles-mêmes
distinguées avec soin des choses ou substances. » Quelques lignes plus
haut (1. 14-15), il avait qualifié les substances de « choses complètes »
(res completa).
21. Cf. PPD, I, XV, S, Appuhn I, G. I, p. 176, p. 274. Cf. aussi ibid. :
« Aucune de nos facultés, de quelque façon qu’on la considère, ne peut
montrer en Dieu aucune imperfection. »
22. Cette théorie cartésienne serait-elle anticipée à la lettre par la
théorie suarezienne de l’erreur ? C’est une thèse soutenue par
Emanuela Scribano dans son article « L’inganno divino nelle
Meditazioni di Descartes », Rivista di filosofia, 2/1999, p. 219-251,
notamment section 4, p. 236-246. Cf. aussi son article « La nature du
sujet, le doute et la conscience », dans K.-S. Ong-Van-Cung (éd.),
Descartes et la question du sujet, Paris, PUF, 1999, p. 49-66.
Emmanuel Faye s’oppose à cette thèse d’E. Scribano dans son article
« Dieu trompeur, mauvais génie et origine de l’erreur selon Descartes
et Suarez », Revue philosophique, 1/2001, p. 61-72, en défendant ses
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positions sur ce thème, formulées dans son étude Philosophie et


perfection de l’homme. De la Renaissance à Descartes, Paris, Vrin,
1998.
23. PPD, I, XV.
24. Cf. PPD, I, Prolegomenon, G. I, p. 146, Appuhn I, p. 242.
25. PPD, I, XV, S, G 1, p. 173, Appuhn 1, p. 271.
26. Ibid. (c’est nous qui soulignons).
27. Cf. PPD, I, XV, S, G. I, p. 173-174, Appuhn I, p. 271-272 : « Nous
n’avons pas seulement le pouvoir de donner notre assentiment à ce
que nous percevons clairement et distinctement, mais aussi à ce que
nous percevons d’une autre manière. Car notre volonté n’est
déterminée par aucunes limites. [Démonstration :] Ce que chacun
peut voir clairement, pourvu qu’il prenne garde à ceci que Dieu, s’il
voulait rendre infinie notre faculté de connaître, n’aurait pas besoin
de nous donner une faculté d’affirmer plus ample que celle que nous
avons déjà, pour que nous pussions donner notre assentiment à tout
ce qui serait perçu par notre entendement ; cette même faculté
[d’affirmer] que nous avons déjà suffirait pour affirmer une infinité
de choses. Et nous éprouvons aussi, réellement, que nous affirmons
beaucoup de choses que nous n’avons pas déduites de principes
certains. On peut voir, en outre, par là que, si l’entendement s’étendait
aussi loin que la faculté de vouloir, ou si la faculté de vouloir ne
s’étendait pas plus loin que l’entendement, ou si, enfin, nous pouvions
contenir la faculté de vouloir dans les limites de l’entendement, nous
ne tomberions jamais dans l’erreur (par PPD, I, XIV). Mais nous
n’avons aucun pouvoir de faire que l’entendement s’étende aussi loin
que la volonté, ou que la volonté ne s’étende pas plus loin que
l’entendement, car un tel pouvoir implique que la volonté ne soit pas
infinie et que l’entendement n’ait pas été créé fini. » C’est nous qui
soulignons.
Signalons que, dans les Cogitata, Spinoza ne dit pas que la volonté
humaine est infinie, mais il affirme seulement que la volonté se
montre (pateat) plus ample (latius) que l’entendement - et c’est là où
réside la cause de l’erreur (cf. CM, II, ch. XII, § 11, G. I, p. 278, Appuhn
I, p. 389).
28. PPD, I, XV, S, G.I, p. 174, Appuhn I, p. 272. Nous rencontrons la
même thèse dans PPD, I, Prolegomenon, G. 1, p. 146, Appuhn I, p.
242 : « Il pourra, par la suite, se tenir en garde contre l’erreur, pourvu
qu’il ne donne son assentiment qu’à ce qu’il aura perçu clairement et
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distinctement. Or chacun peut obtenir cela facilement de lui-même,


parce qu’il a le pouvoir de contraindre sa volonté et de faire ainsi
qu’elle soit contenue dans les limites de l’entendement. »
29. Cf. MM, IV, A. T., VII, p. 58, 1. 5-8 : Indifferentia autem illa,
quam experior [...] est infimus gradus libertatis.
30. Cf. PPD, I, XV, S, G. I, p. 175-176, Appuhn I, p. 273-274 : « Donc,
affirmer des choses confuses, en tant que c’est là quelque chose de
positif, n’est pas une imperfection et ne contient pas la forme de
l’erreur ; mais en tant seulement que nous nous privons par là de la
liberté la meilleure qui appartienne à notre nature et soit en notre
pouvoir. Toute l’imperfection de l’erreur consistera donc dans cette
seule privation de la liberté la meilleure, et c’est cette privation qui est
appelée erreur. Elle est dite privation parce que nous sommes privés
d’une perfection qui est réclamée par notre nature ; erreur, parce que
c’est par notre faute que nous sommes privés de cette perfection,
n’ayant pas contenu, comme nous le pouvions, notre volonté dans les
limites de l’entendement. Puis donc que l’erreur n’est rien d’autre
relativement à l’homme qu’une privation de l’usage droit ou parfait
de la liberté... » C’est nous qui soulignons.
31. PPD, I, XV, S, G. I, p. 174, Appuhn I, p. 272 (c’est nous qui
soulignons).
32. Cf. MM, IV, AT, VII, p. 58, 1. 5-8.
33. PPD, I, XV, S, G. I, p. 175, Appuhn I, p. 273. Cf. aussi ibid.,
quelques lignes plus bas : « Si nous considérons les modes de vouloir
en tant qu’ils diffèrent les uns des autres, nous trouverons les uns plus
parfaits que les autres dans la mesure où les uns rendent la volonté
moins indifférente, c’est-à-dire plus libre, que les autres. Nous
verrons aussi que, pendant le temps que nous affirmons des choses
confuses, nous faisons que l’esprit soit moins apte à discerner le vrai
du faux et que nous soyons ainsi privés de la liberté la meilleure. »
C’est nous qui soulignons.
34. Dans les Principes de la philosophie, Descartes soutient que nous
faisons l’expérience de notre libre arbitre (PP, I VI, AT, VIII, p. 6, 1.
27 : [...] in nobis libertatem esse expe-rimur; PP, I, XXXIX, AT, VIII,
p. 20, 1. 3-4 : [...] hanc in nobis libertatem esse experie-bamur) et que
la liberté de notre volonté est évidente de soi (cf. PP, I, le titre de l’art.
XXXIX : Libertatem arbitrii esse per se notam). Sur la difficulté que
pose l’affirmation cartésienne, à la fois, que nous connaissons la
liberté de notre volonté par expérience immédiate et par
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démonstration, cf. J.-M. Beyssade, « Descartes et la liberté de la


volonté », dans Descartes au fil de l’ordre, Paris, PUF, 2001, coll.
« Épiméthée », p. 259-275.
35. Cf. PPD, I, XIV, S, G. I, p. 172, Appuhn I, p. 270 : « Nous avons
(comme chacun le découvre en soi-même) la faculté de refuser notre
assentiment à celles [les choses] qui sont obscures et douteuses. »
C’est nous qui soulignons.
36. Cf. PPD, I, XV, S, G. I, p. 174, Appuhn I, p. 272 : « Que d’ailleurs
notre volonté soit libre, cela est démontré dans les Principes, partie I,
article 39, et dans la Quatrième Méditation, et par nous, encore plus
amplement, dans notre Appendice, chapitre dernier. »
37. Cf. la question initiale que se pose J.-M. Beyssade, dans son article
cité « Descartes et la liberté de la volonté », p. 259 : « La connaissance
de notre liberté est-elle la première qui se présente à nous quand nous
philosophons par ordre ? »
38. Cf. par exemple PPD, I, IV, S, G. I, p. 153, Appuhn I, p. 250 :
« Chacun aperçoit avec la plus grande certitude qu’il affirme, nie,
doute, connaît (intelligit), imagine, etc., c’est-à-dire qu’il existe en tant
que doutant, connaissant (intelligens), affirmant, etc. ; soit en un mot
que pensant et il ne peut le révoquer en doute. » Cependant, prêtons
notre attention au fait que cela n’est pas le cas dans toutes les
énumérations des modes de penser dans l’ouvrage de 1663. Cf. par
exemple PPD, I, Prolegomenon, G. I, p. 145, Appuhn I, p. 241-242 :
« En disant je pense, [...] il [Descartes] entendait tous ces modes de
penser : douter, connaître, intelligere, affirmer, nier, vouloir, ne pas
vouloir, imaginer et sentir. »
39. Cf. CM, II, ch. XII, § 9, G. I, p. 278, Appuhn I, p. 388.
40. Cf. CM, IL ch. VIII, § 1, G. I, p. 264, Appuhn I, p. 372 : « [...]
comment se distinguent l’essence de Dieu et l’entendement par quoi il
se connaît, et la volonté, par quoi il s’aime, La Volonté de Dieu, par
quoi il se veut aimer lui-même... » C’est nous qui soulignons.
41. Cf. CM, II, ch. XI, § 1, G. I, p. 274, Appuhn I, p. 384. Il faut prêter
attention au fait que Spinoza affirme ici ignorer comment cela est
possible, tandis que Descartes affirme, dans les Principes de la
philosophie, qu’il ne le comprend pas, parce que notre âme est finie,
tandis que la route-puissance de Dieu est infinie (mentem nostram
esse fini-tam ; Dei autem potentiam [...]esse infinitam). Cf. PP, I, XLI,
A. T., VIII1, p. 20, 1. 15-29.

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42. Cf. PP, I, XXXV, AT, VIII1, p. 18, 1. 13 : Voluntas vero infinita
quodammodo dici potest. Soulignons que Spinoza ne reproduit pas
dans son ouvrage de 1663 la restriction présente dans ce texte
cartésien ; il n’affirme pas que la volonté peut en quelque sorte
(quodammodo) être qualifiée d’infinie.
43. Cependant, à l’opposé de saint Bernard, Descartes ne distingue pas
entre image et ressemblance. En effet, dans son ouvrage Liber de
gratia et libero arbitrio, Bernard, « tout en proposant une définition
minimale de la liberté par le seul consentement, [...] en distingue trois
niveaux : naturelle, de grâce et de gloire [...] Bernard voit en le libre
arbitre, liberté naturelle, l’image substantielle de Dieu, tandis que les
deux autres libertés, encore appelées libre conseil et libre bon plaisir,
sont assignées à la ressemblance accidentelle [...] Bernard n’invente
pas le thème de la liberté image infinie de Dieu, présent chez de
nombreux Pères grecs et latins. Son originalité consiste à lui appliquer
la distinction philosophique entre essence de l’image et accidentalité
de la ressemblance ». Cf. Christian Trottmann, « Le libre arbitre selon
Bernard de Clairvaux et Descartes », article cité, p. 245, 246, 251 et
255. Notons que le Père Guillaume Gibieuf, de l’Oratoire, dont
l’ouvrage De libertate Dei et creaturae, paru en 1630, avait peut-être
influencé Descartes, avait déjà effacé la distinction bernardienne entre
image et ressemblance. « Pour lui, l’amplitudo [qui « est à ses yeux la
liberté commune aux trois libertés de Bernard »] assume à la fois
l’image de Dieu et sa ressemblance par une déification dionysienne
dans la grâce. C’est ainsi que la liberté infinie image de Dieu peut
passer au plan philosophique qui est celui de Descartes, dépouillée de
la dialectique qui la rendait inséparable chez Bernard du thème de la
ressemblance [...] la notion univoque d’amplitudo favorisait le passage
au plan philosophique de celle d’un libre arbitre infini image de Dieu,
dissociée du thème de la ressemblance dont cette image était
inséparable en sa source scripturaire. » Cf. C. Trottmann, article cité,
p. 250-252.
Sur le rapport entre la théorie cartésienne et la théorie bernardienne
du libre arbitre, à part l’article cité de C. Trottmann, cf. son article :
« De l’ipsum esse à l’ego cogito. Le libre arbitre entre Bernard et
Descartes, méditations renaissantes », dans Descartes et la
Renaissance, Actes du Colloque international de Tours des 22-24
mars 1996, Paris, Champion, 1999. Cf. aussi le dialogue entre J.-L.
Marion et J.-L. Vieillard-Baron : J.-L. Marion, « L’image de la
liberté », dans R. Brague (éd.), Saint Bernard et la philosophie, Paris,
PUF, 1993 ; J.-L. Vieillard-Baron, « Nouvelles réflexions sur l’homme
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image de Dieu », Philosophie, 42, 1994, p. 46-61 ; J.-L. Marion,


« Réponses à J.-L. Vieillard-Baron à propos d’une hypothèse sur saint
Bernard et l’image de Dieu », ibid., p. 62-68.
44. Cf. J.-L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, op. cit., p.
407-408. Sur l’originalité de Descartes lorsqu’il soutient la même
thèse, cf. ibid., p. 409 et suiv.
45. Il y a plusieurs passages du corpus cartésien, où nous rencontrons
la thèse suivant laquelle la volonté est en nous, en quelque manière, la
similitudo ou l’imago Dei, cf. À Mersenne, 25 décembre 1639, AT, II,
p. 628, 1. 6-9 : « Dieu nous a donné une volonté qui n’a point de
bornes. Et c’est principalement à cause de cette volonté infinie qui est
en nous qu’on peut dire qu’il nous a créés à son image. » ; À Christine,
20 novembre 1647, AT, V, p. 85, 1. 12-15 : « Le libre arbitre est de soi
la chose la plus noble qui puisse être en nous, d’autant qu’il nous rend
en quelque façon pareils à Dieu... » ; Entretien avec Burman, AT, V, p.
1 59, 1. 8-9 : [...] major est voluntas intellectu et Deo similior » ;
Passions de lame, art. 152 : « Je ne remarque en nous qu’une seule
chose qui nous puisse donner juste raison de nous estimer, à savoir
l’usage de notre libre arbitre, et l’empire que nous avons sur nos
volontés. Car [...] ce libre arbitre [...] nous rend en quelque façon
semblables à Dieu en nous faisant maîtres de nous-mêmes. » Nous
soulignons ces derniers mots, car ainsi Descartes explique sa
conception de notre ressemblance à Dieu.
Notons que dans les Cinquièmes Réponses (III, 10, AT, VII, p. 372, 1.
21), Descartes semble admettre que « nous avons été faits à l’image et
semblance de Dieu » (nos ad imaginem Dei factos esse), sans
référence précise à notre volonté.
46. MM, IV, AT, VII, p. 57, 1. 11-15 : Sola est voluntas, sive arbitrii
libertas, quam tan-tam in me experior, ut nullius majoris ideam
apprehendam; adeo ut illa praecipue sit, ratione cujus imaginem
quandam & similitudinem Dei me referre intelligo.
Notons, premièrement, que Michelle Beyssade, en rapprochant cet
énoncé des Medita-tiones d’un énoncé des Principia philosophiae (I,
XXXVII, AT, VIII, p. 18, 1. 26-27), considère comme important de
« souligner la distance entre la perfection divine et cette sorte de
perfection toute relative (summa quaedam in homine perfectio) qui
ne fait de nous qu’une image très éloignée de la perfection divine
(imaginem quandam & similitu-dinem Dei...) et qui nous rend
maîtres plutôt qu’auteurs de nos actions ». Cf. M. Beyssade, « Des
Principia aux Principes : Variations sur la liberté », dans J.-R.

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Armogathe et G. Belgioioso (éd.), Descartes : Principia Philosophiae


(1644-1994), Naples, Vivarium, 1996, p. 49.
Notons, deuxièmement, que chez Descartes, « en un premier temps la
similitudo [Dei] s’exerce sur l’ensemble de la cogitatio [...] Mais la
cogitatio ne se réduit pas à l’intel-lection pure, qui n’en constitue
qu’un mode parmi d’autres, dont les volitions, [...] la volonté [...] dans
sa définition formelle ne souffre d’aucune imperfection [...] La volonté,
par définition, s’exerce infiniment ou n’existe pas [...] D’où l’évolution
de la doctrine de la similitudo, qui s’applique au seul mode de la
cogitatio susceptible d’infinité. Et c’est un fait que la similitudo Dei,
entre la Meditatio III et la IV, se porte de la cogitatio à son mode
privilégié, la volonté [...] Parce que latius patet voluntas quam
intellectus, la similitude de l’homme fini à Dieu va se jouer sur le
terrain de la volonté » ; cf. J.-L. Marion, Sur la théologie blanche de
Descartes, op. cit., p. 402-403.
47. Cf. B. Rousset, Spinoza lecteur des Objections faites aux
Méditations de Descartes et de ses Réponses, Paris, Éditions Kimé,
1996, p. 28, n. 29.
48. Cf. M. Gueroult, Descartes selon l’ordre des raisons, Paris, Aubier,
collection « Philosophie », t. I : « L’âme et Dieu », 1968, p. 324.
49. Cf. À Mersenne, 25 décembre 1639, AT, II, p. 628, 1. 3-9 : « Le
désir que chacun a d’avoir toutes les perfections qu’il peut concevoir et
par conséquent toutes celles que nous croyons être en Dieu vient de ce
que Dieu nous a donné une volonté qui n’a point de bornes [...] cette
volonté infinie... »
50. Cf. MM, III, AT, IX, p. 41 : « Lorsque je fais réflexion sur moi, non
seulement je connais que je suis une chose imparfaite, incomplète et
dépendante d’autrui, qui tend et qui aspire sans cesse à quelque chose
de meilleur et de plus grand que je ne suis, mais je connais en même
temps que celui duquel je dépends possède en soi toutes ces grandes
choses auxquelles j’aspire et dont je trouve en moi les idées, non pas
indéfiniment et en puissance, mais qu’il en jouit, en effet, actuellement
et ainsi qu’il est Dieu. » (cité par M. Gueroult, Descartes selon l’ordre
des raisons, op. cit., I, p. 325 et n. 79). Juste avant ce passage
Descartes abordait le thème de l’image et de la ressemblance de Dieu :
« Mais de cela seul que Dieu m’a créé, il est fort croyable qu’il m’a en
quelque façon produit à son image et semblance, et que je conçois
cette ressemblance (dans laquelle l’idée de Dieu se trouve contenue)
par la même faculté par laquelle je me conçois moi-même. »

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51. Cf. M. Gueroult, Descartes selon l’ordre des raisons, op. cit., t. 1, p.
328-330.
52. Sur ces questions cf. J.-L. Marion, Sur la théologie blanche de
Descartes, op. cit., p. 409-411.
53. Ibid, p. 404.
54. Cf. PPD, I, XV, S, G. I, p. 175, Appuhn I, p. 273. De plus Spinoza dit
dans l’ouvrage de 1663 qu’affirmer, c’est une perfection (dans PPD, I,
XV, S).
55. Cf. PPD, I, XV, S, G. I, p. 176, Appuhn I, p. 274.
56. Cf. PP, I, XXXVII, titre de l’article : Summum esse hominis
perfectionem, quod agat liberè, sive per voluntatem.., Remarquons
cependant, suivant M. Beyssade (cf. ci-dessus, note 46), que dans le
corps même de l’article cette perfection se révèle toute relative, à
travers le terme quaedam : « summa quaedam in homine perfectio »
(AT, VIII, p. 18, 1. 26-27).
57. Cf. C. Trottmann, « Le libre arbitre selon Bernard de Clairvaux et
Descartes », article cité, p. 247-248 ; cf. aussi quelques lignes plus
haut, p. 247 : « [...] dans l’article 152 du Traité des passions
[Descartes] retrouve l’inspiration augustinienne. La principale raison
théologique de défendre le libre arbitre et sa dignité humaine, c’est
qu’il fonde la moralité des actes humains. S’ils ne peuvent être
assignés au choix d’une volonté libre, le bien et le mal n’ont aucun
sens. La valeur méritoire des actes moraux ne saurait être assignée
qu’au libre arbitre. »
58. Cf. La Découverte métaphysique de l’homme chez Descartes,
Paris, PUF, 6’ édition, 2000 (1re édition, 1950), collection
« Epiméthée », p. 296-297.
59. Cf. le commentaire de F. Alquié concernant l’article XXXVII de la
première partie des Principes de la philosophie : Descartes, Œuvres
philosophiques, F. Alquié (éd.), Paris, Éditions Garnier, t. III (1643-
1650), 1973, p. 112, n. 1.
Cependant, dans les Principia philosophiae, la position de Descartes
n’est pas claire sur ce point : en effet, il est certain que « dans l’article
41 comme dans l’article 37 des Principia, la liberté comporte le
pouvoir des contraires » (cf. M. Beyssade, « Des Principia aux
Principes : Variations sur la liberté », article cité, p. 37-39). Mais, « si
[...] l’article 37 de la Première partie [des Principes de la philosophie]
insiste de manière nouvelle sur le mérite de notre adhésion au vrai,

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comme étant volontaire et non contrainte, et si l’art. 41 évoque


expressément notre connaissance très claire de la liberté et de
l’indifférence qui est en nous, [...] néanmoins, d’un autre côté, le texte
latin de l’art. 39 (à la différence du texte français) ne parle pas de notre
“liberté de donner ou de ne pas donner notre consentement quand
bon nous semble” (ad arbitrium) sans la soumettre à exception ; et, de
fait, l’art. 43 renouvellera l’affirmation de notre assentiment invincible
aux choses que nous concevons clairement et distinctement. » Cf. D.
Kambouchner, « La liberté chez Descartes et la psychologie » dans J.-
L. Vieillard-Baron (éd.), Autour de Descartes. Le problème de l’âme et
du dualisme, Paris, Vrin, 1991, collection « Bibliothèque d’histoire de
la philosophie », p. 105 (c’est l’auteur qui souligne).
60. Le vers d’Ovide (Métamorphoses, VII, 20, éd. des Belles Lettres, t.
II, p. 29), que Descartes avait déjà employé dans sa Lettre à Mersenne
du 27 avril 1637, AT, I, p. 366, 1. 15, sera également employé par
Spinoza dans l’Éthique (IV, préface).
61. Cf. À Mesland, 9 février 1645, AT, IV, p. 174, 1. 8-15 ; trad. F.
Alquié, Œuvres philosophiques de Descartes, t. III, p. 552-553 (c’est
nous qui soulignons).
62. Cf. PPD, I, XIV, S, G. 1, p. 172, Appuhn I, p. 270 et PPD, I, XV, S,
G. I, p. 174, Appuhn I, p. 272. Cf. aussi PPD, I, Prolegomenon, G. 1, p.
148-149, Appuhn I, p. 244-245, où Spinoza explique à plusieurs
reprises qu’une idée vraie « nous oblige de conclure » ou « nous
contraint d’affirmer ».
63. Cf. CM, II, ch. 12, § 11, G. I, p. 278-279, Appuhn I, p. 389.
64. Cf. F. Alquié, La Découverte métaphysique de l’homme chez
Descartes, p. 292.
65. Cf. À Mesland, 9 février 1645, A. T. , IV, p. 173 , I. 22-23 ; trad. F.
Alquié, Œuvres philosophiques de Descartes, t. III, p. 552.
66. Cf. À Mesland, 2 mai 1644, A. T., IV, pp. 116-117 ; trad. F. Alquié,
Œuvres philosophiques de Descartes, t. III, p. 72-74.
67. Cf. PPD, I, Prolegomenon, G. I, p. 146-149, Appuhn I, p. 243-245.
68. G. Rodis-Lewis, Descartes. Textes et débats, Paris, Librairie
Générale Française, Le Livre de Poche, 1984, p. 339.
69. Cf. PPD, I, XV, S, G. I, p. 175, Appuhn I, p. 273 : « Si nous
considérons les modes de vouloir en tant qu’ils diffèrent les uns des
autres, nous trouverons les uns plus parfaits que les autres dans la
mesure où les uns rendent la volonté moins indifférente, c’est-à-dire
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plus libre, que les autres [...] pendant le temps que nous affirmons des
choses confuses, nous faisons que l’esprit soit moins apte à discerner
le vrai du faux et que nous soyons ainsi privés de la liberté la meilleure
(optima libertate). Donc, affirmer des choses confuses, en tant que
c’est là quelque chose de positif, n’est pas une imperfection et ne
contient pas la forme de l’erreur ; mais en tant seulement que nous
nous privons par là de la liberté la meilleure qui appartienne à notre
nature et soit en notre pouvoir. Toute l’imperfection de l’erreur
consistera donc dans cette seule privation de la liberté la meilleure. »
C’est nous qui soulignons.
70. Cf. J.-M. Beyssade, La Philosophie première de Descartes, op. cit.,
p. 185 (« l’impossibilité d’affirmer le contraire de l’évidence,
rencontrée par exemple dans le Cogito, est à nouveau rencontrée dans
la preuve de l’existence de Dieu ») et n. 3 : « Pour exposer à
Blyenbergh la doctrine cartésienne de la liberté, l’excellent historien
de la philosophie qu’était Spinoza préféra cet exemple au Cogito (voir
Lettre XXI). » C’est l’auteur qui souligne.
71. Sur cette question, cf. É. Gilson, La Liberté chez Descartes et la
théologie, Paris, 1913 ; rééd. 1982, notamment p. 148 et suiv., p. 318 et
432 ; J. Laporte, « La liberté selon Descartes », Revue de
métaphysique et de morale, janvier 1937 ; repris dans Etudes
d’histoire de la philosophie française au XVIIe siècle, Paris, 1951, p. 37-
87 ; du même, Le Rationalisme de Descartes, Paris, 19451, 19492,
19883, p. 267-281 ; F. Alquié, La Découverte métaphysique de
l’homme chez Descartes, op. cit., p. 280-299 ; M. Gueroult, Descartes
selon l’ordre des raisons, t. 1, op. cit., p. 324-330 ; J.-M. Gabaude,
Liberté et Raison : la liberté cartésienne et sa réfraction chez Leibniz
et chez Spinoza, t. I : Philosophie réflexive de la volonté, Toulouse,
1970, en particulier p. 128-197 ; G. Rodis-Lewis, L’Œuvre de
Descartes, Paris, 1971, 2 vol. , notamment p. 309 et suiv. (cf. aussi de
la même commentatrice, Descartes. Textes et débats, op. cit., p. 333-
351) ; J.-M. Beyssade, La Philosophie première de Descartes, op. cit.,
p. 165-214 ; J.-L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, op.
cit., notamment p. 396-426 ; D. Kambouchner, « La liberté chez
Descartes et la psychologie », article cité.
Cf. en particulier J.-L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes,
op. cit., p. 417 et suiv., surtout la discussion de la position de J.-M.
Beyssade sur ce point, dont J.-L. Marion suit « presque la position
subtilement équilibrée » (ibid., p. 417, n. 30).
72. Cf. Descartes, Sixièmes Réponses, § 6, AT, VII, p. 431-433 ; IX, p.

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232-233.
73. Cf. J.-L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, op. cit., p.
412.
74. Ibid.
75. Ibid., p. 416.
76. Cf. D. Kambouchner, L’Homme des passions. Commentaires sur
Descartes, Paris, Albin Michel, 1995, Bibliothèque du Collège
international de philosophie, t. I : Analytique, p. 293-294.
77. Une réédition de cette traduction latine a été publiée en Italie, à
Lecce (Ristampa anastatica dell’edizione 1650), par Conte Editore, en
1997, avec une préface de J.-R. Armogathe et de G. Belgioioso.
78. Cf. Ch. Appuhn, « Avertissement relatif aux Principes de la
philosophie de Descartes et aux Pensées métaphysiques », dans
Spinoza, Œuvres, t. 1, Appuhn I, p. 229. Notons que, du fait que
Spinoza lisait Descartes seulement en latin, il n’a pas pu remarquer et
exploiter théoriquement les divergences, souvent essentielles, entre
l’original latin des Meditationes et des Principia et leurs versions
françaises, publiées toutes les deux en 1647, concernant les
développements cartésiens sur la théorie de la liberté et sur le rôle qu’y
joue la notion d’indifférence ; cf. les deux articles intéressants de M.
Beyssade : « Descartes’s Doctrine of Freedom : Differences between
the French and Latin Texts of the Fourth Meditation », dans J.
Cottingham (éd.), Reason, Will, and Sensation. Studies in Descartes’s
Metaphysics, Oxford, Clarendon Press, 1994, p. 191-206 ; et « Des
Principia aux Principes : Variations sur la liberté », article cité. Cf.
aussi J.-M. Beyssade, « Des Méditations métaphysiques aux
Méditations de philosophie première. Pourquoi retraduire
Descartes ? » dans ses Études sur Descartes. L’histoire d’un esprit,
Paris, Éditions du Seuil, 2001, collection « Points », série
« Essais/Inédit », p. 105-124, notamment p. 108-110.
79. Dans les Principes de la philosophie de Descartes et les Pensées
métaphysiques, Spinoza mentionne les Meditationes, les Principia
philosophiae, le Discours de la méthode et les Responsiones (il
renvoie aux Premières Réponses dans PPD, I, V, S et aux Secondes
Réponses dans PPD, I, Prolegomenon et dans PPD, I, IV, S). Quels
autres textes de Descartes écrits ou traduits en latin pouvait-il
connaître lorsqu’il a rédigé son ouvrage de 1663 ? Sa bibliothèque
contenait une partie de Lettres de Descartes, publiées en 1660-1665 ;
par ailleurs, le manuscrit de l’Éntretien avec Burman « circulait sous
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forme de copies dans le milieu philosophique hollandais : il est donc


possible que Spinoza en ait eu connaissance » (B. Rousset, Spinoza
lecteur des Objections faites aux Méditations..., p. 7, n. 3). En tout cas,
dans la théorie de la volonté et de sa liberté exposée dans les Principes
de la philosophie de Descartes et dans les Pensées métaphysiques,
Spinoza ne semble pas tenir compte des considérations importantes
sur ce thème présentées par Descartes dans ses Lettres au père
Mesland et dans les Passions de lame. Pourtant il devait connaître en
1663 ce dernier ouvrage, dans sa version latine, puisque la théorie des
passions du Court Traité est directement influencée par les Passions
de l’âme.
80. Cf. CM, II, ch. XII, § 3, G. I, p. 275-276, Appuhn I, p. 386 (c’est
nous qui soulignons).
81. CM, II, ch. IX, § 4, G. I, p. 267, Appuhn I, p. 376-377. Cf. aussi le
passage suivant des Cogitata, où Spinoza défend également une
conception nécessitariste : « Si les hommes connaissaient clairement
tout l’ordre de la Nature, ils trouveraient toutes choses aussi
nécessaires que toutes celles dont il est traité dans la Mathématique ;
mais cela étant au-dessus de la connaissance humaine, [...] ou bien il
faut dire que Dieu ne peut rien parce que toutes choses sont
réellement nécessaires ; ou bien Dieu peut tout et la nécessité que
nous trouvons dans les choses provient du seul décret de Dieu. » (CM,
II, ch. IX, § 2, G. I, p. 266, Appuhn I, p. 375-376 ; c’est nous qui
soulignons).
82. Cf. Lettre XIII (à Henri Oldenburg), G. IV, p. 63, Appuhn IV, p.
163 : « [...] à mes amis qui alors me demandèrent l’autorisation de
publier le tout. Ils l’ont obtenue sans peine, sous la condition que l’un
d’eux, moi présent, améliorerait le style de cet écrit et y joindrait une
petite préface où il avertirait les lecteurs et montrerait par un ou deux
exemples que, loin d’en tenir tout le contenu pour vrai, j’étais sur plus
d’un point d’une opinion tout opposée. » C’est nous qui soulignons la
formule « moi présent ».
83. Cf. L. Meyer, Préface aux Principes de la philosophie de Descartes
et aux Pensées métaphysiques, G. I, p. 131-132, Appuhn I, p. 235.
84. Cf. L. Meyer, Préface, G. I, p. 132, Appuhn I, p. 235-236.
85. Cf. Lettre II, à Henri Oldenburg, G. IV, p. 9, Appuhn IV, p. 124-
125.
86. Cf. CT, II, ch. XVI : « De la volonté » et ch. XVII : « De la
différence entre la volonté et le désir ». Cf. aussi le commentaire de ces
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deux chapitres par G. Boss, L’Enseignement de Spinoza. Commentaire


du « Court Traité », Zurich, Éditions du Grand Midi, 1982, p. 105-117.
87. Cf. Lettre II, G. IV, p. 9, Appuhn IV, p. 124-125.
88. Cf. CT, II, ch. XVI, § 4, G. I, p. 82-83, Appuhn I, p. 124 : notons
que si, dans un premier temps, Spinoza affirme ici que la volonté est
un être de raison (« la volonté, ainsi que nous l’avons dit, n’est qu’une
idée [générale] de telle ou telle volition et, par suite, uniquement un
mode de penser, un être de raison et non un être réel »), dans un
second temps il la qualifie de pure fiction : « la volonté n’est pas une
chose existant dans la Nature, mais seulement une fiction
(verzieringe). »
89. Cf. E, II, XLVIII, S, G. II, p. 129-130 : « Ces facultés et autres
semblables ou bien sont des pures fictions (fictitias) ou ne sont rien
que des êtres métaphysiques (entia metaphysica), c’est-à-dire des
universaux, comme nous avons coutume d’en former des êtres
particuliers. Ainsi l’entendement et la volonté soutiennent avec telle
ou telle idée, ou telle ou telle volition, le même rapport que la pierréité
avec telle ou telle pierre, et l’homme avec Pierre ou Paul. [...] après
avoir démontré que ces facultés sont des notions générales (notiones
esse universelles), qui ne se distinguent pas des choses singulières
desquelles nous les formons... » Cf. aussi comment Spinoza reformule
la proposition XLVIII de la deuxième partie de l’Éthique, dans la
démonstration de la proposition XLIX de la même partie, G. II, p.
130 : « Il n’y a dans l’âme aucune faculté absolue de vouloir et de non-
vouloir, mais seulement des volitions singulières, c’est-à-dire telle et
telle affirmation et telle et telle négation. »
90. Cf. le passage de E, II, XLVIII, S cité dans la note précédente. Cf.
aussi E, II, XLIX, S, G. II, p. 134 : « La volonté est un être général (esse
universale), en d’autres termes une idée par laquelle nous expliquons
toutes les volitions singulières, c’est-à-dire ce qui est commun à
toutes. Puis donc que l’on croit que cette idée commune ou générale de
toutes les volitions (volitionum communem sive universalem ideam)
est une faculté, il n’y a pas le moins du monde à s’étonner que l’on dise
que cette faculté s’étend à l’infini au-delà des limites de
l’entendement. »
91. E, II, XLVIII, S, G. Il, p. 130. Cf. aussi E, II, XLIX, C. II, p. 130 : « Il
n’y a dans l’âme aucune volition, c’est-à-dire aucune affirmation et
aucune négation, en dehors de celle qu’enveloppe l’idée en tant qu’elle
est idée. » Notons que, lorsque Spinoza refuse de concevoir les idées

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comme des images, il s’oppose évidemment à Descartes, qui avait écrit


dans la Troisième Méditation, A. T., VII, p. 42, I. 11-13 : Adeo ut
lumine naturali mihi sit perspicuum ideas in me esse veltiti quasdam
imagines.
92. E, II, XI.IX, C, G. II, p. 131. Sur l’ensemble des questions soulevées
par les deux dernières propositions de la deuxième partie de l’Éthique
(par exemple, comment s’accordent entre elles ces deux propositions
ou pourquoi « il n’est fait aucun usage de la Proposition 32 du Livre I,
laquelle établit que nulle volonté, infinie ou finie, ne peut être cause
libre »), cf. les excellentes analyses de M. Gueroult, Spinoza,
Hildesheim-New York, Georg Olms Verlag, 1974, t. II : L’Âme
(Éthique, II) , ch. XVIII : « La volonté (Propositions 48, 49, Corollaire
et Scolies) ». Cf. aussi P. Macherey, Introduction à l’Éthique de
Spinoza. La seconde partie. La réalité mentale, Paris, PUF, 1997,
collection « Les grands livres de la philosophie », ch. 5 : « De la
connaissance à l’action : vouloir et comprendre. Propositions 48 et
49 ».
93. Cf. par exemple Lettre XIX (à Guil. de Blyenbergh), G. IV, p. 90,
Appuhn IV, p. 183 : « [...] la nature de la volonté divine. Cette volonté,
en effet, ne différant en rien, non discrepat, de son entendement... »
94. Cf. E, II, XLIX, S, G. II, p. 132 : « La première [objection] est qu’on
croit établi que la volonté s’étend plus loin que l’entendement et est
ainsi différente de lui. Quant à la raison pour quoi l’on pense que la
volonté s’étend plus loin que l’entendement, c’est qu’on dit savoir
d’expérience (se experiri) qu’on n’a pas besoin d’une faculté d’assentir,
c’est-à-dire d’affirmer et de nier, plus grande que celle que nous avons,
pour assentir à une infinité de choses que nous ne percevons pas,
tandis qu’on aurait besoin d’une faculté plus grande de connaître. La
volonté se distingue donc de l’entendement en ce qu’il est fini, tandis
qu’elle est infinie. »
95. E, II, XLIX, S, G. II, p. 133 (c’est nous qui soulignons).
96. Lettre II, G. IV, p. 9, Appuhn IV, p. 125.
97. Cf. CM, II, ch. XII, tout le § 10, G. I, p. 278, Appuhn I, p. 388. Sur
l’ensemble des déterminations de la volonté humaine, cf. CM, II, ch.
XI, § 1, G. I, p. 274, Appuhn I, p. 384 : notre volonté « est souvent
déterminée par des choses extérieures à elle », mais, en dernière
analyse, elle est déterminée par Dieu, car « ces choses aussi sont ainsi
déterminées par Dieu. Nulle chose ne peut déterminer une volonté et
inversement nulle volonté ne peut se déterminer sinon par la seule
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puissance de Dieu ». Quelques lignes plus haut, Spinoza, dans le cadre


de la théorie de la création continuée, une des plus importantes
défendues dans son ouvrage de 1663 (cf. Y. Prelorentzos, Temps,
durée et éternité dans les Principes de la philosophie de Descartes de
Spinoza, Paris, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 1996,
collection « Groupe de recherches spinozistes. Travaux et
documents », n° 6, ch. II), il avait affirmé que « si donc un homme a
actuellement (jam) une liberté déterminée à faire quelque action, on
devra dire que Dieu l’a ainsi créé à ce moment même (illo tempore) ».
98. CT, II, ch. XVI, § 3, Ci. I, p. 81-82, Appuhn I, p. 123-124. Le
passage cité est la réponse de Spinoza à la question qu’il s’était posé au
début de ce paragraphe : « 11 s’agit de voir maintenant si cette
affirmation [par laquelle il définit la volonté] a lieu par notre libre
volonté ou par nécessité (vrywillig of genoodzaakt), c’est-à-dire si
nous pouvons affirmer ou nier quelque chose d’une chose sans y être
contraints par aucune cause extérieure. » C’est nous qui soulignons.
Notons que dans le paragraphe suivant Spinoza emploie un argument
supplémentaire pour rejeter la liberté de la volonté ; cette fois, il
s’appuie sur son statut ontologique : « Puisque nous avons montré que
la volonté n’est pas une chose existant dans la Nature, mais seulement
une fiction, [...] on n’a pas besoin de demander si elle est libre ou
non. » (CT, II, ch. XVI, § 4, G. I, p. 83, Appuhn I, p. 124). Dans le
chapitre suivant, Spinoza rejette la liberté du désir, en employant les
mêmes arguments : cf. CT, II, ch. XVII, § 3-5, G. I, p. 85-86, Appuhn I,
p. 127-128.
99. Cf. CT, II, ch. XVI, § 4. G. I, p. 82-83, Appuhn I, p. 124. Cf. aussi
ibid. : « Comme cependant la volonté [...] n’est que [...] un être de
raison et non un être réel, rien ne peut aussi être causé par elle, car de
rien, rien ne sort. » Notons que Spinoza donnera sa réponse la plus
complète à la même question (pourquoi les hommes croient qu’ils sont
libres) dans l’Éthique, I, Appendice, comme il le rappelle dans E, II,
XLVIII, S, G. I, p. 129.
100. Cf. CT, II, ch. XVI, § 6-8, G. I, pp. 83-84, Appuhn I, p. 125-126.
101. Cf. Lettre II, G. IV, p. 9, Appuhn IV, p. 124-125.
102. Cf. CT, II, ch. XVI, § 7, G. I, p. 84, Appuhn I, p. 125-126.
Signalons que ces analyses de Spinoza s’appuient sur une thèse
fondamentale du Court Traité, à savoir que « le connaître est une pure
passion, verstaan een pure lydinge is » (CT, II, ch. XVI, § 5, G. I, p.
83, Appuhn I, p. 125).

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103. Cf. G. I, p. 132, Appuhn I, p. 236.


104. Cf. supra, note 41.
105. Cf. le titre de la cinquième partie de l’Éthique : « De la puissance
de l’entendement ou de la liberté de l’homme » (De potentia
intellectus seu de libertate humana). Cf. aussi les dernières
propositions de la quatrième partie (prop. LXVII-LXXIII) qui portent
sur la vie de l’homme libre, défini comme « celui qui est conduit par sa
seule raison » (Illum liberum esse dixi, qui sola ducitur Ratione) (E,
IV, LXVIII, D, C. II, p. 261 ; c’est nous qui soulignons). Sur la
modification introduite par cet énoncé, à travers le terme sola, à la
distinction établie dans le scolie de la proposition LXVI entre
l’existence de l’homme « qui est conduit seulement par l’affect ou par
l’opinion » et celle de l’homme « qui est conduit par la raison » (qui
ratione ducitur) (E, IV, LXVI, S, G. II, p. 260), cf. P. Macherey,
« Ethique IV : les propositions 70 et 71 », RMM, 99e année/n° 4,
octobre-décembre 1994, p. 459 et n. 1.
Sur la référence de Spinoza à un modèle de l’homme libre, à travers la
notion cY exemplar humanae naturae, dans la préface de la
quatrième partie de l’Éthique (G. II, p. 208 : ideam hominis tanquam
naturae humanae exemplar), qui « lui permet d’installer le
personnage du Sage au centre de sa philosophie tout en évitant de
tomber dans le triple écueil de la transcendance, du finalisme et du
libre arbitre », cf. P. Temkine, « Le modèle de l’homme libre », RMM,
99e année/n° 4, octobre-décembre 1994, p. 437-448 (c’est nous qui
soulignons).
106. Cf. CT, II, ch. XXVI : « De la liberté vraie » et en particulier § 9,
G. I, p. 112, Appuhn I, p. 156 : « On peut bien aisément concevoir ce
qu’est la liberté humaine ; je la définis en disant qu’elle est une solide
réalité qu’obtient notre entendement, verstand, par son union
immédiate, onmiddelyke vereeniginge, avec Dieu pour produire en
lui-même des idées et tirer de lui-même des effets qui s’accordent avec
sa nature, sans que-ces effets soient soumis à aucunes causes
extérieures par lesquelles ils puissent être altérés ou transformés. »
107. Cf. J.-L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, op. cit.,
p. 410.

Autor

Yannis Prelorentzos
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Université de Ioannina

© Publications de la Sorbonne, 2004

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Referencia electrónica del capítulo


PRELORENTZOS, Yannis. Volonté et liberté : de Descartes à Spinoza
à travers les Principes de la philosophie de Descartes et les Pensées
métaphysiques In: Les Pensées métaphysiques de Spinoza [en línea].
Paris: Publications de la Sorbonne, 2004 (generado el 17 agosto 2015).
Disponible en Internet:
<http://books.openedition.org/psorbonne/122>. ISBN:
9782859448059.

Referencia electrónica del libro


JAQUET, Chantal (dir.). Les Pensées métaphysiques de Spinoza.
Nueva edición [en línea]. Paris: Publications de la Sorbonne, 2004
(generado el 17 agosto 2015). Disponible en Internet:
<http://books.openedition.org/psorbonne/107>. ISBN:
9782859448059.
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