Hans-Georg Gadamer

ELULTIMODIOS
Lalección del sigloXX
Un diálogo filosófico
con Riccardo Dottori

Traducción deJoséLuis Iturrate Vea

CUAJIMALPA
 El últimodios:La.lección del sigloXX/ Hans-GeorgGadamer en diálogo
filosóficoconRiccardoDoltori ;traducción deJosóLuisItujrateVea. —Rubí
(Barcelona):AnlhroposEditorial;México:UniversidadAutónoma
Metropolitana, Cuajimalpa, 201U
173p.;20cm. (Autores^ Textos yTemas, Hermeneusís ; 29)
Bibliografía p, 163 168. índices
ISBN978-84-7658^958-8
1. Gadamer Hans-Georg, 1900-2002-Entrevistas 2, Filósofos-Alemania
3. Filosofía-S, XX LDottori, Riccardo O,IturrateVea, JoséLuis, Ir,
in. UniversidadAutónomaMetropolitana. Cuajimalpa(México) IVTítulo
V,Colección
La fotocopia mata
ol lib ro • • •
Pero el libro caro
y costoso mata al
bolsillo honesto y
O

Título original: Lultimo dio. Un dialogo fÚosofico con ÍÜccardo Doltori

Primera edición en Anthropos Editorial: 2010

© Meltemi editore srl, Roma, 2002

© de la traducción José Luis Itunrate Vea, 2010
© Anthropos Editorial, 20 10
Edita: Anthropos Editorial. Rubí (Barcelona)
W W W . anthropos-editorial.com
En coedidón con la Universidad Autónoma Metropolitana,
Unidad Cuajimalpa, México
ISBN: 978-84-7658-958-8
ISBN (UAM Cuajimalpa): 978-607-477-246-3
Depósito legal: B. 22.009-2010
Diseño, realización y coordinadón: Anthropos Editorial
(Nariño, S.L.), Rubí. Tel.: 93 697 22 96 í Fax: 93 587 26 61
Impresión: Novagráfik, \Tvaldi, 5. Monteada y Reixac

Impt eso en España - Printed in Spain

 INTRODUCCIÓN

R iccardo D ottori

Conocí a Hans-Georg Gadamer en el invierno de 1969, había

obtenido una beca de investigación para estudiar filosofía mo
derna y decidí trasladarme de Tubinga a Heidelbei^. Gadamer
era entonces bastante conocido, pero no famoso todavía, como
lo eran en cambio Heidegger, Jaspers, Sartre y todos los autores
pertenecientes a la fenomenología, a la filosofía de la existencia y
al neomarxismo. La decisión se debió fundamentalmente al se
minario que vi anunciado en la Guía de la Universidad de Heidel-
berg, un seminario de Gadamer sobre el Libro II de la Lógica de
Hegel, la denominada Lógica de ¡a esencia. Allí se asentaba la
auténtica base del sistema hegeliano, y en ella estaba trabajando.
Otra persona había ido hacía poco a Heidelbei^, Emst TUgendhat,
un ayudante de Kb ú Ulmer, el profesor con el que estudiaba en
tonces, le habían llamado como profesor ordinario. También él
había anunciado un curso muy interesante, sobre el concepto de
tiempo, con particular atención a san Agustín* Lo encontré en
Tubinga poco antes de marchar; era una persona muy afable y
generosa, y había venido a visitar a los viejos amigos. Me comu
nicó que en realidad no iba a dar el seminario anunciado, y que
tampoco Gadamer, que por otra parte era ya profesor emérito,
daría aquél sobre el Libro II de la Lógica hegeliana. ¿Qué hacer
entonces? ¿Debía cambiar mi decisión y no ir a Heidelberg? «Esté
tranquilo —me aseguró—, si Gadamer no trata de la Lógica hege
liana este ano, ciertamente la tratará más adelante; es un pedago
go convencido, y no desistirá tan pronto de dar cursos y semina
rios». Era una profecía: Gadamer dio efectivamente su ultima
lección diecisiete años más tarde, en 1985, y, cumplidos los 85,
dejó de dar cursos y seminarios para comenzar la edición de sus
obras {que se concluiría sólo diez años después).
Así que decidí ir a Heídelberg, atraído por volver a encontrar
allí también a Tugendhat, y cón la esperanza de que también él
diese una lección o un seminario sobre el concepto de tiempo
en Agustín. Nd fue así, Tugendhat olvidó por completó sü pro-
grama> para lanzarse de cabeza a la filosofía analítica. Pero con
Gadamer las cosas fueron de otra manera, incluso puedo decir
que fui de verdad afortunado; en vez del seminario sobre la Ló
gica de Hegel, dio otro sobre aquello que constituye en cierta
forma el punto de partida de su filosofía hermeñeútica, o mejor
de su obra fundamental, Verdad y método, o sea la tercera crítica
kantiana, la Crítica del juicio. No conocía todavía bien Verdad y
método, que por entonces se consideraba sólo un libro intere
sante; lé había echado una Ojeada de vez en cuando, sin hacer el
esfüérzó de emprender la fatiga de una larga lectürá. El libro,
por lo demás, se leía bastante bien, a diferencia de muchos otros,
porque estaba escrito en Un estilo llano, conciso é incluso eíe^
gante, aquel estilo qué, prescindiendo del contenido, ha hecho
de él ün clásico del siglo XX. Aquél seminario fue para mí la
invitación a arriesgaríne a fondo en aquella lectura, pero fue
también lá introducción en una nueva esfera del pensamiento.
En aquel seminario se me entreabrían nuevos caminos, tanto
por lo que toca a la experiencia estética, como a lá metafísica y
la existencia]. Pocos seminarios, en mí pasado de estudiante é
investigador, me han impresionado tan profundamente. Recuer
do sólo dos comparables a éste: uno fue m i primerísima lección
en la Universidad de Roma, con Guido Calogero, qüe había invi
tado aquel año en sü cátedra a Raymond Klibansky, el gran ex
perto dél neoplatonismo, y en particular del Plato latinas, de las
traducciones medievales de la Theologia platónica y de los co
mentarios de Proclo á Parménides. Sólo las discusiones entre
los dos se sitúan, en mi memoria, a la altura dé las oídas en
Heidelberg en aquel seminario. Cuatro años más tarde, tuve
ocasión de asistir á las lecciones de Derrida en París, en la École
des Hautes Études, siempre sobre la Crítica del juicio de Kant;
fueron interesantes, pero no al nivel del seminario de Heidel
berg. Por lo demás aquel era el tema fundamental para Gada
mer, mucho más que para Demda, y es necesario también reco
nocer que en cuanto a Kant, Gadamer estaba, junto con toda su

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escuela, en su propia casa, en la casa común de la filosofía ale
mana. El nivel de la discusión, sin duda, era elevadísimo y, por
lo demás, participaban en ella todos aquellos que luego subirían
a las cátedras de filosofía más prestigiosas de las universidades
alemanas. Pero me sorprendió todavía más la figura de Gada-
mer, su afabilidad y su atención a la discusión, su tomarse en
serio cualquier objeción que se le pusiera, su disponibilidad para
seguir el pensamiento de otros, como si tuviese siempre que
aprender alguna cosa, $u estar dispuesto a cuestionarse, aun
que luego, cuando la discusión había avcinzado bastante, y él se
había convencido de una determinada tesis, era muy dificil sa
carlo de sus conclusiones. Debo con todo reconocer que a me
nudo, tanto en aquel seminario como en los siguientes, las pe
queñas contribuciones que lograba aportar a la discusión eran
aceptadas, y esto permitió establecer entre nosotros aquella co
munión de pensamiento que me ha ligado a él durante todos los
decenios sucesivos.
Lo importante no es que uno esté convencido de sus propias
ideas y las quiera defender hasta el final, sino que esté dispuesto
en todo caso a ponerlas continuamente en discusión, sin preten
der jamás tener la última palabra: «Un mal hermeneuta es aquel
que quiere tener la última palabra», afirma precisamente Gada-
mer en su autobiografía intelectual. Por esto las discusiones con
él se prolongaban durante horas. Recuerdo una historia que me
contó un amigo chileno, Alfonso Lobo, ahora profesor en la Geor-
getown University de Washington, y experto en Platón, La pri
mera vez que fue a casa de Gadamer lo implicó en una discusión
que duró hasta últimas horas del día; al despedirse, mi amigo se
excusó por haberle causado una excesiva molestia, y Gadamer le
respondió: «Ah, Ud. ya sabe que un filósofo platónico no produ
ce nunca molestias a otro filósofo platónico». Para un filósofo
platónico no hay ciertamente otro camino que el diálogo para
alcanzar el conocimiento de la verdad.
«Verdad» es una palabra gravemente prejuzgada en el siglo
XX, sobre todo si examinamos su historia. De esta historia nos
ocupamos en la presente entrevista, a partir de testimonios de la
segunda mitad del siglo, que es con todo aquella mitad en que,
pasada la gran tempestad de las guerras mundiales, ocurrieron
cambios sustanciales en la civilización europea, que merece la
pena insinuar.
 Si la llegada a Heidelber^ —aquella pequeña ciudad a orillas
del Neckar con el castillo y el viejo puente que fue el corazón del
romanticismo alemán— tuvo para mí el sabor de una inmersión
nostálgica en el pasado de la cultura alemana, el presente no
ejerció sobre mí una impresión menos fuerte. Eran los años de
la protesta estudiantil, y yo me encontré justo en medio de ella:
como investigador tenía im pie entre los estudiantes y otro entre
los docentes; muchos de éstos por lo demás {entre ellos el mismo
Tugendhat) estaban de parte de los estudiantes. Después de 30
años, a pesar de los diversos juicios posibles, no podemos dejar
de reconocer en ella cierta expresión de locura colectiva, tanto
de una parte como de otra; una locura que siempre se insinúa en
el comportamiento de los hombres cuando éstos combaten por
los mitos, como entonces ociirrió. Toda ocasión es buena para
escenificar una protesta, una manifestación, una agitación y, por
otra parte, para desencadenar una reacción contraria igualmen
te apoyada en un pretexto. Así en Heidelberg sucedió una vez
que, después de una manifestación estudiantil contra la embaja
da americana, con relativos desórdenes, la pohcía se precipitó a
«asaltar» la universidad, golpeando a todos los estudiantes que
encontraban paseando inocentemente por allí, incluso a adoles
centes que, completamente ignorantes de lo ocurrido, volvían
tranquilamente de clase.
En realidad, a pesar de los motivos ideológicos ostentados,
la protesta era fruto de la sociedad del bienestar y no sin razón
sus protagonistas eran estudiantes que provenían de la clase
burguesa, y no de los trabajadores. No se debe, pues, confundir
esta protesta de finales de los años sesenta con la lucha sindical
que, en Italia, había encendido todo el decenio, y, que sobre la
ola del desarrollo industrial de la posgueira y la consiguiente
demanda de trabajo, había efectivamente cambiado la situación
de la clase obrera. La protesta estudiantil cambió sobre todo el
modo de pensar y actuar, dentro de la sociedad y de la familia, la
concepción de ésta y la así llamada moral común, la actitud res
pecto a la sexualidad y el rechazo de toda forma de autoridad.
Trajo consigo un cambio radical, fundamentalmente positivo,
en nuestro modo de vida; pero trajo también, como consecuen
cia, el fenómeno de la droga, de los abortos clandestinos y el
aumento del malestar psíquico que favorecería una enorme difu
sión del psicoanálisis.

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 En esta incendiada atmósfera política, en febrero de 1969,
Heidegger fiie a visitar a Gadamer por su cumpleaños. Todos
los participantes en el seminario recibieron por eso una invita
ción escrita para participar en un seminario vespertino con Hei
degger en casa de Gadamer. El seminario tuvo como tema «el
arte y el espacio», siguiendo naturalmente la conferencia del
mismo título recientemente dada por Heidegger con ocasión de
la exposición del escultor Chillida en una galería de NeucháteL
Pero antes del seminario Heidegger fue invitado a dar una lec
ción en un auditorio de la universidad (el Heuscheuer). La sala
estaba llena de estudiantes, mientras en prim era fila se sen
taban todos los profesores de la facultad, entre los primerísi-
mos Gadamer y Loewith* Este último, profesor emérito desde
hacia algunos años y numen titular del sem inírio de filosofía,
pronunció el discurso de felicitación a Gadamer por su cum
pleaños, y el saludo a Heidegger. El discurso no fue de mucha
exaltación. Aunque Loewith había transcurrido los años del Ter
cer Reich en el exilio por ser judío, había ya dado garantía de
sus posiciones conservadoras. Habló así de la descomposición
de la umversidad, debida a su masificacióni y de la disolución de
la cultura. Me chocó el hecho de que entre todos los profeso
res que aplaudían, TUgendhat, también judío y muy cercano a
él, quedó desconcertado por este discurso, y con ostentación
no aplaudió.
IVas el breve discurso de agradecimiento de Gadamer, que
subrayó los límites de la cultura, pero tam bién el propio lazo
afectivo con ella, tomó finalmente la palabra Heidegger. Su voz
era débil, quizás afectadamente, como para subrayar la fatiga
que le costaba hablar en una tal ocasión. La fascinación que
emanaba de sus palabras, aunque de naturaleza completamen
te distinta de la de su furia especulativa en sus famosas leccio
nes de Maxburgo, era todavía muy fuerte. No era el afanarse
frente al presente, o un simple sentido de estar fuera de su
lugar, sino una defensa de la filosofía en el tiempo presente, y
en particular del sentido de la fenomenología; en toda auténti
ca filosofía, sostenía, hay fenomenología, y esto es una toma de
contacto y una sería confrontación con las cosas. Así pues, ter
minó: «En nuestro presente histórico suenan más actuales que
nunca las palabras de Marx; él nos dice que la tarea de la filo
sofía no debe ser ya intei^jretar el mundo, sino cambiarlo. Pero

11
si debemos cambiar el mundo, debemos saber en qué cosa lo
debemos cambiar, y esto nos lo puede decir de nuevo sólo la
filosofía»,
Á toda lá atención que entonces se tributaba a Marx coires-
pondía tm interés igualmente fuerte por Hegel. Marx no soló
había sido su aluinno, y según el propio Leniíi había extraído de
la Lógica de Hegel las categorías fiindamentales del Capital, en
tre ellas el propio concepto de valor; lo que Hegel sé había pro
puesto hacer era esencialmente üiia consideracióti de la historia
desde el puntó de Vista de la razón y dé la áütócónciéncia huma
na, tina justificación dé la razón én la historia, incluso én todos
sus contrastes, ó en su dialéctica dé señorío y sérvidurribré, dé
Bustráción y superstición, de revueltas y dé consensos; en reali
dad, más que de una justificación de la razón en la historia, 0
m éjor dé Dios en la historia, sé trataba de una simple justifi
cación de la historia misma, entendida contó progresiva realiza-^
d ó n de la libertad hümana. Éste era d sentido dé su últinia re
flexión sobré lo real, de la íéflexión ontólógicav ¿Éta todo esto
úna simple justificación dé ló existente, es decir, dél éstado pru
siano y sü monarquía cónstituciofíal? ¿ 0 peor, de lá opresión de
la clase trabajadora en la época dé la primera sociedad Indus
trial, como quería Marx? Esté débate estába entonces reem
plazando á lá crítica existériciálísta dé BClerkegaard á la filoso
fía hegeliana y a su voluntad de sistema. Sobre esto versaba
también mi trabajo, y sé basaba nú interés por Hegel, qüe era tam
bién d de Gadamer. Todo esto Culminó en el seminario del año
siguiente, cuando Gadamer léyó después realmente eí Libro II
de la Lógica hégeliana, y qüé se coñduyó para mí del más sor
prendente de los modos.
Hacia el final del seminario se llegó a discutir sobre eí con
cepto fundamental de ía metafísica hegeíiána, el concepto de la
reflexión ontológica, que tenía sus antecedentes en los escritas
juveniles de Hégel, y süstancialmente en el concepto de juicio
reflexivo y determinante en Kant. Fue sobre esto sobre lo que,
hacia d final del seminario, tuve una relación. En la sesión final
esperábamos un compendio de todo el seminario y una conclu
sión por parte de Gadamer; perú en aquella ocasión, que caía
justamente el 11 de febrero, el día de su cumpleaños, vimos ve
nir al aula a Heidegger junto a Gadamer, y ambos se sentaron en
la cátedra. Gadamer tomó la palabra y, después de haber resu

12
mido todo el seminario y la relación que yo había tenido, conclu
yó con la cita de un texto de Heidegger sobre el concepto de
reflexión ontológica, tomado de su libro sobre Nietzsche. Én ese
texto Heidegger veía precisamente en el concepto de reflexión
ontológica de Hegel toda la síntesis de la filosofía moderna; pero
esta metafísica de la subjetividad, que termina en una metafísica
de la historia vista como una autorrealización de la libertad hu
mana, acaba luego según Heidegger en la metafísica de la abso-
iüta voluntad de poder de Nietzsche: pero detrás de todo esto sé
entrevé la completa toma de posesión de Ío real por parte de la
técnica, y con esto el más absoluto nihilismo, la ausencia o la
devaluación de todos los valores.
La cuestión ifué entonces pasada a manos de Heidegger, qüe
asumió el peso de defender su tesis, y la carga de concluir. Todo
esto lo registré y publiqué yo poco después.^ La tesis más intere
sante que Heidegger sostuvo en aquella Ocasión fue que él rio
había logrado comprender por qué para los griegos él ente, el
on, nunca se hubiera convertido tn hen, el uno, de igual modo
que se convierte en Una mediante la unidad sintética de la aper
cepción en Kant. A esto tiende en el fondo toda la reflexión filo
sófica, entendida como reflexión trascendental, y por tal motivo
a este concepto de la unidad está ligado, según Heidegger, todo
el uso de la razón y dél pensamiento moderno. Por esto la re^
flexión trascendental viene a ser en Hegel la base dé su ontolo-
gía: todo lo real acaba én las tramas de esta unidad última, y es a
través de ella como no sólo lo real, sino la historia misma nos
aparece legitimada. Sobre esta base se apoya el concepto funda
mental del Capital de Marx, el concepto de valor (Wer/), que sus
tituye al de esencia (Wesen)\ y todo esto culmina en el concepto
de voluntad de poder de Nietzsche^
Salí como aturdido de esta sesión, y sólo después de mucho
tiempo me resultó claro cuál era el significado de este encuen
tro con Heidegger, y cuál era la intención originaría de Gada-
mer. No se trataba sólo de rehabilitar la figura de Heidegger,
sacándolo fuera del aislamiento en que había venido a encon-

1. Cfr. H. -G. Gadamer, La dialéctica de Hegel. Cinco ensayos hermenéuticos,

traducción de M. Garrido, Madrid, Cátedra, 1980, 2.® ed. 1981. La segunda
edición alemana (1980) recoge un sexto ensayo, cfr, «La dialéctica de la auto-
conciencia en Hegel», traducción de M. Garrido, en Teorema 10 (198Ó), 17-49,

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trarse tras su expulsión de la Universidad de Fribui^o; se trata
ba en cambio de recuperar su pensamiento/ el camino por él
realizado en el largo diálogo con el pensamiento griego y el
pensamiento moderno, hasta la gran provocación representa
da por Nietzsche, con la que inesperadamente se encontró pre
cisamente en los años del nacionalsocialismo, y que lo arrojó a
aquella gran crisis de la que intentó salir a través de la lectura
de Hólderlin*
Una pregunta nos surge ahora espontáneamente: ¿logra ver
daderamente este discurso captar el significado de la historia, o
es sólo una nueva construcción filosófica? ¿llen e todo esto algo
que se corresponda con ello en la historia efectiva de la sociedad,
y tienen los filósofos alguna importancia efectiva, en el bien y en
el mal, en la historia?
Quizás, el peso que logran tener es la consecuencia de cuan
to ellos han conseguido entender de aquello que ocurre ante sus
ojos, de los procesos reales históricos; esto es quizás lo que Hei-
degger pretendía con aquella fenomenología que forma el nú
cleo efectivo de toda auténtica filosofía. Quizás él mismo ha
captado hasta qué punto su reducción originaría de la fenome
nología a una analítica de las estructuras de la existencia, o del
ser humano en el mundo, quedaba descubierta respecto a los
procesos reales históricos, que había dejado fuera de su propia
consideración, y quizás por esto se había equivocado desde un
comienzo respecto al nacionalsocialismo. Quizás por esto ini
cia luego aquel cambio brusco y radical de su pensamiento que
le lleva a una fenomenología encaminada a plantear el proble
ma del ser no ya en la simple perspectiva de la conciencia tem
poral interna, en la estela de Husserl, sino en aquella más am
plia de la historia del ser, entendida ésta como historia de la
cultura occidental. Él trata de descubrir en ella, como Hegel lo
había hecho antes, los pasos efectivamente realizados. Que este
camino Ueve a Hegel a su optimismo de Justificación o legitima
ción de Dios y de la razón en la historia, mientras lleva a Nietz-
sche y Heidegger a su visión de inundante nihilismo, es secun
dario respecto al hecho de que, después de las experiencias del
siglo XX, no podemos ya hacer filosofía sin ocupamos de cuan
to efectivamente sucede, en vez de considerar el ser como tal,
como siempre ha pretendido la metafísica. Esto es lo que Gada-
mer, a diferencia de Heidegger, ha captado quizás desde el co

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mienzo. Saber atar los hilos de cuanto ocurre en tom o a noso
tros, para descubrir más que el tejido del que está hecho lo real,
la tela de araña en la que estamos atrapados, es lo que Max
Scheler sugirió a Gadamer, joven estudiante aún, durante su
visita a Marburgo. Aunque no carece de importancia el papel
que Heidegger y Jaspers han jugado en la historia de nuestro
siglo, cada uno a su modo y con resultados opuestos, encon
trándose en frentes opuestos al estallido de la gran tormenta del
nacionalsocialismo. Heidegger vio en éste la posibilidad del rena
cimiento de la auténtica cultura alemana, y se adhirió, sin ni si
quiera imaginar lo que habría de venir Jaspers tenía una mujer
judía, y nada podía hacer sino andar en dirección contraria:
además, su espíritu culto y refinado lo puso rápidamente sobre
aviso de cuanto iba a ocurrir Heidegger era igualmente culto,
pero fundamentalmente campesino y místico, de un misticis
mo sin Dios, aquel Dios que había perdido y andaba continua
mente buscando.
Del error en que estaba incurriendo se percató ya por prime
ra vez cuando, llamado a Berlín adonde fue ilusionado por po
der encontrar a Hitler e instaurar con él aquella relación que
Giovanni Gentile tenía con Mussolini, no logró en cambio en
contrar ni siquiera al ministro. Que a continuación haya acepta
do el rectorado, pronunciando en esta ocasión aquel discurso
que Croce juzgó «estúpido, y sobre todo servil», se debió al per
durar de aquella ilusión suya. Cierto que esto no fue un buen
ejemplo de inteligencia y de amplitud de miras políticas, pero no
se debió a motivos mezquinos de carrera, o a un antisemitismo
miserable: su amor por Hannah Arendt, que continuó después
de la separación, la amistad con la Blochmann, que continuó
hasta más allá de la guerra, con sus ayudantes, con los colegas
judíos, nos lo demuestran elocuentemente: así también su dimi
sión de rector tras ni siquiera nueve meses de ejercicio. Y no
podemos decir que todo esto haya influido de algún modo en la
historia del nacionalsocialismo.
Jaspers permaneció en Alemania a pesar de haber sido exo
nerado de la enseñanza y jubilado; no quiso separarse de su
mujer, sino permanecer junto a ella y com partir los peligros, y
por esto nos parece naturalmente, en comparación con Heide
gger, un hombre de muy distinto temple, Pero no fue muy her
moso su comportamiento durante la ocupación francesa, cuan

15
do rscj ibió a la comisión encargada de la depuración de nazis
mo en la Universidad de Friburgo que, a pesar de que Heídeg-
ger era la mayor cabeza filosófica de Alemania, unos pocos años
lejos de la cátedra le habrían venido bien. Y tampoco fue am
plio de miras en las ilusiones que se hizo al comienzo sobre la
República Federal Alemana, así como fue políticamente inge
nuo y, según Gadamer, severo, el juicio que dio después sobre
ella, y su voluntad decidida de abandonairla para emigrar a
Suiza. Sin embargo ambos al final se reconciliaron, confirman
do el dicho de Hegel para el que «las heridas del espíritu cica
trizan sin dejar cicatrices». El papel de protagonista-’ indiscuti
bles en la Alemania del siglo XX no considera su historia de
individuos (ambos como tales víctimas del nacionalsocialismo),
o su compromiso en política, sino exclusivamente su papel de
pensadores.
Este papel, en la segunda mitad de] siglo, lo ha desempeña
do Gadamer. Él ha publicado sólo a los 60 años Verdad y méto
do, su obra fundamental, cuando era no sólo ya conocido (por
sus escritos sobre la filosofía platónica y por otros ensayos so
bre filosofía y sobre la poesía moderna), sino sobre todo ya
maduro a través de su enseñanza como libre docente en Mar-
burgo y, sobre todo, en Leipzig, Aquí llegó en 1935 y permane
ció hasta el final de la guerra, fue rector durante la primera
ocupación rusa, y se quedó luego dos años en la primera Repú
blica Democrática Alemana, El discurso de su toma de posesión
como rector, muy convencido y apasionado, no agradó a Jas-
pers y provocó la frialdad con que le acogió en Heídelberg, y la
consiguiente ruptura de la que se habla en la entí'e\ásta. Quizás
ahora se haga comunista, debió haber sido su comentario, Pero
cuando le fue conferida la ciudadanía honoraria de Leipzig, en
1995, una escritora, ex edumna suya, nos habló aun de la emo
ción que suscitó en todos este discurso pronunciado en la plaza
de la Universidad, frente a las autoridades políticas, a las repre
sentaciones sindicales de todas las categorías y a una gran mul
titud, rodeada por soldados rusos a caballo. Sólo Gadamer po
día hacer aquel discurso, nos dijo, y nos sentimos todos defen
didos por éh
Gadamer sostuvo entonces como pocas veces luego, que no
se debe mirar ya a lo viejo sino a lo nuevo, justamente porque la
fuerza de la tradición cultural se ha demostrado impotente para

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defender al país de la barbarie y de la locura homicida del nacio-
naísoci^ismo; pero su discnirso índica luego que aquellos han
sido siempre, y lo serán todavía, los puntos clave de su practica
hermenéutica: el sentido de realidad del trabajo, la duda respec
to a sí mismos que siempre se debe alimentar, o bien Idipruden
cia del investigador (phronesis), que sin embargo da como fruto
la confianza incondícionada en lo que ha encontrado, y final
mente la sencillez que lleva a la toleiancia y a la verdadera soli
daridad. Tomadas todas juntas, estas dotes se resumen en una
sola: la sabiduría.
La seriedad del trabajo científico, de confrontación con los
textos en el posthistoricismo, debe estar guiada fundamental
mente por el compromiso determinado por estas directivas; no
hay reglas de interpretación, lo que hay es la seriedad de la
interpretación, que es una puesta en discusión continua de sí
misma, hasta que se llegue a la convicción de haber encontra
do algo esencial; nunca se debe creer haber alcanzado la así
llamada objetividad de la interpretación, en la que el texto, el
objeto, el período histórico se resuelven sin residuos. Ésta es la
única garantía contra la amenaza del relativismo histórico: la
toma de conciencia de la inevitable historicidad de toda nues
tra interpretación. Sustancialmente es todo lo que Gadamer
mismo dice que aprendió de Heidegger: la raíz «ontológica» de
nuestro ser histórico medíante esta toma de conciencia de sí
deja de ser una auténtica ontología, o metafísica, y cesa tam
bién de ser puro relativismo. Esto vale naturalmente para toda
la interpretación del mundo, y poi’ ello para la liquidación deci
siva de toda ontología o metafísica habida hasta ahora, sin per
der la instancia fundamental de ella, o sea la verdad del deter
minado horizonte histórico que se legitima en la fusión de ho
rizontes. La lectura del texto viene a ser el modelo de la lectura
del mundo, y la hermenéutica filosófica se hace filosofía, o filo
sofía hermenéutica.
Sus aptitudes para el sentido de la realidad, el escepticismo,
la tolerancia, además de sus naturales dotes de diplomacia, han
permitido a Gadamer pasar indemne a través de tres revolucio
nes, la de la República de Weimar, la del Tercer Reich, y la comu
nista: «tres revoluciones, a través de las cuales nada jamás ha
cambiado efectivamente», nos dice en su autobiografía. Aluda
mos a la indemnidad de su conciencia, más que a la física, que le

Í7
fue salvaguardada de la poliomielitis, contraída en edad adulta.
Los pequeños compromisos a los que tuvo que plegarse no daña
ron jamás el auténtico núcleo de su personalidad; jamás cedió a
la adulación o a la pasión de hacer cairera, y jamás tuvo que
pagar por la carrera, que sin embaído realizó en aquellos años,
el precio del sacrificio de la propia integridad («Un calcetín re
mendado es mejor que un calcetín roto: pero no sucede lo mis
mo con la autoconcíencia», nos amonesta Hegel). Mantuvo los
contactos con Jaspers y con sus amigos judíos de Marburgo, Ja
cob Klein, Leo Strauss, y Kar! Loewith; este último, en particu
lar, lo quiso consigo en Heidelberg después de haber sustituido a
Jaspers. De igual modo, sin embargo, apenas pasada la locura
nacionalsocialista, quiso rápidamente reanudar los contactos con
su prim er maestro, Heidegger.
A pesar de su aparente conservadurismo, que le reprochó pri
mero Habermas, y de la polémica mantenida con él en tomo al
tema «Hermenéutica y crítica de la ideología», Gadamer no se
ha equivocado nunca, gracias precisamente a sus dotes, en cues
tiones fundamentales, como por ejemplo la relación entre auto
ridad y crítica, que estaba en la base de este debate, como tam
poco sobre el concepto de consenso social basado fundamental
mente en el reconocimiento de la autoridad, o sobre la relación
entre tradición y emancipación. El decaer de las luchas ideológi
cas y la misma caída de los regímenes del Este europeo le han
dado la razón en una cuestión fundamental para la filosofía her
menéutica: la verdad que queda es la verdad de nuestra tradi
ción cultural y civil, y no aquella de los resultados del método de
las ciencias objetivantes. Sobre esta verdad se basa toda autori
dad que es verdaderamente tal, y eso quiere decir que es recono
cida; y sólo cuando es reconocida la autoridad es auténtica, en
otro caso, como nos han demostrado las experiencias históricas
pasadas, sostenía Gadamer ya en 1972, ella decae; y las expe
riencias futuras debían darle aún más la razón. Esta autoridad
de nuestra tradición, como base de toda autoridad establecida, o
política, es fundamentalmente también la verdadera base del
consenso social, a pesar de las críticas a que pueda estar someti
da. Su fuerza no está tanto en el poder tolerar toda crítica, sino
en poder permitir toda crítica, puesto que toda crítica y discu
sión presuponen este consenso de base que hace posible toda
discusión civü, todo diálogo, tanto entre las distintas partes so

18
cíales o políticas, como entre las divei'sidades de fe, religiones e
ideologías.
Ésta fue la lección que Gadamer nos dio a todos nosotros,
estudiantes del 68, y en primera persona a Habermas, porque la
polémica entre ellos versaba sobre el tema dcl concepto de au
toridad y de tradición. Habermas por otra parte fue el primero
en entender esta lección, también por el terror que acabaron
por ejercer las agitaciones estudiantiles en Frankfuit. Él dejó
efectivamente la universidad de la candente Frankfurt para re
fugiarse en un centro de estudios de ciencias humanas por él
fundado, en el lago de Stamberg, cerca de Munich, en Baviera,
junto con Tugendhat. La estancia allí no duró mucho verdade
ramente, y en el mismo momento en que Habermas volvía a
Frankfurt, también Thgendhat regresó a Berlín; en la universi
dad las cosas habían cambiado de nuevo, había vuelto la calma,
y los ánimos desorientados tenían de nuevo necesidad de algu
na certeza.
A Heidelberg fue invitado para un curso Richard Rorty, que
acababa de publicar su The M irror ofNature\ el neopragmatis-
mo, que Richard Bemstein vio latente en Gadamer, se había aso
mado a la escena americana, y comenzaba a sentirse también en
Alemania. De Heidelberg en efecto había marchado a Berlín tam
bién el otro alumno de Gadamer, abiertamente simpatizante de
la izquierda, Michael Theunissen. Pero también en Berlín la at
mósfera intelectual había cambiado por completo; tras el hundi
miento de las metafísicas, en la conciencia filosófica ilustrada se
reducía también la crítica de la metafísica, tanto sea de molde
existencialista, como de molde analítico. Todos, en América y en
Europa, se estaban ocupando ya de ética.
Así que, cuando el fervor de la lucha de las ideologías, que
había ensangrentado el siglo y que había encontrado un último
eco erula protesta estudiantil, decayó, y todos los regímenes fun
dados en ellas cayeron uno tras otro, Gadamer pudo decir con
fundamento que había tenido razón en su defensa del concepto
auténtico de autoridad fundada en el reconocimiento y en el con
senso. Y cuando todos se ocupaban ya de ética, se redescubrió
también el primer verdadero libro de Gadamer, La ética dialécti
ca de Platón, que él había concebido como una introducción a la
ética aristotélica, y como el descubrimiento del terreno común
entre Aristóteles y Platón. Lo encabezó fundamentalmente la

19
<U'ritniiin:ida l uhabilitación de la filosofía práctica iiiiciada en
Alemania en los años ochenta, y el consiguiente redescubrimien-
to del saber práctico como un tipo particular de saber diverso
del teórico; se trata de un saber autónomo, y sustancialmente el
único que puede servímos de ayuda cuando se trata de com
prendemos recíprocamente y de tom ar decisiones en lo tocante
tanto a nuestra vida privada como a la vida pública. Es el con
cepto de híphrom sis, de la sabiduría, el que juega aqiií un papel
fundamental, y el que ha hallado su veríficadón en los desastíxj-
sos resultados de lá lucha de las ideologías.
El mutuo acuerdo de todos los credos y de todas las grandes
religiones sobre aquello que les es cornún, y qué nuestra reflexión
ños muestra realizable, parece ser para Gadamer la última posi
bilidad de salvación de la humanidad, tras un siglo en que ha
vivido de mitos, y sé ha ensangrentado también en la lucha por
éstos y por sus ideologías. Es cierto que este acuerdo no es JEruto
de la reflexión filosófica, aunque ésta reflexión ños muestra su
posibilidad; y ni siquiera se trata del fruto de la persuasión y del
diálogo individual; es, dé hecho, un diálogo, sí, pero éntre las
grandes religiones para que puédá emerger aquel sentido dé Íó
divino que está én la báse de todas éílas, generado por el sentido
de nuestra finitud, por él estupor j5"eñte al origen de la vida y
por la percepción angustiosa dél límite extremo de lá rñüerte.
Dos emociones fuñdarneñtales dé nuestro ániíno, que están tam
bién én la base de la metafísica, la cuestión del ser y de lá nada,
el sentido del estupor frente a la vida, o la sorpresa vital y gozo
sa para Aristóteles; la angustia frente a la nada, o frente a la
muerte para Heidegger. Úna angustia que se hace más profun
da, porque, para Gadamér, la que está amenazada es lá humanh
dad entera, después que Europa parece haber encontrado, tras
las trágicas experiencias del siglo pasado, una vía de conviven
cia pacífica.
El siglo XX apenas ha concluido; Gadamer, que lo ha atrave
sado por completo, y que ha virído todos los horrores y los erro
res, no parece tener otra esperanza que en este nuevo, o último
dios. En esto, su hermenéutica filosófica, como filosofía que re
flexiona sobre la finitud humana, con $u mirada fija en cuanto
después de todo hemos construido y nos llevamos todávíá a la
espalda de nuestra tradición cultural, conserva además una mi
rada confiada, abierta al porvenir. Su vida le ha concedido una

20
experiencia secular, única para un filósofo, en especial si pensa
mos en qué siglo ha transcurrido; su cáliz está lleno no sólo de
experiencias vividas, sino también de la sabiduría madurada con
ellas; si queremos encontrar una palabra clave de su filosofía no
deberemos, en efecto, decir simplemente «hermenéutica» o «im
téipretación», siiio, como él mismo nos i^^ií&,phronesis, «sabi
duría», Con esta entrevista tratamos de atesorarla, esperando
que sea transmitida a todos nosotros, y esperando también no
sotros que se verifique el dicho de Hegel, que las heridas del
espíritu se curen sin dejar cicatrices.
 Ca p í t u l o pr im e r o

PHRONESÍS: UNAFILOSOFÍA
DELAFINrrUD

Profesor Gadamer, el siglo XX parece concluirse tras atenta re

flexión con una opinión negativa sobre la cuestión del ser, cues
tión que arrastra consigo otras muchas cuestiones fundamentales
del pensamiento occidental, desde el significado de la vida hasta el
misterio de la muerte, ¿Qué queda aún de válido, a su juicio, den
tro de la tradición filosófica y cultural de Occidente, y en concreto
de su invención más característica, la metafísica, tras los dos in
tentos de destruirla efectuados de un lado por Heidegger y de otro
p or Wittgenstein y por la filosofía analítica?
Puedo quizás tratar de responder a partir del pensamiento
desarrollado por Heidegger y, en parte, también por mí. La me
tafísica fue estudiada y aceptada por el joven Heidegger en el
período en que era católico, pertenece, pues, a su experiencia
católica, y por eso fiie abandonada y criticada después de que se
trasladó a Marburgo» Para mí> que soy de origen y formación
protestante, la metafísica nunca ha constituido un verdadero
interés. Me interesó en cambio el modo en que Heidegger quería
repensarla, y lo hacía sobre todo mediante los conceptos del tiem
po, de la existencia humana y de la ñnitud. Así tenemos una
filosofía de la finitud y al mismo tiempo de la temporalidad. Lo
que yo aprendí de Heidegger al comienzo fue una crítica al
neokantismo del que, en realidad, tuve noticia inicíahnente por
Max Scheler. En 1913 se celebró un congreso en Marbur^o don
de Scheler expuso su crítica al idealismo neokantiano. Esta críti
ca la hizo su3^ Nicolai Hartmann como una reaproximación no
querida a un realismo ontológico, pero no me convenció en ab
soluto, al final este planteamiento culminaba con la cuestión de

23
ki élica, y así la crítica originaria de Scheler al idealismo desem
bocaba en una visión metafísica, casi tomistaí del valor.
Otra perspectiva diversa eiu la de Heidegger, que planteó en
su libro el problema de ia muerte. El libro de Heidegger no fue
para nosotros, los de Marburgo, un acontecimiento tan extraor
dinario, nosotros habíamos podido seguir su evolución en los
cinco años de sus lecciones, que se basaban fundamentalmente
en el análisis de la temporalidad. Yo traté de hacer entonces algo
completamente distinto de lo de Heidegger, como queda claro
en mi primer libro, La ética dialéctica de Platón, con el que obtu
ve la libre docencia [Habiliiation\ Traté de llegar a la filosofía
desde otro punto de vista, desde el punto de vista práctico, me
refiero al nacimiento entonces de ese pensamiento que luego he
desarrollado más ampliamente sobre la base del concepto grie
go de phronesU. Mis artículos de entonces, por ejemplo aquél
sobre el Saber práctico, muestran lo que tenía pensado desarro
llar y que luego no lo he hecho. Pero el paso decisivo para mí se
había realizado ya, y a partir de él se ve cómo, aunque hubiese
querido seguir a Heidegger, no habría podido hacerlo, porque su
planteamiento era otro. De hecho, en un escrito suyo juvenil,
que me había dado Natorp y que en fecha reciente se ha publica
do en los Dilthey-Studien con el título «Interpretación fenome-
nológica de Aristóteles. Anuncio de la situación hermenéutica»,^
resulta claro que Heidegger entonces no se interesaba en absolu
to por el saber práctico y \diphromsis.
X ¿porqué otra cosa se interesaba?
jPor el ser!
Ud. piensa, por tanto, que la cuestión del serse extrapola de su
habitual contexto ontológico-escolástico, o sea, de la cuestión de
la ciencia del ser en cuanto ser y de sus respectivas ontologías re
gionales derivadas, como la psicología, la cosmología y la teología
natural Se trata ahora de repensarla de un modo radicalmente
nuevo, sobre la base de aquella concepción propia suya que él lla
mará, juntoaJaspers, existencia, cuya estructura fundamental nos
impide aquella mirada desinteresada y objetivante sobre el ser, pro-

1. Véase «Phimomeriologische Interpretation zu Aristóteles. Anzeige der

hemieneutischjenSituatíon»,Z)¿/í/iéy-7ia/í/'¿íMí:/2,1998/IV, pp. 228-269; trad. it. a
cargo de V. Vitellio y G. Cammarota, FÜosofia e teología, 1990, pp. 496 y ss.

24
pia dé la vieja metafísica. Heidegger, en sus análisis de la existencia
hum ana como base para repensar el problema del ser, ¿no partía
de una nueva lectura de Aristóteles? ¿De hecho él no se había ocu
pado mucho de la Ética a Nicómaco?
No, no mucho, si nos fijamos bien. Es cierto que él también
se ocupó de la ética de Aristóteles, y que ha sido él quien atrajo
mi atención sobre \?iphronesis, la razonábílidad del saber prácti^
co. Pero yo he cultivado en la phronesis una base más amplia>
que luego hé enfatizado, no simplemente éu el sentido de una
virtud, sino del diálogo.
Es verdad. Ud. ha insistido mucho en el concepto de phrone
sis, ha llegado a ser un concepto clave de su filosofía, en particular
de aquel tipo de experiencia que Ud. llama experiencia hermenéu
tica. Originariamente este concepto en el libro Z de la Ética a Ni
cómaco había sido traducido al latín con el término prudentia,y
Ud. ha resaltado cómo el término Jurisprudentia tiene su origen
en el hecho de que el juez se encuentra constantemente frente al
problema de aplicar la ley universal a l caso concreto, que siempre
es distinto de aquélla, o que en todo caso plantea siempre el prohle^
ma de la aplicación justa. Esta aplicación justa debe estar guiada
precisamente por la prudencia, por ajustar la adecuación de la ley
a l caso individual de modo que la deliberación consiguiente esté
guiada por el criterio de equidad (la epikeia aristotélica). A tal de
liberación la llamamos una deliberación prudente, y puede ser la
base para futuras deliberaciones. Así habría nacido al principio,
en el mundo latino, la jurisprudencia. Partiendo de este significa
do de la phronesis como problema de la aplicación de la ley uní-
versal al caso individual Vd. ha dado al concepto una importan
cia mucho más amplia, no sólo porque ha insistido en el hecho de
que comporta también el conocimiento del fin de la acción, ade
más del conocimiento de los medios mediante los cuates la virtud
y la justicia encuentran su aplicación, sino porque ha hecho de
esta capacidad de la individuación justa del caso concreto, y por
ello de la justa aplicáción de la ley universal o de su interpretación,
el problema fundamental de la filosofía, que se convierte en filoso
fía hermenéutica. Así ha llegado al concepto de la razonabilidad
que debería sustituir a l concepto tradicional de la razón sin perder
sus contenidos más propios, tanto que a nuestro parecer esta «ra-
zoñabilidad>^ (Vernunítigkeit en alemán), sería la adecuada tra

25
ducción del concepto de phronesis, más que la de deliberación
prudente. ¿No le parece que, si volvemos a través de la phronesis
desde Añstótdes a Platón, el punto de vista platónico (la idea) ha
cambiado esencialmente, o le parece que siempre existe la posibili
dad de reencontrar una base común a los dos filósofos?
Ciertamente el sentido de todo mi trabajo ha sido mostrar cómo
no es del todo justo el concepto difundido de una contraposición,
o de un contraste, entre Platón y Aristóteles, Yo he creído ver des
de el comienzo cómo, a pesar de cualquier crítica por parte de
Aristóteles, su vínculo con Platón debe considerarse mucho más
íntimo, más prolimdo, y esto también en el caso de la phronesis.
Por eso desde el comienzo estuve convencido de que había un
punto débil en Heidegger, y luego cada vez me resultó más daro:
en su pensamiento no se logra ver suficientemente al otro. Me
resultó también claro que él, en el propio análisis de la existencia,
en la búsqueda de Dios, esperaba quizás llegar a una mejor justifi
cación filosófica de la existencia humana, naturalmente en el sen
tido de una experiencia de tipo cristiano. Esta intuición mía ini
cial parece que hoy en realidad es un dato, pero es también evi
dente que un análisis y concepción de la existencia humana de
este tipo deja sin pensar el problema del otro,
Pero Heidegger, ¿no nos ha hablado del Mít-sein, del con-ser, o
del ser con los demás, y del Gewissen, la conciencia moral, como
modo fundamental de la existencia humana, o como una estructu
ra existencial? ¿Estas estructuras, o si queremos estos fenómenos,
no tienen que ver fundamentalmente con la experiencia del «Tú» ?
Sí, sí, es cierto, pero no de manera del todo convincente. Yo
fui uno de los primeros en seguir a Heidegger, y quedé completa
mente fascinado por su pensamiento, pero en este punto no me
ha sido posible seguirlo. Hay además otro problema, el de la
correspondencia del término con la palabra latina prudentia, y
con la alemana. ¿El Gewisen es su traducción justa, el térm i
no correspondiente? Poner en relación la phronesis con el Gewisen
o transportar el sentido del primer concepto o fenómeno al se
gundo nunca me ha parecido una operación convincente.
¿Ud. juzga, pues, erróneo poner en relación la phronesis con el
Gewisen?
]Sí, sin duda! Además, el otro no nos aparece a través de la
«conciencia». La «conciencia» en el sentido de la conciencia moral

26
o del Gewisen no es para Heidegger el fenómeno del otro, la con
ciencia moral es, al contrario, sólo el secreto de nuestro propio
ponemos en relación con nosotros mismos, o del «llegar a noso
tros mismos».
¿Pero el Mit-sem, o el «con~ser>\ no significa que nuesíro seres
siempre un «ser con.,,» otros?
El «ser con...», o estar juntos, es algo que Heidegger no ha
desarrollado de forma suficiente o clara, quizás se trata de una
concesión que Heidegger ha hecho, pero no de un contenido ori
ginario de su pensamiento. Lo que yo, en cambio, he desarrolla
do es la idea de que nuestro ser es fundamentalmente un ser en
relación con otio, y no simplemente el «con-ser», el sentido de
que su ser depende de esta relación suya con el otro. En Heideg
ger, al contrario, precisamente en el momento en que desairolla
este pensamiento suyo, no se trata en absoluto, ni se habla para
nada del otro. El «sercon.,,» es más bien una afirmación sobre el
ser aquí, que en cierto modo debe dejar que también el otro me
rezca aprecio y estimación. En todo ello, en la «conciencia mo
ral» y el «ser con...», no he encontrado nada verdaderamente
convincente. El «cuidado» es siempre un tener cuidado uno de
su propio ser, y el «ser con,..» es en realidad un pensamiento del
otro muy debilitado, más bien un dejar que también el otro sea,
y no un auténtico estar dirigido a él.
En su conferencia de Lisboa (1943), de la que Ud. habla tam
bién en sus relatos autobiográficos aparecidos en lengua italiana
con el título Maestros y compañeros en el camino del pensamien
to,^ expresó abiertamente esta crítica, refiriéndose en particular al
concepto de Gewomfenheit, del ser arrojado en el mundo, en que
consistiría la finitud humana para Heidegger.
Todo esto fue después, mucho después,,. Yo hablo aquí de
mi prim era relación con Heidegger en Marburgo, y de las pri
meras discusiones, ya desde el período en que escribía Ser y
tiempo, y en que apareció esta obra. Fue entonces cuando me
resultó claro este pensamiento y cuando formulé mis primeras
críticas.

2. El libro se publica en alemán en 1977, se traduce al italiano en 1980.

En español su título es Mis años de aprendizaje, traducción de R. Fernández
de Mauri, Barcelona, Herder, 1996.

27
 ¿Y qué pensaba Heidegger de esto, o qué respondió?
Heidegger recont^ció —entonces estábamos muy unidos— que
con la noción del otro yo había captado más de aquello que él no
h.d3Ía_4esanp_líidoxoji_d_pen5¿anüe_ntcLdeL
efecto, un pensamiento reductor. El pensamiento del otro es algo
más, precisamente un pensamiento que nos vuelve abiertos al
otro, debe ser claro y quedar manifiesto que también el otro tie
ne su derecho a la existencia, y éste «también» es la justificación
suya para la propia conciencia moraL
Esto me parece ya explícito, ¿Fue entonces desde aquí desde
donde comerizó su filosofía de la finitud, y se desarrolló su futuro
pensamiento?
Así es, Pero Ud. me dirige estas preguntas como si entonces
yo hubiese sido consciente de todo lo que iba a suceder des
pués. En realidad las cosas Uanscurrieron así: yo había comen
zado a ocuparme de la Ética a Nicómaco, y así tropecé, también
bajo el influjo de Nicolai Hartmann, con la problemática onto-
lógica del concepto de valor, y esto provocó una especie de ca
tástrofe. Yo trataba de comprender a Aristóteles, en sus diver
sos tratados sobre la Edoné, es decir sobre el placer, a través de
un trabajo mío, que no he vuelto a ver (no sé siquiera sí existe
aún en algún sitio). Habitualmente Heidegger estaba muy con
tento con mis trabajos, que eran una especie de adaptación mía
a su pensamiento, y le seguía aun en los pequeños matices (nuan-
ces). Pero una vez que estuve bajo el influjo de Hartmann y me
adecué a su pensamiento, el tema que desarrollé fue, también a
mis propios ojos, un fracaso. Intenté entonces desarrollai' el tema
del valor a la luz de los conceptos heideggerianos, pero también
este camino fue un fracaso. Heidegger me lo dijo claramente, y
esto me provocó gran amargura. En realidad se trataba de un
claro paso en falso, así que debería decir, por lo que se refiere a
mis primeros pasos, que Ser y tiempo, o mejor el enorme cho
que con el que Heidegger me liberó del influjo del neokantismo,
fue algo que no pude tolerar, tanto que Heidegger mismo me
dijo: «De esto no se saca nada», Hartmann, por otra parte, ha
bía notado las huellas que Heidegger había dejado en mí, y tam
bién él compartió la crítica a mi intento, Heidegger concluyó
entonces: «Tú no tienes el talento necesario para el trabajo filo
sófico, Eres apto para enseñar griego y también literatura ale

28
mana», y esto fue lo que liice por un peiiodo de tiempo, un año
quizás, en Marburgo.
^Qué pasó después? Si no me equivoco su intento fue aban-
dont ú^hcoTicept o^de^vahn~seguinlas^húelk t s-de:ibdst ót dEsr^erñ
maneciendo aún vinculado con una problemática ontológíca, o
mejor ética.
Sí, es verdad. Sólo que debe comprender que entonces traté
de emprender caminos completamente nue\^os. Me quedaba muy
poco para acabar la universidad, tenía ya tres años de estudio.
Comencé entonces a trabajar sobre el Protéptico de Aristóteles, y
sobre todo el debate entonces en curso a propósito del desarro
llo de la ética aristotélica a través de las tres Éticas. Esta perspec
tiva me parecía un sinsentido, y debo decir que tenía plenamen
te razón en mi crítica a Jaeger, de cuya interpretación aún se
habla, pero cuya tesis no se considera ya ni siquiera digna de
discusión, A mí me pareció inmediatamente insostenible; se tra
ta en realidad de una relación muy complicada entre el tema
fundamental del Agathon, o del Bien, con los otros dos compo
nentes, placer y conocimiento, aquí se inserta el concepto de
phronesis, o del saber práctico, de la razonabilidad, que media
entre los dos. Así rechacé el concepto del desarrollo histórico de
los tres libros. Jaeger naturalmente no aceptó mi posición, pero
reconoció la seriedad de mi trabajo. Mí crítica se hizo famosa, y
entretanto intervinieron otros que demostraron que era insoste
nible esta idea de la génesis o del desarrollo histórico. Éstos son
los errores en que de algún modo se incurre cuando se cree que
las tres éticas, todas, surgieron porque Aristóteles quería escri
bir libros. Esto era erróneo. Más bien era verdadero lo contrario,
fueron escritas simplemente para las lecciones. Yo ahora he lle
gado a la conclusión de que esto es también válido para la Meta
física y éste ha sido en realidad el gran mérito de Jaeger, el haber
mostrado que estos libros de la Metafísica no son algo unitario.
La Metafísica no es, pues, un libro, una obra, y ésta es ya la opi
nión que prevalece entre nosotros, pero no en los países anglo
sajones donde todavía se cree que la Metafísica es una obra uni
taria. Yo, mienti as, estoy convencido de que hay que rastrear
una unidad íntima entre el pensamiento de Platón y el de Aristó
teles. Aqiií puedo contarle cómo se desarrolló entonces mi traba
jo. Analizando a fondo el Protéptico me pregunté: ¿qué es lo que

29
se propone este escrito? La respuesta me pareció clara: aquí no
hay ninguna crítica de las ideas, Ud. me puede sin duda pregun
tar qué pensaba de esto antes. No lo sé, entonces trabajaba como
filólogo clásico, escribí un trabajo sobre Clitofonte, que nunca
he publicado pero que se encuentra ciertamente todavía entre
mis papeles, seguidamente afronté el examen de estado sobre
Píndaro escribiendo un trabajo en latín, y en los tres años si
guientes nada, sólo este trabajo sobre el Protéptico, es decir, esta
crítica al pensamiento de Jaeger realizada con base en mis com
petencias ñlológicas.
¿Puede decirse, resumiendo, que todo el sentido de su trabajo
de entonces consiste, pues, en haberse liberado de la problemática
del concepto ontológico de valor, o bien de la antologa de los valo
res de Hartmann?
Diría que sí*
¿Y se podría decir también que esta crítica a Jaeger consiste,
por una parte, en haber visto cómo Aristóteles desarrolló la cues
tión del Bien no sobre presupuestos ontológicos, ni sobre la base
de la crítica a la doctrina de las ideas, sino sobre la base de su
concepto de phronesis, de la razonabilidad, y por otra parte tam
bién, que la idea de Bien de Platón no hay que verla en perspectiva
ontológica, sino como una cuestión de la dimensión ética en sen
tido propio, esto es, del diálogo?
Ciertamente, Ud. en cualquier caso está interesado en saber
cómo se ha desarrollado mi filosofía. Pues bien, yo antes de que
saliese Ser y tiempo vi cómo ambas cosas —^phronesis o razona-
bílidad y Bien— iban juntas y con paso igual, e incluso vi la
crítica al concepto ontológico de valor* Me había parecido bas
tante extraño, desde el comienzo, que Hartmann pudiese consi
derar la ontología de los valores como la form a desarrollada de
un realismo conceptual. Luego todo ocurrió repentinamente,
como una pesadilla nocturna. Había seguido tres seminarios,
con Hartmann naturalmente, y con Heidegger, trabajando tam
bién en la preparación de lo necesario para los seminarios. El
desarrollo de la posición de Hartmann y la consiguiente crítica
de Heidegger ocurrían precisamente mientras terminaba mi
primer trabajo, aquel que me abriría el camino a mi carrera
académica.

30
 Si queremos en definitiva sacar conclusiones de la cuestión,
¿podemos tal vez decir que tendría razón Nietzsche en su crítica a
toda forma de ontología de los valores?
Naturalmente, en él tendríamos ya la crítica a toda forma de
pseudoobjeüvismo que se muestra con toda su problematicidad
en la doctrina de los valores.
Cuando pensamos en la crítica de toda ontología o metafísica,
¿queda todavía un espacio abierto para una futura filosofía de lo
finito que podría transformar, o tran sm u tar los valores^^, en un
sentido auténticamente nieízscheano, es decir, transform ar esta
ontología de los valores en una filosofía desde los valores diversos,
por ejemplo en una filosofía del diálogo?
Sin duda. Incluso, diré más, ya ha habido una tal transfor
mación de la íilosofía de los valores en el sentido de una filosofía
de lo finito, y ha sido precisamente la de Max Scheler y su nueva
ética, o el intento de formular una ética materia) de los valores.
Scheler escribía entonces sus dos trabajos, y dio entretanto con
ferencias en Marburgo, Antes Heidegger criticaba siempre a Sche
ler, pero después que apareció su Ser y tiempo y luego el libro de
Scheler El formalismo en la ética y la ética m aterial de los valores,
se produjo la conversión de Heidegger a Scheler, A pesar de que
siguió criticándolo, entonces fue el único que lo comprendió.
y ü d , ¿cree todavía en una filosofía de la finitud como una
posibilidad para el futuro?
Completamente. Puedo decir que esta fe ha seguido siendo
para mí absolutamente intocable. Esto lo repito continuamente.
Sólo así me resulta posible sacar al historicismo de su oscuridad
escéptica, precisamente porque sigo pensando: esto es el hom
bre, temporalidad, finitud...
Pero, ¿cuál es en esta finitud el lado positivo?
Yo he visto el lado positivo sobre todo en la relación con el
otro, y he reconducido así la dialéctica al diálogo. La dialéctica,
de visión del mundo absolutista (en sentido hegeliano), o escép
tica (en sentido puramente historicista), debe en mi opinión re
conducirse al diálogo. Éste ha sido el tema de mí trabajo para la
libre docencia La ética dialéctica de Platón. Creo que ya le he
contado cómo me fue, hice el examen de estado con muchas
dificultades. Los examinadores hicieron la vista gorda sobre

31
muchas cosas que no sabia, y entre ellos sobre todo Friedlander,
que estaba convencido de mi aptitud para la investigación cien
tífica, y de que por tanto yo llegaría a ser un buen filólogo clási
co. Friedlánder me lo contó bastante tiempo después. «¿Sabe
—me dijo— que yo dirigí todo el examen con la intención de
verificar si Ud. podía ser un buen profesor de griego? Y me con
vencí en seguida de que Ud, podía llegar a ser un muy buen pro
fesor, y por eso le di la máximá calificación».
Y Heidegget ¿qué calificación le dio?
Heidegger quedó contento con la discusión, y me dio él tam
bién «la máxima calificación», un magna cum laude. Fui exami
nado en efecto por Paul Friedlánder, por Heidegger y por un
profesor de latín y griego en un liceo, como era costumbre en
tonces, y fui así promovido a pesar de que el director del liceo,
que anotaba las respuestas, estaba muy descontento porque yo
no sabía Varias cosas. No fue muy agradable oír que me repetía:
«Al menos esto debería saberlo» o algo parecido... AfixDnté el exa
men de estado después de haber presentado como tesis mi tra
bajo en latín sobre Píndaro, qué recientemente ha sido reimpre
so fuera y que ahora Glenn Most quiere publicar a toda costa,
aunque le haya dicho que no merece la pena. Pero a él le gusta
muchísimo, porque sostiene que, en prim er lugar, se trata de un
latín que se lee muy bien, y además es un buen trabajo. Sin que
me avergüence por ello, me parece un poco cómico, porque el
trabajo es ya Viejo, de hace 70 años.
Así comienza lá historia de mi libre docencia. Después del
examen Heidegger y Friedlánder volvieron a casa juntos, y
Friedlánder le dijo: «j Querría que este muchacho hiciese la libre
docencia o habilitación conmigo!». Éste fue probablemente el
motivo de que al día siguiente recibiese una carta de Heidegger
en que me invitaba á su casa. Llegado a sü casa me dijo que
me sentara, él estaba tendido sobre el sofá, no estaba muy bien,
y tenía una voz un poco débil, me dijo que le contase qué hacía y
cuáles eran mis intenciones. Se lo conté y al final de la conversa
ción me trató de «tú», más tarde comprendí cuáles eran sus iñ-
tenciones: ¡quería que hiciese mi libre docencia con él! Mé dijo
que debía darme prisa, porque con mucho gusto quería presen
tarme como candidato, y debería tetm inar e! trabajo en el plazo
de un año antes que él se marchase de Marburgo. Así me dio

32
ánimos y me espoleó diciendo: «Ahora, ;muestra lo que sabes
hacer! Muestra lo que has aprendido en todo este tiempo». Que
yo había aprendido efectivamente mucho lo sabía por sus semi
narios a los que asistía. Yo era desde luego una ayuda para él,
tanto tratándose de Aristóteles como de Platón, de Platón lo he
sido sin intermpción, y hasta el final. En realidad, me ha repro
chado hasta su muerte no haber escrito el libro sobre Platón,
porque gracias a mí le quedó claro que no había entendido a
Platón, o bien que el modo en que venía interpretado no era
correcto*
Volviendo a la cuestión de la filosofía de la finitud y del histoñ-
cismo, su trabajo de Ubre docencia vino a dem ostrar que la filoso
fía de la finitud puede entenderse en esta consecuencia práctica, y
ser revalorizada, pues, en sentido ético, caso de no convertirse in-
cluso en principio de una transformación de valores de la ética en
sentido dialógico.
Sí, cierto,
¿Pero cabe también la posibilidad de que la filosofía de la finitud
pueda llegar a superar las dificultades del relativism o historicista,
y a proporcionar nuevas perspectivas metafísicas para compren
der la misma historia de la filosofía? Dijo Ud, una vez a propósito
de Heidegger que precisamente porque nuestro ser es histórico pode
mos ser conscientes de nuestra historicidatL ¿Nos daría esto la posi
bilidad de superar el relativismo historicista, delineando una espe
cie de ontología de la historicidad y de la finitud de la conciencia?
Indudablemente. Éste ha sido el sentido de mí discusión en
tom o a Hegel y cuanto he mostrado con mi libro La dialéctica de
Hegel, que Ud. mismo ha traducido al italiano, y que es el resul
tado de mis lecciones impartidas en Leipzig: lecciones sobre Kant,
sobre Fichte, sobre Schelling, sobre Heidegger, y sobre todo so
bre Hegel. Lo elaboré casi en el mismo período temporal en que
formulaba mis tesis en el campo ético, Ciertamente desde el punto
de vista de una filosofía de la finitud cabe la posibilidad de re-
apropiarse del conocimiento histórico sin caer en el relativismo,
precisamente con el reconocimiento de que todo nuestro cono
cimiento está ligado a su peculiar situación histórica. Esto nos
restituye la posibilidad de volver a visitar el pasado desde nues
tro punto de vista histórico, aquella posibilidad que yo he llama
do fusión de los horizontes. Pero no es éste simplemente el sen

33
tido de nuestra fínitud, o cuanto yo quería mostrar a Heidegger,
tema que he desarrollado luego por mi cuenta. Yo quería mos
trarle, como hice luego en la conferencia de Lisboa mencionada
por Ud., que la dimensión más propia de nuestra finitud, de nues
tro «ser arrojados en el mundo», consiste propiamente en los
hmites que llegamos a conocer cuando establecemos nuestra
relación con los demás* En esta relación ética nos resulta clara
toda nuestra incapacidad, o imposibilidad, de adecuamos a las
exigencias del otro, de comprender las exigencias del otro* El
modo de no sucumbir en esta finítud, de vivirla justamente, es
abrimos al otro en la situación del diálogo, de escuchar al otro,
al Tú que está enfrente*
 Ca p í t u l o se g u n d o

¿ÉTICAO METAFÍSICA?

Podemos plantear ya una segunda pregunta fundam ental para

concluir esta parte del discurso sobre la filosofía de la finitud. Pa
rece, en realidad, que la reflexión de Platón sugiere posibilidades
dialógicas para continuar d discurso metafísico. ¿Cree Ud. que la
filosofía dialógica puede efectivamente abrir nuevas posibilidades
en esta dirección?
Sí, sin duda.
¿Ycóm o podría desarrollarse?
Mire, si repensamos la historia del problema del ser bajo el
esquema bien conocido de por un lado el ser y por el otro el ser-
valor, como yo aprendí de Nícolai Hartmann —^por una parte
están las categorías, como en Kant, y por otra parte están preci
samente los valores, y su diferencia consiste en que las catego
rías determinan las cosas mismas, y los valores determinan nues
tros principios— plantear la cuestión más o menos en estos tér
minos nunca me ha resultado convincente. Pero cabe también
adoptar una perspectiva distinta: no se pueden separar el ser y el
ser bueno, es decir, el bien. Yo, más tarde, en otro contexto esco
gí esta fórmula: no hablemos del ser-aquí {Dasein) como hace
Heidegger, que sigue así refiriéndose fundamentalmente a la cues
tión del ser contenido en el ser-aquí, hablemos más bien sólo del
«-aquí». ¿Qué quería decir? Que el ser-aquí, o bien el hecho de
que yo existo, soy aquí y ahora, constituye la base para la que, y
en la que, todo ser se realiza como ser respectivo (jeweilig) o
correspondiente, como un ser que es ser respecto a mí, y respec
to al cual yo soy de form a equivalente. Por eso el aquí, el hecho

35
de que yo soy aquí, de este modo único, irrepetible, completa
mente particular, asume el puesto del sujeto en el pensamiento
moderno. Creo que ésta ha sido verdaderamente mi intención.
Precisamente por eso me resultó claro todo lo que luego presen
té en mi amplio trabajo sobre La idea del Bien entre Platón y
Aristóteles, que se encuentra en el séptimo volumen de mis obras.
Realmente es un presupuesto fundamental para captar la idea
del Bien porque, como he dicho, vosotros no podéis distinguir o
separar las dos cosas, no existen el ser y el Bien, pues ambos son
efectivamente inseparables. E igualmente no hay por un lado
xma metafísica del ser y por otro lado una filosofía moral, sino
que las dos son inseparables,
Ambos momentos se incluyen entonces, el ser y también él valor
Precisamente. El hecho de que ambos van juntos significa
que no puede existir por una parte una ética, y por otra una me
tafísica, sino que su discusión debe ir conjunta, y entonces sólo
la metafísica está en su puesto, o está en orden (m Ordnung), en
cuanto no se rompen sus lazos —esto significa eliminarla—, sino
que se la «reasume» o mantiene en la discusión ética.
Podríamos, pues, afirmar que la ética no es la ciencia segunda,
como se ha dicho, respecto a la ciencia primera que para Aristóte
les es la metafísica, sino que la metafísica se legitima sólo como
momento dentro de la discusión ética, o que lo que nos interesa no
es el simple «ser», y el sentido de este ser como simple estar en el
mundo o como temporalidad originaria, sino el ser en cuanto nues
tro existir está relacionado con él Esto es lo que en realidad no
tanto Heidegger, sino sobre todo Nietzsche había desarrollado: la
existencia como el ser con perspectiva, o ser en una perspectiva.
La perspectiva vendría a ser en su pensamiento el momento del
«-aquí» del existir, que une momento ético y momento metafísico,
¿consiste, pues, enlaperspectividad del «-aquí» tanto el principio
fundamental de una filosofía de la interpretación, o de una filoso
fía hermenéutica, si la hermenéutica debe ser no un método para
la lectura de textos, sino una filosofía?
Ciertamente.
Pienso que ahora podemos afrontar la cuestión de las diversas
interpretaciones de Platón, La primera Escuela de Tubinga y re
cientemente la Escuela de Milán, que la sigue, tienen una Ínter-

36
pretación de Platón diferente. Entonces, ¿cómo debemos leer la
doctrina del Bien en la República, como una metafísica, como
una ética o como una política?
Se trata de cuestiones pertinentes, pero yo en este punto no
puedo dar más respuestas que las derivadas de la inteipretaci 6n
de mi ensayo al que antes me referí. Dado que no podemos sepa
rar los dos lados del concepto, lo decisivo no es si se parte del ser,
o del bien. Lo decisivo es a mi juicio que ambos consideran un
más allá, se refieren a una trascendencia, como se dice claia-
mentc en la Politeia, o la República, un más allá del ser. El Bien
viene allí comparado con el sol, y el sol es un símbolo ante la
imposibilidad de definir el ser Si seguimos atentamente la cons
trucción conceptual de la República, vemos que antes se habla
de las virtudes, concluyendo precisamente que pueden ser bien
definidas, pero luego se plantea el problema del Bien, y Platón
dice entonces claramente que éste no puede ser bien definido.
En este punto se aduce al sol como metáfora, o como semejanza,
del Bien para decir que no se puede mirar al Bien igual que no se
puede m irar al sol, a pesar de que todo cuanto es bueno lo es
gracias al Bien, así como todo lo que es visible lo es gracias al so!.
Esta comparación con el sol es todo lo que puede decirse de ese
más allá que es el Bien.
Pero además de pensar en la República, pensamos en el File-
bo. ¿No cree Ud. que el problema del Bien que tenemos en la Re
pública puede relacionarse con el problema de la felicidad en el
Filebo, el concepto del justo medio, entendido como la justa medi
da? Y, ¿no cree también que este concepto de la justa medida, y la
adecuada relación entre calidad y cantidad de placer, y al final en
tre placer y conocimiento, en que consiste la felicidad, puede rela
cionarse por otra parte con el concepto aristotélico del prepon, o
de lo excelente, de lo que es «lo debido», como estar en el justo
medio? ¿Piensa Ud. que esta teoría debe considerarse como una
escapatoria frente al problema de la imposibilidad de definir el Bien,
o que más bien se trata de un camino productivo para avanzaren
ese problema, sin tal vez recaer en una ontoíogía de los valores?
El Filebo, sí, este diálogo aborda el problema de un modo
muy extraño. Si pensamos de fonna hermenéutica, yo diría que
tampoco ésta es una solución del problema, es más bien una
indicación de algo, y lo es, evidentemente, de la inseparabilidad

37
de los dos aspectos, o sea de la inseparabilidad de lo que es leóri-
camente justo y del Bien.
Naturalmente debemos decir que la interpretación de la Escue
la de Tuhinga, y en particular de Kramer, va en una dirección com
pletamente distinta. Krámer encuentra en la doctrina de la justa
menuda, del Filebo, y del justo medio, del Político, el principio
para poder conocer no sólo el ser sino también el valor, A través de
esta interpretación de la doctrina no escrita como una doctrina de
los géneros del ser, retoma la posibilidad de una determinación
de los géneros desde el punto de vista del valor. Y no sólo esto,
realmente, a través de una interpretación de la dialéctica en el sen
tido de ujta diairética, es decir, de una doctrina de la división de
los géneros que va del géneny de máxima extensión al género míni
mo e indivisible, y por convergencia, en el movimiento ascensio-
nal de los mismos géneros, la dialéctica nos llevaría del género
mínimo al género supremo, al Bien, como fundamento último del
ser, del conocer, y del querer A través de la dialéctica tendríamos la
posibilidad tanto de una antología completa como de una funda-
mentación última de los valores. El Bien en su condición de se
parado es realmente el género supremo, que constituye el princi
pio de armonía entre las partes del alma, y entre las tres diversas
clases de la ciudad. La ontología se convierte, pues, en una ética y
sienta las bases de la política. En el mismo sentido viene interpre
tada la mezcla de los géneros en el Filebo, allí donde el Bien, inclu
so en su condición de separado, viene a ser principio del orden y de
la armonía, o déla justa mezcla que lleva a la felicidad. Profesor
Gadamer, su filosofía heímenéutica y su interpretación de la dia
léctica parecen ir en otra dirección, ¿pero dónde está la diferencia
si, como Ud. sostiene, el ser no es separable del ser bueno o del
Bien? ¿Bay algún otro modo de detefminar esta inseparabilidad
y de darle un significado positivo sin caer en esta perspectiva?
¿O cualquier otra determinación positiva de la inseparabilidad de
Ser y Bien nos lleva a tener que admitir que el Bien sea el género
supremo y a la vez el fundamento último que determina la cognos
cibilidad de todo género, y por convergencia su valor ontológico
tanto para él conocer como para el querer?
Si así fuese, es decir, si me fuese posible remontar a través de
la dialéctica de los géneros al género supremo y poseer eí conoci
miento del fundamento último del ser y del querer, ¡sería Dios!

38
 ¿Cuál es entonces la relación entre dialéctica y oníoíogta, entre
el ser y el Bien, y en definitiva cuál es el papel de la dialéctica en la
relación entre la ética y la política? ¿Es la ética principio de la
política? ¿La República de Platón es una obra sohc la ética o
sobre ¡a política? También Ud, recurre finalmente al prepon, a lo
excelente, a lo debido, y al justo medio en El político, ¿pero de ello
quizás da una inter¡)retación distinta?
Sí, es verdad, doy otra interpretación- El prepon, aquello que
es excelente, o aquello que es debido, es verdaderamente algo que
puede dcteiTnínai’se sólo en concreto- Ésta es la única descripción
suficiente del prepon. Es verdaderamente algo que no puede ser
deducido. La determinación de un contenido propio del prepon,
lo que es debido, es lúndamentalmente errónea, está fuera de lu
gar, porque lo que es debido es lo que mejor se adeciia y conviene,
y esto varía sSiemprc de una situación a otra. No es en efecto un
ente, ni siquiera un géner o supremo, y esto se dice también clara
mente, así como se dice respecto al Bien. Primero se deter minan
las diversas virtudes, y sólo después se pasa a hablar del Bien, con
el que se alcanza una dimensión cojnplelamente nueva, que no es
simplemente, como puedo decir, una nueva virtud, sino algo que
es común a todo, o sea una nueva perspectiva.
¿Pero para qué sirve esta nueva perspectiva? ¿Esta mirada al
Bien no nos sirve quizás porque nos ayuda a determinar la armo
nía de las tres partes de alma, y con ello a organizar la polis, el
estado? El estado es en efecto el alma en grande, y en la polis hay
precisamente tres clases o tres masas sociales principales, que co
rresponden a las tres partes del alma. Ahora bien, desde el princi
pio se había dicho que para determinar qué es lo justo es preciso
en primer lugar dirigir la mirada del alma a la polis, al estado,
porque el alma es en pequeño lo que la polis es en grande, y en la
ciudad, en el alma en grande, se puede por tanto ver mejor cómo
podemos armonizar entre sí las parles del alma. Esta armonía de
las partes del alma se nos manifiesta desde la idea del Bien, y por
ello, a la luz de esta idea no sólo sabemos cómo educar y gobernar
nuestra alma, sino además cómo regir y gobernar la ciudad: mi
rando siempre a la idea del Bien que es por tanto el principio guía
de la Politeia, y por eso del hacer política.
A mí todo esto me resulta difícilmente comprensible, me es
bastante difícil creer que los hombres sean como los dioses. To

39
dos éstos son presupuestos que se introducen a la fuerza en el
texto y el pensamiento de Platón, y que son sencillamente erró
neos. Platón no ha pensado de ese modo, ni tampoco Aristóteles.
¿Por qué entonces la visión del Bien, aunque se dice que está
más allá del ser, epekeina tes ousias, debería ser determinante para
todo el tratado sobre la Politeia, o sobre la República? ¿Qué inter
pretación contrapone Ud. a ésta?
Bueno, lo que se describe en la Politeia es simplemente una
serie de fases de la educación. El estado del que allí se habla, y la
educación que debe reproducirlo, deben lograr simplemente que,
mirando a lo que es el ideal del hombre justo, un tirano no sea
necesariamente un tirano. El razonamiento se refiere a Dionisio
de Siracusa, pero lo que vale para el tirano vale para todo duda-
daño de la polis. En el fondo hay además indirectamente un re
pudio de la ciudad de Atenas y de la corrupta democracia ate
niense. Es necesario realmente comprender ante todo que los
pensamientos de los diálogos platónicos son sencillamente un
objeto de discusión, y la VII Carta de Platón nos niega que tras
ellos haya una doctrina que pueda escribirse expresamente. Los
representantes de la Escuela de Tubinga no podrán, por mucho
tiempo, sostener su interpretación sin sacrificar la VII Carta. Y
sin embaído tampoco así la cosa funciona, y puedo emplear to
dos los medios en mi defensa, o bien simplemente decir: ¿por
qué todos los diálogos están hechos tal como están? Todos los
diálogos nos muestran lo mismo que nos dice la VII Carta, que
todo es sencillamente una exhortación a pensar por cuenta pro
pia. La situación del gran metafísico que viviría en la visión de la
verdad no es de ningún modo humana, no existe. También para
el Nous, para el pensamiento divino, vale eso mismo, y el capítu
lo ya citado sobre \e,phronesis en el Libro Z de la Ética de Aristó
teles, que es de gran actualidad, nos dice exactamente que esto
mismo piensa el Nous, que vale por un lado para lo particular y
por otro para lo universal.
¿En qué relación están lo universal y lo particular?
En la Ética a Nicómaco se dice claramente que el Nous es
ambas cosas: lo máximamente universal y lo concreto que le per
tenece, y que está en relación con él. Como tantas veces he repe
tido, parece sencillamente que la phronesis debe seguir o buscar
los medios mediante los que poner en obra el ideal de la virtud, o

40
del hombre virtuoso, pero está clai^o que el conocimiento de los
medios no puede prescindir del conocimiento del fin de toda
acción, Y esto por un motivo muy preciso que siempre he evi
denciado, porque el fín del actuar ético jamás es algo determina
do, ni una obra determinada, un ergon, sino sencillamente el
puro y simple «actuar bien», el euprattein. Toda búsqueda de los
medios debe por tanto contenerlo, porque esta búsqueda es ella
misma un obrar que tiende a un fin. En este sentido, esta bús
queda es Log(ys, pensar, y, al mismo tiempo, ergon, obrar.
¿Podríamos entonces decir que lomar parte en el Nous y ejerci
tar por nuestra parte el Nous es hacer metafísica, y por consiguien
te ética y política?
De esa forma la theoriacn sentido griego, esto es, la contempla
ción de lo universal entendida comcj tener parte en el Nous y ejer
cicio del Nous mediante la phronesis, ¿es también praxis.^
Sí, sin duda. La theoria es la más alta forma de la praxis. Éste
es un pensamiento maravilloso, me parece tan extraño porque
vivo con la persuasión de que este sentido de la metafísica es
extraordinario. Debería cotejar a este propósito el De anima, que
en otro tiempo estudié con mucha profundidad.
Volvamos ahora a la Escueta de Tubinga. También sus repre
sentantes son de la idea de que no se puede partir de los diálogos,
como expresión del pensamiento de Platón, pero piensan que los diá
logos son signos, huellas de una teoría que se oculta tras ellos, y
esta teoría, o esta doctrina no escrita que es posible reconstruir, es
una auténtica doctrina. Por eso ellos también parten en su inter
pretación de la V n Carta de Platón, y sostienen que esta doctrina
no ha sido escrita, pero luego concluyen en un sentido contrarío al
de su interpretación, que esta doctrina existía, como doctrina eso
térica precisamente.
Es cierto, pero en la V il Carta se muestra y se sostiene con
fuerza que una doctrina de tal tipo no puede existir nunca, pero
puede darse todo lo más como una chispa que de repente nos
ilumina.
No puede ser escrita, ¿pero no puede quizás transmitirse oral
mente y mantenerla en círculos esotéricos?
No, eso contradice por completo la V il Carta, porque allí se
dice explícitamente que sólo medíante el diálogo se puede llegar

41
a la justa comprensión de los problemas, mediante esa chispa
que se enciende de repente en la discusión entre hombres ani
mados por la buena voluntad de entenderse, y no por el deseo de
vencer en la discusión,
¿Así llegaríamos, como se dice también en la República, me-
dianíe una chispa que nos ilumina, a la visión del Bien, y luego
debenamos llegar a saber cómo realizarlo en la praxis, y en defini
tiva éste sería el prx)hlema de la sabiduría, de la phnmesis?
Bueno, en ambos casos se trata siempre del Nous, que es am
bas cosas* El capítulo de h Ética a Nicómaco muestra muy bien
cómo el Nous es tanto la comprensión de lo universal como de lo
concreto* Pero no me parece que de todo esto pueda llegarse a
una doctrina o a una metafísica, por el contrario, me parece que
no puede ccniciliarse con Lal forma de doctrina. Ciertamente existe
el Nous, pero esto no quiere decir que de ello se siga ciertc^ tipo
de existencia, más bien, al contrario, es algo que debe siempre
unirse a nuestro razonamiento y a nuestro dialogar.
¿Lo mismo vale también para el Bien, el Agathon?
Claramente, el Agathon es a fin de cuentas una cosa del mismo
tipo, y precisamente la expresión de algo que nunca es plenamen
te alcanzable. Y creo que esto justifica propiamente la hermenéu
tica, pues se ve a las claras que siempre se trata de ir más allá de lo
que simplemente se cree saber Yo admito que también Aristóteles
ha descrito las cosas de este modo, como si existiese algo de ese
género, pero él mismo critica luego este modo de pensar..*
Aristóteles crítica la existencia de la idea del Bien, porque criti
ca la existencia de las ideas, pero luego parece admitir de nuevo la
existencia del Bien, igual que admite la existencia del Nous. El
Bien debe existir, debe encontrarse, así como existe el Housy preci
samente, como el Nous, debe ser la máxima expresión del ser, esto
es, la máxima enei^eia o la máxima realidad. ¿Esta máxima rea
lidad, llamada también entelecheía, el actuar encaminado a un
fin, no es la expresión misma de lo divino?
Es verdad, entekcheia es lo divino* Pero que lo divino exista o
no, no es lo que está en discusión* Lo divino es en efecto, al me-
nos para nosotros hombres, el más allá, lo trascendente.
¿Lo que está más allá del ser es la misma cosa que el Bien en
Platón?

42
 Exactamente así. Yo encuenüro todo esto extremadamente
coherente. Por eso podría decir que es necesario incluso renum
ciai" a establecer esta cc^ntraposición entre el ser‘ y el Bien. Diría
sencillamente que el Bien es lo trascendente, o la trascendencia.
De esto no puede haber discusión si es o si no es, si tiene el ser o
está más allá del ser, porque esta temática se sitúa sobre otra
base, sobre un plano totalmente distinto del de la demostmbüi-
dad de la existencia dentro de nuesLio campo de expeneiicia. Se
trata en j'ealidad de la trascendencia, lo que significa que el mundo
de nuestra experiencia viene superado en el pensamiento del Bien,
esto es, pensado como orientado hacia él y completado en él, sin
que nosotros podamos pretender pensark) o demostrarlo así como
ocurre con los objetos comunes de nuestra experiencia.
¿Podemos quizds decir que esta trascendencia, tanto del Nous
como del Bien, CsS para Ud. la auténtica trascendencia, ¿fue corno
tal está ligada a la jlnitud del intelecto humano, como nos dice
Heidegger, para quien la ¡initud de nuestm intelecto comporta ne
cesariamente un trascendernuestra experiencia?
Sí, cierto.
Si ahora, como quiere Platón, podemos captar la idea del Bien
sólo mediante aquella chispa que ilumina nuestra mente de repen
te en ¡a discusión, ¿no se plantea entonces el problema de cómo
relacionar esta visión del Bien absolutamente trascendente con el
mundo de nuestra experiencia, cuando afrontamos los problemas
de nuestra praxis, o de nuestro actuar? ¿Puede esa chispa damos
criterios positivos para nuestro comportamiento, y debe el com
portamiento estar dirigido por esta idea del Bien?
Sabemos que para Platón el Bien es la plenitud del ser, la
máxima plenitud y perfección del ser. Si logramos vivir buscan
do esa realízaeión del ser y adecuándonos a esa plenitud, como
nos sugiere el Libro IX de la República, entonces sabremos que
hemos actuado en coiTespondencia con la visión que nos ha abier
to aquella chispa. Puede también suceder, por el contrario, que
sólo mediante esa plenitud del ser que hemos alcanzado llegue
mos a advertir que hemos actuado siguiendo la chispa que nos
ha abierto la visión del Bien. Es decir, podría ocurrir que noso
tros sólo después nos diésemos cuenta de que nuestro actuar
dependía de esta chispa, mientras que, al actuar, actuábamos
siguiendo nuestra razonabilidad, o con la phronesis, con la

43
que desarrollábamos, mediante nuestras fuerzas, nuestro sa
ber práctico. Al final, inmersos en la sensación de plenitud
deí ser, descubrimos que hemos actuado siguiendo el Bien, y
que estamos completamente ajustados a él. Pero por eso mis
mo podemos hablar no sólo del Bien, tam bién de lo Bello. Yo
pienso que he encontrado en este sentido nuevos materiales,
por ejemplo el discurso de Diotima a Sócrates en el Simposio,
en que la diosa le dice: «Tú seguramente no entenderás esto,
ahora yo te introduzco en ello». Ésta es la doctrina de la Escuela
de Tubinga [Gadamer ríe irónicamente]. Eso significa que no se
trata simplemente de una doctrina que debe ser comprendida,
como tampoco se trata simplemente de la trascendencia del
Bien como trascendencia de Dios. Pero la Escuela de Tubinga..,
no piensa así. A mí me parece que secretamente proyecta en
Platón un pedazo de cristianismo.
Y también quizás un pedazo de ontoíogta tomista, especialmente
Krümen,.
Cierto, cierto.
Entonces, ¿seguiría Ud. la interpretación nietzscheana según la
cual el cristianismo es una especie de platonismo para el pueblo?
Bien, cuando yo hablaba de cristianismo secreto me refería
sobre todo al cristianismo teológico. En el ámbito teológico la
situación se repite de igual modo: una parte de la teología cris
tiana se proyecta sobre el mundo antiguo, pero el cristianismo
teológico no es el que se profesa y practica, no es el cristianis
mo como práctica de vida. Este último es el cristianismo que se
mantiene a pesar de todo, como por ejemplo hemos visto en
Rusia, pero es diferente del cristianismo teológico.
¿Este discurso sobre la práctica de vida no nos lleva a una
estrecha integración entre religión, ética y política, no en el sentido
en que se ha pretendido en nuestro pasado al ver la historia euro
pea como historia del cristianismo, sino en d sentido más auténti
co, que me parece percibir que también Ud. tiene en mente, por él
nuestro comprometemos por el otro, sobre la base del reconoci
miento de nuestra finitud, conlleva una alegría desbordante, una
sensación de plenitud muy semejante al entusiasmo religioso, en
tendido en el sentido del estar en Dios, «essere in Dio»? ¿Y no vale
esto también para el compromiso político cuando se entiende rec-

44
famente, como voluntad de encontrar a los demás en la solidari
dad plena de la relación social?
Aquí debemos retomar el problema de la finitud> que es un
problema muy importante, quizás mucho más importante de lo
que comúnmente se cree. Yo verdaderamente no logro entender
qué quiere la Escuela de Tubinga. Los griegos han pensado con
plena conciencia a los dioses, pero como lo Otro, lo diferente,
ellos no han pensado en una elevación del hombre a Dios, en
una unificación del hombre con é l Hay muchos indicios de este
tipo, pero en general [Gadamer sacude la cabeza escéptico] yo
creo que dentro de 50 años, si existe aún una civilización eu
ropea (¡quién lo puede saber!), deberemos aún planteamos el
problema de cuál fue el sentido de la doctrina gnóstica o de la
neoplatónica. Quizás Plotino, quizás los neoplatónicos han teni
do este sentimiento de la unidad con el ser en su totcilidad, pero
ciertamente no se trataba de un principio de tipo, por ejemplo,
aristotélico. La interpretación de los miembros de la Escuela de
Túbinga me parece querer instaurar una discusión de tipo aris
totélico, y es quizás éste el motivo por el que nunca he podido
estar de acuerdo con ellos.
 Ca p í t u l o t e r ce r o

UTILITARISMO, PRAGMATISMO, PLURALISMO

(CALOGERO, RORTY, POPPER)

Aclarado el sentido de la trascendencia y de la finitud humana,

como dimensión que pertenece propiamente a la religión y en la
que la religiosidad griega y la cristiana se apoyan sobre bases dife
rentes, vamos a considerar el problema del Bien desde el punto de
vista más estrictamente ético y político. ¿No cree Ud. que Platón ve
el Bien como auténtico principio de la vida ética y déla política?
¿No ha investigado Platón, en polémica con los sofistas, el Bien
como auténtico principio de la praxis política, y no ha tratado de
distinguirlo del principio sofista de lo útil, y de defenderlo frente a
este principio, como mejor criterio de la vida política? ¿La misma
crítica insistente de los sofistas no podría Uevamos a creer que
Platón intentaba encontrar principios positivos para la conducta
de vida ética y política mediante la idea del Bien?
Este discurso me suena de nuevo bastante absurdo. Pues,
¿qué se hace en la República? En este diálogo se esboza el pro
yecto de xm Estado ideal, del que Platón dice muy claramente
que no se podrá realizar jamás, de ello no hay duda. Por ejemplo,
cuando se habla de la educación, se dice al final que quien tiene
más de ocho años debe ser excluido de la ciudad, porque ya no
puede ser educado, entonces, ¿cómo se puede fimdar una nueva
ciudad si todos sus habitantes tienen una edad inferior a ocho
años? No se trata por tanto de un auténtico proyecto para fun
dar una ciudad, o de cómo una ciudad debe administrarse lue
go, Si acaso, como ya dije, se trata de una crítica indirecta a la
democracia ateniense, que no estaba en condiciones de poder
administrarse como democracia, mostrando aquello que sería
lo opuesto a ella, como sucede en las sátiras de Swift, Así el prin-

47
cípio de que los padres no deben conocer a sus propios hijos, y
que toda la ciudad sea como una sola familia, donde todos los
hijos deben reconocer a todos aquellos que son padres como
padres suyos, con toda seguridad no puede entenderse como un
auténtico principio que hay que poner en práctica, sólo sirve
para hacer comprender que el hecho de que las familias atenien
ses traten a toda costa de imponer a sus propios hijos para diri
gir la ciudad, aun cuando no sean dignos, no puede sino llevar a
la ruina de la propia ciudad. Lo cual quiere decir que no tene
mos aquí ninguna doctrina sobre el estado, y menos aún una
doctrina del estado que vendría deducida de un prim er princi
pio, el Bien, de modo que el filósofo, en condiciones de llegar al
conocimiento de este principio, podría ser también aquel que
ponga los fundamentos de la ciudad. Y la V il Caria repite, como
ya dije, que él nunca ha querido escribir una doctrina de ese
tipo, y que no se podría escribir jamás. Pero como esto no le va
bien a alguno, se dice entonces que esta carta no es auténtica.
¿El filósofo no puede, pues, ser distinto del sofista, como afir
ma Ud. en un ensayo suyo?
No puede ser distinto del sofista, ni puede distinguirse de él,
a menos que no sea efectivamente otro, diferente de éh
¿Pero en qué es diferente el fitósofo?
Simplemente no cree saber aquello que no sabe, ésta es la
diferencia. El principio socrático del «no saber», o «saber que no
se sabe», marca la diferencia, cuando se practica efectivamente.
Sócrates sostenía contra toda la sofística que el conocimiento de
lo que es justo e injusto, y en definitiva el conocimiento del Bien,
no podía ser objeto de una techne particular, de cierto tipo de
saber que como todo tipo de arte {techne) se agota en un conoci
miento de las reglas según las cuales se hace o produce algo. El
saber práctico, el saber de lo que es justo e injusto, es por el
contrario otro tipo de saber, que para Sócrates se presenta ante
todo como una forma de «no saber» en qué consiste lo justo y el
Bien, como una continua búsqueda del alma. Y esto era válido
en especial contra todos los que pretendían enseñar el arte de la
virtud, y veían en él la form a más alta de lo útil para el estado.
¿Mo podemos quizás encontrar un criterio más positivo, res
pecto al simple «no saber», y decir que el filósofo es aquel que
busca el diálogo, y trata de ir al encuentro del otro en el diálogo, y
a través del diálogo de comprenderlo y de respetarlo, mientras que
el sofista es aquel que simplemente busca persuadir al otro de lo
que él tiene en su mente, o de lo que quiere del otro?
Ésta me parece una distinción demasiado banal. Además
quien quiere persuadir no quiere obligar; sólo quiere alcanzar
un consenso con el otro.
Tomemos entonces la crítica más noble que Platón hace de Pru-
iágoras en el TeetetO; cuando pone en boca del propio Sócrates su
defensa, que viene a hablar en nombre de Protágoras. Aquí Protá-
goras sostiene que no quiere en absoluto persuadir al otro de lo que
es verdadero respecto a lo que es falso, porque esto según él nadie lo
ha logrado nunca, y ni siquiera puede lograrse, ya que en cualquier
discusión no es de esto, de lo verdadero, de lo que se trata. Mientras
que aquello de lo que Protágoras quiere persuadir es simplemente
aquello que en cierto caso puede ser mejor, y desde el punto de vista
de la ciudad es precisamente de esto de lo que se trata, de qué es
más útil, o de qué es más ventajoso para la ciudad. No es ni siquie
ra del Bien en sí de lo que debe persuadiría, sólo de una situación
que es mejor respecto a otra inferior, y que por ello es también más
útil Pero quien enseña lo que es más útil para una ciudad es un
educador, y es justo que deba ser pagado por ello y que pretenda
compensaciones. En el fondo ésta es una posición que hoy ha asu
mido Rorty, que se declara completamente de acuerdo con cuanto
Protágoras desarrolla en este discurso, o sea, con la posición de Pro
tágoras. No se trata de lo verdadero o del Bien en sentido absoluto,
sino de lo que es mejor, de lo mejor, o de un proceso de mejora.
¿Quizás Protágoras tiene razón, como pretende Rorty?
Este proceso de mejora en la fase actual quizás sería compe
tencia del sacerdote y hoy hay una gran tendencia a adscribir
todo este poder al sacerdote, aunque no se diga. Por eso yo creo
que comprendo bastante bien a Rorty, él quiere en cambio decir
que no puede ser esto lo que Platón tiene en mente.
No, Rorty pretende decir precisamente que Protágoras tiene ra
zón. En realidad no se trata de lo «verdadero» en la política, o en
los asuntos de la polis. Por otra parte Protágoras, en d discurso
que Sócrates pronuncia en su nombre, repite precisamente que
nadie puede nunca persuadir ni ha persuadido nunca a otro de
que h que creía verdadero era falso, o viceversa. Se puede lograren

49
efecto persuadir a alguien sólo de su propia ventaja, o délo que es
mejor para él, en cuanto más ventajoso. Se puede, pues, persuadir
a una ciudad para que se dé leyes más ventajosas, o se puede per
suadir a alguien de que cierta administración de la ciudad es me
jor que otra: por tanto siempre se puede persuadir de lo que es
mejor, pero no de lo que es el Bien.
Ya, el Bien*,. Yo pienso que Platón quiere en el fondo decir
nos que no puede existir un conocimiento de lo que es mejor sin
un conocimiento del Bien, o mejor, sin una mirada dirigida al
Bien* La polémica conti a los solistas en l ealidad tiene este senti
do: mostrar que ellos no podían tener un conocimiento auténti
co de lo útil porque sólo $e basaban en lo que es inmediatamente
ventajoso y parece ser lo útil para la ciudad, sin una compren
sión auténtica de lo que es el Bien, que constituye lo verdadera
mente útil, el bien común o bien de la polis, de la ciudad-estado. ^
Pero volviendo a Rorty, y a Protágoras, ¿podemos quizás decir
que no es posible persuadir a alguien de lo que es mejor en sí, sino
sólo de h que es mejor para mí, o para él mismo? Según Protágoras
yo puedo persuadirlo sólo de lo que sería mejor para él, no de lo que
es verdadero. Por eso Rorty cree que en el fondo la filosofía, si tiene
que tratar de lo verdadero, no tiene nada que ver con ¡apolítica, que
busca lo que es mejor, y no lo Verdadero, o el Bien. Porque, ¿quién
podemos decir que logra conocer el Bien en sí, el Agathon?
Yo estaría quizás en esto de acuerdo con Ud., buscando el
Bien podemos encontrar todo lo más, en el mejor de los casos, lo
que es mejor, jamás el Bien en sí. Y no obstante,.* es igualmente
verdad que no podemos ni siquiera buscar lo que es mejor, o no
podemos definirlo sin referimos de algún modo al Bien en sí, o
sin dirigir una mirada al Bien.
¿Pero esta relación con el Bien tiene o no tiene que ver con lo
Verdadero? Ésta es realmente la dificultad.
Cierto, sé muy bien que ésta es la dificultad. Pero precisa
mente por eso digo yo que la dificultad consiste en que nosotros

1. Es lo que Gadamer había desarrollado exhaustivamente en uno de su

primeros escritos, Saber práctico (1930). Se trata de un ensayo fundamental
para su pensamiento, escrito para la publicación del volumen que debía cele
brarlos 50 años de Paul Friedl^der, volumen que sin embargo no hie publica
do. El ensayo apaíeció sólo al publicarse en 1985 el vol. 5 de las Obras de
Gadamen dV* «Praktisches W^sen», en Gesammdte Werke, voL 5, pp. 230-248,

50
 no conocemos la verdad, o en que el que hace política no conoce
la verdad. Rorty aquí tiene razón: quien hace pohüca activamen
te no puede querer simplemente lo que es verdadero o lo que es
bueno* Que se entienda y oriente la pn>pia actividad en sentido
pragmático es ciertamente justo. No se elimina simplemente del
mundo del actuar aquello que el buen político habría podido o
debido intuir, o aspectos de la situación práctica que él ha enten
dido en mayor medida. Por el contrario vemos que es sobrema
nera importante la previsión propia del político, y también del
empresario. Puedo citarle en este caso el ejemplo del doctor Goetz,
que inmediatamente después de la guerra, en un momento en
que en Heidelberg no había nadie que pensase en la industria
porque no había absolutamente nada, se dio cuenta de que nos
encontrábamos jtente a un período de reconstrucción, y se atre
vió a aquello que se atrevió, cmando así la gran empresa edito
rial Sprínger-Verlag. Todo esto es sin duda admirable. Volviendo
■a Rorty, él se afana por este tipo de racionalidad pragmática,
pero limitándose sólo a ella se acabaría por desconocer, al me
nos en cuanto puedo ver, lo que con relación al Bien es mejor.
Sería necesario efectivamente que todo lo que nos parece que es
mejor se compare con un fin último.
¿Sería éste el motivo por el que la filosofía no tiene nada que
ver con la política, o la política con la filosofía ?
Sí, precisamente.
¿üd, piensa en cambio que la filosofía tiene todavía algo que
ver con la política?
Que todos nosotros hacemos en cierto modo política, sí, lo
creo. No podemos prescindir de hacer política desde el momen
to en que vivimos en una sociedad y en un Estado, hemos de
reconocerlo. Y por eso es también necesario que prestemos aten
ción a lo que son los derechos de los demás.
¿En qué sentido deberíamos reconocer, o admitir que hacemos
política? ¿Qué deberíamos admitir?
En el sentido de que con nuestro actuar perseguimos en cual
quier caso un fin, y cuando se quiere alcanzar un fin se busca
convencer a los demás y obtener su consenso. Pero entonces te
nemos que distinguir si se quiere persuadir de este fin a los de
más porque creemos que es el Bien, o si se les quiere persuadir

51
simplemente, sin que el Bien sea el fin. Lo que quiero mostrar es
cómo, partiendo de la Idea, se debe plantear la cuestión del Agí2-
thon, del Bien, ¿se trata simplemente de lo que es mejor, o de lo
que está más allá de todo bien particular?
Pero aquí encontramos de nuevo la vieja cuestión: ¿cómo se
logra relacionar el Bien con lo que es mejor? Sería a mi juicio la
razón por la que la filosofia tendría todavía que ver con la política,
o la política con la filosofía. Aguí nos topamos de nuevo con la
mayor dificultad: ¿quién puede saber qué es el Bien en sí?
Sí, sí, naturalmente. Y aquí estaría de acuerdo con Rorty, ad
mitiendo que ¡cuándo vamos buscando el Bien podemos encon
trar, como mucho, lo que es mejor! Yo no creo en absoluto que se
pueda conocer el Agathon^ el sumo Bien, sino como habla de él
la diosa en el Simposio, es decir, que él es lo Bello, Y esto, dice
Diotima, Sócrates no lo podrá ya entender, porque, tal como yo
lo conozco, frente a lo que sencillamente es así, frente a lo Bello,
él se queda sin palabra, coriipletamente atrapado, no quiere ver
ninguna otra cosa, porque lo que ve es completamente suficien
te. Esto ha ocurrido en el caso de lo Bello, El bien se ha relativi-
zado en esta posibilidad de lo evidente.
Ha resultado evidente de forma estética.
Se lo puede describir así en la esfera estética, pero natural
mente no es esto sólo. Ésta es una posibilidad, un modo en que
se nos presenta, ó en que aparece frente a nosotros.
¿Seria éste el motivo por el que aparece a l final del Filebp, a la
conclusión de la República y también en la VII Carta,^
Sin duda, y todo eUo parece muy coherente, e incluso necesa
rio. Pero al final de este triunfo lógico se nos puede preguntar si
Platón mismo no es víctima de tal frenesí demostrativo. Cuando
él cree precisamente que puede demostrar todo, entonces, me
deja insatisfecho. Es lo mismo que ocurre en Aristóteles con el
último principio del movimiento, que se transfiere al concepto
de Primer motor inmóvil,
¿Se podría decir por tanto que en esta voluntad de reconducir
todo a un fin último, el Bien o la idea deí Bien que se coloca más
allá del ser. Platón se acerca mucho a Aristóteles, y a su concep
ción del Pnmer motor inmóvil, que viene también descrito como
el fin?

52
 Mire, esto dei Primer m otor es un concepto muy problemáti
co, no me convence. Me parece que $e lo hace entrar a la fuerza
en toda la argumentación»
¿Entiende el principio del Primer motaren cuanto debe perma
necer inmóvil o en cuanto es el principio del automovimiento?
Yo encuentro sobre todo muy débil el paso a este concepto tal
como se desarrolla en el libro Lambda de la Metafísica, ^Qtií Aris
tóteles trata primero del significado de la analogía, luego se in
troduce de repente el concepto del Primer motor, o del Motor
incondidonado. Me ha parecido siempre muy particular o muy
extraño cómo de repente introduce este concepto. En realidad
tenemos primero los capítulos introductorios sobre la analogía,
constituidos por los acostumbrados argumentos académicos, y
luego de repente tenemos en Aristóteles ese salto, sí, ese salto
hacia un concepto del que él no puede separarse, y que yo puedo
comprender, quizás, como el concepto inicial de lo viviente.
¿Se podría, pues, 4^cirque este concepto de lo viviente como el
automovimiento originario sería lo mismo que el concepto de Bien,,
de Agathon, de la República de Platón?
Cierto, y por eso creo que Platón y Aristóteles no están muy
lejos uno de otro. El modo en que luego Aristóteles jfundamenta
su sistema de astronomía me parece también una forma muy
refinada de quererse poner del lado opuesto con relación al do
minio de todo lo que es demostrable, Querer persuadir de todo a
los demás tiene, como he dicho, dos caras.
Aquí es donde volvemos a encontrar él problema de la relación
entre la hermenéutica y la retórica: ¿cómo concibe Ud. en su posi
ción hermenéutica la relación al «Tú» que se efectúa en el diálogo?
¿Es posible persuadir al otro de lo que es verdadero, o sólo se pue
de discutir de aquello que es verdadero para mí, al igual que el otro
está persuadido simplemente de h que para él es verdadero? ¿O
quizás debemos decir que yo puedo persuadir al otro, pero debo
también presuponer que el otro puede persuadirme a mi de lo que
él cree verdadero? ¿O la relación yo-tü debe entenderse de otro modo,
y hay un criterio para decidir lo verdadero y lo falso?
Yo me he representado la situación hermenéutica siempre de
este modo: en el diálogo sobre grandes temas es siempre muy
relativo lo que pienso yo, o lo que piensa el otro, lo mismo que

53
en la situación descrita en la V il Carta, en cuanto la chispa que
destella de repente nos muestra que algo es erróneo, y nos libra
del ejTor, una d a ta aprehensión de éste resulta bien visible.
Por eso la diferencia entre lo que pienso yo y lo que piensa el
otro no me parece que es considerablemente importante, y no
debo reconducirse al criterio de la verdad, en realidad es com
pletamente cierto que nosotros los hombres siempre tenemos
un horizonte limitado* Este pragmatismo de Rorty en conjunto
me parece muy sano en lo que concierne a los dogmáticos, pero
no puedo creer que con él se logre eliminar de esta tierra el
hecho de que uno vea las cosas de form a más Justa que como
las ve otro* Si damos un paso adelante sobre estos problemas,
Rorty nos ayuda ciertamente y nos es suficiente también, pero
luego, cuando llegamos a estas consecuencias yo no puedo acep
tarlo ya. Además pienso que la diferencia entre el hombre y
Dios es absoluta, y que debemos darnos cuenta de ella y acep
tarla, pero por esto pienso también que quedan diferencias en-
tre opiniones y opiniones y debemos tenerlas en cuenta, aun
que todavía sin llegar a formular un criterio de la verdad que
sea un criterio divino*
Aquí se plantea otro problema. Podemos decir que esta cues
tión de la diferencia entre el hombre y Dios, así como la relación
del hombre con Dios, para Raríy ni siquiera se plantea. Lo mismo
vale entre nosotros para Guido Calogero, que formuló una doctri
na del diálogo hace muchos años, por las fechas en que la formuló
Ud., o quizás un poco antes, se trataba de los fundamentos de su
laicismo, y de un discurso dirigido fundamentalmente contra el
sacerdote, como diría Ud., y no tanto contra el cristianisnio. El
fundamento de su doctrina del diálogo, expresada en su entonces
famoso libro Logos y diálogo, era que si nosotros intentamos dia
logar debemos estar dispuestos al hecho de que el otro pueda per
suadimos de sus ideas, así como nosotros queremos persuadirlo
de las nuestras. Pero entonces nosotros no dialogamos sobre ¡a
base de nuestras ideas sobre el diálogo, o sobre la base de nuestros
principios éticos, sino sólo sobre la base de nuestra voluntad de
dialogar. Tampoco aquí hay una relación con la trascendencia, que
no tiene ya ninguna importancia. ¿Esto vale también para Ud. ?
No, este discurso no me satisface, me deja descontento, por
que él de esa forma elude la cuestión que hemos dicho, o sea, el

54
hecho de que algo es verdadero y lo otro falso» Esto no me parece
admisible» Naturalmente también yo encuentro justo decir que
el sofista no es el sofista porque siempre tiene nuevos argumen
tos que aducir en defensa de sus tesis, o en defensa de alguien.
No se trata de esto. Se lo puedo exponer con un ejemplo, podría
aducir el caso en que yo me preguntase a propósito de una ac
ción: ¿he hecho en este caso aquello que era justo? Esto lo puedo
reconocer, y puedo admitirlo después que lo he hecho» 0 bien:
¿he hecho algo que no era justo? Lo que he hecho puede ser
igualmente verdadero: todo ha sucedido precisamente de un
detenninado modo* Pero lo que me interesa no es sencillamente
$i he hecho esto o no, sino si he hecho algo injusto, algo que no
puedo justificar respecto a mí mismo, ni respecto a los demás»
Podemos sin embargo tratar siempre de dar una respuesta, en la
prim era forma, esto es, mirando siempre a lo verdadei'o, y en
la segunda, mirando a lo que es justificable o no, y entonces nos
damos cuenta de que lo que está en discusión aquí no es simple
mente la verdad, sino en qué medida, o grado, podemos noso
tros justificar la respuesta que damos a propósito de lo justo y de
lo injusto. Esto es lo que el sofista, o Protágoras, trata de distin
guir- en su argumentación. No se trata simplemente de lo verda
dero, sino de lo que es m ejor o peor; de lo justo e injusto. Por eso
no se puede distinguir al sofista del filósofo sobre la base del
mero argumentar: esto es verdadero. La diferencia precisamen
te está aquí: ¡no se trata sólo de discursos!
¿Quiere quizás decir que mediante los discursos tratamos en
ambos casos, el del sofista y el del filósofo, de algo distinto?
¿En qué sentido?
¿ Verdaderamente el sofista busca sólo persuadir al otro, tal vez
sobre lo que es mejor para él, mientras el filósofo, por el contrario,
busca sólo la verdad?
He comprendido lo que quiere decir. Yo trato de mantener
ñrm e la diferencia entre el filósofo y el sofista. Naturalmente en
el conocimiento de lo verdadero siempre hay límites, nosotros
no somos dioses, en todo caso sigue habiendo siempre una dife
rencia» También digo que mi saber nunca es del todo cierto, sin
embargo esto no es lo mismo que en el caso del sofista, porque el
sofista sostiene todo lo que sostiene para fines particulares, y se
acabó. Por eso no creo que una posición de ese tipo sea una

55
posición sólida, es verdad que tiene un fuerte valor crítico, y es
toy dispuesto a admitirlo* Son más preferibles las personas que
se mantienen en una posición crítico-pragmática que las que se
engañan con estar en posesión de verdades absolutas. En todo
caso ello no me bace decir que ésta sea la respuesta justa, incluso
desde el punto de vista crítico-pragmático, es decir, que no se
pueda distinguir al filósofo del sofista. La distinción, o mejor el
distinguir, no debe buscarse en la definición del sofista y del filó
sofo, sino en su actuar real... Es posible que nosotros cuando no
actuamos, es decir, cuando somos como espectadores que se fi
jan sólo en lo que puede ser verdadero o puede ser falso, en rea
lidad seamos así, como el sofista. Pero lo que efectivamente nos
concierne y de verdad nos importa es lo que hacemos de forma
correcta, o lo que hacemos de forma errónea. Como hace decir
Platón ai mismo Protágoras en el lugar que Ud. ha citado, el
principio fundamental es no cometer injusticia contra otro al
dialogar, y se comete injusticia cuando al interrogar o al respon
der, o al rebatir una aigumentación, se busca sólo tener razón, o
sea, vencer, en vez de escuchar las razones del otro.
Volvamos a la posición de Calogero, que podemos definir como
la posición pluralista, o de la máxima apertura dialógica. Noso
tros estamos continuamente en diálogo con los demás, o podemos
también decir que vivimos en el diálogo...
Podemos también decir que somos diálogo viviente...
Si estamos, pues, en esta posición de absoluta apertura respec
to al otro, podemos decir que estamos continuamente dispuestos a
ser persuadidos por él de lo que él considera que es justo, así como
sentimos que debemos persuadirlo de lo que nosotros estimamos
que es justo. Sobre esta posición que es la base de todo diálogo,
¿no son, pues, equivalentes todos los puntos de vista, en el sentido
de que todos pueden pretender una igual validez?
No diría que del todo equivalentes. Cuando yo digo que estoy
dispuesto a dialogar con otro puede ser que no esté de acuerdo
con él, y que quiera algo distinto de lo que él piensa, incluso en la
mayoría de los casos es precisamente así, yo siento que quiero
cilgo distinto de lo que él quiere o de lo que é! piensa. Querer
persuadir a uno no es una renuncia a la pretensión de verdad,
más bien, al contrario: el presupuesto de todo querer persuadir
es que yo crea verdadero aquello de lo que quiero persuadir al

56
otro. El sofista que uo acepta esto pierde la auténtica base del
diálogo,
¿Dialogar, entonces, no significa renunciar por mi parte a mi
pretensión de verdad, o más bien a toda pretensión de verdad, como
quiere Calogero, o como quiere por ejemplo hoy una asi llamada
posición pluralista, que coincidh'ía con la que decimos que es la po
sición de máxima apertura dialógica?
No, en absoluto, al contrario, la implica. Querer persuadir al
otro significa mantener fume en todo caso una pretensión de ver
dad, sea ésta mi verdad o la suya, ¡lo que yo creo o !o que él consi
dera que es verdadero! Si en realidad desde ahora acepto que pue
do ser persuadido por él, debo también presuponer que seré per
suadido sólo de lo que creeré que es verdadero. Yo tengo en mucha
estima la posición pluralista de Calogero, así como estimaba mu
cho sus trabajos de filosofía antigua, y en particular sobre el elea-
tísmo, y poseo personalmente sus obras. Intenté invitarlo a Hei-
delberg, pero siempre rehusó venir. La posición pluralista no es
simplemente la posición sofista de Protágoras> que Ud. ha aproxi
mado a la posición neopragmatista de Rorty Pero a mí me parece
que esta posición pluralista, que tal como la formuló Calogero
termina en una suspensión del juicio, o epoché de tipo husserlía-
no, es difícilmente sostenible, porque, además de carecer del pre
supuesto fundamental de todo diálogo, el de la presuposición de
la verdad, acaba por presuponer, aJ contrario, una posición poco
realista, e históricamente insostenible, como es precisamente la
epoché husserliana. Todos nosotros estamos históricamente de
terminados, y la conciencia de nuestra determinación histórica
contiene al mismo tiempo aquella presuposición de la verdad que
yo he llamado también anticipación de la perfección, a la que ten
demos aunque nunca la alcancemos*
Hay también otro tipo de sofista, distinto tanto de Protágoras,
o sea de la posición puramente pragmatista, como de la posición
pluralista, y es él sofista en que generalmente pensamos, según la
caracterización que de él hizo Platón, Es aquél que sólo ve en el
diálogo el medio de su acción, en al discurso que lo anima la sola
fuerza de la persuasión, y cuyo único fin es lograr con engaño un
consenso. Respecto a la posición de apertura pluralista y a la pura
mente pragmatista, representa la posición puramente uñlitarhta.
Quien posee él poder del discurso, o el arte de la persuasión, puede

57
sacar provecho con él no sólo para perseguir sus propios fines par
ticulares, sino para vender éste su arle por dinero, naturalmente a
los más ricos y a los más fuertes, que se sirven de él para lograr con
engaño el consenso social, haciendo pasar sus propios fines por el
bien común o por el derecho, y llegando así a aquella concepción
de ki sofística tardía criticada por Platón al comienzo de la Repú
blica, según la cual el derecho es la ventaja del más fuerte. ¿No es
éste precisamente el auténtico peligro del arte inventado por los
sofistas, la retórica, que Ud. ve precisamente como un hecho esen
cialmente positivo, o incluso como la base de la crítica de toda
ideología?
Cierto, también yo antes pensaba en la retórica, Pero la retó
rica puede considerarse desde dos punios de vista. Puede consi
derarse, por un lado, en la simple acepción negativa que Ud, ha
expuesto ahora, como el arte de poder demostrar todo y lo con
trario de todo, es decir, como un ejercicio de este aile separado
completamente del problema de la verdad. Pero se puede desa
rrollar un sentido más amplio de retórica, y este concepto más
amplio es el de un arte para poder persuadir a uno de lo verdade
ro, sin poderlo demostrar. Cuando uno, por ejemplo Gorgias,
que siempre se cita en esta materia y al que Ud. aludía, sostiene
que se puede persuadir a alguien tanto de una tesis como de su
contraria, porque ambas tesis son igualmente demostrables, in
directamente muestra que la capacidad de persuadir mside en
algo distinto de la demostración, y esto puede llevamos a con
cluir que se puede pei'suadir a uno de lo verdadero, y no simple
mente de lo falso, aunque sin poder dar ninguna demostración.
Ciertamente eso no quiere decir que a todo lo que no es simple
mente demostrable se le pueda por eso llamar retórica, o perte
nezca a la retórica, quiere decir en cambio que la seriedad de la
retórica, o del arte de persuadir, consiste en querer persuadir de
la verdad,
¿Se puede persuadir a alguien de lo verdadero sin poderlo de
mostrar?
Sí, cierto, y esto no significa que el demostrar no tenga nin
guna importancia, y que no deba tratarse en absoluto de demos
tración, Significa sólo que la retórica consiste ante todo en que
rer persuadir a alguien de lo que se considera que es verdadero.
Esto es la retórica sobre todo, y esto es lo que nosotros hacemos

58
continuamente, es propio y connatural en nuestro dialc^gar y en
nuestro comprender.
Yo creta en cambio que la retórica consistía para Gorgias sim-
plemente en querer persuadir de algo, y nada más, con indepen
dencia del problema de la verdad. Aristóteles efectivamente dice en
el Libro í de la Retórica que aquí no se traía de lo verdadero, sino
de lo eikosj de la verosímil, y que la retórica nos enseña a defender
nos, porque no es digno de un hombre saberse defender con el
cuerpo y no con la palabra.
No, esto no es simplemente verdadero para Gorgias, que por
el contrarío c.s tratado con enorme respeto por P1 atón* Pródlco y
Protágoras, al que podemos considerar precursor de Nietzsche
más que de Roity, eran distintos. Gorgias, que era en cambio un
hombre dotado de una enorme elocuencia c inteligencia, es tc>
talmente respetado y alabado por Platón, porque con toda su
elocuencia y todas sus dotes era un hombre honesto* Pero lo
mismo que malentendemos a Gorilas, malentendemos también
el verdadero sentido de la retórica platónico-aristotélica, porque
somos prisionen)s de una falsa valomción de la retórica que lle
vamos a nuestras espaldas desde siglos, siglos en los que han
dominado precisamente las escuelas de retórica.
La retórica, o como quiera que llamemos al arle del discurso
o clel persuadir, no consiste, como se ha creído durante siglos, en
un conjunto de reglas que, siguiéndolas, lograremos alcanzar la
victoria en las discusiones* El arte del discurso, o del per^juadir,
consiste más bien en la capacidad innata, que sin embargo po
demos perfeccionar y desarrollar, de lograr' comunicar efectiva
mente, y por tanto persuadir de lo verdadero a aquellos que te
nemos enfrente, aun cuando esto resulte imp<jsiblc en la forma
acostumbrada de demostración. Se traita de hablar a los afectos,
o a las pasiones del alma, y por eso el Libio II trata de las pasio
nes, pero no para engañar o por la mera ventaja personal, sino
para lograr hacer aparecer aquello verdadero de lo que estamos
convencidos, o estamos en posesión, y que sin embargo no acier
ta a mostrarse como tal en la manifestación de la demostración*
Por esto Aristóteles llama al campo de la retórica el dominio del
eikos, o de lo verosímil: dado que se trata de algo verdadero que
$e nos muestra en el discurso y que podría también ser no verda
dero, no hay certeza absoluta o garantía absoluta de que se trate

59
de lo verdadero. Esto es piiecisamente lo que sucede en la situa
ción comunicativa de todos los días> donde debemos hacer «va
ler nuestras propias razones», pero no en el sentido de que debe
mos engañar a los demás, sino en el sentido de que debemos
tener éxito en hacer aparecer claras a los demás las que entendC“
mos que son nuestras razones, es decir, que aquello de lo que
estamos convencidos es lo verdadero» Lograr hacer esto es pro
piamente tarea del arte del discurso, o del poder de la palabra.
Para concluir, el filósofo y el sofista no se logran distinguir en su
argumentar El modo de la argumentación puede ser el mismo»
La única diferencia consiste en que mientras en un caso se trata
de buscar lo que es justo, y de persuadir de la verdad en tomo a
ello, en el otro en cambio se busca sólo lo que es más ventajoso,
lo que es más útil, y tal vez hacer parecer justo, de la manera en
que resulte verosímil, lo útil y provechoso para uno.
 Ca pít u l o cuar t o

ÉTICAYRETÓRICA
(VICO, NIETZSCHE, DERRIDA)

Llegados aquí pienso que podemos afnmtar más directamente

el problema de la relación entre ética y retórica. Parece que el esta
do de la cuestión es éste: lo que distinguiría a ki sofística, entendi
da en el sentido peyorativo que k atribuye Platón en la República
y en el Sofista, de la retórica serta simplemente un criterio ético, y
no podría ser jamás un criterio argumentativo reducihk a la evi
dencia o verificabilidad de las afirmaciones. Pero si la persuasión,
que debe responder a un criterio ético (de elección), está en todo
caso regida y guiada por la argumentación, que responde a un
criterio de verdad (de evidencia), la una siempre implica a la otra,
¿no hay entonces una continua interferencia de la una sobre la
otra, y no se plantea el problema de cómo y por qué otro criterio
último puede gobernarse esta interferencia?
Ésta es la cuestión de la phronesis, de la sabiduría, es cierto*
Pero primeramente, como punto de partida para afrontar la
cuestión, tomemos la retórica. Toda la ética es retórica. Se dice
claramente en el Teeteto que la phronesis es retórica* No puede
medirse con el concepto de la ciencia como la matemática, es
algo distinto, es retórica* Más tarde se dice que así hemos dife
renciado la retórica como un arte de tal hechura que en él sim
plemente no se trata de la verdad, y además se dice en el Gor-
gias, al que Platón $e siente muy cercano, que la retórica no es
algo malo en sí, lo es sólo por el modo en que viene siendo
usada, o explotada.
Pero si todo es retórica, o sea persuadir y dejarse persuadir,
¿qué lugar queda aún para la ética, para la relación Yo-Tú, de la
que tanto habla también Platón?

61
 Esta relación está seguramente representada por la phrone-
sis, la sabiduría o razonabilidad. Luphronesís, la razonabilidad,
no es otra cosa que el lado consciente del actuar, el saber prácti^
co. Cuando discutimos de esta diferencia entre el Yo y el Tú, y de
su relación, entonces tenemos ]a.phronesis.
Tenemos el lagos cuando discutimos de mi culpa y la tuya, de
mi derecho y del tuyo, dice Aristóteles al comienzo del Libro I de la
Política,
Sí, sí, ciertamente, pero se trata sólo de una terminología
posterior. Es verdad que Ud. ahora me podría objetar que enton
ces toda mi filosofía no es más que phronesis, sabidmía. Es cier
to, ¿qué otra cosa debería ser la filosofia?
Pero en este punto no se sabría ya cómo distinguir la ética de la
retórica, esto anularía la diferencia entre el discurso dirigido a fines
éticos y el discurso meramente argumentativo, dhigido a la pura y
simple persuasión del otro. ¿Ij i diferencia no está en que en la
ética se trata de querer comprender al otro, de intentar escuchar
todo lo que tiene que decir, mientras que en la retórica simplemen
te se trata de quererlo persuadir, y tal vez sólo de lo que a nosotros
nos interesa? Me parece que, si se anula la diferencia entre la ética
y la retórica, en vez de salir de la posición utilitarista o pragmatista
de la retórica sofistica, se acaba por admitir que en ella sólo hay
persuasión, y de ahí por caer en ella, por abramrla.
No, no diría que podemos definir la retórica de ese modo,
pero se deja definir en primer lugar de forma negativa. El arte de
persuadir mediante discursos podría ser efectivamente tomado
como un arte de demostrar, pero no podemos demostrar nada
en el campo de la retórica, y esto vale también para la crítica,
puesto que aquí no se trata de episteme, ella no se caracteriza por
el rigor de la ciencia.
La retórica tiene que ver con el eikos, como antes decíamos, y
dado que en éste su dominio no hay ninguna relación con la ver
dad, puede verse simplemente como el arte de imponer el propio
punto de vista, a diferencia de la ética.
No. Así Ud, jam ás podrá comprender la synesis, o sea la sen
satez al aconsejar al otro, cuando logramos ponemos efectiva-
mente en la situación concreta en que el otro debe actuar, ni la
syggnome, el discernimiento propio de quien está dispuesto a

62
reconocer y a comprender las razones \dnculadas a la situación
del otro, y llegar así al perdón, o mejor al auténtico consenso y a
la solidaridad, Ud. debe lom ar la retórica, como he dicho, ante
todo en el sentido solo negativo, o sea que no puede demostrar
nada. Todo lo que podemos traducir al lenguaje nunca es del
todo clareo, y el Logos pertenece al lenguaje, todo lo que peitene-
ce al lenguaje oscila, Ud. introduce en cambio un momento de
coerción en la retórica que no le coiresponde en absoluto. No se
trata de técnica, de un actuar encaminado a un fin, el concepto
de retórica es completamente formal, concierne a todo discurso
que no puede ser demostrado, A ella por eso pertenece no sólo
el dkos, sino también el pensar, Para Ud, en cambio es como si
el discurso estuviese simplemente allí para persuadir a alguno
de la no verdad, o contra la verdad, mientr as que simplemente
se trata de llevar a alguien a comprender y coinpaitir iiiLesli'o
punto de vista, nuestra opinión, sin poderla dcmostrai'. Poro
para hacer esto, en prim er lugar debemos sabernos poner en la
situación del otro, alcanzar la auténtica comprensión del oti’o:
ésta es la auténtica syggnome. Ud. debe comprender este con
cepto muy amplio de retórica, y el mejor modo de poder hacer
lo es analizando el Libro II de la Retórica aristotélica, que tra
ta de las pasiones. Yo me sirvo del conocimiento de las pasio
nes para compartir las mismas opiniones sobre aquello que
creo justo,
¿O no será quizás para persuadir de aquello que me es útil?
No, más bien de lo que yo creo que es así, que es verdadero, Y
si sirvo a alguien, de lo que quiero persuadirlo ciertamente no es
de lo que me es útil.
Cierto, pero esto no puede entenderse de este modo. Partamos
en cambio de las tres posibles aplicaciones de la retórica de que
habla AfistóteleSy la del diálogo o la conversación privada, la de las
asambleas públicas donde se deben tomar decisiones, y la del tñ-
bunal Está claro que en tos tres casos yo hablo siempre en mi
propio interés y quiero convencer a los demás de mi propio interés.
Sí, pero mire, ese concepto de retórica es verdaderamente
muy reducido, y ciertamente se equivoca si se quiere juzgar la
retórica griega sobre esta base, Es necesario por el contrario con
siderar ante todo que se dicen muchas cosas cuando se desarro
lla un discui^so, y que lo esencial está en el discurso mismo. Por

63
esto la retórica nos enseña cómo constituir y desarrollar un dis
curso de modo que podamos establecer una auténtica cc^muni-
cacíón y llegar a un auténtico consenso^ a una auténtica com
prensión, que Aristóteles llamó synesis, y a la justificación o al
perdón dcl otro, que él llama syggnome, que nos permite Llegar a
un consenso.
Pero Aristóteles mismo nos muestra cómo llegar a este consen
so mediante lo puro y simplemente verosímil, el eikos, precisa
mente. Como en el ejemplo de la causa en la que un hombre fnás
pequeño es acusado de haber pegado a un hombre más grande que
él Su abogado deberá argumentar en primer lugar ante el juez así:
¿cómo habría podido un hombre tan pequeño haber tenido la osa
día de pegara un hombre tan grande? Y esto aun en el caso de que
sea verdad que el más pequeño ha pegado al más grande.
Esto es imposible, ¡llevar a un juez a deliberar sobre aquello
que él no cree que sea verdadero!
Pero no es el juez quien sabe que aquello que se defiende no es
verdad, sino el abogado. Y este tratado de retórica fue precisamen
te escrito para los abogados.
También podría haber sido escrito para el juez, para que apren
da a no caer presa de las falsas argumentaciones*
Yo creo que principalmente se escribió para los abogados y para
los políticos, que deben aprender cómo alcanzar consenso con sus
discursos.
Se escribió para los abogados, para los políticos, para todos.
Por eso puede también interesar a la ética en la materia del dis
curso. Esto lo ha hecho de forma explícita, sosteniendo precisa-
mente que la retórica encuentra su complemento en la ética.
Y la ética en la política. La ética es sin embargo otra cosa dis
tinta de la retórica.
No, es retórica. La ética se basa en la retórica, sólo hace falta
que vaya a consultar el texto, es muy claro y simple, diría que
irrefutable. De hecho la retórica pertenece fundamentalmente a
la phronesis, es una forma de la.phronesis o de la sabiduría prác
tica, al igual que la ética. Por eso yo veo en la ética esencialmente
un desarrollo de la. phronesis, de aquella sabiduría que consiste
en buscar el común acuerdo o consenso con total respeto del
otro. Y pienso que un sentimiento tal de respeto al otro es más

64
importante o éticamente superior al amor. Todo amor es en el
fondo voluntad de poder, como quiere Nietzsche.
Pero esto es lo que Derrida le ha reprochado en el coloquio de
París, organizado por Philippe FoigeL Al poder de la buena volun
tad, entendida como voluntad de diálogo, él objetaba que este po
der de ¡a buena voluntad era en el fondo voluntad de poder.
En toda aquella discusión se trato de un pésimo malentendi
do de la lengua alemana. Cuando yo hablé de la buena voluntad
no se trataba de una voluntad en el sentido del querer algo, esto
es, de la voluntad de poder. Buena voluntad sigiiiBca simple
mente no tener prevención en nada respecto a Ic^s demás, esto
significa buena voluntad. Yo quiero escuchar con toda mi buena
voluntad: eumenes es el concepto griego. Para este concepto
nosotios usamos la expresión «buena voluntad», pero no se tra
ta ciertamente del «querer », entendido como el «quercr poder»,
no de ese querer.
El segundo motivo de oposición de Derrida respecto a Ud, fue
la cuestión del asi llamado logocentrismo. Con este término él
entiende la centraiiáad absoluta del principio de razón, o sea del
principio griego del logon didonai, del dar razón, esto significa
hacer del logos, es decir, de la palabra y de la razón, el último cen
tro, la última legitimación de toda nuestra interpretación del mun
do. Por eso él refiere tanto su hermenéutica, como también el pen
samiento de Heídegger, a esa posición que llama logocentrismo.
Podríamos decir que esta expresión puede usarse con razón para el
pensamiento de Hegel, más bien él la ha acuñado expresamente
para el pensamiento de Hegel Él cree que Nietzsche es el único
pen.sador moderno que elude esta posición, mientras la interpreta
ción heideggeriana de Nietzsche, que igual que el pensamiento de
Hegel representa la culminación de la metafhica occidental, recae
ría en ella completamente. Por el contrario el deconstruccionismo,
la posición del propio Derrida, nos enseña que toda filosofía como
interpretación del mundo es sólo una huella de lectura, y que no
sotros no tenemos más que estas huellas, que intentamos seguir
para ver adónde nos llevan.
Esta última posición me parece sostenible, mientras la pri
mera no. Yo diría en efecto que Heídegger ciertamente no ha
entendido a Nietzsche de un modo justo, en el tema de la volun
tad de poder. El error de la metafísica nietzscheana estaría se

65
gún él en ci eer que el ser es fundamentalmente dominar. Pero
hay un querer de tipo completamente diverso, aquel del que, para
permanecer en el tema de la phronesis, habla Aristóteles en la
Retórica, y es el momento puramente emocional, el deseai; la ot exb,
y este tipo de querer no puede ser ciertamente elevadí) a princi
pio metafísico* Nietzsche pensaba más bien en este último tipo
de querer, en el querer que es fundamentalmente deseo de vivir,
voluntad de decir sí a la vida prescindiendo de cualquier razón
que tengamos para vi\dr (podríamos no tener ninguna).
¿Qué tiene Ud. que decir de la interpretación que Derrídá dio de
su filosofía hermenéutica como logocentrismo? ¿Se siente de al
gún modo afectado por ella?
Ante todo no entiendo en qué sentido mi posición puede cali
ficarse como logocentrismo, y no entiendo qué significa esto.
¿Significa quizás que toda recta interpretación se da con base
en el principio de razón, del logon didonai, del dar motivos válidos
para ser sostenida, y ser sostenida como interpretación válida, co
rrecta?
No, no se trata de esto. Por ejemplo cuando consuelo a al
guien que está desesperado, lo hago para que de nuevo sea posi
ble decir «nosotros», o sea, estar de nuevo juntos, en la situación
de paridad del diálogo. No puedo ciertcimente decir que tengo
motivos suficientes para consolarlo, ni puedo decir simplemen
te «¡bah!, ahora lo quiero consolar y luego puedo de nuevo hacer
de él lo que quiera». Este querer consolar a alguien no es real
mente una voluntad de poder. Es seguro que si yo pensase que
hay motivos para todo, y que todo puede referirse a una razón,
entonces estaría en la posición de la Lógica de Hegel, que Deva a
la voluntad de poder como voluntad de dominio sobre todo, con
cepto que Heidegger ha entendido presente con la técnica. Pero,
junto a todo lo que puede demostiarse, a lo que es la demosd a-
ción, hay todavía mucho que no sólo no puede ser demostrado,
sino que ni siquiera podrá pretender tener una demostración, o
que recae fuera de cualquier demostración,
¿Ycuándo se trata en cambio de interpretación? ¿Cuándo por
ejemplo interpretamos un texto de Hegel, o una poesía?
Entonces se trata de algo diferente. Se trata de un estar a la
escucha, hay que saber oír lo que el lenguaje dice, lo que la poc-

66
sía o el texto me quieren decir, Toda intcrpj;'etación debe natural
mente sobrepasar lo que el logc^centrismo pretende conocer, o
pretende que ella sea. Que Deirida me haya entendido de este
modo, y que haya entendido mi buena voluntad de comprender
como un nietzschcanismo, sólo se debe al malentendido que nació
en la ti^aducdón y en la edición de aquel debate. En todo caso no
sé cómo Demda ha caído en el equívoco originado por el nietz-
scheanismo de aquel que había organizado, dirigido y finalmen
te editado el debate. Entretanto nos hemos entendido, él ha revi
sado su posición respecto a mí, después que en Ñapóles le expli
qué que el horizonte de la comprensión, aquel del que se habla a
propósito de la fusión de los horizontes, no puede tomarse por
una posición metafísica. Este horizonte cambia de hecho conti-
nuamente, así como cambia continuamente nuestro horizonte
visual, basta que demos algunos pasos, y he ahí que el horizonte ha
cambiado. Por eso, ahora él está de mi parte. Yo a^eo que el
propio Aristóteles distinguió radicalmente la metafísica, lo mis
mo que la física y naturalmente la ética, de la ciencia, sobre todo
porque Aristóteles, como todos los griegos de entonces, conside
raba ciencia sólo aquel tipo de ciencia rigurosamente exacta que
es la matemática. Debo a mi amigo de Marbuigo, Jacob Klein, y
a su libro sobre La matemáiiea griega y el origen de la lógica, la
clara comprensión de estos problemas.
Yo creo sin embargo que Ud. une demasiado la ética con la
retórica. Se trata en el fondo de dos campos diversos de investiga
ción y también de dos campos distintos de la experiencia real.
Es cierto, hay distinciones, pero éstas son en verdad clasifi
caciones voluntarias por parte del mero pensar. Quien quiere
persuadir ciertamente no razona así: yo quiero persuadir a al
guien, así lo puedo embrollar. Esto no es un auténtico querer
persuadir.
Ciertamente no, y Aristóteles no dice de ningún modo esto, pero
sostiene que es preciso saberse defender, y es preciso saber cómo
hacer eficaz o vencedor ol propio dt<icurso, precisamente conocien
do las pasiones del alma y sabiéndolas explotar para el propio fin, o
también sabiendo reconocerlo que es verosímil, y lograr imponerlo.
Sí, pero el presupuesto que está como fundamento del dis
curso es siempre que yo lo creo verdadero. Se quiere persuadir,
cierto, pero que se persuada lo quiere también el juez, que quie-

67
re precisamente ser persuadido de cómo efectivamente han ocu
rrido las cosas.
Sí, pero aquí estamos en el ámbito de lo verosímil de lo que
puede aparecer como verdadero, y no de lo verdadero mismo.
Esto nos remite simplemente a la máxima in dubio pro reo,
o sea, cuando no hay absoluta certeza, se debe creer al acusa
do, esto es lo que piensa el juez. Él cree lo que estima que está
demostrado, pero sabe que no estamos aquí en el orden de la de
mostrabilidad, que pertenece por ejemplo a la matemática, sino
sencillamente de lo que puede demostrarse en la experiencia.
Sí, aquí hay espacio paira el enor, y no digo que no puedan
haber juicios equivocados. No hay certeza absoluta, y por ello
el juez, a diferencia del abogado, no quiere ser engañado, sino
que quiere examinar la credibilidad de las afirmaciones que se
hacen en un juicio.
Volvamos ahora a la sofística. Para la sofística, para Gorgtas,
para Protágoras, se trataba no de lo verdadero, sino sobre todo de
persuadir al otro de nuestro punto de vista. Hay puntos de vista, o
razones opuestas entre sí, y se puede enseñar cómo hacer vencer a
una u otra posición. Platón en el Sofista a éste precisamente
como un maestro del antilegein, del arte de contradecir.
Pero Gorgias, sin sacar las consecuencias de Protágoras, dice
expresamente: no, la retórica no es nada de todo esto, es sólo el
arte de persuadir, y se transfom ia en sofística cuando toma ese
camino, cuando se usa sólo como arte de contradecir para ven
cer en la disputa. Pero sólo si se usa de ese modo se convierte en
sofística. En otro caso sigue siendo el poder del eros, que des
pierta los ánimos, y de Idi phronesis, de la razonabilidad o sabi
duría, que busca el consenso y la mutua comprensión. Lap/zro-
nesis, en efecto, no es la deinotes, que nombra Aristóteles en el
mismo Libro VI de la Ética a Nicómaco donde se habla de la
phronesis. La deinotes, la simple astucia o sagacidad, la capaci
dad de aquellos hombres terribles que comprenden siempre todo
y que siempre deciden todo tras oportuno examen y reflexión,
ésa sí, es voluntad de poder, y por eso a quien la posee se le llama
diabólico.
Yo comienzo ahora a entenderla afinidad entre ética y retórica,
de la que Üd. habla, aunque no veo todavía la diferencia. Digamos,

68
pues, que en ambos momentos nosotros buscamos la mutua com
prensión y que estamos en el campo de lo que no es demostrable, o
no lo es como puede serlo la matemática. Buscar esta mutua com
prensión y un verdadero comprender es común a ambas. Pero a
mi modo de ver hay una diferencia fundamental entre la ética y la
retórica (que tiene estos tres campos de aplicación: el dialógico, el
deliberativo y el judicial) y me parece que consiste una vez más en
el hecho de que en cada uno de estos tres campos lo que se busca es
siempre persuadir al otro del propio punto de vista, y por ello de
imponerlo, de hacerlo vencer, o como se dice en el discurso co
mún, de atener razón».
Cierto, pero esto, como ya le he dicho, es un concepto muy
reducido de retórica* La verdadera diferencia entre el retórico y
el filósofo está en que el segundo busca simplemente la verdad,
mientras el primero trata de persuadir al otro de la verdad en
contrada, poseída. De esto es de lo que fundamentalmente se
trata, en otro caso todo coloquio con el otro, todo querer buscar
un encuentro con él, en vez de ser de comprensión y persuasión,
sería sólo de búsqueda de la propia ventaja o voluntad de poder*
Pero, ¿por qué, detrás de la voluntad de persuadir, debemos su
poner siempre y únicamente la utilidad personal, o la voluntad
de poder, y no más bien la voluntad de verdad? Aquí está la dife
rencia entre el sofista, que busca siempre nuevos argumentos
para pemuadír al otro de lo que en realidad es su propia ventaja,
y que busca por tanto plegar al otro a su querer, y el retórico, que
busca sólo persuadir al otro de la verdad. Es cierto que ambos, el
sofista y el retórico, se sirven del mismo arte, por ejemplo el de
escribir con un bello estilo, pero el retórico lo usa sólo pam esta
blecer una auténtica comunicación con el otro, mientras que el
sofista lo hace para engañarlo.
La diferencia entre la sofística y la retórica sería, pues, el presu
puesto de lo útil en un caso, yéld elo verdadero en el otro, aunque
usan los mismos medios del discurso y del estilo. Por este camino
se llega, naturalmente, como Ud. sostiene, a aquel concepto de re
tórica de Vico que es la consecuencia de su Sclenza nuova Pero
entonces, ¿también en el caso de la retórica tendremos que tratar
con k> verdadero, y no con lo verosímil?
Naturalmente. La tesis de Gorgias es efectivamente que la
retórica, el arte del discurso, hablado o escrito, es sólo un instru

69
mentó* Eso está fuera de discusión* Por eso se trata sólo de cómo
se usa, y en el Gorg^as de Platón se trata con suficiente amplitud,
pues precisamente gracias al arte del discurso puede decidirse lo
que está bien y lo que está mal, o lo que es justo y lo que es
injusto,^ No entiendo qué dudas puede haber aún en este tema.
Nosotros habíamos partido sin embargo de una posición en la
que se sostenía que la retórica no tiene que ver con lo verdadero.
Ahora por el contrario hemos llegado a la posición opuesta, que la
retórica tiene como tarea buscar la verdad y demostrarla, aunque
no estemos en el ámbito de la matemática.
Cierto, este arte de la retórica tiene que ver con lo que se cree
que es lo verdadero. Naturalmente se trata de algo verdadero que
no es demostrable, pero de lo que yo estoy persuadido, por ejem
plo como juez que quiere conocer precisamente la verdad. Esto
es diferente del creer en lo qiie es verosímil. Ahora, cuando Gor-
gias busca la pura y simple participación afectiva, que lleva a la
persuasión, ésta no es la sofística. La sofistica de hecho es la capa
cidad para convertir todo en arbitrario y así vencer la disputa,
Pero todo esto no está representado por Gorgias. Quizás las con-

1. Cfr. Platón, Gorgias, 457 a-c; pero más adelante Sócrates sostiene que
sofística y retórica son lo mismo, no un arte, sino la simple habilidad en la
adulación {465 c); el texto es muy famoso, y la argumentación es muy exten
sa y bien pergeñada. Hay, sostiene Sócrates, un arte político, que es el arte
que se refiere al alma, y una parte de él consiste en la administración de la
justicia, mientras la otra parte sería la legislación; en cuanto al arte que se
refiere al cueipo, se divide igualmente en dos partes: la gimnástica y la medi
cina. Ahora bien, al arte se opone la imitación o la falsificación del arte, que
Sócrates llama adulación, y respecto a las artes consideradas tenemos que la
adulación, respecto a la gimnástica, es la cosmética, y la adulación, respecto
a la medicina, es la gastronomía; en cuanto al alma la adulación respecto a la
administración de la justicia sería la retórica, mientras de la restante parte
del arte político, de la legislación, la adulación o falsa imitación sería la sofís
tica; así que la cosmética estaría respecto a la gimnástica como la sofistica
estaría respecto a la legislación, o incluso, la retórica estaría respecto a la
administración de la justicia como la gastronomía respecto a la medicina.
De este modo la retórica no es ni tan siquiera considerada un arte, sino sim
plemente una habilidad, y viene considerada sólo de modo negativo; igual
mente, más adelante, se llega a afirmar explícitamente que él retórico y el
sofista son muy semejantes (520 a); y sin embargo, en 504 d 5 habla de nuevo
del buen retórico, que es semejante al excelente artesano, y que dirige por
tanto su arte de la persuasión a desarrollar en los ciudadanos el sentido de la
justicia, y a combatir la injusticia.

70
secuencias extremas del diálogo platónico conducen a ello, y
entonces tendremos ciertamente la voluntad de poder, o sea un
modelo prenietzscheano de la misma en Gorgias.
¡Porque, propiamente, no hay verdad en el campo de la retórical
La hay ciertamente, si hay un hombre honesto que la busca y
que la practica. La retórica no lleva consigo la falsedad. Sin duda,
ha llevado el razonamiento a sus últimas consecuencias. Si uno
quiere demostrar siempre todo, y cree que se puede demostrar
siempre todo, entonces estamos sometidos a su voluntad. Lea
mos para esta advertencia una vez más el Gordas platónico, y
reflexionemos bien sobre los tres niveles de la argumentación,
con sus tres protagonistas: Gorgias, Polo, Cálleles, En ellos ve
mos los diversos niveles en que puede entenderse y ejercitarse la
retórica. Él primero de ellos, expresado por Gorgias, es aquel en
que la retórica se toma como un puro instrumento, por lo que su
valor depende del uso que se haga de ella, Pero la conclusión
última del diálogo es sin embargo que el buen retórico debe usar
bien su arte, y que cuando éste se usa bien lleva ciertamente a
desarrollar en quienes lo escuchan el sentido de lo justo y lo in
justo, de lo que está bien y lo que está mal. Debemos por tanto
liberamos de ese concepto erróneo de la retórica como arte de la
ilusión. Vico se sitúa en la auténtica tradición retórica, él no ha
inventado nada nuevo, sólo ha mantenido fírme lo que en toda la
cultura de la antigüedad era normal y había sido obligatorio. Él
simplemente nos ha recordado todo esto, m osti^ donos una vez
más que todo nuestro saber no es demostración, escribe contra
Galileo y el pensamiento derivado de él, Debemos damos cuenta
que después de él, durante dos siglos completos, la retórica ha
sido considerada como «mera retórica» y nada más, y por eso,
simplemente, naxia más que como voluntad de poder. No, todo
esto es falso, y debemos decir por el contrario que en todo hom
bre honesto que quiere persuadir a otro, y que está dispuesto
también a dejarse persuadir, hay fe en la vCTdad. Sin este princi
pio todo discurso se reduciría a «retórica vacía», como común
mente se dice. Es preciso, pues, redescubrir el sentido de la retó
rica antigua, su sentido auténtico está hoy tan escondido que nin
guno cree ya que la ética fue al principio retórica.
Queda establecido, por tanto, que, situándonos en su posición,
que calificamos como hermenéutica, no hay criterios intrínsecos

71
al argumentar común por los que se pueda distinguir la filosofía
de la sofística, excepto el que una está orientada hacia lo verdadero
y lo justo (o lo verdadero sobre lo que es justo) y la otra hacia lo
verosímil esta última con fines claramente pragmático-utilitaris
tas. En el primer caso tendremos una ética fundada sobre la razo-
nabilidad y el diálogo, en el segundo caso una posición puramente
utilitarista, que sería la herencia de la sofística.
Si, quizás podríamos responder de ese modo*

72
 Ca p í t u l o q u in t o

METAFÍSICAYTRASCENDENCIA

Pmfesor Gadamer, en la pasada conversación dedicada a la re

tórica Ud. nos ha hablado de su amigo Jacob Klein y de su libro
sobre la matemática y él origen de la lógica en el pensamiento an
tiguo como un libro fundamental para comprender la distinción
entre aquel saber que para los griegos es ciencia y pertenece por eso
a la pura teoría (entendida en sentido griego como contemplación
de lo eterno) y aquél saber de otro tipo que por el contrario pertene
ce a las relaciones humanas de la comunicación. Quiz4s esta dis
tinción puede ayudamos a la hora de afrontar el problema de qué
fue la metafísica para, Aristóteles, y de cuáles son aún nuestras
posibilidades para continuar el discurso metaftsico. Ud. en efecto
ha dicho literalmente: ^Yo creo que el propio Aristóteles distinguió
radicalmente la metafísica, lo mismo que la física y naturalmente
la ética, de la ciencia, sobre todo porque Aristóteles, como todos
los griegos de su tiempo, consideraba ciencia sólo aquel tipo de
ciencia rigurosamente exacta que es la matemática. Bebo a mi
amigo de Marburgo, Jacob Klein, y a su libro sobre La matemáti
ca griega y el origen de la lógica, la clara comprensión de estos
problenias».
Sí, Jacob Klein escribió un trabajo verdaderamente clásico
sobre la matemática griega, y me ha hecho comprender la dife
rencia entre el número entendido como Anzahl, como un núme
ro determinado, y el uno que es el principio de la nümeración.
Lo que es importante no es el número particular sino la numera
ción que nos permite contar, es decir, captar de modo exacto los
fenómenos. Ésta es la esencia de la matemática. Para mí ésta ha
sido la distinción fundamental, una vez que hemos alcanzado

73
esta capacidad de abstracción la matemática ha hecho un pr o
greso enonnc, y ha sido posible GalUco. Todo esto es para mí
cxtiaordinariamenLe convincente. Es necesario saber que éste
era el principitD pitagórico del uno y de la dualidad determinada,
retomado luego por Platón como aquel que viene siendo consi
derado el principio de la doctrina no escrita: el uno es el número,
principio de la deteixninación, que tiene frente a sí la dualidad
indeterminada, o sea, todos los números posibles, como princi
pio de la indeterminación. Así el uno, el número (¿lie Zahl) prin-
eipiü de la numeración, aplicad(3 a la dualidad iudeteiminada,
se cí)nvierte en un número (Anzahl).
Todo esto pertenecía, pues, a la ciencia exacta, a ki matemática.
De ella dehe distinguirse aquel tipo de saber que es la retórica, a la
que pertenece, como ya nos ha dicho, la ética.
Ciertamente. La ética pertenece originariamente a la retóri
ca. ¿Y qué era originariamente la física? Sobre esto Aristóteles
no nos ha dicho nada. Dado que trata del movimiento, puede
tratar sólo de lo que ocurre epi to poly, o sea, «las más de las
veces», lo que quiere decir que sólo pudo haber sido retórica.
Este papel que entonces jugaba la retórica en la física forma par
te del papel general que tenía la retórica en todo tipo de saber
que no poseía la universalidad absoluta de la matemática, aun
que Aristóteles no nos lo dice nunca.
¿Está Ud. seguro de que la física pertenece al campo más gene
ral de la retóñea?
Sí, cierto. Si Aristóteles tuviese que decir qué tipf) de ciencia
es la física, nos diría que en su ámbito de investigación hay tyche,
está el azar, entonces no puede ser episteme, ciencia rigurosa, en
el sentido en que se habla de ésta en la Ética a Nicómaco. Cierta
mente no, ¿qué debería ser entonces?
Ciencia de las aitiai o sea, de las causas. En el Libro II de la
Física se habla en efecto de las cuatro causas supremas.
Bien, lo admito. Pero debo decir que estas causas son eviden
temente válidas sólo en el ámbito del peitho, de lo que es convin
cente, así como de aquello que sucede «las más de las veces», y
en lo que hay cambio.
Cierto, existe la casualidad de lo que sucede «las más de las ve
ces», y existe cambio, y no obstante ellas son causas de todo esto.

74
 Si las aitiaij las causas> ftiesen causas en el sentido en que lo
son los archai, los principios de la matemática, Ud* tendría ra
zón. Pero debemos pensar que es propio y connatural del con-
cepto mismo de aition, de causa, el referirse sólo a lo que sucede
«las más de las veces» y al azar.
Pero en el Libro í de la Mctafí.sica distingue A ristóteles el arte y
la ciencia de la simple experiencia con base en el conocimiento de
las causas. B1 verdadero saber se distingue del simple saber por
mera experiencia porque aquél es conocimienío de las causas. Todo
lo que sucede «las más de las vecesi> puede ser tal porque en ello
pueden concurrir más causas, y el que sabe es precisamente el que
logra conocer la verdadera causa.
Entonces no liabría ningún «azai'», ninguna tyche. Pero cier
tamente esto no es ya Aristóteles. Aquí tenemos que tratar con el
azar, y con lo que sucede «las más de las veces», por tanto aquí se
trata de enconli ar el pithanon, lo que es convincente en mayor
grado. Y en la Retórica se dice precisamente que el Lugos es una
dynamis, una capacidad de ver lo que es convincente.
Pero en la física no se trata de encontrar ciertamente lo que es
más convincente, sino más bien de encontrar las causas.
Sí, peto todos saben que este encontrar o saber es completa
mente distinto de la matemática. Las causas que se buscan y que
se encuentran no son en realidad las causas, son sólo lo que ocu
rre de ordinario, o, podemos también decir, reguiíuinente. Pero
lo que sucede regular mente en los fenómenos naturales es sim
plemente lo que sucede <das más de las veces», y está sujeto al
azai’ y cií cambicr repentino. La física no es una ciencia exacta,
sino sólo una empina.
Yo diría más bien que ki fisica quiere hacer de la empiria una
ciencia,' mediante el conocimiento de las caitsas. ¿Por qué si no
distinguiría al comienzo de la Metafísica entre la empiria, el arte y
la ciencia, de forma peculiar porque estas últimas conocen las cau
sas y el porqué, mientras la empiria conoce sólo lo que sucede por
lo regular? Precisamente porque quiere distinguir la física, como
conocimiento de las causas, y la metafísica, como conocimiento
del porqué y de los principios, de la .siinple empiria.
Yo no creo que Aristóteles haya argumentado de es te modo.
Es deeii; no creo que él aplique a todo esto aquel concepto de

75
ciencia que enconlramos en la Ética. Verdadera ciencia es sólo
la ciencia que trata de las cosas que no cambian, por eso la física
no puede ser una ciencia de tal tipo.
Una ciencia de tal tipo sería sin embargo la Metafísica^ cuya
tarea es reducir a los archai, a los primeros principios, el conoci
miento de las causas que tenemos en la física, o bien, como luego
se ha interpretado corrientemente, cuya tarea es fundamentar la
física.
En realidad la física constituía una dificultad para Aristóte
les, y la metafísica representa una dificultad doble,
¿No podemos por el contrario decir que la metafísica se pensó
para resolverlas dificultades de la física? ¿No es la metafísica una
auténtica episteme, una ciencia del ser en cuanto ser, y al mismo
tiempo una ciencia de los primeros principios que está en condi
ciones de fundamentar la física? Ud. mismo nos ha dicho siempre
que la Metafísica no debería terminar con el íihro Lambda, con la
cieitcia del aidion, o sea, del ser eterno, o divino, .sino que dehería
permanecer firme en la ciencia de los primeros principios, es decir,
en una fundamentación de la física.
Y sin embai’go tengo dificultades en seguirlo. Es exlmfto, pero
el libio Larnbda contiene para mí, aún hoy, un salto, un tránsito
enigmático. Allí en realidad se exponen ante iodo el concepto de
lo relativo, y los conceptos afines, y luego de repente hi tesis.
Jaeger en su tiempo pensó no sin razón, a pn)p6sito de ella, que
se tintaba de una lección independiente. En realidad no se pue-
de negar que el modo en que esta tesis se inserta en el contexto
suscita la impresión de que se trata de un salto, no puede sor que
antes se diga una cosa y luego se diga otra dislinla, Paia mí ha
constituido siempre un enigma cómo la metafísica puede con
vertirse en teología. La teología en Espeusipo, el primer alumno
de Platón, no era realmente aún metafísica, y fue Espeusipo quien
primero desarrolló este pensamiento. No digo con esto que Ud,
esté equivocado en su visión de la metafísica aristotélica. Digo
sólo: ¿qué significa la episteme, la ciencia? La episteme es algo
más que la simple lógica. Lo que Ud, tiene en mente es simple
mente una lógica, o lo que será en Hegel la lógica, aquello que
confiere a las causas de la física cieita consistencia, lo que nos
vuelve comprensible todo lo que sucede, en general es así, Y yo
creo que si Ud, tuviese razón, ¡no se hubiese producido todo el

76
problema del platonismo de la Escuda de Tubingal Encuenlro
absurdo lo que ellos hacen, pero lo encuentro absurdo poique
transfieren ingciuiamenLe la esencia de la rriatcmática a la filo
sofía. Y no creo que esto haya sucedido en d pensamiento plató
nico y aristotélico. En todo d Itdenismo jamás ha habido \in
debate de este tipo, en d mejor de los casos Ud. puede tal vez
encontrar una disputa semejante en los escéplieos, pero este es
nn pensamiento que no conozco a fondo, por eso estoy un poco
indeciso en esta materia. Hay otros conceptos ác cpishmie, mas
amplios y más estrictos. El concepto más esti iclodecp/.s/c/nc es
sin duda el de la malcniática: lodo d saber debe sci pi’odiicido
sobre la bas(? de la cericza, de la verdad. En lodo eso no puede
entiar ninguna ley de la naturalc/a; que significa sim) el «las
más de las veces» y el «ír/.ar» sino esto: que .se (i ala de algo muy
i'a/.(>nal>le, pero... existen oxcepcioiK s,
Yo ( n*0 (¡uc í ,v ííceesítrio ahora ion ¡aren considcrac'nhi !i>s cou-
ccpios (u isioiélu'iis fimdúnwiiiüles, ¡os ele dv'í^arm’sy onergeia, nuti
íniducidos en r/ucs/ra í radie ion eseolás/ica ceffue) «poían ia» y
«ack»y. Idjí^euelhaí, al epu* (Jd. llamó a lleidelhcr^, sasUaiía en sus
sen ti na ríos sobre An súbeles epte se fraiei de dos conceptos epte pre^-
lemicrf lo mismo, <>sea (pie (d uno equivede al oiré), IPodríamos en
efecto decir que todo lo reai d ente, lo on, na es otra cosa <}ue
dynamis, como ya anlícipa Platem en el Sofist a; y energeia sería d
mismo ente, que es funelamentalmente dynami.s, pero entendido
como cilios, y que sobrentiende sin enthar¡^o suaiipre la posibili
dad de ser otro, lisio daría citenía de la posibilidad del azar, y del
«las más de las veces», el oídos sirria la re^a, ]for ejemplo de la
especie, que en cuanto áyníxuús permití ría excepciones, aun man
teniendo en síalf>() permanente que podemos por tanto conocer de
modo estable. La ciencia de los primeros principios no sería, pues,
una simple tóg/cu, sino que nos pi'nmiiría alcan 7.ar por d contra
rio un cofiocimienío de lo real también siempre valido, aunque se
permiten excepciones. Así, con el cidosy la energeia de un lado y
la dynarnis de otro, habríamos mantenido la validez de la idea
platónica, pero sin su carácter completamente esíáf íco.
Es un pensamiento vet laderamente interesant e, pero no creo
que tengamos que ir tan lejos par^i encontrar el punto de conver
gencia entre d pensamiento de Aristóteles y d de Platón, punto
de convergencia que, corno he dicho, yo he buscado siempre.

77
 ! a>ijuemamos preguntaren este punto si la reflexión sobre Pla-
lini (y Aristóteles) no ofrece todavía posibilidades dialógicas para
continuar el discurso metafisico, así como lo hacen precisamente
la Escuela de Tubinga y también sus apéndices italianos.
Bueno, dasde mi punto de vista diría que se trata de dos cues
tiones muy diferentes entre sí* Por un lado está el problema meta-
físico como tal, y mi posición respecto a tal problema, que merece
una respuesta por cuenta propia* Por otro lado, Ud* cita respecto
a este problema a la Escuela de Tubinga, de cuya interpretación
de Platón hemos tenido ya ocasión de hablar* Puedo también res
ponder a las dos cuestiones en conjunto, pero sólo porque Ud, me
lo pide* Se trata en efecto de dos cuestiones bien diversas, y yo,
con todo el respeto para esta escuela, no la encuentro importante
o fundamental para la cuestión de la metafísica. No sólo tengo
reservas de hecho por lo que se refiere a Platón, sino que me pare
ce que al mismo Aristóteles se le trata en este punto como si fuese
un colega de última hora que en este momento nos ha consignado
sus tratados, en los que se encuentra la verdad de la metafísica.
Toda posición que apela a Aristóteles como fundamento de la ver
dad de la metafísica es sencillamente insensata, ¡"ftatar como un
argumento probatorio líneas que corresponden a textos que han
sido descubiertos excavando en un sótano del siglo I antes de Cris
to.,, A mi modo de ver queda fuera de discusión que debemos
comenzar a considerar en adelante este texto como apuntes de
una lección y no como libro. Lo que ha hecho Jaeger está bien,
pero su reconstrucción del desarrollo histórico de la doctrina aris
totélica era exagerada, y por eso al final ha decaído, también su
reconstrucción de la Ética era una cosa hecha ad hoc. Por este
motivo desconfío de estas reconstrucciones de conjunto, y tam
bién de la Escuela de Tubinga, que retoma en realidad más a Pro-
d o . Pero volvamos ahora a la primera cuestión, aquella en que
Ud. se refiere al pensamiento metafísico. Este pensamiento pode
mos satisfacerlo razonablemente con el pensamiento de la tras
cendencia. Diría, a este propósito, que nosotros nos debemos pre
guntar claramente: ¿qué es la filosofía hoy? Es la preparación de
un diálogo mundial, y nosotros debemos aprovechar esta ocasión,
debemos preparar y desarrollar este diálogo, o será el final.**
¿Un diálogo a nivel mundial entre las religiones?
Sin duda, un diálogo entre las grandes religiones del mundo,
precisamente porque hay grandes religiones. Yo no quiero decir

78
que las religiones dialoguen entre sí> pienso que üd, me ha en
tendido. Podríamos quizás precisar la cuestión de este modo:
¿cómo puede concebirse un acuerdo clarificador entre estas reli
giones?^ En realidad queda claro que en un mundo completa
mente tecnologizado todo está ya decidido. Del Japón, por ejem
plo, igual que de nosotros, de nuestro mundo, no saldrá nada
soiprendente. Entre nosotros queda sólo un anillo de la gran
cadena de las religiones de la trascendencia, me refiero al calvi
nismo.
¿Con la expresión «de nosotros» Ud. quiere referirse al Norte de
Europa, y habría que incluir también a América del Norte, don
de existe aún una posibilidad, mientras según Ud. el Japón está
ya «más allá de la línea» del nihilismo, para usar la expresión de
Emst Jünger y de Heidegger?
Exactamente. Del Japón no vendrá absolutamente nada, y
tampoco de la China; la China es en realidad ya... el diablo sabe
qué... Un comunismo completo.,.
¿Qué equivale a un completo capitalism o?
¡Exactamentel En general quería decir una vez más que la cues
tión se considera aquí de un modo radical, no se trata de un diálo
go entre mi posición y la de Wittgenstein, o entre Wittgenstein y
Heidegger, todo esto no basta, más bien puede llevar sólo a míse
ras correspondencias. Yo puedo equiparar muy fácilmente la
posición del último Wittgenstein con la mía, encuentro de hecho
al último Wittgenstein muy convincente, sea su concepto de jue
go lingüístico, sea su concepto de individualidad, etc., sólo que
llamaría a todo lo que él hace «hermenéutica».^ Todo lo demás,
por ejemplo el lenguaje ideal, es insostenible. Por eso la primera
repuesta que debo dar a la cuestión de la posibilidad dialógica
del discurso metafísico es la del auténtico diálogo entre las reli
giones cuya preparación es competencia de la filosofía, redescu
briendo en cada una de ellas un anillo de aquella cadena que
llamamos trascendencia. Que luego las mismas religiones logren
hacer efectivamente posible este diálogo, y que se llegue al ver
dadero diálogo, mucho más allá de su preparación filosófica,

1. Gadamer usa el término significativo Aufklarung, literalmente «escla

recimiento», o Ilustración.
2. Gadamer mismo acompaña esta afí^—'acján con una risita entre iróni
ca y complacida.

79
éste es el prí>blema. Digo oslo poique estoy convencido de que
estamos en una situación sin salida, consecuencia necesaria de
la unilateralidad de un mundo constj^uido sobre el puro cientifi
cismo» Nosotros podemos discutir dcl modo más apropiado so
bre los problemas de las ciencias de la naturaleza, pero no es
posible que nosotros con su concepto de la veí dad, o de lo cien
tífico, podamos rcsolvei' nuestros problemas más auténticos,
como el sentido de la vida, de la historia, de la muerte, no funcio
na» Y esto tiene consecuencias. No podemos ocultar a nuestra
consideración que estos problemas no pueden tratarse de pasa
da. No podemos decir que no nos interesan.
Por eso, a mi juicio, el concepto de trascendencia es l l h buen
concepto para huir de la imilaleralidad de un saber científico
que tiende sólo a la objetividad y a la verificabilidad de los enun
ciados. No podemos decir nada sobre cosas tan relevantes como
el misterio del nacimiento, de la vida y de la muerte. Quizás el
nacimiento no seiá ya un misterio sino algo programado por la
ingeniería genética en una mesa de laboratorio, pero con esto
habremos también alcanzado la fase final. Se trata de algo que
nos humilla a nosotros como hombres, aunque hay hombres que
no quieren ya engendrar. En realidad la maternidad y el naci
miento pertenecen a la naturaleza femenina, por eso dudo que
puedan aceptarse de este modo.
La consecuencia de estas reflexiones es sobre todo que yo
pienso que a Wittgenstein se le interpreta erróneameiite como
nihilista. Ni siquiera creo que todo su pensamiento se reduzca a
la teoría de los juegos lingüísticos, no es éste el elemento decisi
vo. Pienso únicamente que las formulaciones extremadamente
generales de su pensamiento, las cuestiones formales, no pue
den jamás lograr comprender problemas como el nacimiento, la
muerte, la vida. Ud. puede llamar a todo esto nihilismo, yo no
creo que se tizate de esto, sino que él deja libre aun el espado
para plantear tales problemas, y finalmente no creo que pueda
jamás liberarse por completo de su juventud católica. En tales
términos veo su pensamiento y su figura.
Wittgenstein por tanto no era un nihilista, ¿quépiensa en cambio
ddpensamiento de Karl Poppery de su interpretación de Platón?
En cuanto a su interpretación de Platón, ya he tomado posi
ción expresamente, es sencillamenle ridícido creer que Platón

80
sea un representante ele Ja corriente de pensamiento que se incli
na por una sociedad cerrada. Ningiín diálogo de Platón puede
ser tomado al pie de la IcU a, como la auténtica expresión de su
pensamiento, ya lo dije antes, se trata de literntura, y esto vale
aun más pam la República. Yo tuve en mucha estima a Popper
cuando era joven, se trata ciertamente de un buen lógico y de un
agudo crítico de la demostración científica, pero su continua y
repetida negación de toda ti^ascendencia, la negación de todo
sentido de la historia, me parecen inaceptables. Sé que no todos
están de mi paite, y que muchos le siguen, en América sobre
todo, y encuentro que esta diversidad de opiniones, este desacuer
do dentro de la ciencia, es algo positivo. Es verdad que si se ad
mite el principio de la necesidad de la trascendencia, que ahora
he sostenido, no se puede estar de aciterdo con Popper. Todo
estí> en realidad nada tiene que ver con él.
Examinada, pues, su posición en e¡pensamienlo coníeniporá-
neo, y sus juicios respecío a los grandes pensadores de este siglo,
pasemos a la gran fUosofia del siglo pasado, a aquel pensador que
quizás está hoy tan presente en su pensamienío como Plafón y
Arislóieles, me refiero a Hegel
íYa! Hegel. Diría fundamentalmente que siempre he tenido y
tengo aún una gran admimeión por él. Pero ahora creo que él no
está en el meto camino, sino más bien Schelling, lo que siempre
también ha sabido Heidegger. Yo diría que entre su filosofía que
se interpreta a sí misma como pensamiento pt'otcstante, y la de
Schelling, la diferencia está en que este último, a pesar de toda
su interpretación filosófica del cristianismo, no acaba por‘ anu
larlo, sino que sigue siendo cristiano, mientras Hegel, a pesar de
su creerse protestante, acaba en la misma posición de Bultinann,
que en su furia por la constante reflexión sobr e la revelación, no
la toma ya en serio.
¿Piensa Ud. que tenemos por tanto en Hegel un vaciamiento del
auténtico contenido de la revelación cristiana, o una simple inter
pretación filosófica, una elevación suya en la comprensión filosófi
ca, más que una anulación, en él doble sentido de la palabra alema
na, aufheben, quitar por un lado, y consetvary elevar por otro? En
tal sentido él creía que nosotros podíamos elevar (aufheben) el con
tenido de la revelación en el proceso diaUctico del pensar para que
pudiésemos de ese modo interpretarlo.

SI
 Mire, se trata del hecho de que la trascendencia es algo mu
cho más profundo. La metafísica que creía poseer la verdad
que podía ser suficiente para todo no es lo que yo entiendo con
la tra.scendencia* A este saber no puede llegar ninguno de noso
tros. Nosotros debemos admitir en el fondo que no sabemos
nada. Y entonces puede suceder que lleguemos a creer, y preci
samente porque, cada vez que hacemos un intento, tratam os
de preguntamos qué es el milagro de la \ida, y también de la
muerte, nos encontramos frente a un misterio que no logramos
de ningún modo conocer, que sencillamente es así. ¿Qué es,
pues, la filosofía? Un saber totalmente circunscrito y determi
nado por límites. Por eso tenemos la hermenéutica, ese intento
de ir de algún modo más allá. También en Heídegger sucede lo
mismo, nosotros no sabemos jam ás qué es el ser, parece que se
trata siempre de un topos, de un lugar inaccesible; así ocune
en Ser y tiempo. Aquí yo del ser no sé nada, yo quizás sé algo de
él como acaecimiento (Ereignis), pero quizás ni siquiera como
acaecimiento, pues un acaecimiento es en el fondo indescripti
ble, indeterminable...
¿ Ud, piensa entonces que la llamada Kehre, la vuelta, es una
vuelta atrás, un volver, pues, al momento más originario de Ser y
üempo?
Ciertamente, una vuelta al ser auténticamente pensado como
trascendencia, que se me muestra con diticuUad como Ereignis,
como «acaecimiento», porque así el ser enLra en contacto con
nosotros, a través del tiempo, que formaba precisamente el me
dio a través dcl cual la misma pregunta por el ser adquiría un
sentido. Pero este entrar el ser en contacto con nosotros a través
del tiempo, precisamente como acaecimiento, permanece inde
terminado, o indeterminable, porque el ser es la trascendencia.
En este momento debo dirigirle otra pregunta. El mismo Hei-
degger en Kant y el problema de la metafísica ve estrechamente
unidas entre sí la finitud y la trascendencia, en el sentido de que
precisamente porque nuestro ser y nuestro intelecto son finitos,
nosotros nos vemos obligados a trascender la inmediatez del mun
do de la experiencia y del conocimiento. V esta necesidad de tras
cendencia estaría en la base del concepto de lo trascendental, y de
la trascendentalidad del conocer: nuestro intelecto necesita, por su
finitud, mantener constantes estos punios-base en toda su expe

dí
rienda sensible, como condiciones de su posibilidad, y éste sería el
primer Lrascender la inmediatez, de la experiencia. Pero tal cuestión
la podemos transferir también a Hegel, del que precisamente se
kahlaha: ¿la filosofía de Hegel, por ejemplo en su Lógica, es una
filosofía trascendental desarrollada hasta el fondo, que comprende
también la hisíoría, y por eso el arte y la religión ?
Yo diría que se debe ser inuy prudente a propósito de tales
hipótesis. Por eso prefeTiría continuai’ del lado de Schelling, que
permanece firme en el concepto de lo impj’epensable (ünvor-
denklisches), de lo que permanece impensable porque es ante-
rio r a toda anterioridad del pensamiento. También Hegel, siti
embargo, por lo que se i ciiere a su vida privada, permanece cris-
tiano-pmtcslanLe, y ha su Insumido luego laci Lamente tales sU’
puestos previos en su doctrina, sin admitirlo explícitamente,
¿Podemos decir, pues, que su posición es la de un protestantis
mo radical, en cuanto inteq)reíación ¡ilosófica de la doctrina cris-
tiana de la salvación o Redención, que precisa un mediador, una
Igle.sia, una autoridad externa, y se orienta .rímplemente o se deja
guiar únicamente por el Legos, o .sea por el solo pensar? ¿O por el
contrario hay también para él espacio para una trascendencia que
no sea simplemente Lí>gos? Ps cierto que es así para ScheUing,
como hemos dicho, ¿pero lo es para Hegel?
En cuanto a Hegel, yo creo que en este punió él se habría
evadido, creo que no habría dado ninguna respuesta a una pre
gunta de este tipo, o que habría considerado que ésta es una
pregunta que no hay que plantearse.
Pero para Hegel, ¿al final del largo camino de la conciencia en
su experiencia histórica no encontramos el saber absoluto?
Es cierto. Hay una capacidad de niojoi a por parte del espíri
tu humano inscrita en el espíritu de su filosofía, tanto en la con
sideración de la experiencia histórica de la conciencia, como en
su Lógica, una capacidad de mejora por parte del espíritu huma-
no. Esta capacidad de mejora es aquella actitud fundamental del
hombre que él llama saber absoluto. Y sin embargo no olvide
mos que él coloca el saber absoluto junto al arte y a la religión,
que son también foimias del espíritu absoluto, o que él llama
absolutas igual que al saber. Sólo que este saber absoluto viene
más tarde. La relación entre estas formas es verdaderamente dis
tinta de cómo la ve ScheUing, pero no absolutamente diferente.

83
No tenemos esa idea capital de tener que resolver lodo en el sa
ber y en la ciencia, como sucede en Kant*
¿Deberíamos decir por tanto que el saber absoluto no es mas
que el saber de lo Absoluto por parte de un espíritu finito, o iam-
hién él saber de una absoluta perfectibilidad suya por pane del
espíritu humano?
Sí, y esto nos trasfiere inevitablemente a aquel saber particu
lar que es la phronesis, la sabiduría. Aquí debemos formular el
primer principio fundamental: la phronesis es indudablemente
todo lo más importante que se desarrolla en la filosofía práctica,
en la ética en cuanto tab Y debemos añadir ahora algo a propósi
to de la ética en la historia de la filosofía griega: hubo allí en
primer lugar el pirronismo, el escepticismo, luego vino el plato
nismo, pero al final las cosas vohderon a ser como eran en un
principio. Así, también aquí, lo que debemos mantener firme es
que la trascendencia es inencontrable, la trascendencia no os en
efecto simplemente creer en Dios, sino que es algo ilimitado, e
inconcebible, también para Hegeb Esto es lo único que podemos
decir hoy, esto vale también para Jaspers, que habla además de
trascendencia, y al que así mismo quiero incluir en lo que digo.
También Heidegger ha podido entenderse con Jaspers en este
punto, durante un largo periodo de tiempo. Éstas son las cosas
que igualmente yo aprecio de Jaspers, y están contenidas en sus
tres volúmenes con el título de Mi filosofía. Y sobre todo luego en
su breve trabajo sobre Kierkegaard, y aquel otro Nietzsche y el
cristianismo, no su libro sobre Nietzsche* Con él yo diría por
tanto que el ignoramus es el fundamento de la trascendencia.
¿El ignoramus, <dgnoramos», es entonces la finitud?
Sí, es la finitud, y yo pienso que debemos por eso concluir
que el idealismo es erróneo, igual que es erróneo el estalinismo,
o el leninismo que parece ser más aceptable, o todas las ideolo
gías semejantes. Todo esto no ha funcionado* Nosotros debemos
admitir que la humanidad siente en todas partes que busca otra
cosa, en las más diversas religiones, en las más diversas respues
tas al mismo problema* Nosotros debemos aprender a convivir
con el diferente..*
O sea, debemos apr ender a comprendemos...
Debemos aprender a comprendemos respetándonos* Yo de
verdad no puedo ni siquiera imaginarme los problemas que

84
surgirán con todo esto, dicho francamente* Si los chinos, por
ejemplo, se querrán inmiscuir en nuestros asuntos, ellos que
no tienen un estado de derecho, así como nosotros nos inmis
cuimos en los suyos a partir de nuestros supuestos previos* Pero
todo esto no es un argumento contra aquel que debe ser el ea-
mino a seguir.
Puesto que hablamos, como filósofos, de este camino a seguir
en nuestro futuro, y délo que nos espera, ¿qué piensa Ud, del «úl
timo dios» del que había Heidegger? ¿Aquel último dios que, como
dice en la entrevista a Der Spiegel, sólo puede salvamos?
No querría comprometei me en esta respuesta. Ante todo yo
únicamente sé que debe mantenerse alejado o apartado del pen
samiento del último dios todo pensamiento de dominio, todo lo
que concierne a una salvación que viene en la historia. Respecto
al más allá, debemos decir que no nos es dado saber cómo puede
ser satisfecho de algún modo nuestro principio del ignoramus,
en vez de incrementar su potencia. No considero una suerte de
inconsecuencia que la Iglesia católica se mantenga fírme en su
doctrina. Nosotros, al estar prisioneros en un cuerpo terrestre,
estamos expuestos a todo lo que aquí puede suceder. Que noso
tros viviremos después de la muerte es dogma de fe p^ira la Igle
sia católica. Los católicos verdaderos y buenos creen en la vida
después de la muerte no como en algo pensable, piensan sólo en
poder ver de nuevo a sus difuntos. En este volver a verse tras la
muerte creyó Guardini, y de ello habló también BuUmann. Pero
en esto no hay nada de todos aqueDos artículos dogmáticos de la
Iglesia católica...
¿Se trata quizás sólo de una interpretación de esta doctrina, o
de la interpretación de un simple mensaje de salvación? Bult-
mann, sin embargo, igual que toda la Iglesia protestante, admite
una vida después de la muerte, porque también para ella hay una
revelación.
Cierto. Bultmann habló de ella en la oración fúnebre que tuvo
para Guardini. En cuanto a la revelación y a su interpretación, el
problema es sí él con su interpretación no la ha falseado o elimi
nado totalmente.
¿ Ud. quiere referirse a su interpretación del Prólogo del Evan
gelio de Juan, que para Bultmann sería simplemente un himno
gnóstico o neoplatónico?

85
 No se trata sólo del Prólogo, todo el Evangelio de Juan lo lee
con la falsilla del neoplatonismo, o sobre la base de la doctrina
neoplatónica. Más tarde Buitmann abandonó esta interpretación^
pero nunca me ha resultado totalmente claro sí se trata en el
fondo de un movimiento de la reflexión, y nada más» No sabría
decir, por tanto, si también Buitmann no acaba en la misma po
sición de Hegeí, que naturalmente es diferente de la de Sche-
Uing, Es verdad que según Buitmann tenemos la fe de la existen-,
cia humana jfrente a un mensaje, en vez del saber absoluto de
Hegel. Pero el problema es saber si el saber absoluto no ^ im
principio de interpretación de lo que la religión revelada, la reli
gión cristiana, qúe es para Hegd la más alta forma de religión,
ha expresado en aquella forma de saber que Hegel llama la re
presentación» Pero esto no es otra cosa que lo que la filosofia de
la existencia llama la fe, y la fe en un determinado contenido
revelado, que también para ella se trata de inteipretar.

86
 Ca pít u l o se x t o

ÉTICAYPOLÍTICA(HABERMAS)

Ya que estamos hablando de sus relaciones con los filósófos

contemporáneos, pienso que debemos también tocar el problema
de su relación con Habermas.
¿En qué sentido, o mejor, respecto a qué problemáticas?
Por ejemplo, respecto al tema de la legitimación de la autori
dad, que contrapuso en su tiempo la hermenéutica a la crítica de
la ideología, en la que se había alineado la Escuela de Frankfurt,
en particular Habennas. Él pensaba que la autoridad sólo podía
legitimarse mediante la crítica, o lo que él llamaba el consenso
contrafactual y l^ acusaba a Ud. de conservadurismo y de roman
ticismo porque segün Ud. la autoridad era legitimada p a rla tradi
ción, o mediante la tradición.
Sí, recuerdo muy bien esta crítica, cuándo y cómo se formuló
por primera vez. Fue algo increíble, y tuvo lugar en el ámbito de
un congreso en Mannhéim, donde él presentó un concepto com
pletamente retorcido de autoridad. Su crítica no tenía absoluta
mente nada que ver con lo que yo entendía por autoridad, se refe
ría en cambio a aquel concepto absolutamente exterior de autori
dad, el de la obediencia, que expone precisamente en su apestilla
conclusiva al conocido volumen Hermenéutica y crítica de la ideo
logía. Entretanto, a través de sus vivencias durante la protesta es
tudiantil, aprendió qué difícil es fundamentar la autoridad sobre
la simple crítica» Lo que de ello resulta es algo absurdo. Este deba
te sobre la autoridad fue el primer argumento y la base para co
menzar a criticarme, lo recuerdo muy bien, en Maimlieim. De ahí
se siguió un debate muy animado, que no lograba explicarme:

87
¿por qué, decía yo, qué tenéis contra la autoridad? Cierto que no
se debe tratar de una autoridad fundamentada sobre la nada, sino
sobre costumbres, situaciones, legislaciones y demás, que resis
ten toda crítica. Yo ciertamente no quería hablar de esto> sino más
bien de aquel proceso por el que la autoridad se constituye lenta y
gradualmente, tal como en mi opinión sucede con la cultura. A
este propósito yo siempre digo: no os engañéis creyendo que sa
béis cómo os haréis cultos, aculturados, no lo podéis saber, sólo si
lo sois, entonces sabéis lo que sois.
Habermas quizás aprendió de su experiencia americana y de
las discusiones que tuvieron lugar a este propósito, que la legiñ-
mación de la autoridad, así como la de la ley, no puede darse me
diante la critica, sino a través del hecho de que la hay, simplemen
te, o a través de su haberse producido en determinadas situaciones
históricas.
Cierto, a través de la historia universal. No hay un salvocon
ducto para ir a buscar algo mejor que lo que hay. Además siempre
lo he repetido: quien apela a la propia autoridad no tiene ninguna
autoridad. La autoridad no es en realidad algo que se tiene, no
podemos apelar a eUa, como a menudo se hace, para pedir obe
diencia, porque ella nada tiene que ver con la obediencia, sino con
el reconocimiento. Existe sólo mientras es reconocida.
¿Esto vale también en la relación padre-hijo?
Sin duda, también en ella, como en toda relación, Pero en
estas discusiones salían aquellas exageraciones de la lucha polí
tica de las que nadie se libraba, y que tenían lugar tanto por una
parte como por otra. No diría yo que las de unos han sido peores
que las de otros, los otros no eran ciertamente mejores. Sólo
digo que en ellas se trataba precisamente de la lucha política, y
no de la libre discusión. Pero querer fundamentar luego esta lu
cha política en una ética era algo que requería mucho más. En
vez de hacer concretamente esto, se quería explotar las debilida
des del otro. Debo sin embargo admitir que a eso lleva la políti
ca, y por eso soy un mal orador cuando se trata de estas cosas.
Antes de llegar directamente a la problemática política, quiero
preguntarle cómo se desarrolló su relación con Hahermas, una
relación de larga duración y muy intensa desde el punto de vista
intelectual

88
 Puedo decir que Habeiroas ñie un descubrimiento mío, un
descubrimiento que hice ccm ocasión de una i^eseña suya sobre el
pensamiento político y sociológico marxista que publiqué en mi
revista, la Philosophische Rundschau. Era una reseña muy am
plia, cubría todo el marxismo y toda la literatura sobre él, o sea,
todo el desarrollo del pensamiento relacionado con el marxismo*
Era una reseña verdaderamente muy buena. Lo que entonces me
impresionó sobre todo era que él había dejado de lado toda toma
de posición política, y se había concentrado exclusivamente en el
aspecto lógico, en la lógica ar^m entativa de toda la cuestión,
¿Se traía entonces del (iimoso trabajo La lógica de las ciencias
sociales.^
Sí, precisamente de ese gran trabajo, publicado por iniciati
va mía. Entonces me dije: éste es el hombre que necesito. T\ive
sin embargo dificultades, sobre todo con Loewith, para tenerlo
conmigo en Heidelbei^. Loewith quería en efecto tener a Apel a
toda costa, mientras yo sostenía que necesitábamos a alguien
que hiciese cosas distintas de las que hacíamos nosotros. Apel
era ya entonces bien conocido, o pot' lo menos ya entonces se
veía que se trataba de un filósofo muy serio, él era también alum
no de Rothacker, como Habermas, y su nombramiento como
profesor era casi cosa hecha, pero yo me opuse con fuerza y al
final logré imponerme. Hubo otro obstáculo que superar. En la
vida académica de entonces no era necesario que uno hubiese
hecho la libre docencia para ser llamado a la universidad como
profesor. También Heisenbcrg, el padre del famoso físico amigo
mío, que trabajaba en el campo de los estudios orientales, había
llegado a la Universidad de Munich inmediatamente después de
su trabajo de doctorado, sin la libre docencia. Era una cosa que
muchas veces había oído decir a mi padre, en tonces no era algo
insólito que los buenos profesores, que habían hecho el docto
rado, fuesen llamadas directamente a la universidad sin la li
bre docencia. Yo estaba de acuerdo con que las cosas fuesen
así, y debí luchíur, porque Loewith ofrecía resistencias, hasta
que dijo que no tenía en el fondo nada en contra, pero debí
luchar también en la facultad. El hecho es que aquéllos, una
vez nombrados, podían examinar a los estudiantes, y dar los
doctorados, exactamente igual que los demás J Yo por tanto es-

1. Todo esto ha sido confirmado puntualmente por Habei mias.

89
taba de acuerdo con esta vieja costumbre, y sostenía que se trata
ba simplemente de tener confianza en éh Además, había oído que
Horkheimer y Adorno se habían peleado por su causa. Adorno era
quizás demasiado de izquierdas, Horkheimer era más moderado
y, además, era un buen profesor, a diferencia de Adorno.
¿Adomo hablaba quizás demasiado y demasiado deprisa?
Sí, aunque luego escribía muy bien. Las lecciones de Horkheimer
eran en cambio extraordinarias. Sin embargo, se pelearon por
Habermas. Horkheimer no quiso aceptar el trabajo de libre do
cencia de Habermas, el trabajo sobre la comunicación de masas,
o sobre el cambio de la opinión pública,^ Es verdad que no era un
Ubro muy filosófico, pero me agradó igual, quizás porque había
leído antes el otro trabajo sobre La lógica de las ciencias sociales,
por eso me era indiferente su valor filosófico. Yo sostenía en parti
cular que la filosofía no fuese socialmente de una única orienta
ción, quería por eso que no fuese sólo Loewith quien no estuviese
de acuerdo conmigo, sino que preferiblemente fuese Haberm^is,
que no estaba para nada de acuerdo conmigo, quien me contradi
jera. Y esto ocurrió de modo completo, o mejor diría, de modo
verdaderamente patente. Fue en 1958, creo. A mi pesar; él peima-
neció en Heidelberg sólo tres anos y medio, pero lo importante no
es el período que pasó allí, sino que los estudiantes tuvieron efec
tivamente la posibilidad tanto de venir y escucharme a mí, como
de ir y escuchar la posición contraria. Antes sólo sucedía que los
estudiantes que juzgaban demasiado difíciles mis lecciones se iban
donde Loewíth, encontrándolo sin embargo demasiado aburrido.
Luego, por el contrarío, aquellos que estaban habituados a escu
char a Loewith me encontraban incomprensible. Koselleck, por
ejemplo, iba sobre todo a ia clase de Loewdth.
¿Pero después hizo el doctorado con Ud., y quizAs también la
libre docencia?
Sí, el doctorado lo hizo conmigo, pero la libre docencia la
hizo luego en historia, no en filosofía

2. Se trata del trabajo convertido luego en el libro de J. Habermas: Stmk-

turwandel der Óffentlichkeit, Frankfurl, Suhrkamp, 1962 (28.^ ed., 1990); en
español Historia y crítica de la opinión pública. La transformación estructural
de la vida pública, traducción de A. Doménech, Barcelona, Gustavo Gili, 2004,
reimpresión 1 ed.

90
 Volviendo a Habermas, ¿qué le fascinaba del pensamienlo de
este hombre, además de su marxismo, que entonces, en 1958, era
una filosofía contra corrieníe?
Esa capacidad de tener una opinión política que, cuando se
trataba de escribirla en una revista, podía precisamente con-
veilirla en literatura sin hacer propaganda política, y más aún,
resaltando los puntos débiles de la teoría. Ahora he releído otra
vez ese escrito suyo, y de nuevo he encontrado muy acertado el
modo en que trata del jnarxismo. Se ve también cuánta capaci
dad de aprendizaje tenía, luego, naturalmente, a veces ha esta
do sometido a ella, AI comienzo, la relación entre nosotros no
era tan pacífica, después me atacó en la cuestión de la autori
dad, batalla que, como ya he dicho, pei dió muy pronto, porque
yo nunca he sostenido otra cosa, como continué repitiéndole,
sino que no podemos remitirnos a la autor idad. La autoridad
es algo que se posee y basta, no nos podemos j^emitir a la pro
pia autoridad, de esto se trata fundamentalmente, Luego lo re
conoció y entonces comenzó con el psicoanálisis. Sostenía que
el psicoanálisis puede liberarnos de formas inconscientes de
autoridad que se encuentran escondidas en nuestro subcons
ciente y que nos impiden sei' libres, de modo que ejcí'cería cier
ta crítica social y tendría una función emancipadora, al igual
que la crítica de la ideología. También esta idea al final se la he
quitado de la cabeza, como su idea de Ja autoridad, «Quitado
de la cabeza» quizás es una expresión impropia, más bien, lo
ha entendido él solo, porque, como he dicho, estaba dotado de
una buena inteligencia, y de una buena capacidad de aprendi
zaje» No diré por tanto que yo he aprendido mucho de él, por
que muy pronto me fui a Constanza. Si hubiese permanecido
más tiempo en Heidelberg, quizás entonces habría aprendido de
él, o si no de él directamen te, al menos de la influencia que ejer
cía sobre sus alumnos. Directamente diría, en cambio, que apren
dí más de Koselleck.
Pero había también un tercer punto en discusión, el tocante, en
términos de Hahermas, a la anticipación de la verdadera vida, un
punto básico para toda crítica de la ideología. Según él la tarea de
la reflexión crítica, legado del idealismo alemán, es la de corroer el
ser naturalmente desarrollado en la tradición, precisamente me
diante la anticipación de la verdadera vida. Ud. sostenía que esta

91
anticipación de la verdadera vida era precisamente Romanticis
mo, Habemtas sostenía por él contrario que el Romanticismo, no
sé si lo recuerda? Hábermas defendía, por el contrarío, que el Ro
manticismo consistía en su quedar pegado a la parte más conser
vadora del Romanticismo, aquella que cree decididamente en el
valor de nuestras tradiciones.
Sí, es cierto. Pero después que se ha ocupado de füosofia del
derecho, y se ha dedicado a los estudios jurídicos, no piensa ya
de este modo, ni habla ya de este modo. Él mismo se ha dado
cuenta, también después de las discusiones americanas, del ca
rácter legitimador de la tradición para toda forma de estatuto
jurídico.
¿Se ha dado cuenta Habermas del valor de la tradición cultural
para la legitimación de la auténtica autoridad?
Sí, yo creo que la cuestión de la crítica al valor de la tradición
como base sólida, que siempre me dirigió en el pasado, está aho
ra superada.
Por lo que sé, Apel ahora la toma con Habermas, ¡precisamen
te porque él no critica ya a Gadamer! Antes, en cambio, Habermas
insistía con él en que la autoridad podía legitimarse sólo mediante
la crítica de la ideología, que habría debido tomar el puesto de la
hermenéutica, que permanecía pegada a la simple conservación de
la tradición.
Lo sé, lo sé, y todo comenzó, como ya le he dicho, en aquel
encue-ntro de Mannheim, en que ellos me atribuyeron un con
cepto completamente distorsionado de autoridad. Todo aque
llo nada tenía que ver con lo que yo entendía, y reaccioné con
fuerza, replicando: ¿cómo se puede entender el concepto de
autoridad de ese modo, de un modo completamente exterior,
como si la autoridad fuera pura y simple coerción externa? Pero
ahora pienso que, con todo lo que luego ha ocurrido y con lo
que ha pasado en su vida, se ha liberado de este concepto dé
autoridad que sería el simple objeto de la crítica. ¿Cómo se puede
entender el concepto de autoridad de ese modo? La autoridad
nó es ciertamente coerción externa, sino todo lo que ha pasado
a través de las costumbres, los hábitos comunes, las revolucio-

3. Una expresión desconcertada de asombro recorre el rostro de Gada

mer como si al momento redescubriera sus pensamientos.

92
ties, las legislaciones y demás, y eso es todo lo que ya ha resisti
do a toda crítica y ha sido el fruto de una aceptación común- Yo
quería sencillamente aclarar como la autoridad se ha ido cons
truyendo lentamente en el curso de la historia, y en su caso
como en otros, digo: ¡no os engañéis creyendo que sabéis cómo
se ha formado la autoridad! No lo podéis saber Sabéis algo
sólo cuando os dais cuenta de que habéis llegado a tener cierta
autoridad,
¿Ésta sería la lección que él aprendió en América? Leyes, usos y
costumbres se legitiman por sí mismos, e igualmente la autoridad.
Así es, Y para esto vale el principio ya citado y tan a menudo
repetido por mí: quien se remite a la autoridad no tiene ninguna
autoridad, la autoridad es una cosa que se legitima por sí sola y
que sabe defenderse por sí misma. Pero todas estas polémicas
eran entonces, como decían, sólo agudizaciones de la lucha polí
tica, Toda esta polémica pertenece ya al pasado.
¿Y qué piensa en cambio de aquel desarrollo ulterior del pensa
miento de HabermaSf ligado en particular a su teoría del actuar
comunicativo^ que inauguraría su fase nueva, la posmarxista? ¿Le
parece un desarrollo del concepto de la ^^competencia comunicati
va» de la que hablaba también en los ensayos que Ud, discutió en
la recopilación Hermenéutica y crítica de la ideología, dirigida
p o r Vd„ y déla que ya hemos hablado?
Sí, efectivamente todo esto me parece que mantiene todavía
inamovible aquel concepto de competencia comunicativa que
he criticado, Y lo he criticado porque estaba unido al concepto
paralelo de la adquisición de los roles sociales, como sí cierta
competencia língüístico-comunicativa se adquiriera como se
adquiere la competencia comunicativa
¿Pero no habla también Chomsky de una competencia lingüís
tica en la comunicación humana, distinguiéndola del acto concre
to de la ejecución, de la performance de nuestros enunciados lin
güísticos?
Se puede hablar quizás de una competencia lingüística en la
form a en que habla Chomsky, pero eso equivale al puro y simple
aprendizaje de la lengua materna, mientras que la competencia
comunicativa tiene sentido sólo como capacidad o incapacidad
de comunicar, o sea sólo como hecho puramente personal. Si en

93
cambio se une a un rol social y se tematíza como Lal, o sea si se
comderte en una técnica, no es ya auténtica coinunicadón o co
municación libre> sino el factor social de una determinada técni
ca. Todo esto lleva al concepto de una sociología como ciencia de
estas competencias y de estos roles, que en deIüníti\Ti forma in
genieros sociales, que producen modelos stjciales sin producir
libertad.
¿Esta crítica suya es entonces paralela a ¡a que Ud. dirige al
concepto de psicoanálisis de Habermas como posible modelo de la
cjílica de la ideología ?
Es veidad. También aquí vale el mismo principio. El psicoa
nalista está en su verdadero sitio cuando recibe en su consulta al
paciente que tiene necesidad de su ayuda. En cambio si saliese
de la consulta y pretendiera abordar a sus compañeros de rela
ciones sociales con el mismo habitas, o técnica de psicoanalista,
esto es, haciéndolos objeto de sus análisis, o examinando y con
siderando su comportamiento a la luz de los motivos incons
cientes que no pueden ver, y que determinarían sus decisiones, o
de las relaciones de poder que estarían en la base de tales moti
vos, el psicoanalista no sería aceptado como un auténtico com
pañero de relación social, en esta relación entre hombres libres
sería sencillamente un intruso que se trataría de evitan También
él se asemejaría igualmente al ingeniero social del que antes ha
blábamos, que produce modelos de comportamiento sin produ
cir libertad,
¿Le parece, pues, que Habermas en su teoría del actuar comu
nicativo permanece aún ligado a un concepto no crítico de cien
cia, o que está más bien ligado a un concepto de crítica social que
quiere hacer pasar por ciencia?
A mí lo importante me parece esto: en Heidelberg él tenía
un auténtico concepto de teoría crítica que no procedía simple
mente del maiTcismo, venía, como él reconoce explícitamente,
del idealismo alemán (la fuerza crítica de la reflexión, que yo
habría olvidado), y que él aplicaba también al marxismo. ¿Qué
ha hecho después cuando se ha ido de Heidelberg? Ha hecho
sociología, ha desarrollado la sociología, ¿pero de este modo
ha ido al encuentro del hombre? ¿Ha encontrado al hombre?
jNo, él ha ido al encuentro de lo que más contaba entonces, el
clectoradol

94
 ¿El electorado? ¿En qué sentido?
Sí, el electorado, no el hombre. Ha hecho lo que ya había
hecho la Escuela de Marburgo antes que cI, diciendo: «¡Mirad
cómo tengo razón! Nos lo dice la ciencia». Esto es aquello que
antes Kant y después el kantismo y el neokantismo han difundi
do siempre a los cuatro vientos: ¡la ciencia nos lo enseñal Lo
mismo vale para Habermas. Él ha creído que la ciencia nos po
día traer enseñanzas, adquisiciones. Y contra esto me he dirigi-
do, no tanto contra el presupuesto de la vcí dadcm vida (me re
sultaba má.s bien romántico creer que a través de la ciencia se
pudiesen crear las condiciones de la verdadera vida). Y éste es el
motivo, y en un gmdo bien diverso, de que el otro adquiem en mi
pensamiento todo su valor: por el diálogo, fíjese bien, y no en
relación con un fin políticosocial. Por eso encontraba sensacio
nal lo que Habermas había mostrado precedentemente en mi
ixívista en forma de literatura sobre el tema, cuando no quería
hacer propaganda política.
¿Su error fue entonces haber creído que la ciencia, en este caso
la sociolofdct o la ciencia política, podría resolver los prohlemas
sociales, y en tal sentido habría hablado al electorado, pero no ha
bría llegado a tos hombres en sentido auténtico?
Cierto, ha llegado sólo a cierta opinión pública o electorado.
Además, adonde ciertamente no llegó fue a la juventud estudian
til. Una cosa que debe admirarse aun en él es que cuando co
menzó la protesta del movimiento estudiantil d d 68 no se alineó
ciegameníe con la izquieixla, sino que tuvo el coraje de decir en
alguna ocasión: éstos son fascistas de izquierda, se trata de una
palabra acuñítda por el mismo. Debe estar efectiva mente muy
dotado para inventar eslóganes paju la lucha política, como lo
demuestra esta expresión «fascismo de izquierda». Se trataba de
un movimiento destinado a caer, no se puede realmente ciocr en
hacer una revolución basada en los estudiantes y dejar de lado a
los trabajadoj’es. Esto era inaceptable. Me aeucjxlo muy bien de
este período, cuándo y cómo comenzó. Entre nosoü'os Ic^s pn^fe-
sores, uno que se había interesado mucho por la protesta dijo:
no me maravillaría que al final los estudiantes comenzasen ellos
mismos a golpear. También Habermas lo había comprendido, él
tenía verdaderamente sentido de la realidad, y se había dado
cuenta de que la protesta no podía avanzar: en primer lugar se

95
trataba de intelectuales que creían poder sustituir a la clase tra
bajadora y, en segundo lugar, de Intelectuales que creían hablai’
por el pueblo y que eran muy amagantes* Me acuerdo, a este
propósito, de una historia que me sucedió entonces, creo que
Ud. también la presenció. Había ido un día a dar clase, y una vez
que entré en el aula encontré en la cátedra a una muchacha que
me dijo que había venido en nombre del movimiento de los estu
diantes para comunicarme que el movimiento mismo había de
cidido hacer huelga, «Ah —dije—, es interesante; ¿y ahora Ud,
puede decir a mis estudiantes para quién trabaja?». Así todo el
auditorio comenzó a reír, y la muchacha se fue.
¿Aparte de la protesta estudiantil, de cuyo ¡racaso se dio rápi
damente cuenta, Ud. piensa, por lo que antes ha dicho, que Haber-
mas se ha equivocado al creer que la ciencia puede resolver los
problemas sociales, y que por tanto no ha llegado realmente a la
sociedad civil, a la opinión de los ciudadanos?
Él había creído que se debía hacer sociología con el fin de
realizar reformas sociales. Y yo he dicho: esto no funciona así,
de lo que tenemos necesidad, dicho de modo bastante simple, es
de llevar a la gran m asa de la población a desarrollar el senti
do del estado, o mejor dicho, a readquirir ia conciencia del es
tado, De lo que habríamos tenido necesidad, y que en cierto sen
tido encontrábamos en la burguesía, era de la conciencia de ser
ciudadanos.*^ Que se hubiese comenzado a hablar de burguesía y
proletariado significa que se abría aquella tensión que se había
producido en la sociedad. Aquello de lo que ahora tenemos nece
sidad, después de la ruina de los países comunistas, es del abur
guesamiento de la clase trabajadora, por decirlo así, que en par
te ya ha sucedido: obreros pagados tan bien que han adquirido
un elevado nivel de vida y una conciencia civil, no se pueden
llam ar proletariado. La necesidad de agudizar los conflictos so
ciales estaba antes, en cambio, presente en ambas partes, en
ambas tomas de partido. Lo mismo sucedía de hecho en la Re
pública Democrática Alemana (DDR), todos los pertenecientes
al SPD, al partido socíaldemócrata, o socialista, se convirtieron,
con una ley, en comunistas. La división según tomas de partido
era algo aceptado, tanto en el interior del estado, como entre los

4. Bürgeren alemán, en esta lengua falla la posibilidad.de distinguir, como

en francés, el citoyen del bourgeoh.

96
estados sociales o estamentos, Luego se comenzó a percibir, a
mitad de los años sesenta, que aquello no funcionaba. La flore
ciente sociedad del bienestar que Erhard había construido junto
con la Escuela de Eucken era una oportunidad que nunca antes
se había dado, y había sido construida para alcanzar un objetivo
bien preciso, eliminar la pobreza, y lo hizo con éxito, nadie lo
puede negar Está fuera de discusión, en realidad, que en esto los
propios Estados Unidos, aun con toda su riqueza, no podían
competir con nosotros.
¿ Ud. piensa entonces que ahora es necesario que los obreros
adquieran plena conciencia de su propio valor como ciudadanos,
o mejor de burgueses, y con esto del sentido de estado?
Ya han adquirido es¿i conciencia. Es un proceso que se ha
producido por sí mismo, porque con su paga tienen condiciones
de vida mucho mejores, esto les ha vuelto más civiles, más cul
tos, más burgueses. No se puede negar que hoy no existe ya aque-
Ha especie de antiguo odio proletario hacia los ricos. También
América ha logrado evitarlo a su modo, pero de una manera
económicamente mucho más cruel, porque para hacer desapa
recer la pobreza se ha dejado perecer a los estratos más pobres.
Cierto que también entre nosotros la situación comienza de nue
vo a hacerse crítica, de hecho no se logra ya pagar bien como
antes. La especulación buscará naturalmente remediarlo, diri
giéndose aJ Norte de Asia, pero no creo que pueda tener éxito a
corto plazo. No se podrá ya pagar a los jóvenes como antes, para
los hijos de las familias más acomodadas, de padres que todavía
están bien pagados, esto constituye una ventaja, pero para la
sociedad todo esto es un problema. Me recuerda todavía la si
tuación en la inmediata posguerra en Leipzig, la ciudad de la
DDR en la que era rector. Entonces todo estudiante que quería
inscribirse en la universidad debía proporcionar una documen
tación, con razones bien fundadas para su petición. En realidad,
después, los hijos de los profesores universitaiúos siempre eran
admitidos.
Ud. estudió entonces este fenómeno y escribió también un ar
tículo sobre los estudiantes trabajadores, si no me equivoco. ¿De
qué se trataba?
Sí, cierto. Se trataba simplemente de esto: los hijos de los com
pañeros de partido eran admitidos en la universidad porque de

97
cían que eran estudiantes trabajadores. Lo vi bien pronto, y tam
bién lo escribí, No se trataba de hijos de trabajadores, sino de
hijos de burgueses, de jóvenes que habían estudiado en las mejo
res escuelas sin acabar bien sus estudios, que no habían superado
la pubertad, y que entonces a los 15-16 anos habían ido a la sidmi-
nistracíón estatal y habían sido así admitidos en la univeisidad
como trabajadores, y por eso se les Uamaba estudiantes trabaja
dores, Naturalmente todo esto no se podía decir, hubiera sido un
gran escándalo internacional, ¡pero yo lo sabía! Privilegios debi
dos a la situación de los padres, a las situaciones concretas fami
liares, siempre los ha habido, pero lo que cuenta es lo que se logra
hacer realmente, y no abstractamente, o científicamente, para su
perarlos, Un problema de este tipo es todavía hoy la diversa situa
ción social de las dos Alemanias después de la reunificación, y
podemos decir que se han dado pasos adelante en nuestro intento
de reunilicación real, a diferencia de Italia, donde quedan todavía
grandes diferencias entre el Norte y el Sur.
En realidad no se trata sólo de la diferencia entre el Norte y el
Sur, también en el Norte hay muchas diferencias entre región y
región. Están las regiones del Nordeste, que ahora son tas más
productivas y ricas, donde no sólo no hay desempleo sino que ade
más acuden a ellas trabajadores inmigrados de los países de la ejc
Yugoslavia, de Albania, del Norte de África,..
Sí, el problema del desempleo es el problema más critico,
está en la base de todos nuestros esfuerzos en el campo econó
mico, y todavía no lo hemos resuelto. Ninguno sabe piopiamen-
te qué se puede hacer. Lo que se ha hecho en América no es
posible hacerlo entre nosotros, o sea pnitcger tan poco a los po
bres, a los sin trabajo, a los sin casa, Pero lo que se puede hacer,
y se ha hecho en América, es una autorregulación sindical inter
na en las empresas, que nada tiene de burocrático, sino que per
mite controlar los salarios y la producción, de forma que aqué
llos se adecúen a ésta. Así, cuando la producción es muy alta y la
ganancia de la empresa sube, aumentan en consecuencia los sa
larios, Mientras que si desciende la producción y con ella la ga
nancia, los trabajadores dicen precisamente: bueno, hemos pro
ducido menos, y por eso hemos ganado menos, es, pues, inevita
ble que en consecuencia disminuyan nuestras pagas. Debemos
damos cuenta de que este tipo de representación sindical y de

98
lucha por el salaiio es mucho más responsable, o sea, aumenta
el sentido de responsabilidad de cada uno de los trabajadores.
En este sentido, la experiencia que he tenido en los dos estados,
en Alemania y en Estados Unidos de Amdrica, me ha ensenado
muchas cosas. La diferencia entre los sindicatos americanos y
los europeos en este caso es ejemplar. No es posible que las cosas
funcionen allí como entre nosotros, aquí se trata de querer per
suadir a todos con burócratas asaiaiiadus y pagados con dinero
de los propios Inibajadoi es. Debemos cambiar este sistcina, y
volver al sistema inglés. No funciona el sistema en que las repre
sentaciones se presentan burocráticamente en una lista, como
hace entre nosotros el sindicato dd SPD (el partido socialdemó-
ci^ata). La soctaldcmíicracia americana lo está haciendo mucho
mejor que nosotros. Allí las dCsSavenencias por los salarios vie
nen localizadas de tal modo que las diferencias entre los mismos
salarios respondan ¿i diferencias locales. Las representaciones
de los asalariados son en consecuencia elegidas localmente, y no
buiT)crálicamente, de una forma de tipo parlamcntajio. Tam
bién las mismas representaciones políticas y paijamontaiias res
ponden mucho más a las particularidades locales, porque las
candidaturas son elegidas localniente y no desde lo alto. Esto es
lo que yo puedo decii' que aprendí de mí cxpei’icncia americana.
No sé si todo esto es posible entre nosotro.s, ni cómo puede ha
cerse, pero din'a que las dos cosas son necesarias: pi imero, la
lucha por los salarios debe ser localizada, o sea debe depender
de la situación local o de la misma empresa; y segundo, la autén
tica representación parlamentaria debe .ser local, o sea el parla-
mentaifo debe ser alguien que todos, en el propicí distrito, conoz
can. Estos dos puntos fundamentales creo que son lo que yo
aprendí en mi larga experiencia, y creo que allí donde esto se
logre se establecerá un vínculo más estrecho entre economía
y política.

99
 Ca pít u l o sé pt im o

TRADICIÓNYEMANCIPACIÓN

Habermas en todo caso k ha reprochado que Ud. es un córner-^

vador, o sea, que pertenece a aquel conservadurismo alemán que
permanece pegado a la autoñdad de la tradición, y que ve en la
tradición la kgitimación de la autoridad, que desemboca luego en
el autoritarismo. ¿Quépiensa üd. ?
Yo admito plenamente que mi generación ha aprendido mu
cho de la tradición* Se trata de la generación que ha conocido un
estado en que estaban vigentes todavía los estados estamentales
y las corporaciones, en Prusia las elecciones se desarrollaban
todavía según el sistema de los tres estados* Mi padre entonces,
como profesor universitario, y como químico, tenía úna buena
renta, y recuerdo que una vez fue a votar en las elecciones que se
celebraban en nuestro distrito de Bredau, y al volver a casa dijo:
«He votado como número tres»* Él nunca había sido muy de
derechas, era más bien de la derecha liberal. Antes de la Repú
blica de Weímar todavía era así, se votaba según la renta, y cada
estado social elegía a los representantes del propio estado* Él
volvió a casa satisfecho porque había votado müy rápido, por
que el estado más elevado era bastante exiguo.
¿Pertenecía al estado de los propietarios de tierras y de los altos
funcionarios?
No, no* Vivíamos en la ciudad, y él pertenecía a la clase más
rica sólo en virtud de su profesión y del instituto que dirigía*
Pues vivía de otro modo, de un modo bastante sobrio, aunque
habitábamos en un castillo, que era muy bello, naturalmente.
Pero no era tan costoso habitar allí, porque el alquiler era muy
barato* Pocos podían sin embargo permitirse vivir en lugares

101
así, para vi\dr allí era necesario poder pagar a la servidumbre, y
esto sí resultaba un poco cai'O, aunque no como hoy Recuerdo
que poi' la mañana venía el jardinería con la leña para encender
las dos grandes estufas, que calentaban uniformemente toda la
casa durante todo el día. Teníamos otros dos sirvientes además
del jardinero, así funcionaba todo bastante bien, sin ellos habría
sido imposible vivir allí. Mi padre me regalaba libros de botáni
ca y de ciencias naturales, quería que me interesase por estudiar
las, pero yo pensaba en algo completamente distinto, y decía
dentro de mí: es inútil que me regales todas estas cosas para
atraerme a esos estudios: a mí me gusta ir al teatro, leer novelas,
leer a Shakespeare hasta avanzada la noche. Gracias a todas esas
lectuT'as que hice entonces, me doctoré muy pronto. Hasta la
Primera Guerra Mundial nunca había sabido qué significaba la
calefacción central, pero con la guerra no podíamos calentar mi
habitación, que era también mi estudio, y así todo el estudio fue
desplazado al comedor, la única habitación que se calentaba,
donde permanecieron todos mis libros y todas mis cosas, que no
volvieron ya a moverse. Entonces me di cuenta de lo que quería
decir la güeñ a, los desastres que lleva consigo, el hambre, la
pobreza, y las diferencias sociales que entonces descubrimos.
¿Era entonces una sociedad conset^adora y autoritaria?
Era una sociedad militarista. Mis profesores de la escuda eran
todos oficiales de la reserva. Se llamaban «oficiales voluntarios»,
¿no lo sabía, verdad? Se comenzaba a redutar a los jóvenes para
el servido militar, y después a ganárselos para la educación mili
tar, ya en el liceo, en la penúltima dase, cuando se podía hacer ya
un año de servicio militar, y evitar así tener que hacer dos años
de servicio tras el diploma del liceo. A quienes hacían ese año de
servicio voluntario se les llamaba los jahrige («anuales»), se ha
bían ahorrado un año en el ejército, pero luego volvían a ser lla
mados ai servido militar todos los años durante cierto período,
como sucede hoy en Suiza, y si después se hacían profesores que
daban en la reserva, o se hacían oficiales de la reserva. Así que, al
estallarla guerra, todos los profesores debieron alistarse, y noso
tros los estudiantes quedamos con dos terribles viejos jubilados.
No fue así en todos los casos, pero para mí sí, tenía apenas 14
años. Todos los profesores marcharon al frente y no volvieron
nunca. Ésta era la sociedad militarista de la que le hablaba. Nues
tra escuela era, por otra parte, una buena escuela, especialmente

102
en la enseñanza de la historia, y de un grado superior respecto a
las de Baviera, que, en fin, no estaban mal, pero cuando un estu
diante venía de Baviera a nuestros liceos de Silesia debía inscri
birse un año atrás. La verdad es que, apenas vino la guerra, reci
bimos como profcsoiies a viejos con suelas gastadas. Le cuento
todo esto para explicarle por qué Heideggor me encontraba tan
brillante aunque no había estudiado casi nada.
¿Se trataba, pues, de una sociedad militarÍ2Xida y autoritaña, y
Hahermas tiene razón cuando la dejine como una heredera del
conservadurismo y del autoritarismo?
Cierto, una sociedad militarizada, seguramente era así. Me
acuerdo aún muy bien de cuando en 1914 (yo aún tenía 13 años)
pude asistíi’ a la conmemoración de la batalla napoleónica, ¡que
llenaba todos los periódicos! La crónica de guenu se narró una
vez más de forma muy concreta y con precisión: cuántos (úeron
los caídos... Pero le puedo contar además una historia ocurrida
en la escuela a la hora de geografía, un día en que la explicación
trató dd estado de Togo: «Sí —dijo el profesor—, se trata de una
pequeña colonia, de la que nos adueñaremos en la piVixima oca
sión». El profesor era naturalmente también él un oficial, e ¡hizo
esta apreciación durante la lección de geografía! En 1918 llegó
sin embargo la emancipación, de la que todavía le puedo hablar.
La cosa más fea fue que antes de 1918 nos fueron asignados, en
no pocas materias, profesores viejos, físicamente debilitados, que
conocían las cosas elementales del latín y del griego, pero que
ignoraban completamente la educación verdadem y apropiada
que debía sernos impaitida con estos conocimientos* Le puedo
dar un ejemplo. Leíamos a Heródoto, que ilustraba la educación
espartana, según la cual los jóvenes y las jóvenes se ejercitaban,
como era entonces costumbre, juntos y desnudos en los ejerci
cios gimnásticos. ¿Estaba bien esto?, ésa era la pregunta. ¡Nol,
se nos enseñaba a responder. Semejante educación anticuada
era la que se nos impartía, Pero éste fue también el momento en
que yo, como debo decir, me emancipé, y a decir verdad este
cambio radical se lo debo al libro de Theodor Lessing sobre Asia,
que mostró cómo tal optimismo progresista, u optimismo del
éxito en el trabajo, era una orientación educativa totalmente
unilateral, respecto al confucianismoy al fatalismo de las demás
religiones mundiales asiáticas, que no tienen esta fe en el progre
so. Representaba un poco el freno que nosotros sentimos hoy

103
cuando decimos que América conquista el mundo. Con Lessing
aprendí para toda mi vida a no peraianecer \dctima de este puro
pathos de la eficiencia. Así me emancipé, y como yo muchos
otros estudiantes que conocí entonces,
¿Theodor Lessing tenia entonces razón?
Tenía absolutamente razón, tenía razón al especificar crítica
mente este defecto de la sociedad militarista y capitalista. Des
pués vino la revolución: muy bien... Entonces era maduro para
poder juzgar a todos los partidos, que eran cuatro. Cuando nos
fueron presentados yo estaba en el primer semestre universita
rio en Breslau, y oí hablar a los representantes de cada uno. Bue
nos, todos muy buenos,
¿Era durante la República de Weimar o antes?
Antes, durante las elecciones, más bien, no exactamente para
las elecciones, sino para la preparación de la participación estu
diantil en las elecciones. Los estudiantes habíamos organizado
una manifestación, a la que habían sido invitados profesores ex
celentes, Habló primero uno por los marxistas, luego otro por el
ala socialista, después un tercero por los liberales, y al final el
cuarto por los conservadores. Yo apreciaba mucho sus discursos,
y me encontraba, por motivos totalmente objetivos, siempre inde
ciso entre los dos últimos, entre los liberales y los conservadores,
¡Así que Habermas tiene razón respecto a su fe política!
Sí, es cierto que provema de allí, Pero luego la historia avan
za, Luego voy a Marburgo, y ¿quién me atrae más entre todos?
Richard Hamann, que era ciertamente un socialista,
¿Y cuál era entonces la principal diferencia entre liberales y
conservadores?
Bueno, los conservadores eran amigos del Káiser, mientras
que los liberales eran sus enemigos,
¿Sólo era ésta la diferencia?
No es pequeña. Esto quería decir que mi padre, que había
tratado siempre con aquellos oficiales de la reserva, veía mucho
más críticamente mis ideas políticas.
¿Su padre era liberal o conservador?
Mi padre era liberal, y jcómo! Para él Bismarck era el héroe,
y no Guillermo H, Había marchado en 1895 con la tea en la mano

104
para el cumpleaños de Bismarck en Fríedríchsruh,^ El otro ca^
rácter del liberalismo burgués, el religioso, le era por eí contra
rio totalmente extraño, para él sólo existía Bismarck. Debo decir
sin embargo que tanto las ideas como las cualidades de los repre
sentantes de los cuatro partidos eran muy elevadas, un poco me
nos la del representante comunista, muy buena la del represen
tante socialdemócrata, que era un noble, Freiberr von Bieberstein,
creo, Pero el que más me fascinaba de todos era el representante
del partido liberal, un profesor de economía en la Universidad
de Jena, también un óptimo docente y orador Yo tenía entonces
19 años, y tales características, que forman el carácter y la fe
política, reforzaron mí inclinación. Luego fui a Marburgo, y allí
se completó mi proceso de emancipación. Por eso la etiqueta
que Habermas me achaca de representante del viejo conserva
durismo alemán está absolutamente fuera de lugar.
¿Fuera de lugar, en eí sentido de que él ve injustamente su sen
tido de la autorídad, o en otros términos, el autoritarismo en su
origen liberal-conservador?
Mire, es necesario distinguir el sentido de autoridad del de
autoritarismo, que es, como ya he dicho, el remitirse a la autori
dad, Tener el sentido de la autoridad está bien, pero remitirse a la
autoridad creyendo que ella es un argumento para dirimir las
cuestiones en discusión e imponer la propia voluntad es algo equi
vocado. Al no ver esta distinción Habermas se desvió e incurrió
en el mismo error que la rebelión estudiantil del 68. Se dio cuenta
después, tras las experiencias maduradas durante tal protesta,
¿Hay por eso una autoridad que nace del consenso, y hay en
cambio otra que se quiere imponer por la fuerza, o la violencia?
Cierto, esta última es simple coerción social, mientras la otra
deriva de la decisión personal de cada uno de los individuos.

l. Cuando Bismarck, en 1871, fue proclamado príncipe, se le concedió

adquirir el pabellón de caza del conde rríedrich von Lippe en Schleswig-
Holsiein y ñjar en él su residencia. A 61 se retiró en 1890 y permaneció allí
hasta su mueite, ocurrida en 1898. Cuando, tres años antes, el parlamento
prusiano negó que le fuesen dados los auguiios oficiales por su 80 cumplea
ños, una muchedumbre de admiiadores .se presentó en Fríedrichsmh con la
antorcha en la mano para homenajearlo. Aquel lugar se comdrtió seguidamen
te en meta de marchas con antorchas regulares, muy semejantes a peregrina
ciones. Hoy se encuentran aUí un museo y un mausoleo dedicados a Bismarck.

105
 ¿ y sefia entonces aquella la autoridad que es reconocida?
Sí, así es, pero entonces no se trataba sólo de esto, en aquella
particular situación los liberales eran el partido que, contra los
más encendidos conservadores, contra el emperador, y contra el
militarismo, defendía la posición contraria* Todos los naciona
listas, los germanóBlos, los patriotas, los conservadores eran otra
cosa, y mi padre estaba contra éstos* Si Bísmarek no hubiese
sido licenciado por el Káíser, la Historia universal habría tmscu-
jTÍdo de modo bien distinto, no habría ocurride^ la Primera Gue
rra Mundial. Pero éste es el ejemplo de cómo suceden las cosas
en la Historia universal, o de la incapacidad de Jos individuos
para tomai'decisiones justas. Otro ejemplo, y otro motivo desen
cadenante, fue el atentado contra el archiduque Fernando en
Sarajevo, un ejemplo todavía válido de lo que podría suceder a
cualquier hora en los Balcanes.
¿Bismarek entonces sería también el ejemplo de una autoridad
reconocida?
Claro, sobre todo por su independencia respecto al poder del
B^iser y por su voluntad de impedir la interferencia de los mili
tares en el poder y en las decisiones políticas.
¿Tendríamos aquí él más claro ejemplo de aquella diferencia
que los romanos tramban entre la auctoritas y Za potestas?
Sin duda, y esta diferencia es la que Habermas entonces pro
bablemente ignoraba, o quizás no la ignoraba, también esto puede
ser. Pero en todo caso la ignoró entonces, en aquella discusión
de Mannheim y en lo que seguidamente escribió en la conocida
discusión entre nosotros en Hermenéutica y crítica de la ideolo
gía. Esto significó para él, en aquella velada, una simple derrota,
como lo hizo notar el presidente de la sesión y sus mismos alum
nos. También Volkmann-Schluck y los heideggerianos me siguie
ron, naturalmente, y asumieron mi defensa, como pude leer en
los periódicos. Esto tuvo un valor altamente positivo también
para Habermas, le indujo a pasar de su rol revolucionario al rol
de crítico.
¿YHeidegger, según Ud., de qué parte habría estado?
Eso es muy difícil decirlo. Ciertamente no era un militarista...
Sin embargo hubo un período, al comienzo del Tercer Reich,
en que su soñada reforma de la universidad tenía contornos mili

106
taristas, quÍTÚs sentía de nuevo cierto entusiasmo por las manio
bras en las que había participado durante su servicio militar, y
sobre las que escribía al mismo Husserl Luego él combatió en la
Primera Guerra Mundial y también fue enviado al frente en la Se
gunda Guerra Mundial
Sí, cuando los ft'ancescs estaban marchando sobrc Friburgo,
pero sin que estos restos del ejército alemán, alistados en el últi
mo momento entre los ancianos, entrasen realmente en contac
to con el ejército Francés, lista última experiencia no tuvo ningu
na importancia para éL En la primera giieira estuvo alistado de
Ibmia regulan pero fue licenciado bastante pronto por sus pro
blemas de corazón. Pero no querría tmtar aquí de asuntos de su
vida sobre los que tanto so ha escrito y que han sido tan contro
vertidos,
¿Su mujer, sin embargo, que luego la arrastró al nacioriaho-
cialismo, era al principio una liberal, e incluso participó en el pri
mer movimiento femmisia?
Sí, al comienzo era imicho más que unalibcí al, era unagüel-
ia, ¿Sabe qué sígnilica? Los güell'os eran aquellos que en 1866,
tras la guerra de Prusia contra Austria, que llevó a la unidad de
Alemania, se oponían, como en la Edad Media, a la ciutoridad
del empemdor. Los güelfos eran, como la mujer de Heídegger, en
su mayor parte habitantes de la región de Hannover, unida por
su historia con Inglalen a. Los Hannover habían sido reyes de
Inglaterra, y por esto el rey de Inglaterra era todavía para ellos el
rey de Hannover, A ellos se sumaban los habitantes del Sur, en
particular los bávaros, y también parle de los suabos, en fin,
todos los que no querían reconocer la unificación de Alemania, y
que la veían como una anexión del propio país a Pmsia. Los
güelfos eran decididamente contrarios al Káiser, al militarismo
prusiano, aJ conservadurismo y demás, y formaron un partido,
que estaba representado dentro del mismo Parlamento. Origina-
ríamente el nombre de «güelfos» procede, en la Edad Media, de
Westfalia, la región septentrional del Rin, su región de prove
niencia, y para ellos todo lo que venía de Prusia y de su militaris
mo era equivocado. La mujer de Heidegger perteneció a ese par
tido desde los orígenes.
Si es así, ¿no es verdad lo que cuenta Hermann Mórchen, cita
do luego por Safranski en su biografía de Martin Heidegger, que

107
ella pasó de su liberalismo original al nacionalsocialismo y que
luego arrastró consigo a su marido?
Fue precisamente al contrario, él fue quien la ilevó hacia el
nacionalsocialismo. Y, bueno, ella era una mujer en el verdadero
sentido de entonces, o sea, seguía en todo a su marido, quizás le
faltaba tacto, y a veces hablaba mucho sin dai se oienta, incluso
respecto al antisemitismo. A propósito, se cuenta una historia
que se refiere a ambos. Después de charlar un poco sin tacto
sobre este tema, un asistente judío de Heidegger fue una tarde
donde él y le dijo; «Está bien que Ud. sepa que soy judío». Heide
gger le apretó la mano, y le respondió: «Esto no cambia nada
entre nosotros». Evidentemente no podía ser antisemita.
¿La mujer de Heidegger era de verdad antisemita?
No, sólo eran habladurías que se hacían, a las que ella daba
lugar de modo un poco inoportuno. Era una mujer inteligente,
por otra parte, y mire, no debemos olvidamos del papel que ju
gaba en todo esto la burguesía, no se puede absolver a la burgue
sía completamente de las culpas que ha tenido. Fíjese bien, cuan
do se habla de antisemitismo es necesario considerarlo ante todo
de modo cojnpletamente neutral, y reflexionar sobre cómo ha te
nido origen. Yo he podido ver muy bien en Silesia cómo ha co
menzado, Había un continuo flujo migratorio de judíos desde
los países del Este, desde Polonia y desde Rusia, miles de perso
nas que llegaban continuamente, también muy inteligentes y do
tadas. Era una masa enorme, que primero suscitó cierto sentido
de tem or antes que de aversión. Yo he tenido muchos amigos
judíos, y éstos fueron los primeros que tuvieron miedo de este
fenómeno. Uno de ellos me dijo una vez: «¡Sabéis, he oído decir
que el jefe de despacho del ministro de Asuntos Exteriores es un
sionista! Es una cosa muy peligrosa, si continúa así tendr emos
pr onto una persecución contra los judíos, o por lo menos una
puesta en escena de ese tipo». Em mi amigo Jacob Klein quien
me lo decía.
¿Jacob Klein, d excelente estudioso de la matemática y de la
lógica en el pensamiento griego, del que Vd. ha citado aquel libro
tan importante, era judio, y era amigo suyo?
Cierto. Él, Karl Loewith y Leo Strauss, todos los filósofos de
Marburgo; eran todos amigos míos, gracias a Dios, y por esto
nunca tuve, ni siquiera por un instante, la mínima tentación de

108
acabar en el séquito de Hitler, pues sabía que para mí esta elec
ción nunca set ía posible. Nunca habría podido votar por alguien
que era antisemita. Este tema del antisemitismo era un tema
repugnante, además de ser absolutamente no político, de no sig
nificar absolutamente nada, y de hablar sólo al peor lado de la
persona. No creo, pues, que la mujer de Fíeidegger fuese de ver
dad antisemita, quizás simplemente se entrometió en estas ha
bladurías, y si lo fue, lo fue sólo de palabra. Debo sin embargo
decir que en una ocasión importante ella me defendió ante su
marido, cuando éste se sintió abandonado por todos, tras su di
misión del rectorado, y atacaba diciendo: «Habéis arruinado mi
causa». Estaba muy resentido con todos sus colegas filósofos,
una reacción que se puede entender, visto el aislamiento en que
llegó a encontrarse. A pesar de todo lo que se ha escrito sobre
esto, creo sin embargo que es preciso reconocer a Heidegger el
que dimitió de rector sólo nueve meses después de su elección,
creo que fiie bastante honesto. Cuando uno dimite de rector sin
esperar ni siquiera a que pase un solo año de rectorado quiere
decir naturalmente algo. Creo que no haber tenido en considera
ción este hecho es una grave injusticia que se ha cometido con
Heidegger. Todo lo demás, su presunta denuncia de colegas como
anti-nacionalsocialistas o como pertenecientes a la burguesía
judía, forma parte de las continuas disputas que se dan dentro
de la universidad. Es cierto que no quiero defenderlo en todo
esto, pero yo sé, por experiencia personal, cómo toda la universi
dad ha estado llena de espías...
¿Se refiere a su experiencia como rector en Leipzig tras el final
de la guerra?
No, me refiero a mi experiencia en la Universidad de Leipzig
como profesor, durante el régimen nacionalsocialista, durante la
guerra. Las denuncias entonces se sucedían, una tras otra, es
claro, pero no me preocupaban. Todos nosotros éramos espia
dos, pero el claustro de los profesores, con el rector a la cabeza,
era muy solidario, y se defendía como podía. Dos veces sin em
bargo la cosa fue más seria, y fui llamado por el rector. Pienso
que algunas de estas historias ya se las he contado. La primera
es ésta: un día me llamó el rector para que me presentase en el
rectorado, por la denuncia del padre de una estudiante, que ha
bía sabido que para explicar la primera figura del silogismo aris
totélico había usado este ejemplo: «Todos los asnos son de color

109
marrón; BruneDus es un asno; BnmeDus es marrón». El color m a
rrón era, como sabe, el color de la camisa nacionalsocialista. El
padre de esta muchacha era nacionalsocialista^ y cuando oyó la
letra me denunció, de modo que el rector se vio obligado a lla
marme para que diese una explicación, o para justificarme* Me
preguntó si era verdad que había usado este ejemplo, y qué que
ría decir con él. «Sólo —^respondí— que los asnos son de color
marrón, que la gran mayoría de los asnos es marrón, y Brunellus
es un nombre de asno muy frecuente en la Edad Media»* Y el
rector, del mismo parecer que yo, respondió a la autoridad com
petente que el profesor Gadamer había explicado sencillamente
el silogismo aristotélico sirviéndose de conocidos ejemplos me
dievales* Como he dicho, había mucho acuerdo entre nosotros, y
en Leipzig nunca había habido muchos nazis, al contrario, la Igle
sia católica de Santo Tomás, la Thomas Kirche, que todavía hoy se
puede visitar en Leipzig, era el centro de la resistencia antí-nazi*
Había a veces fijados también pequeños manifiestos anti-na-
zis, semejantes a los actuales manifiestos murales dibujados y
de grandes caracteres.
¿Y todo e$to se les escapaba a los nazis? ¿No decían nada?
¿Cómo era posible?
La Iglesia, en particular la católica, estaba protegida por el
ejército, que, como se sabe, tiene siempre necesidad de consuelo
espiritual para los propios soldados* Naturalmente no se podían
sobrepasar ciertos limites, porque, sobre todo después del Con
cordato con la Iglesia católica, uno podía ser acusado de abuso
del catolicismo para fines políticos. Era una ley muy precisa que
formaba parte del Concordato.
¿Cómo? ¿Una ley que prohibía el catolicismo para fines políti
cos? ¿No había resuelto el Concordato todo problema, o la Iglesia
católica era todavía demasiado poderosa para Hitler?
Sí, había una ley según la cual el abuso del catolicismo para
fines políticos era delito, se trataba de un compromiso alcanza
do entre ambas partes, el Vaticano y el gobierno del Tercer Reich*
Hubo muchas historias de procesos llevados a cabo contra sa
cerdotes. Esto sucedió también, más tarde, con el famoso teólo
go protestante Dietrich Bonhoeffer* Pero hubo taimbién proce
sos por historias penosas ocurridas dentro de la Iglesia, por histo
rias en las que jugaba un papel el elemento sexual, y esto también

l io
en el caso de un pastor protestante de no muy buenas costum
bres, que yo conocía. Toda Iglesia tiene en su interior cosas pe
nosas, también en Italia sucede lo mismo, naturalmente. Enton
ces, después de todos estos procesos a los sacerdotes, se llegó a
un acuerdo entre las dos partes, y se concedió una amnistía para
el pasado, que se pagó al precio de esta ley, por la que se podía
ser acusado y procesado por abuso de la religión con fines políti
cos. Se trataba de una intimidación, de una ley con extorsión a
causa de todas aquellas historias, que sin embargo podían docu
mentarse bien. Yo no era ingenuo, y comprendí qué era lo que
había ocurrido y de qué se trataba. Como quiera que se había
concedido una amnistía para el pasado, ya no se podía ser pro
cesado por los hechos acontecidos.
Volvmnos ahora al antisemitismo, del que habíamos partido, y
que según Ud. dice es un fenómeno sobre el que hay que reflexio
nar bien, de forma ante todo neutral, para poder entenderlo. Ha
hablado luego de las responsabilidades de la burguesía, de la situa
ción de concurrencia que llegó a establecerse, también entre h s
estratos más cultos de la sociedad, y del miedo que se generó en la
época de la migración masiva hacia Alemania, ¿quiere decimos
algo más? ¿Se trata del habitual problema de las migraciones que
hoy también tenemos y de ¡a difícil situación de las minorías o hay
también una parte de responsabilidad por parte de éstas?
En realidad, no puede ignorarse que las minorías, precisa
mente por ser tales, llevan siempre consigo problemas. El pri
mero, el fuerte sentido de pertenencia que las une, que no es
particularmente fuerte sólo en la comunidad judía, sino consus
tancial al hecho mismo de ser minoría. Mi padre solía decir: «yo
no tengo nada contra los judíos, uno o dos judíos en la facultad
los puedo aceptar de buena gana, pero ya si son tres, son dema
siados, porque luego no tendremos ya otro colega en la facultad
que no sea judío». Él tenía en cierto modo razón. Nuestra facul
tad en Marburgo era un caso de ese tipo, e$ verdad que se trata
ba de buenos elementos, pero Erich Frank era judío, Auerbach
era judío, Jacob Klein, Loewith, Leo Strauss eran judíos, y esto
valía para todas las disciplinas, Jacobsthal el arqueólogo, Jakob-
son el lingüista, y así sucesivamente. Ésta era la lógica de las
cosas, se acababa por aceptar sólo judíos, únicamente en las ma
terias de ciencias de la naturaleza no era así. Pero esto no vale •
sólo para los judíos, sino para toda minoría, o sea, es consustan

111
cial con el espíritu de la minoría como tal* Por eso puedo decir
que considerando el problema del antisemitismo en primer lu
gar de modo neutral, o quizás podríamos decir radical, podemos
aprender muchas cosas respecto a la situación de hoy. Toda m i
noría, aun cuando esté perfectamente integrada, como lo esta
ban los judíos en Alemania, tiene un fuerte sentido de pertenen
cia, en cuanto minoría, dentro de la sociedad y del estado en que
ha sido acogida, y esto provoca en la sociedad que la acoge una
reacción natural de repulsión, o de rechazo. El caso del antise
mitismo en la Alemania de los años veinte y treinta no es, pues,
un caso aislado o particular, todo esto tiene poco que ver con las
grandes palabras que habitualmente se le asocian* Sin duda ello
no quiere decir que sea lícito combatir a las minorías, y natural
mente yo admito que cuando un fenómeno ocurre a nivel de las
grandes masas, cuando pasa luego a través de los medios de co
municación de masas y asume las gigantescas proporciones que
asumió entonces entre nosotros, las cosas cambian. Mire, ¡yo he
tenido una experiencia directa de la Noche de los cristales rotos
en Marburgo!^
¿De verdad? ¿Cuál fue su experiencia directa y qué impresión
le produjo?
Estaba en Marbtu'go, vivía en una casa muy modesta, y enci
ma de mí vivía una pequeña familia burguesa, formada por perso
nas muy amables, que criaban gusanos de seda, tenían ellos mis
mos máquinas para producir a partir de los capullos los hilos de
seda. Teníamos muy buenas relaciones entre nosotros. La prime
ra esposa del cabeza de familia era una persona de gran talento,
muy atractiva, m uy cortejada y con un gran grupo de amigos en la
sociedad, sólo que se ocupaba poco de los hijos, y por esto se ha
bían divorciado* La nueva esposa era una pequeña señora bur
guesa, y, por ley, los hijos se habían quedado con ellos. Una tarde
ella volvió a casa y llamó a nuestra puerta, desesperada, y gritan
do: «¡Señor doctor, señor doctor (yo todavía no era profesor), ha
oído, han quemado la sinagoga!». Todo alemán biempensante,
como esta pequeña familia, se indignó por el fanatismo y vanda-
hsmo de esta puesta en escena. Fue un suceso horrible, lo sé.

2* Se refiere a la noche en que fueron asaltadas las sinagogas y los nego

cios de los comerciantes judíos y que marcó el comienzo de la persecución
judía,

112
 ¿YJacob fú^dn y sus amigos judíos?
Jacob Klein era un amigo mío de la escuela, amigo de hacía
muchos años, que habitaba entonces en Berlín, y tenía un estre^
cho círculo de amigos que lo mantenían, y con los que hacía
filosofía, Y naturalmente, cuando Hitler llegó a tener el poder
absoluto, desapareció. Vino después a encontrarme con la inten
ción de quedarse en mi casa, y vivió de hecho en mi \ávienda los
dos últimos años que pasó en Alemania.
¿Pero cómo fue posible todo esto?
iOh! Sí, ya lo creo que fue posible. Los hombres, a menudo,
son demasiado estúpidos para darse cuenta de algunos detalles.
A mí me fue incluso posible entonces llegar a ser profesor ordi
nario sin habenne inscrito nunca en el partido nacionalsocialis
ta, y le puedo decir también cómo. Yo leí a Maquiavelo, y me he
servido literalmente de su principio: los enemigos de mis enemi
gos son mis amigos. Muchos que habían entrado en el partido
estaban atormentados por su mala conciencia. Yo he procurado
coniplacerles siempre, nunca he roto con eUos, como en cambio
hacían muchos, que querían permanecer firmemente apegados
a su intrépida virtud. No, yo he seguido siempre tomando en
serio en primer lugar a aquellos estudiosos que de buena fe se
habían adherido al nacionalsocialismo, y que estaban atormen
tados por su conciencia,
¿Así que un maquiavelismo ad majorem Dei gloriam, como
decían los jesuítas, el maquiavelismo que ellos mismos han prac
ticado? ¿O sea, en qué consistía con más precisión su seguir el
dicho de Maquiavelo?
En apoyarme o valerme de la ayuda de quienes en el partido
estaban todavía dotados de una conciencia moral, que eran los
más inteligentes y los más cultos, y eran tratados como ad véra
nos por los nazis más convencidos y de más bajo rango, mis au
ténticos enemigos. Precisamente con su ayuda llegué a Leipzig.^

3. En su conocida autobiografía, escrita a finales de los anos setenta,

Gadamer nos cuenta con m ayor precisión en qué consistió su forma de ir
contra corriente sin com prom eterse con el régimen, y nos dice también
de qué parte llegó la ayuda, de la Academia de los científicos, en la que
había depositado tanta confianza también Heidegger, y que trataron
com o adversaria los nazis de estricta observancia, enemigos del propio
Heidegger.

113
No lo hice con un cálculo bien preciso, sino de forma completa
mente natural*
Era amigo de Bultmann, y este nombre ciertamente me ha
ayudado dada la gran fama que tenía como teólogo* Todo esto
me ha permitido no sólo llegar a Leipzig como profesor ordina
rio, sino proteger también a mi amigo Jacob Klein*

114
 Ca p í t u l o o ct avo

LAFILOSOFÍAENMEDIO DE LATEMPESTAD

Profesor Gadamer, hay una cuestión que vuelve a plantearse

con insistencia en nuestra conversación: si al final delya trascurri
do siglo XX, miramos atrás y reflexionamos sobre su historia, el
primer pensamiento se dirige a la enorme tragedia que ha sido
para Europa el nacionalsocialismo —y todo lo que ha traído con
sigo— ¿cómo piensa que ha podido suceder esto contra la volun
tad de una grandísima mayoría?
Por una parte ha habido ignorancia, y el hecho de que nadie
hubiera imaginado algo como esto. Por otro lado existía ya el
«militarismo». Quizás ésta es una palabra demasiado simplista.
Pero, en conjunto, se trataba de algo así: quien está habituado a
la obediencia, a cumplir órdenes, obedece, pero quien obedece
sigue las órdenes sin aprobarlas. Ésta es la esencia del orden. Y
esto es lo que ahora me da enormemente que pensar, y me hace
sentir prolbndamente culpable. Con ello no me lefiero simple
mente a mí, o a los alemanes de mi generación.
Lo que me pregunto es cómo ha sido posible que la historia
universal haya podido transcurrir de este modo en Alemania, divi
dida ya profundamente entre catolicismo y protestantismo, una
escisión espiritual profunda que sin embargo ha dado lugar a tan
gran florecer de la teología: ¿cómo habría podido desarrollarse en
otro caso tanto la teología, sin esta situación de concurrencia entre
las dos Iglesias?
Ud. me pregunta, pues, ¿cómo ha sido posible una historia
así? Ya, ¿cómo ha sido posible? ¿Cómo ha sido posible que los
generales después del golpe de estado contra Róhm y la «noche
de los cuchillos largos» no viesen con qué se iban a encontrar y

115
pudiesen soportar algo así? Schleichei; ex comandante en jefe
del ejército y ex jefe de gobierno, fue asesinado, fusilado. Incluso
el periodista que había escrito el discurso de 1935 de Papen en
Marbui^o fue asesinado, y así sucesivamente. ¿Por qué se sopor
tó todo esto? Quizás porque eran tantos los oficiales que habían
sido licenciados tras la Primera Guerra Mundial, y que espera
ban nuevos puestos. El ejército, que detentaba el poder de las
armas, veía ahora la ocasión propicia para dictar sus condicio
nes. Fue algo temble, sobre lo que ahora reflexiono continua
mente y que no logro soportar,
¿Cree üd. quizjás que Hitler en el golpe de estado contra Rohm
se sirvió del apoyo o de la complicidad del ejército?
No se sirvió de la complicidad del ejército, pero tuvo natural
mente al ejército como aliado. Los propios nazis hicieron asesi
nar a los hombres de las SA (escuadms de asalto) de Rohm, pero
no fue el ejército, fueron ellos quienes lo hicieron y quienes des
armaron a las SA,
¿Pero era posible desarmar a las S>4, a casi tres millones de
hombres, sin el ejército?
Quizás no, no lo sé. En todo caso no se trataba de tres millo
nes de soldados, regulaimente alistados y que supiesen manejar
las armas. Cierto que en cualquier caso el ejército debía estar de
su lado. Mire, cuando Hitler logró, con el pacto de Munich en
1938, ponerse de acuerdo con los demás países europeos para la
ocupación de Checoslovaquia y pudo marchar sobre Praga sin
disparar un tiro, no se puede negar que los generales y los oficía
les del ejército perdieron su función, y podían perder su oficio,
sus puestos, y esto no lo querían. Cuando luego la guerra alcanzó
aquellas enormes proporciones que desterraban toda lógica y toda
razón, ninguno de eDos pensó en resolver los problemas con dos
tiros bien disparados. ¿Y por qué? Ésta es la cuestión: ¿se puede
eliminar a quien crea la violencia sin violencia? Éste fue también
el error de Górdeler,^ él no quiso hasta el final causar daño a

1. Cari Gordeler (1884-í 945) había sido alto comisario para la política de
precios en la República de Wcimar, confirmado en el cargo por los nacionalso
cialistas, alcalde de Leipzig después, dimitió cuando los nacionalsocialistas
quisieron retirar una estatua de Menddssohn porque era judío, pero el motivo
de su dimisión se mantuvo entonces secreto. Fue uno de los principales ins
piradores de la conjura que culminó en el atentado contra Hitler el 20 de julio

116
Hitler, sólo quería quitarle el poder. Pera, ¿qué es esto? ¿Cómo se
podía pensar en algo así? No lo sé. Todos nosotros, yo mismo,
cuando me desperté de aquella pesadilla, nos preguntábamos
cómo había sido posible. Al comienzo, tenía muchos amigos ju
díos en mi derredor que pensaban: «No tengáis miedo, este üpo
no dura más de un año». Yo, como ellos, y como todos los intelec
tuales, estaba más que cc>nvencido de ello. Después, poco a poco,
poco a poco, comenzó a tener más crédito, inicialmente entre los
comerciantes, los banqueros, pero todos éstos, ellos solos, no
hacen una voluntad popular. No, no, hay una sola respuesta: sen
cillamente fue un error de la antigua actitud prusiana para la
obediencia. Esto ha adelantado las cosas, Y se trata de algo muy,
muy serio. Esto ha sido detej’minante. Cada uno debería haber
visto lo que, tras cuatro años de guerra, vio un oficial desespera
do, Stauffenberg precisamente, que intentó hacer lo que Gorde-
1er y los demás no tenían el coraje de hacen
Pero Stauffenberg era un hombre de Górdehr, ¿no pertenecía a
su conjura?
No, no directamente. El atentado de Stauffenberg no entraba
totalmente en los planes de la toma de poder por* parte de la
conjiuu de Górdeler, Stauflcnberg era un de.sesperado que no
quería continuar la guerra, y naturalmente un motivo para ello
era que había comprendido que no había nada que hacer, que la
gueira estaba perdida y que era imposible seguir cooperando
con aquellas personas que como Gordelcr no querían causar daño
a Hitler, sino sólo desposeerlo. Quizás él pensaba, o quizás se lo
habían sugerido, que de este modo nunca nos libraríamos de él.
Sólo que en aquel momento, mientras se preparaba la contrciin-
vasión de Polonia, era demasiado tarde. Debió hacerse al menos
seis meses antes, o incluso mucho cintes. Es verdad que todos
estaban engañados por los éxitos de Hitler en Checoslovaquia, y
más aún en Austria, cuando los austríacos gritaron: «¡hurra!», al
entrar los alemanes. Desgraciadamente esto sucedió en Viena,
como antes en el Tirol del Sur, y así sucesivamente.

de J 944, en realidad debería haber asumido el puesto de canciller, y su discur

so de toma de posesión ya había sido escrito. Fue fusilado el 2 de febrero de
1945. Gadamer había participado en los miércoles literarios que se organiza
ban en su casa, y su asis tenia, KS^te Lekebusch. que luego fue su mujer, era
amiga de la hija de Górdeler.

117
 ¿Cree Ud. que el ejército apoyó a Hitlerporque había acordado
con él que seña el único que portase armas, una vez que se libró de
las SA que eran precisamente una fuerza considerable, al disponer
de tres millones de hombres?
Pero realmente no se trataba de soldados bien armados, sino
sencillamente de hombres, de secuaces. En todo caso es cierto
que así se evitaron otras guerras chdles. Sin duda el ejército que
ría ser el único que portase armas, y por ese motivo apoyó el
golpe de estado, pero debió Jurar fidelidad a Hider Un juram en
to al que permaneció ligado hasta el final, y que impidió que la
conciencia de los soldados, formada en el rigorismo y el milita
rismo prusiano, se rebelase y lo eliminai'a- Si hubiesen tenido
una vista más aguda habrían podido dirigirse hacia Schleicher,
que tenía en mente expulsar a Hider, en vez de dejar que lo mata
sen. Si Schleicher no hubiese esperado, él hubiese sido sin duda
el vencedor En todo caso, como ya le he dicho, en la historia
muy a menudo los hombres loman decisiones equivocadas. Esto
debo igualmente admitirlo. Por otro lado debo referirme tam
bién al hecho de que el antisemitismo era absolutamente impo
pular entre el pueblo alemán. No hay ni siquiera que hablar de
que los alemanes quisieran efectivamente algo así.
¿Cree Ud. que en cambio Jaspers podía pensar de otro modo,
viendo su escrito sobre la culpabilidad de los judíos?
¿Jaspers? No lo sé, lo conocía demasiado poco. Pero no creo
que de verdad haya pensado eso de los alemanes. Estaba siem
pre muy influido por sus alumnos, y entonces quedó muy desilu
sionado con Heidegger, y con el desarrollo que habían tomado
los acontecimientos.
¿Jaspers debió dejar la universidad porque su mujer era judía?
Sin duda. Y demostró mucha nobleza y rectitud de ánimo al
permanecer con su mujer y alinearse de su parte. Yo nunca dudé
de que haría una cosa así. Es verdad que hubo también quienes
se divorciaron de su mujer.
Y esto le fue a menudo sugerido, y con insistencia, para resol
ver su situación, como le oí decir en una entrevista televisiva por
su 75 cumpleaños. Contó también cómo, en la última visita que
Heidegger le hizo a Heidelberg, cuando había sido invitado por el
grupo hitleriano de la juventud estudiantil para dar una conferen
cia, se quedó estupefacto al ver que se presentaba en el Instituto de

118
Filosofía con el saludo hitleriano, vestido con el traje típico de la
Selva Negra, le resultaba incomprensible cómo podía ser entusias
ta de una situación tan turbia, y cómo podía estimar a un hombre
ignorante como Hitlen A lo que Heidegger respondió: la cultura no
cuenta aquí, ¡mira qué honitas manos tiene! Esto fue paraJaspers
el ¡mal de su amistad con él ¿Cree con todo que Jaspers lo consi
deraba de verdad un nazi convencido y un antisemita?
Ciertamente no. Jaspers mismo se dio cuenta rápidamente al
cabo de dos años, y después de que renunció al rectorado, que ya
no era nazi. Comprendió cómo había caído en su engreimiento
originario y cómo se le había pasado, de esto no hay duda, ¡quién
no lo ha pensado! Mucho menos creía que hiese antisemita, co
nociendo bien su historia con Hannah Arendt, de esto cierta
mente no se puede hablan A partir de entonces Heidegger verda
deramente vio en el nacionalsocialismo siempre la revolución
industrial, que él combatía. Todo el nacionalsocialismo era en el
fondo para Hítler la revolución industrial.
Que Heidegger, tras dimitir de rector, viese en éste sólo la revo
lución industrial es cierto, de hecho comenzó entonces a leer a
Hólderlin y a dar sus lecciones sobre la voluntad de poder en Nietz-
sche y sobre la técnica como voluntad de sometimiento de lo real
¿Pero Jaspers lo consideraba también así?
No sé qué pensaba sobre esto. Temo que se limitase a una
posición moralizadora, a la inhumanidad, al ver en ello sólo el
antisemitismo, y el hecho de que nadie se rebelaba. Y esto no era
verdad o lo era sólo en parte. Además del desesperado atentado
de Stauffenberg, que llegó demasiado tarde, hubo ya antes la
decisión de Schleicher para adueñarse del poder, ¿por qué cree
que se le mató? Hitler naturalmente sabía que quería tom ar el
poder, y que habría preparado un golpe de estado. Schleicher no
era sin duda idiota, y río seguramente que podía vencer con un
tipo como Hitlen Un pobre soldado quizás no podía entenderlo,
pero no así Schleicher, que poco tiempo antes en un discurso
suyo hablaba de la bestialidad escondida en el hombre.
¿Ud, piensa, pues, que Schleicher estaba preparando el golpe
de estado, y no Rohm, como Hitler quería hacer creer, y que por
esto se lanzó al ataque contra él y contra Rohm?
No, no creo que la cosa estuviese tan adelantada. Schleicher
esperaba sólo que la situación fuese propicia, y éste fue su erro r

119
Hitler tuvo esta ventaja en primer lugar, y luego el hecho de que
hubiese miles de oficiales del ejército que habían sido licencia
dos al final de la Primera Gueira Mundial. También yo tenía un
sobrino que se encontraba en esta situación, y buscaba, buscaba
algo, vino también a Leipzig, y le pregunté qué hacía. Y me res
pondió esto y lo otro y no sé qué cosas. Todos ellos no teman
nada, y ahora de repente de nuevo lo tenían todo. Estos miles de
oficiales pusieron naturalmente condiciones para la paz, para
que no estallase la guerra civil entre el ejército y Hitler, cierta
mente. Y Hitler estuvo de acuerdo, ellos querían sin duda la gue
rra, que el Estado Mayor del ejército en cambio no la quería. Por
eso Hitler quería suplantar al Estado Mayor con estos oficiales
que querían la guerra y no se daban cuenta de que estaba loco.
Pero ciertamente si Hitler no hubiese hecho la guerra, la habría
hecho Stalin. Los rusos habían preparado en realidad, con altísi
mos costes, un ejército gigantesco, también desde el punto de
vista técnico, y era totalmente claro, y lo sabían también, que
habrían atacado. Y si no hubiesen venido los americanos, en
estos momentos habríamos tenido también nosotros, en Euro
pa, una serie de estados de cuño marxista.
Ha habido también un historiador ruso que ha sostenido que
Stalin, a pesar del pacto de no agresión, estaba preparando una
guerra contra Hitler, con el intento de propagar el comunismo en
Europa, Y sostiene además que Hitler estaba al corriente, y por eso
decidió atacar él primero, aunque, a pesar de la ventaja inicial,
Stalin lo había obligado así a un ataque suicida, porque Alemania
no podía combatir en dos frentes.
Esto es cierto. Y es también lo que me atormentó durante la
invasión de Rusia, porque me decía: «Hemos perdido ahora una
guerra. ¿Queremos hacer otra guerra? ¿Perder otra guerra?».
Queda aún !á carta que quería intentar jugar Górdeler, y por
último también el ejército, es decir, la paz separada con el Oeste.
Esto lo hubiésemos querido todos de buena gana, pero nada
se hizo con ese fin. Habría sido posible cuando lo querían los
estados del Oeste, que en un determinado momento nos han son
deado mediante Suecia y de otros varios modos. También Hitler
en cierto momento mandó a Inglateira a un alto oficial de la
aviación, simulando su fuga, pero todos los intentos de este tipo
fracasaron. De hecho no se puede pretender de pueblos, que han

120
combatido y ¿sacrificado \ddas humanas durante tantos años, que
hagan la paz como si no hubiese pasado nada.
También Thomas Mann era contrario. En su discurso pronun
ciado en América en 1944 desde una radio americana excluyó del
modo más absoluto que se debiese llegar a una paz separada con
Hitler o con Alemania.
Tal discusión no pudo desarrollarse entre nosotros, Jamás
se habló de ello públicamente, y en todo caso en aquel momen
to habría sido ya demasiado tarde. Al final debemos decir que
la historia ha sucedido como tenía que suceder.
¿También el atentado de Staujfenberg hubiese ocurrido enton
ces demasiado tarde?
Naturalmente, y el de Górdeler, que esperó todo aquel tiem
po porque no quería usar la fuerza contra Hitler. Era un buen
cristiano y no quería que se derramase sangi^, pertenecía a la
alta bur^ esía, y su intento de derribar a Hitler era financiado
por Bosch, para el que trabajaba, y por muchas otras industrias
alemanas. Pero esperó demasiado, quizás si se hubiese movido
antes lo habría logrado, sacrificando naturalmente la Prusia orien
tal, Estaba dispuesto a esto, y también a sacrificar la Alsacia a
los franceses, pero entonces, habríamos tenido otra Guerra de
los Treinta Años, pues los rusos no se habrían retirado, natural
mente querían la victoria, Y no creo que en aquel momento hu
biesen intervenido los americanos con su ejército. Lo que habría
ocurrido no lo podemos saber, pero en todo caso habría habido
un tratado y el río Elba habría sido la frontera. No podía ser de
otro modo, y ahora con la reunificación de Alemania lo hemos
oído decir: hay personas, por ejemplo mi mujer, para las que los
territorios dd Este no son alemanes. Para ella Alemania acaba
en el Elba, esto lo ha dicho siempre, mucho antes del final de la
guerra. «Todos los territorios originariamente eslavos, como la
Alemania del Este, no son Alemania. La verdadera Alemania es
para ella la Alemania occidental.
¿Entonces todos los territorios como la Prusia oriental, Dan-
zig, Breslau, etc.?
Ciertamente, es claro que ninguno quería que se convirtiesen
en rusos, eso no. Yo sólo quería decir que ellos no tenían ningún
interés por estos países, que para ellos eran «países extranjeros».
Y en realidad esta aversión o resistencia contra Prusia por parte

121
de Alemania del sur y Alemania occidental no emergió en estos
años de la reuníficación alemana* Se ha sabido siempre. Basta
recordar en tal sentido los relatos de mi mujer, cuyo padre, un
hombre muy culto y refinado, decía simplemente: no, esos paí
ses son eslavos. Él de forma natural y de repente dijo en 1933
que habría una guerra si se procedía así, y por países por los que
él no tenía ningún interés*
Todo aquello que luego ha sucedido, según estas previsiones,
dehe valer hoy, como debía valer entonces, como enseñanza de lo
que puede ocurrir cuando se permite una sola vez que ocurran
cosas así ¿Cuál es, pues, de nuevo, la enseñanza que dehemos
sacar de la terrible experiencia de este siglo?
Hoy estamos ante el hecho de que no hay sólo una comuni
dad de minorías dentro de una sociedad, sino muchas comunida
des, que tienden a integrarse pero que mantienen un fuerte sen
tido de pertenencia en su interior. Por eso el problema que se
plantea es el de la coexistencia de estas minorías dentro de la
misma comunidad que las ha acogido. Esto impide, por un lado,
el conflicto abierto entre una comunidad rninoñtaria y la comu
nidad que la ha acogido, pero, por otro, lo agudiza, porque re
presenta el problema a una más vasta escala, y la comunidad de
acogida se siente aún más amenazada. Se corre el riesgo de lle
var a la sociedad acogedora a un sentido indiscriminado de cie
rre a toda comtmidad minoritaria que se constituye tras la inmi
gración, y por tanto hacia la inmigración como tal. Esto sucede
ahora en la Alemania del Este. Pero en Europa, especialmente
en los estados o en las sociedades más avanzadas, esto ya no es
posible, porque el cambio de las costumbres y sobre todo las
obligaciones que nos impone la vida organizada de la civiliza
ción industrial o postindustrial, o sea, la tecnológica y telemáti
ca, lleva a un descenso de la natalidad. Dentro de 30 o 50 años
quizás no haya ya «alemanes» y quizás ni siquiera «italianos»,
como existían antes* El problema, entonces, es no sólo el posible
conflicto entre la sociedad que acoge a las minorías y las mino
rías mismas, sino también el de ajustar el conflicto de las m i
norías entre sí* Ésta parece ser la tarea que le compete ahora a la
sociedad que acoge y acepta a las minorías, <pero sobre qué bcise?
No sé si la sola base del estado laico o del estado de derecho
puede ser suficiente allí donde las comunidades de minorías que
llegan a crearse provienen de tradiciones y costumbres comple-

122
lamente distintas. Por eso yo pienso nuevcimente que sólo un
diálogo entre las grandes religiones, que constituyen una de las
bases esenciales del elemento de pertenencia de las minorías,
puede llevar a la mutua tolerancia y al respeto recíproco, y en
consecuencia puede contribuir fuertemente a resolver el proble
ma de la coexistencia pacífica y del mutuo respeto, tanto a nivel
de la sociedad europea como a nivel mundial. En mi libro La
herencia de Europa he puesto en evidencia cómo el auténtico
motivo de la civilización ettropea y su gran herencia civil y cultu
ral consiste precisamente en este sentido de hi tolerancia. Para
su desarrollo se han requeridc) siglosS de guerras y de luchas, pero
a finales dcl siglo XVlít, en el Siglo de las Luces, se ha impuesto
cotí el Edictí> sobre la tolerancia de María Teresa de Austria, Y
lodo ello ha tenido como base no el simple rechazo de las religio
nes o de las diversas tradiciones culUimles, sino el sentido de la
propia fuerza y de la excelencia de la identidad cultural propia.
Ésta hace que no se tenga temor a las minorías y las diversida
des, sino que se acepten, con la certeza de que la excelencia de
las cualidades propias no sólo no resulta debilitada, o i^esulta
vencedora, sino que puede servir de sostén para la mutua com
prensión y aceptación, en el diálogo continuo que es la misma
relación social,

!23
 Ca p í t u l o n o ven o

ENTRE HEIDEGGERYJASPERS

Llegamos ahora a su relación con Jaspers. ¿Cómo entró en con

tacto con Ud. y cómo se desarrolló su mutuo conocimiento?
Me acuerdo muy bien del momento en que por primera vez
oí hablai^ de Jaspers. Era estudiante en Marburgo, y otro estu-
diante me contó que también en Heidelberg había seminarios de
filosofía muy interesantes, y sentí curiosidad. Luego fui a pasar
un año en Friburgo para seguir las lecciones de Heidegger, y allá
oí decir que éste hacía poco que había vuelto de Heidelberg.
Entonces había frecuentes interrupciones de las lecciones entre
los semestres, debido a la guerra del Ruhr, y Heidegger había ido
a visitar a Jaspers, que era profesor ordinario junto con Rickert.
Pero Jaspers venía de la psiquiatría, había hecho su libre do
cencia en psiquiatría, y no había buenas relaciones entre él y
Rickert. Cuando, al terminar ese año, volví a Marbur^o (ya era
doctor), hice una parada en Heidelberg. Heidegger me había en
cargado que saludase de su parte a Jaspers, y a Rickert, que ha
bía sido su profesor y maestro, antes que HusserL Encontrar a
Jaspers me causó indudablemente cierta impresión, sólo que me
sentía como sujeto de observación en una sesión psicoanalítica.
Cuando fui donde Rickert tuve, por el contrario, la sensación de
que ni siquiera me veía, y de que estaba empeñado en mirar las
puntas brillantes de sus zapatos, hie verdaderamente una situa
ción extraña,
¿Jaspers era médico ya entonces?
Sí, era médico, rico, elegante, proveniente de una buena fa
milia, y habituado a todo un género de cosas que yo ni siquiera
soñaba tener Heidegger, cuando estaba conmigo, siempre había

125
alabado a Jaspers, i'epitiendo siempre la frase: «Tiene un bello
camino que seguir». Lo que significaba: no tengo nada en ci>
mún con él, pero lo admiro. Ésta era la actitud que él tenía res-
pecto a Jaspers, y esta actitud la conservó durante el Tercer
Reich, aunque nadie )o sabe. Cuando después aceptó el rectora
do, ñie un auténtico golpe para lodos, ninguno lograba explicar
se algo así, incluso mis estudiantes, por no hablar de los amigos.
En boca de todos estaba: «¿Cómo puede hacer una cosa así?». Y
se preguntaban: «¿Entonces Heidegger se vuelve nazi?». Esto
mismo se decía también aquí en Heidclberg: «ahora vienen los
nazis, ¿cómo k ccdocará con sus amigos? (se referían a Jaspers y
a su mujer, que era judía, con los que Heidegger intercambiaba
regulannente visitas de amistad y confrontación de ideas). ¿Qué
les sucederá?». Verdaderamente era algo desasti'oso.
Más tarde, cuando yo era ya profesor ordinario en Leipzig,
recibí desde Heidelbei^ una carta de Jaspers, que había hecho
que me la entregara quien regía los destinos de Heidelberg, un
señor cuyo nombre no recuerdo. Jaspers había debido dejar la
enseñanza. Así establecí una correspondencia regular y fin a visi
tarle. Eran cosas que aún se podían hacer, uno podía comportarse
aún humanamente, si se usaba un poco la inteligencia. Y en cuan
to a quienes se sabía que se habían hecho nazis contra su propia
conciencia, no se les debía despreciar, a veces se debía compren
der su situación. Cuando uno, por ejemplo, me decía: «sabe, yo
tengo familia, he debido hacer esto por ella, para tener un puesto,
para poderla mantener», era necesario comprenderlo,
¿Pero Uá. k devolvió también la visita a Jaspers, porque sabía
que estaba en dificultades y para mostrarle solidarixiad?
Es cierto. Y también porque me sentía yo mismo trastornado
por los acontecimientos y no sabía qué jxínsar. Era en 1940 y des
pués del pacto de recíproca no agresión con Stalin, Hitlcr había
invadido ya Polonia y ocupado Francia. Yo pensaba que de un
momento a otro nos encontraríamos frente a una nueva Guerra
de los TYeinta Años, y cucindo le expuse a Jaspers esta preocupa
ción mía, él me respondió: «Sabe, k historia nunca se puede pre
ver» , De hecho, inmediatamente después Hitler invadió los Balca
nes, y entonces supimos todos que vendría la guerra con Rusia, y
cómo acabaría. Desde 1935 me mantuve siempre en contacto con
él, discutí con él de todo, siempre con las mejores intenciones por
ambas partes. Sólo que, cuando luego k Universidad de Heideí-

126
berg quiso concederle el título de <.<docioT hcmoris causa», yo, que
lo había promovido, fui encargado por la facultad para ir a hablar
con él y preguntarle si lo aceptaría. De hecho él tenía un doctora
do de rerum naturalium, en ciencias naturales, y no en filosofía.
Así que yo y el decano de nuestra facultad, Scháífer, p]x>fesor de
historia antigua, fuimos a Basilea para hablarle de esto, debíamos
ser ixícibidos en la sede dcl rector, el profesor' Salin, un miembro
del círculo del poeta Steian George, que yo conocía bien. Tuvimos
que espemr ñtera de su estudio durante un tiempo larguísimo, y
al final, después de ser recibidos, Jaspers dijo a Scháífer: «Profe
sor, desearía hablar con Ud. en privado», y lo hizo entrar en su
estudio dejándome fuera. Me dejó esperando una buena media
hora y al final me llamó. ¡Ud. puede imagíname qué interesante
coloquio siguió despuésl Nada, fue el final de nuestra relación de
amistad. Todo ello simplemente como consecuencia de que en
Heidelberg, después que él se marchó y yo tomé su puesto, quedó
un grupo de discípulos suyos, y ya se sabe lo que pasa, no merece
la pena ni hablar de ello, son naturalmente desconfiados y hostiles
con el recién venido, no lo consideran nunca a la altura del prede
cesor, de su maestro.'
¿Sin embargo Jaspers le llamó para cubrir el puesto que dejó
vacante en Heidelberg?
No, no fue él quien me llamó. Él de hecho habría querido a
Gerard Krüger, pero entonces no tenía ya casi ninguna infiuen-
cia en la elección, aprobó que yo tomase aquel puesto precisa
mente porque había sido uno de aquellos que le habían visitado
siempre en Heidelberg durante el período del nacionalsocialis
mo, un acto de colegialidad entre profesores que intentaba de
mostrarle que yo todavía lo consideraba como tal. Así como visi
té a Heidegger al poco de caer el nacionalsocialismo. Durante el
período en que él fue nazi nunca fui donde él, paia mí hubiese
sido demasiado penoso.

1. Lo mismo nos refiere lean Grondin en su biografía de Gadamer (//. G.

Gadamer: cine Biographie, TUbinga, Mohr-Síebeck, 1999, df, pp. 304-313);
en el período intermedio .sabemos que la relación se había estropeado, sin
conocimiento de Gadamer, por otros motivos, y precisamente por su prelu
dio como rector de la Universidad de Leipzig, un discurso en que Jaspers
halló signos de acomodación con el régimen comunista y filo-ruso de la DDR
(República Democrática de Alemania). Hans-Georg Gadamer: una biografía,
Barcelona, Herder, 2000.

127
 ¿íínlonces Heidegger siguió siendo nazi hasta entonces?
No> no, no quiero decir esto* Ya en el momento que dimitió
de rector no era nazi, quedaban, es verdad, formas de vincula
ción con el régimen, pero yo sabía ya que había cambiado, me
mandaba también gente a Marbui^o para hacérmelo saber.
Hablemos ahora de su relación con Jaspers desde el punto de
vista filosófico. ¿Qué le ha transmitido efectivamente a üd.?
Lo que más aprecié al comienzo fue su pequeño voltimen edi
tado por Góschen, en 1932, La situación espiritual de nuestro tiem
po. Había una interesante introducción sobre el concepto de la
situación como tai, y en conjunto algunas cosas me agradaron
mucho, otras en cambio no me agradaron en absoluto, y me pa
recían ir en la dirección del nazismo. En su globalidad era un
estilo romántico, irónico, y a mí no me entusiasmaba del todo,
pero interesaba a la gente, y di sobre él un seminario en Marbur-
go. Durante aquel seminario oí reacciones afines a las de los na
cionalsocialistas, semejantes a las que luego tuve ocasión de escu
char largo tiempo, durante mi actividad docente en la Universi
dad de Marburgo de 1929 a 1935. Sí, es verdad, Jaspers satisfacía
algunas exigencias de los nazis. Yo leí en todo caso con atención
el libro sobre La ley del día y la pasión, eran reflexiones prudentes.
Leí después con gran interés filosófico sus tres volúmenes Mi filo
sofía y puedo decir que me agradaron. Fui a visitarlo varias veces
desde Marburgo, mandado por la universidad, y después desde
Leipzig, se entiende, cuando él ya estaba jubilado, y su prestigio
disminuido. Una vez, precisamente cuando le fue conferido el
doctorado honoris causa en Heidelberg, y debía por tanto dictar
aquí una conferencia, recibí el ruego del rector de la universidad
de hablar en su nombre. Quería ir donde él junto con algunos de
mis colegas, pero éstos respondieron que él no había querido des
pedirse de ellos cuando había sido jubilado y por su parte no sen
tían necesidad de ir a despedirse de éh Fui, pues, solo, y me dirigí
al aula magna, qué estaba completamente llena, estaban todos, el
rector, otros colegas, etc. Al final hubo algunos que interrumpie
ron la conferencia y fue cerrada la puerta. Como yo había venido
de Leipzig, dije un par de veces por error: «Estamos aquí en
nombre de la ciudad de Leipzig», en vez de decir ¡Heidelberg!
«¡Leipzig! —^respondió interrumpiéndome. Éste es en realidad
un lugar equivocado para Ud.». «¡Cierto —^añadí—, en el fondo
no hay necesidad de que de Leipzig venga alguien donde Ud, para

128
decirle quién es Kurl Jaspers!», Se levantó un gran murmullo y
por primera vez se mostró inseguro* Desgraciadamente era un
hombre sin humor. Para mí éste ftie un modo elegante de salir del
aprieto, era mucho mejor que decir simplemente: lo siento, fue
un error, ya sabe Ud, cómo pasan estas cosas, etc. ¡Habría podido
reaccionar positivamente, y en cambio nada! La conferencia, des
pués, no fue un gran qué, trató de la ascesis, de Guardini, era el
viejo odio contra las masas. Lo que me disgustó en esta ocasión
fue sin embargo el modo en que reaccioné: en el fondo era Gada-
mer quien le había hablado, quien había mantenido su fidelidad
respecto a éL Los perseguidos han juzgado habituahnente a los
demás según este patrón de medida: quien había mantenido el
contacto con eOos y les había ayudado era cilguien, quien les ha
bía evitado, no era nada, no tenía valor alguno* Lo que en defini
tiva no es tan descabellado. Yo de ningún modo quiero criticarlo
más* En cualquier caso yo estuve verdademmente entre aquellos
que se habían ocupado de él, y también lo hice porque sabía la
gran estima que Heidegger tenía por él, aunque esto, como otras
muchas cosas, no estaba a la luz del sol. ¿Quizás Ud* sepa, pues
ahora ya es generalmente conocido, que una gran parte del Dis
curso del Rectorado de Heidegger proviene de Jaspers?
Sí, he. leído con atención la correspondencia Heidegger-Jaspers.
Entre 1930 y 1932 estaban en posiciones muy afines.
Y no sólo eso. El propio material del Discurso del Rectorado,
proviene de Jaspers, como es ya conocido* ¡Aquel pasaje sobre
Arbeitsdienst, Wehrdienst, Bildungsdienst{ú servicio del trabajo, el
servicio militar, el servicio cultural), que tanto ha escandalizado a
todos como prueba de la fe nazi, había sido escrito por Jaspers!
¿Su programa sobre la reforma de la universidad?
Sí, precisamente*
Volviendo a las cuestiones filosóficas, ¿cuáles son, a su juicio,
las diferencias y ¡as afinidades entre Heidegger y Jaspers a propósi
to de la cuestión de la existencia ? ¿Entendían ambos con este con
cepto la misma cosa, o bien cada uno entendía algo diverso?
Diverso, ciertamente. Heidegger entendía con esto «Dios»*
¿Dios?
Sí, Dios o la búsqueda de Dios* Heidegger con su filosofía
intentó siempre la búsqueda de Dios*

129
 ¿Era, pues, lo mismo que entendía Kierkegaard?
Ciertamente, Él perdió una vez a Dios, y luego lo buscó du
rante toda su vida. Jaspers en cambio no se refería a Dios, sino a
la trascendencia* En esto hasta cierto punto podían estar de acuer
do, El libro sobre Kierkegaard y Nietzsche había sido una de las
mejores cosas que Jaspers había escrito. El libro gordo que lue
go escribió sobre Nietzsche no era bueno, pero el primero, un
libro pequeño, impreso en Holanda, era muy bueno,
Kierkegaard define la existencia como un estar fuera del propio
ser histórico, y por ello como un estar frente a Dios. ¿Era esto lo
que ambos entendían?
En el fondo, sí. Pero detrás de esta definición había en Heideg-
ger un hombre, forjado por el catolicismo, que constantemente
durante toda su vida, hasta su muerte, buscaba a Dios. Él se
enfrentó de hecho con la Iglesia, con la facultad de teología, y
esto fue un bien. Encontró luego el protestantismo, tomó el ca
mino de Marburgo, trabó amistad con Bultmann, pero tampoco
esto era para él lo verdadero, y así continuó, un paso tras otro, Al
final fue a Hólderhn y a su sentido de lo sagrado. Bueno, lo lla
maban sutilmente el «profesor» Hdlderlin,
A propósito de la trascendencia, hernos dicho que Heidegger
había de ella ya en el libro sobre Kant y el problema de la metafí
sica, y la identifica con la finitud de la razón, esto quiere decir: la
trascendencia existe propiamente por la finitud de la razón huma
na. ¿Jaspers la entiende igual?
No, no es lo mismo, O bueno, podría ser la misma cosa, sólo
que en Jaspers ésta proviene del poder de la Ilustración, o sea, de
no poder ofrecer otra cosa que esto, mientras que en Heidegger
la trascendencia proviene de no poder aceptar ninguna Iglesia.
Aquí hay una profunda diferencia. Uno, porque ve resplandecer
las luces de la flustración. Otro, porque no logra aceptar el impe
rialismo de ninguna Iglesia, Para Heidegger no había mayor pe-
hgro que una Iglesia confesional, sin embarco en la Alemania
nazi se demostró que era de gran valor,
¿De gran valor?
Sí, ciertamente, de gran valor, Hitler no logró penetrar en
las aldeas ni en las pequeñas ciudades. No crea que éstas hayan
sido nazis.

130
 ¿H itler no tenía n in g u n a au to rid ad sobre la Iglesia?
No digo sobre la Iglesia, digo sobre el pastor, el pastor del
campo o de la pequeña comunidad.
¿Entonces^ no el obispo de la Iglesia católica?
No, no hablo de eso. Había bastantes obispos que se doblega
ban ante Hitlen Pero yo no hablo del catolicismo, hablo de los
pastores del campo o de los pequeños pueblos de la Iglesia pro
testante. Heidegger, por lo demás, desde que llegó a Marburgo
no tenía nada que compartir con el catolicismo, de ahí su amis
tad con Bultmann, Pero ahora me refería a otras cosas. Hablo de
la guerra, que vendría enseguida, Heidegger de todos modos desde
este punto de vista tenía dificultades también con Bultmann, es
verdad que no lo encontraba igual al imperialismo de la Iglesia
católica, pero tampoco totalmente convincente. La tesis de Hei
degger en cualquier caso era: existe Dios, pero no existe la teolo
gía, En todo este orden de problemas no hay nada racional, nada
demostrable, nada que vaya en esa dirección,
¿Y en Jaspers hay cabida para la trascendencia y para Dios?
Jaspers habla sólo de trascendencia, y no la llama Dios, Y
ciertamente resultaba demostrada por Í2i Existenz-erhellung, por
la iluminación de la existencia, por la metafísica, en el modo en
que Kant saca sus propias conclusiones. Pero naturalmente Jas
pers y Heidegger han recorrido un trozo de camino en común,
uno como víctima de la Ilustración, Jaspers, y el otro como críti
co del imperialismo de la Iglesia, Desde muchacho, en los ban
cos de la escuela, Heidegger tuvo que luchar contra el autorita
rismo de la Iglesia católica, por no hablar luego de cuando esta
ba en el seminario católico, ¿Ud, no conoce la famosa historia de
Heidegger en los bancos de la escuela?
No, ^no la conozco,
¡Ah!, una bonita historia, que es también una historia verda
dera. Heidegger estaba en la escuela en Constanza, en el gimna
sio, y estaba leyendo un libro a escondidas en una hora de clase
muy aburrida, se trataba de la Crítica de la razón pura de Kant.
Le descubrió el profesor, que era Grüber, el futuro obispo de
Fribui^o, la ciudad donde luego se estableció Heidegger, Grüber
era una persona m uy inteligente y respetable, y de hecho lo ala
bó diciendo: «¡Quién sabe cuándo tendré de nuevo un alumno

131
tan inteligente y aplicado, que durante una lección tan aburrida
prefiera leer la Crítica de la razón pura\». Una persona verdade
ramente muy, muy respetable. Naturalmente era un buen católi
co, y ayudó a muchas personas, entre ellas a Brentano, que era
sacerdote, cuando tuvo dificultades con la Iglesia porque quería
casarse* Él fue quien mandó a Heidegger donde Brentano, y ésta
fue la consecuencia precisamente de esta historia, que es por eso
una historia importante, ¿no le parece?
Se dice que este Grüber cuando llegó a ser obispo de Friburgo,
mostró simpatías nazis.
Era obispo, y en política debía dejar las decisiones a la Iglesia
catóhca. Entonces existía el Concordato, y los obispos católicos
más competentes en política vieron en el Concordato la ventajo
sa posibilidad de una solución pacífica de la lucha con los fran
ciscanos* Estos leves desacuerdos se daban a menudo, y entra
ban en el plan de los nazis, que vieron en el Concordato la posi
bilidad de someter a los franciscanos y al mismo tiempo de hacer
callar a la Iglesia. Me acuerdo muy bien que esto aparecía enton
ces en todos los periódicos, en el segundo año del Tercer Relch.
La crítica de los franciscanos llevó de golpe a la aprobación del
Concordato.
¿Pero todo esto permaneció secreto?
Naturalmente, no estaba escrito en el Concordato. Lo que
estaba escrito en él era sólo la libertad del culto religioso, y de
más. Pero no era de eso de lo que quería hablar Quería hablar de
la diferencia entre la actitud de la Iglesia católica, que para Hei
degger era imperialista, y la de la Iglesia protestante,
¿Ésta en cambio no era imperialista?
Absolutamente no, y Heidegger lo comprendió muy bien, so
bre todo después de ir a Marburgo y aproximarse al protestan
tismo. Y también yo me di cuenta muy bien —sobre todo duran
te el Tercer Reich— por su valeroso comportamiento, o por la
valerosa resistencia contra el nazismo, el racismo y el antisemi
tismo. Especialmente la del antisemitismo es una historia que
no me deja en paz; ante todo porque verdaderamente es un des
propósito cómo hablan ahora de ella ambas partes, igual que es
un despropósito cómo se habla del Holocausto. Se habla de eDo
continuamente, y hay quienes quieren un monumento, quienes

132
no lo quieren, aquellos que quieren una cosa, aquellos que quie
ren otra* Nadie quiere sin embargo comprender lo que sucedió
en contra de la voluntad de la mayoría extraordinariamente gran
de de los alemanes* En Italia quizás ha pasado lo mismo, yo no
tengo experiencia personal, pero creo que la adhesión al fascis
mo ha ocurrido del mismo modo.
Volvamos ahora de nuevo a la filosofia. Hemos visto cómo con
sidera Ud. las posiciones respectivas de Heidegger y de Jaspers
confrontadas y relacionadas entre sí. Hablemos ahora del lugar
en que se sitúa su pensamiento respecto al de Jaspers. ¿Quépiensa
que ha aprendido realmente de Jaspers, si ha aprendido algo de él?
Bueno, ante todo un poco de humanidad, de urbanidad en
las relaciones, que también había en Heidegger, aunque éste te
nía dificultades para manifestcirla. En cuanto a su filosofía de la
existencia, Heidegger con su concepto de existencia entendía,
como ya he dicho, la búsqueda de Dios que lo ha acompañado
toda la vida, A Jaspers en cambio lo podría considerar ante todo
como uno que no puede ya ofrecer resistencia al Iluminismo y
que por tanto no puede ya continuar siguiendo el juego del ser
cristianos.
En cuanto a la urbanidad, Ud. quiere referirse, creo, a la ya
fam osa expresión de Habermas, que la hermenéutica representa
precisamente una «urbanización» del pensamiento de Heidegger.
Ahora bien, ¿esta urbanización de la que habla Habermas debe
entenderse sólo en el sentido de las relaciones humanas e interper-
sonaíes, o más bien debemos referirla a la difícil comunicabilidad
del pensamiento mismo de Heidegger, que Ud. habría vuelto más
llano y comprensible, llevándolo desde el «refugio» de la Selva Ne
gra a la ciudad?
No, yo quiero referirme, como creo que lo hace también Ha-
bermas, a las relaciones humanas e interpersonales. Recuerdo a
este propósito una historia de la que hablo a menudo, el encuen
tro con Ortega en un congreso de filosofía* Heidegger tenía mie
do de encontrarlo* El modo desenvuelto, extrovertido e irónico
que tenía Ortega al escribir y en la discusión le creaba dificulta-
des* Él era consciente, y me lo dijo antes, rogándome que estu
viese cerca de él* De hecho cuando terminó su exposición, Orte
ga le apostrofó: «Señor Heidegger, Ud* debe ser máshgero cuan
do habla de filosofía, con la filosofía hay que saber danzar». A lo

133
que Heídegger, callándose y encerrándose en sí, susurró: «¡A de
cir verdad, yo no sé qué tiene que ver la filosofía con la danza!».
Ahora quiero volver a la cuestión filosófica: ¿cree Ud. que la
Existenzerhellung, la iluminación de ía existencia de la que habla
Jüspers, tiene que ver con la hermenéutica, o tiene que ver con otro
tipo de filosofía?
La Existenzerhellung es un término que ha sido también acep
tado por Heideggen él no lo ha usado pero lo ha aceptado. No es
lo mismo que la filosofía como analítica del ser-aquí, pero le
está cercano. En ambos esta analítica o iluminación de la exis
tencia está determinada por el sentido del ser, y la existencia
viene referida esencialmente al futuro. Yo en cambio mantengo
que el sentido del ser-aquí o de la existencia reside no tanto en
su proyección hacia el futuro, sino en el «aquí», o sea, en la
determinación histórica de la existencia. También Heidegger ha
hablado más tarde del «aquí», de este peculiar momento del ser-
aquí, pero a esto llegué antes que él. Yo he encontrado siempre
desacertado que él en este punto se haya adherido a Aristóteles,
pero sin tomar en consideración \2Lphr0nesis, la sabiduría, como
ejercicio del saber práctico, deteniéndose exclusivamente en la
cuestión del ser.
¿Pero üd. considera que la analítica del ser-aquí es lo mismo
que la «iluminación de la existencia» de la que habla Jaspers?
No sé en qué medida Jaspers ha pensado en términos estric
tamente conceptuales como Heidegger, por eso es muy difícil
responder de forma satisfactoria a esta pregunta. La ilumina
ción de la existencia, Existenzerhellung, es una nueva expresión,
muy bella, para la filosofía, que se comprende inmediatamente,
pero con la que no se entiende necesariamente una crítica de la
historia como destino del otro. Es una posibilidad que permane
ce dentro de la forma completa del pensar ético, y por eso es
moralizadora.
Ud. cree que Jaspers se mantiene, pues, con este concepto de la
existencia, dentro de la cuestión del ser, y por eso tiene que ver con
la trascendencia; ¿pero por otro lado cree que todo esto conserva
sin embargo toques de moralizador?
Sí, indudablemente, él se ha hecho un poco moralizador en
los últimos tiempos, en el período del que ahora hemos hablado.
Yo, por lo demás, mantengo que se le considera erróneamente

134
un pensador importante, de verdad no ha sido tan importante*
Es cierto que ahora se le lee mucho y se le considera importante,
se oye por todas partes, iporque cuando ya no se quiere leer a
Heidegger, claramente se lee a Jaspers! Pienso que soy bastante
justo si digo que, dentro del modo tan académico de hacer filo
sofía que se ha tenido en Alemania, Heidegger y Jaspets han
sido excepciones. Esto es necesario l econocérselo a ambos*
Jaspers, sin embargo, ¿no tendría nada que decir con su con
cepto de iluminación de la existencia respecto a toda la problemá
tica heideggeriana de la crítica de la metafísica y de un nuevo co
mienzo del pensar que nos abreal auténtico sentido delser, o sea, a
la trascendencia?
La iluminación de la existencia es para mí sólo un moralis-
mo burgués, y no el auténtico sentido de la trascendencia, es
un residuo ilustrado al que todos estamos expuestos, aunque
luego hay diferencias, Jaspers no era un hombre religioso como
lo era Heidegger.
¿Y la hermenéutica cómo se sitúa en este punto, respecto a la
analítica del ser-aquíya la ilum inación de la existencia?
No lo sé, me es muy difícil responder esta pregunta. ¡Es como
sí Ud. me preguntase cómo debería continuar ahora la historia
universal!
No, Es como si le preguntase en qué se diferencia la hermenéu
tica de la analítica del ser-aquíy de la iluminación de la existencia,
Ud. no me puede hacer estas preguntas. Estas dos historias
no son importantes. Esta forma de distanciarse de la alta bur-
guesía, típica de Jaspers, no nos ayuda o no nos puede permitir
avanzar. Yo encuentro que lo que nos puede ayudar es este diálo
go con el otro.
¿Y no la trascendencia en el sentido de Jaspers?
No, esto es demasiado poco. No es ni siquiera religión. La fe
filosófica no nos ayuda y no nos puede bastar. Debemos com
prender que nuestra necesidad de trascendencia, propia y con
natural de nuestro modo de pensar europeo, está secretamente
presente en todas partes, y nosotros debemos formularla y orga
nizaría de forma que pueda llegar a todos, tanto a los chinos
como a los americanos y los europeos. Y ¿cómo puede suceder
todo esto? Bueno, puedo intentar decirlo. Quizás $i las cuatro

135
religiones mundiales logran ponerse de acueixlo entre sí con base
en el reconocimiento común de la trascendencia, entonces pO“
drán también unir a los hombres, no sobre la base del descubri
miento de una nueva fuente de energía, de un nuevo gas, ni de la
química ni de cualquier otra cosa. Para la humanidad sólo hay
esta vía de salida: nosotros debemos llegar a un diálogo con las
grandes religiones. Quizás tenemos aún bastante tiempo, quizás
no lo tenemos, no lo sé. Quizás se necesiten aún un par de siglos
hasta que sea posible que de derechos humanos del sentir cris
tiano, en cuyo respeto hemos sido educados, sean en una cierta
forma umversalmente reconocidos.

136
 Ca p í t u l o d é c im o

HACIAUNANUEVARELIGIOSIDAD

Ahora querría volver a hablar de Heidegger ¿Ud. cree que ha

interpretado correctamente el concepto de la Geworfenheit, de la
«condición de arrojados o del «ser arrojado» propio dd hombre en
este mundo? ¿Cree que este concepto ha constituido el comienzo
de su posición hermenéutica?
Sí, yo diría que he entendido correctamente que con la «con
dición de arrojado» Heidegger ha visto algo exacto, ha captado
que nosotros no debemos ver las cosas sólo desde el punto de
vista de la lógica* Si lo veo a Ud* con un vaso en la mano, digo:
«¡ah!, sí, él se da cuenta de que tiene el vaso en la mano», sólo
que no ha manifestado este juicio, mientras por mi parte yo pienso
que en el fondo lo he manifestado y realizado. Por eso no me
sorprendió que el Heidegger tardío, saltándose el pronombre
personal o las expresiones «yo sé que», «yo pienso que», «yo digo
que», llegase a la expresión de la proposición regida por el pro
nombre impersonal «es», en la expresión «es geschieht», «suce
de», no podía ser de otro modo. Yo por eso sostengo desde hace
ya mucho tiempo, desde entonces, que «Yo digo de mala gana el
ser, mientras digo de buena gana el '"aquí''».
¿Quiere decir entonces que el ser se limita siempre a su presen
cia histórica?
Sí y no: el ser es siempre para Heidegger una cuestión de
principio, de planteamiento (Ansatzfrage).
¿Es una cuestión de la verdad de la proposición?
Considerar la cuestión de esta forma marca la frontera entre
Heidegger y la filosofía tradicional, y también la filosofía analíti

137
ca. No creo que en teoría sea así, que la verdad del ser de la que
habla él pueda confundirse con la verdad de la proposición, es
pecialmente si con ella entendemos su verificabilidad. La evi
dencia originaria del ser de ía que él habla es algo radicalmente
distinto* Yo todavía no tengo una respuesta para estas cuestio
nes básicas, y no espero encontrarla fácilmente, pero Ud. sabe
que Heidegger, en su círculo familiar, siempre decía en los últi
mos años «Níetzsche me ha arruinado».
y ¿qué quería decir con esto?
No lo sé. Su hijo, Hermann Heidegger, no era suficientemen
te experto desde el punto de vista filosófico para aclarar por qué
repetía tan a menudo la frase «Nietzsche me ha arruinado».
Quizás ni yo tengo una respuesta, si pienso bien en eUa. Ha sali
do ahora el libro sobre Nietzsche de Danto, que me lo ha manda
do y además me ha escrito una dedicatoria, aunque nunca he
llegado a conocerlo personalmente. Danto es una persona que
hay que tom ar en serio, y me parece que se ha aproximado un
poco a la solución de la pregunta.
¿Y Ud. no tiene una solución que dam os?
No una solución de la que esté verdaderamente convencido.
Creo haber comprendido algo en ese sentido, Es necesario estar
siempre muy atentos, incluso cuando leemos los dos volúmenes
sobre Nietzsche editados por Póggler, pues siempre se trata en
realidad de un Nietzsche adaptado al pensamiento de Heideg
ger, Por suerte ahora se han publicado, en la edición completa
de sus obras, las Lecciones pronunciadas originariamente en
Heidelbei^, que son mucho mejores que esos dos volúmenes.
¿Está de verdad convencido de ello?
Sí, sin duda. Aquéllos tenían la peculiaridad del estilo de Hei
degger, qúe como escritor, en general, no era excepcional, pero
sus lecciones eran fascinantes. De esto todos están convencidos.
Muy a menudo se las escribíamos nosotros. No sé hasta qué punto
esto vale también para Hegel, todavía no tenemos una buena
edición de las lecciones de Hegel, mientras que ahora sí la tene
mos de Heidegger, y podemos damos cuenta que las cosas son
verdaderamente así.
¿Quiere Ud. decir que de esta lectura se saca verdaderamente la
impresión de lo que eran sus lecciones?

138
 Sí, absolutamente. Las Lecciones son ciertamente los mejo
res de sus escritos. En generaJ debo decir que siempre he sabido
que Heidegger tenía un enorme talento filosófico, Heno de fanta
sía, bastaba con m irar sus ojos. Creo que se lo he contado una
vez. Cuando fui a estudiar a Friburgo debí presentarme a él, lo vi
de lejos al abrirse la puerta, salió de la habitación un hombre
pequeño que acompañaba a la puerta a un hombre más alto que
él. Cuando el hombre más alto se fue, él, Heidegger, se quedó
solo. Yo todavía no lo conocía, no sabía que era él, luego me dijo
que entrara y me quedé a solas con él, y entonces quedé verdade
ramente impresionado por su mirada.
¿Tenía una mirada muy profunda?
No sólo muy profunda, era una mirada llena de fantasía.
Permanecí allí sólo unos pocos minutos, él me preguntó enton
ces si quería hacer una exposición de un tema, y esto por su
parte era bastante honesto. Heidegger siempre esperaba que
hubiese entre sus alumnos alguno del que él mismo pudiera
sacar provecho. Así ocurrió conmigo, sólo que al comienzo, como
ya le he dicho, Heidegger se sintió defraudado porque yo ha
bía caído bajo el influjo de Nicolai Hartmann, pensó que no
valía la pena insistir conmigo y me dejó. Pero esto no fue sólp
un mal, puesto que llegué a ser filólogo clásico. Elección que
luego Heidegger alabó, como si me la hubiera aconsejado él, En
realidad fui yo mismo quien me la aconsejé, pues me dije: ahora
debo hacer algo que él no sepa hacer Y no hay duda de que
cuando él sometía luego a mi juicio interpretaciones de textos
griegos debí constatar en todas las ocasiones que él no tenía un
conocimiento suficiente de aquella lengua, sin embargo, a pe
sar de esto, no puedo negar que él sentía el pensamiento griego
con una gran vitalidad. Es verdad que cuando habla de los pre
socráticos debo decir que cae en un puro sinsentído... en un
absoluto sínsentido. Esto no vale para todas sus inteipretacio-
nes de los griegos, sino sólo para los presocráticos. Si se hubiese
querido retirar de todo para refugiarse en ellos, bien, lo podía
aceptar, pero... ¡entonces habría debido conocer un poco m ejor
el griego! M altratar realmente de aquel modo el dicho de Anaxi-
mandro es una crueldad.
Entonces, ¿Ud. no está de acuerdo con su interpretación de
Anaximandro?

139
 No digo eso. Sobre su interpretación no me pronuncio. Digo
sólo que este dicho tomado aisladamente no nos permite una
interpretación, el dicho por sí sólo no dice nada. Haría falta de
dicarse a su lectura de otro modo, tomando, por ejemplo, todos
los pasajes coirelativos de la física aristotélica, antes de que po
damos decir de qué se trata propiamente, pero él no lo hace en
absoluto. Ud. conoce mi libro sobre El inicio de la filosofía en
Grecia, que apareció originalmente en italiano, lo que intentaba
decir en él sobre ese comienzo ha resultado todavía más com
prensible. He descubierto además otro dicho de Heráclito.
¿Cuál?
El último en la lista de Hipólito, el empírico. Los dichos de
Heráclito nos han llegado, como Ud, sabe, sólo a través de infor
mes y citas de pensadores más tardíos. Hipólito había hecho
una lista de dichos, y el último de éstos se había omitido, expur
gándolo en las ediciones modernas, porque se consideraba de
masiado cercano al concepto cristiano de la Trinidad. El dicho,
que era muy breve, y que si se lo expongo de forma exacta le
parecerá muy convincente, sonaba más o menos así: «Quien se
hace padre...». Hipólito lo interpreta en sentido trinitario, y por
eso los filólogos lo han expurgado en los textos de filosofía anti
gua, en el capítulo sobre Heráclito, de modo que ya no se en
cuentra. Heráclito mismo había dicho: «Quien se hace padre,
por el hecho de que tiene un hijo, se hace por esto padre». Si lo
enunciamos de esta manera nos parece totalmente convincente:
el padre se convierte en padre sólo por el hecho de tener un hijo.
Si no introducimos el concepto de la Trinidad en el dicho y lo
tomamos según lo que nos dice, resulta enseguida comprensi
ble, no sé precisamente por qué ninguno ha pensado nunca leer
lo de este modo tan simple.
El padre se convierte en padre sólo a l engendrar al hijo, no es
padre antes.
Ciertamente, sólo al engendrar. Tenemos, con éste, un dicho
extraordinario más de Heráclito.
¿En el sentido de que en este dicho se form ula ya claramente
el concepto de la <xmediacióm entre opuestos, padre-hijo (padre
mediante el hijo), así como luego se interpretará el pensamiento
dialéctico p or parte de Hegel y no una simple serie de oposicio

140
nes, como se ha solido por el contrario considerar el pensamiento
de Heráclito?
No lo entendería yo en sentido tan extremo, y no diría que
siempre se ha inteipretado a Heráclito de este modo, aunque
debo admitir que habitualmente se considera a Heráclito como
el pensador de los opuestos, o de los contrarios.
En todo caso, apenas Ud. superó su examen de estado, cambió
su relación con Heidegger, ¿no es verdad?
¡Ah!, sí. Me propuso él mismo hacer la libre docencia con él,
como le he contado, apenas supo que en otro caso me habría
querido Friedlánder. Precisamente hace tres días me he entera
do, con gran alegría por mí parte, que en el epistolario entre
Heidegger y Hannah Arendt, que acaba de publicarse, se en
cuentra una carta de Heidegger en la que escribe: «Lo que debe
leer es Verdad y método y el tercer volumen de sus escritos», se
trataba del tercer volumen de Kleine Schriften, donde se encuen
tran mis escritos sobre Hegel, Husserl y Heidegger, que se ha
convertido en el tercer volumen de la edición completa de mis
obras. Y estoy muy contento sobre todo por esta última obser
vación, porque sabía que Verdad y método era una obra muy
estimada por él, como por todos, pero el aprecio del tercer volu
men de mis escritos me ha agradado porque es la primera vez
que lo he oído, y porque se trata precisamente de los pasajes
fundamentales del pensamiento moderno y también de su pro
pio pensamiento.
Pero Ud,, ¿no puede damos de verdad ninguna explicación so
bre la afirmación de Heidegger que Nietzsche lo había arruinado, o
hecho naufragar?
No tengo ninguna respuesta cierta que dan Sólo sé que una
vez, al preguntarle si era verdad que ésa era una afirmación suya,
me respondió que sí. Me consta que Hermann Heidegger contó
que él repetía siempre esta frase: «Nietzsche me ha arruinado»
Ikaputt gemacht: arruinado, hecho naufragar]. Él ha naufragado
en los escollos del pensamiento nietzscheano, ¿Qué debemos
pensar al respecto? Quizás se había dado cuenta de que Nietz
sche no era el último metafísico, como antes había intentado
demostrar, y eso poma en cuestión radicalmente toda su visión,
o construcción, de la historia de la filosofía occidental como his
toria de la metafísica.

141
 Esta historia de la metafísica entendida como historia del ser
fSeínsgeschichteJ, comprendida, pues, como destino de Occiden
te, que culm inaría en la absoluta voluntad de poder en Nietzsche,
llegaría a destruirse si la voluntad de poder de Nietzsche no podía
entenderse ya como principio metafísica absoluto, igual que la otra
figura del saber absoluto de Hegel. Y cusícomo en fíegel en la figura
del saber absoluto se comprende también la historia^ así también
en Nietzsche, si debe de entenderse como metafísico, el principio
absoluto de la voluntad de poder debería contenerla. Ahora, el eter
no retomo de lo igual ocupa el lugar de la historia y así, para hacer
cuadrar la ecuación, Heidegger debe entender el eterno retomo de
lo igual en Nietzsche como la otra cara de la voluntad de poden
¿Piensa de verdad que el que esa interpretación no fuera digna de
atención, de lo que se habría dado cuenta Heidegger mismo, le
provocó una crisis? ¿Yde verdad cree que esta interpretación de la
voluntad de poder, y sobre todo del eterno retomo de lo igual, no es
digna de atención?
Si, yo creo que no es defendible ya esta interpretaciórL El
eterno retomo de lo igual no tiene en absoluto este significado
en Nietzsche, igual que la voluntad de poder no puede entender
se como principio metafísico, como ya le he dicho, EJ eterno
retomo de lo igual, del que hace tiempo di mi interpretación
(Gadamer, Gesammelte W/erke, 4, 448-462), dejando de lado las
interpretaciones cosmológicas, deriva fundamentalmente del
estado de profunda postración en que Nietzsche se encontraba
en el período en que escribía su Así habló Zaratustra, Él había
llegado, al final del Libro III, incluso a programar su propio sui
cidio, y uno de los proyectos de redacción del libro presentaba la
muerte de Zaratustra. Esto es cuanto indirectamente se nos dice
al final de este libro, en la última parte del «Canto de danza»,
cuando se nos describe el coloquio de la vida con Zaratustra como
coloquio del alma consigo misma. La vida dice en realidad a
Zaratustra: «No es verdad que me amas, como tú dices, de hecho
quieres dejarme», «Pero nadie lo sabe», responde Zaratustra. Y
entonces Zaratustra y la vida, vencidos por la tristeza de la pues
ta del sol, lloran juntos. La conclusión última del Libro E l se
encuentra sin embargo en «El séptimo sello»: «¿No hables, can
ta !». El deseo de vivir, el amor por la vida, choca con la sabiduría
de la autoconciencia que sabe que debe morir. La proclamación
del eterno retomo es tanto la conciencia de la necesidad de pa

142
sar y de la muerte, como la voluntad de eternidad, un conflicto
que no puede resolverse por la sabiduría misma mediante pala
bras, o a través del Logos^ sino sólo a través del canto, de la re
conquista de la inocencia del niño y su juego» Este deseo del
canto es la única victoria posible sobre la muerte, su superación
como aceptación del eterno retorno, con toda la tristeza y el su
frimiento que en cualquier caso comporta. Esta aceptación, y no
una teoría metafísica, se quiere expresar en la afirmación «;No
hables, canta!».
Pero aunque Heidegger hubiese reconocido finalmente todo esto,
con la imposibilidad de ver en Nietzsche la conclusión de la meta
física occidental ^ creo que por ello hubiese naufragado. Para
dar una explicación alternativa, ¿no podemos quizás pensar que,
visto que como Ud. dice él durante toda su vida ha buscado a
Dios, haya verdaderamente perdido la fe en Dios a causa de Nietz-
sche, y d éla profecía del hombre loco, que en La gaya ciencia de
Nietzsche anuncia la muerte de Dios ya ocurrida, su muerte vio
lenta por parte de los hombres? ¿No podría ser éste el motivo por el
que Heidegger ha naufragado en su pensamiento?
Es posible, naturalmente, que ésta haya sido una sacudida
fundamental, no sólo para su pensamiento, sino también para
su vida, pero de Hermann Heidegger no se puede extraer nada.
Yo vi a Heidegger por última vez pocos días antes de su muerte»
Estaba en Friburgo, y lo fui a visitar a su casa. Él salió a recibir
me con su mujer, estaba de buen humor y contento porque ha
bía ido a visitarlo. Su mujer trajo un vino muy bueno, que bebi
mos juntos» Él siempre tenía vinos exquisitos que le regalaban
sus admiradores» Así comenzamos a hablar de filosofía; «Ud,
dice, pues —dijo dirigiéndose a mí—, que el lenguaje es colo
quio, ¿no es verdad?». Así se comenzó, pero no se caminó muy
lejos- Él planteaba preguntas intencionadas, porque quería que
respondiese de forma que él pudiera continuar haciéndome pre
guntas y así desarrollar su pensamiento, pero yo no lo seguía» Yo
no tengo el don que él demostró la última vez que Heidegger
vino a mi seminario, el don de seguirlo paso a paso con las res
puestas que él quería»^ Si hubiese sabido hacerlo se habría desa-

1. He publicado el protocolo de este seminario escrito por mí en H»-G.

Gadamer, La dialéctica de fíegel (1971), traducción de M. Garrido Jiménez,
Madrid, Ediciones Cátedra, 1979»

143
TToUado a buen seguix) un discurso interesante, enire su pensa
miento y el mío, siguiendo la estela de cuanto él dice en su escri
to Bn camino hacia el lenguaje.
¿Y no le dijo nada respecto a esa frase sobre Nietzsche y su
naufragio?
No, nada.
Pero volviendo al pensamiento del nuevo dios, ¿podemos quizás
pensar que este nuevo, o último dios, venga después de la anuncia
da muerte de Dios por parte del hombre loco de Nietzjscke, interpre
tada por Heidegger como la muerte del dios cristiano? ¿Ypodría
mos también pensar que el nuevo dios representa esta nueva direc
ción del propio cam inar de la humanidad, después de que se ha
perdido la fe en el dios cristiano? ¿El nuevo dios sería entonces el
pensamiento divino propio y connatural de ¿odas las religiones, esto
es, la trascendencia sin la teología cristiana, o sin cualquier forma
de teología, muerta en todas sus formas junto con el dios cristiano?
Quizás, pero no estoy del todo seguro. No puedo darle una
respuesta definitiva.
Y sin embargo, si ahora nos dirigimos a Heidegger, en lugar de
a Jaspers, así como después de la guerra nos dirigimos a éste, debe
haber también una diferencia en su concepción del análisis o ilu
minación de la existencia, que gira en tomo a Dios o a la trascen
dencia.
Sí, y esta diferencia consiste quizás en la radicalidad con que
Heidegger ha vuelto claro el paso en falso dado en los comienzos
del pensamiento occidental al pasar desde el ser al mundo, cuando
se ha entendido, en la terminología heideggeriana, el ser como
el ser del ente. Jaspers con su término de iluminación de la exis
tencia ha evitado, de un modo lírico, tom ar posición sobre esta
cuestión, y no ha visto en qué medida todo el insistir sobre la
existencia, o mejor, en la terminología heideggeriana, sobre el
Dasein, sobre el ser-aquí, constituye una crítica del ser tal y como
lo había entendido la tradición metafísica occidental. Este mirar
al ser en su radicahdad, siguiendo toda la tradición de nuestro
pensar, sobre la base del nuevo concepto de ser-aquí y de existen
cia, es lo que Heidegger ha hecho. Al final se puede quizás consi
derar a Heidegger un fantástico loco, pero a Jaspers no. Si se
quiere volver atrás sobre este trayecto del pensamiento occiden

144
tal, con Parménides, etc., pensando que ha sido eiTÓneo, y m os
tra r que todo eso es la metafísica, se encuentran dificultades.
P or lo demás todo eso se puede intentar, pero Rickert me mostró
que con Parménides todo esto no funciona.
¿ü á. se refiere ai célebre trabajo de RícJcert sobre los diversos
significados del Una, en el que se distingue el uno matemático,
a sí como el uno que se identifica con el ser singular, del Uno
como principio metafisico, y del Uno como unidad del ser? ¿Se
trata de aquel trabajo por el que Rickert ha sido tan estimado por
Heidegger y por Vd. mismo, ^ más que por su conocida filosofía
de los valores?
Es cierto.
Recuerdo a este propósito que en el último seminario del in
vierno de J970 en el que participó Heidegger por su cumpleaños, y
que hace poco hemos mencionado, Heidegger mismo planteó la
cuestión, a propósito de la unidad originaria de la apercepción
transcendental de Kant: «¿qué quiere decir de nuevo este concepto
del Uno?^i.^ Y al responder yo que el ser, para poder ser pensado,
debía ser pensado como unitario, y reconducido por tanto a un
centro unificados lacónicamente respondió: «Yo no he logrado
adivinar por qué ya en el pensamiento griego el ser se transformó
en uno, lo admito». Naturalmente el ser y el Uno no son la misma
cosa, no es éste el significado del eon de Parménides, que reuniría
al on, al ente, y al hen, alu n o. Por eso no puede verse a Parménides
como el comienzo de la metafísica occidental, entendida como ri
gurosa ciencia del ser.
En ese caso yo debo retroceder más para encontrar el co
mienzo de la metafísica o de la ciencia, ¿y qué tenemos enton
ces? La matemática griega quizás, si ésta ei a una ciencia. Entre
los egipcios no era una ciencia, ¿Qué era? Una habilidad, tina
capacidad de medir. Si Heidegger hubiese sido más honesto, o
más consecuente, dada la dificultad que él mismo intuyó, habría
debido distinguir bien entre el pensar filosófico y metafísico y
una ciencia exacta que hace a todo ente objeto del propio cono-

2. Se trata del ensayo Das Bine, die Einheit und die Ein$ (El uno, la unidad
y ios unos), Tiibinga, J.B. Mohr (Paul Siebeck), 1924, 2.*" ed.
3. Véase el protocolo del sem inario en la obra ya citada La dialéctica
de Hegei.

145
cer, y del propio medir. Pero él estaba absolutamente convenci
do de su tesis, y por eso naturalmente siempre se mostraba arro
gante conmigo. Siempre me decía: «Ud. hace simplemente her-
menéutica». Pero lo que hago es un poco diferente de lo que él
pensaba. Yo no quiero simplemente descubrir un nuevo método
de hacer filosofía, sino que, como en este caso, digo simplemen
te: bien, fíjaos adónde lleva el pretender dar interpretaciones sis
temáticas sin justificarlas escrupulosamente con los textos. Hay
que guardarse de las construcciones sistemáticas, y de ver siste
mas por todas partes, aun donde no los hay. Para esto sirve la
hermenéutica. Pero ahora debo enfadarme con sus colegas ita
lianos. Yo simplemente digo: no sé qué queréis, debéis admitir
que las cosas no son así. De «sistema» no se podía hablar enton
ces, sencillamente no había un sistema. Los de la Escuela de
Tubinga son sencillamente unos locos. De «sistema» en filosofía
no se puede hablar antes del siglo XVIl. Es una fórmula de la que
habló la escolástica tardía, el primero fue Suárez.
No creo que Suárez hablara ya de esto. Creo que el primero que
habló fue un discípulo de Descartes, que usó p or primera vez el
término ontología, que luego en la escolástica tardía vino a serla
base del sistema.
Sí, quizás tampoco esto es del todo exacto. Pero por lo que se
refiere a los griegos he controlado personalmente el tema: no
hay un solo ejemplo en el que systhema tenga algo que ver con la
filosofía. Tiene que ver con las estrellas, con los sonidos y con
todas esas otras cosas, pero no con la filosofía.
¿Piensa Ud. quizás que la cuestión del sentido del ser en Heide-
gger, que al final se transform a en la cuestión del últim o dios, va en
esa dirección?
Sí, yo creo que Heidegger ha pensado que la revolución in
dustrial al final llegará a resultar tan insoportable para los hom
bres que provocará el desarrollo de un nuevo sentido de solidari
dad entre ellos, y quizás lleve a la fe en un nuevo dios.
¿Y sería éste el último dios?
Sí, así me lo dijo en una conversación que tuve con él. Yo le
pregunté: «¿Por qué ha destinado todo el legado de su produc
ción manuscrita al Archivo Nacional de la Literatura Alemana
en Marbach? Aquel Archivo no tiene una biblioteca de filosofía.

146
el acceso es muy difícil, así que no se podrá trabajar sobre sus
cosas». «Sí, sí, lo sé —^me respondió. Si hubiese dejado todo a la
Universidad de Friburgo, hubiera sido para los profesores, pero
en lealidad supe por mi hijo que en Marbach hay nichos muy
profundos, en los que mudios tesoros yacen sepultados». «¿Piensa
entonces que se debe excavar para ir a buscarlos?», le pregunté.
«No, no —dijo—, para mí mis escritos no son ya importantes, lo
que importa es que se llegue a una nueva orientación, que la
humanidad comience a pensar en una nueva sociabilidad».
Yeifto desde el punto de vista de Jaspers, ¿sería impensable?
Sin duda.
Entonces, ¿piensa Ud. que la hermenéutica puede entenderse
en este sentido como una comprensión mutua entre ¡as reli^ones
y las culturas, y que desde esta perspectiva Heideggerpuede prome
temos más que Nietzsche?
Yo estoy Cí)nvencido de que el coloquio en esta dirección debe
resultar absolutam ente factible. Ésta es la últim a posibilidad, el
últim o dios.
Pero, ¿no es una fe fdosófica, en el sentido de Jaspers?
No, no. Yo me refiero precisamente a un diálogo religioso,
también a un diálogo sobre la trascendencia, si quiere. Yo no
diría que con el concepto de trascendencia de Jaspers no se pue
da describirlo mismo, esto lo veo también yo. Pero digo que esta
peculiar herencia de la Ilustración es asunto nuestro, no del
mundo entero. Y de esto nos damos cuenta cuando, por ejem
plo, debemos dialogar con el Islam. Éste es ahora el diálogo más
difícil, p>ero en cierto sentido el coloquio y el acuerdo más próxi
mos que debemos buscar. Es verdad que puede haber una gran
diferencia entre las dos culturas pero, en el fondo, también en el
mundo islámico hay una derecha y una izquierda, también en
él hay una parte que no quiere volverse rígida sobre posiciones
tradicionales, que quiere adaptarse al nuevo mundo, etc. Esta
parte está buscando también ella un modo de dialogar. Puedo
imaginarme que esto es posible. No lo creo mucho aún, porque
estamos todavía demasiado lejanos, pero podría formular un prin
cipio secreto que nos empuja en esta dirección, y sería éste: la
angustia que comienza a invadimos a todos nosotros, desde que
estamos en esta situación insostenible que pone en pehgro todo

147
nuestro comportamiento y nuestra propia supenávencia. Es como
en el famoso dicho de Schelling, tan citado por Heidegger: «La
angustia de la vida empuja a las criaturas fuera de su centro».
¿Se refiere Ud. a la misma angustia de la que habla la analítica
existencial de Heidegger, o por el contrario se trata de una forma de
angustia totalmente distinta?
No Jo sé. Sólo sé lo que me ha resultado claro, que Heidegger
era un hombre profundamente religioso, y por esto sustancial
mente ha naufragado al final como pensador y también lo ha
sabido. De cualquier modo, conocía mejor que todos los demás
las estructuras profundas del pensar y de la existencia humana,
¿Y diría Ud, que, por el contrario, la iluminación de la existen
cia de Jaspers, acaba en una descripción más psicologizante del
hombre?
Sí, e incluso moralizante, en el sentido de una moralidad
burguesa. Él era muy burgués, mucho más de lo que pensaba,
mientras que Heidegger era un campesino,
¿Y por eso tenía un contacto más directo con la naturaleza^
mientras Jaspers era un hombre de ciudad?
Sí, absolutamente. Pero me parece que ya no vale la pena se
guir hablando de estas cosas, y de su diferencia, y no veo motivo
para insistir en hablar de Jaspers como pensador Yo me interesé
en él ditrante cierto tiempo porque la iluminación de la existencia
es una fónnula que podría describir de modo elegante cuanto
hizo Heidegger, Pero los problemas del presente son otros. Lo
que yo veo, en definitiva, es que hay crisis globales a las que nos
enfi:*entamo$, y en el nivel que hemos alcanzado con la ciencia
debemos preguntamos si hay algo que pueda registrar el peligro
efectivo propio y connatural de cuanto está ocmriendo. La pro
babilidad de que esto ocurra no es quizás tan grande, no debe
mos sobrestimar la energía atómica. El progreso logrado por la
qm'maca en la producción de armas es tan enorme que puedo
fimdadamente pensar que un conflicto total no comenzará re
pentinamente con el primer disparo. Que alguien comience, sea
Hussein u otro, es quizás inevitable. Si esto llega a suceder, debe
remos aprender la lección, y quizás se pueda llegar con éxito a
una organización que controle efectivamente las bases de conoci
miento tecnológico e industrial de la producción de armas quími

148
cas, y que frene el conflicto de las ideologías. No creo realmente
que la Ilustración por sí sola sea suficiente. Creo en cambio que la
humanidad puede una vez más tomar este camino catastrófico
(de potenciar las armas químicas) que no es fácil controlar Pero
aquí algo podría llevar precisamente a despertar la angustia, a
hacer que de este modo la humanidad en su conjunto se sienta
amenazada. Cuando cada uno comience a sentir el pehgro sobre
sí mismo, entonces se puede quizás esperar que destelle en los
hombres una chispa de sensatez y les lleve a comprenderse entre
ellos, sobre la base de un concepto de trascendencia que les haga
preguntarse porqué nacemos nosotros, sin que nadie nos lo pida,
por qué morimos, sin que nadie nos lo pida, etc.
Éstas en el fondo son preguntas religiosas, ¿no es verdad?
Sí, en el fondo son preguntas rehgiosas,
¿Y las religiones hasta ahora habrían cometido el error de ha
ber querido imponer su visión <dmperialistay>, como Üd. la llama,
de todos estos problemas?
Es cierto, pero no las religiones en sí, sino en especia] la
teología,
¿Podemos term inar nuestro coloquio con un acto tan despia
dado de acusación a la teología?
No, Yo no tengo nada en contra de la teología, pues como le
he dicho ha sido protagonista del gran debate cultural que he
mos tenido en Europa en tiempos de la Reforma, y de ese modo
ha contribuido a agudizar la sensibilidad ante los problemas no
sólo religiosos, sino filosóficos y éticos, y también al nacimiento
de la propia hermenéutica. Yo sólo quiero poner en guardia frente
al uso que se hace de la teología cuando se la convierte en la
doctrina definitiva de una Iglesia. Entonces encama el instru
mento de su imperialismo, y la culpa no es de la teología en sí
misma, sino de quien subordina el sentido religioso como tal a la
teología, es decir, a una doctrina.
¿Pero qué es el sentido religioso en otro caso?
Una cuestión ineludible para cada uno de nosotros, una es
peranza quizás, ciertamente una tarea que nos une y nos liga
en nuestro comprendemos. Esta última tarea ética no puede
separarse en efecto de aquella otra, la de comprender nuestra
existencia.

149
APENDICE
 UNDIÁLOGO SOCRÁTICO*

SÓCRATES: ¿Adónde vas con tanta prisa?

F r e d : jA jugar al tenis!
SÓCRATES: ¿Y dónde juegas?
F r b d : En el mejor club de la ciudad, naturalmente.
SÓCRATES: ¿Entonces, sabes sin duda cuál es el mejor?
FRED: Es obvio.
SÓCRATES: Me interesa. Tantas veces he preguntado en vano qué
es lo que puede considerarse bueno. Me alegro de haber en
contrado por fin a uno que lo sabe, aunque sólo sea respecto
al tenis. ¿Puedo hacerte una pregunta?
F r e d : ¡Por favor!
SÓCRATES: Dime entonces por qué tu club es el mejor.
FRED: Porque allí uno hace los mejores conocidos.
SÓCRATES: ¿Qué clase de conocidos? ¿Para ju g ar al tenis?
F r e d : No , conocidos, sin más.
SÓCRATES: Pero, ¿tú no vas al club para jugar al tenis?
FRED: Sí, también voy p ara eso,
SÓCRATES: Entonces dim e por qué tu club es el m ejor para jugar
al tenis,
FRED:,Porque en él están los mejores jugadores.
SÓCRATES: Ésa es una respuesta comdncente. Sin embargo, am i
go, si los jugadores de tu club son todos m ejores que tú.„

1. Este diálogo socrático permaneció inédito hasta la publicación de los

últimos ensayos de Gadamer en la editorial Mohr de Ibbinga bajo el título de
Hermeneutische Entwürfe que publicó en italiano Riccardo Dottori en 2002,
y que traducimos aquí al español. La referencia a la colección de ensayos en
español es\Acotaciones hermenéuticas, traducción de Ana Agud y Rafael Aga-
pito, Sígueme, Salamanca, 2002.

153
 ¿has oído alguna vez que a los mejores jugadores les guste
jugar con quienes son mucho peores que ellos?
F r e d : No , por cierto*
SÓCRATES: Y entonces, ¿no sería más razonable ir a un club en el
el que todos los jugadores sean peores que tú?
FRED: Podría parecer más razonable, pero yo no aprendería nada
en ese caso,
SÓCRATES: Es verdad. Entonces, ¿lo absolutam ente m ejor es ir a
un club donde haya jugadores con una habilidad semejante a
la propia de uno?
FRED: Así parece,
SÓCRATES: Pero, ¿qué quiere decir jugadores con una habilidad
semejante a la p ropia de uno? ¿Quizás jugadores que creen
ser de una habilidad así, o tam bién jugadores que lo son de
verdad, aun considerando que son m ejores?
Fr e d : Que creen serlo y que de verdad lo son, en otro caso —de
nuevo— no querrían jugar conmigo,
SÓCRATES: ¡Pero, amigo, qué has dicho! ¿Conoces ya a alguien
que, teniendo una habilidad igual a la de otro, no crea ser en
realidad mejor que él?
FRED: Sí, es verdad,
SÓCRATES: Una persona así seguro que no querría jugar contigo.
¿Y con quién quieres jugar, entonces, si aquellos que son igua
les a ti se creen todos mejores?
FEtED: Con quienes juegan peor, pero están convencidos de que
son iguales que yo,
SÓCRATES: Pero fíjate, en ese caso tampoco aprenderías nada. Y
además, apenas se diesen cuenta de que son peores, no se
apresurarían a jugar contigo, porqué de todos modos lo que
pretenden es que se les reconozca como iguales,
F r e d : E s verdad,
SÓCRATES: Se deduce, pues, amigo, que tu club no es el m ejor
p o r la cualidad de los jugadores.
Fr e d : Pero hay clasificaciones y competiciones eliminatorias que
lo prueban.
SÓCRATES: ¿No has observado que esas competiciones sólo siem
bran cizaña? ¿Y que, a los ojos del perdedor, él siempre ha
perdido p o r m ala suerte o por culpa del árbitro? ¿Y que el
vencedor, p o r el contrario, no tiene ninguna prisa p or ju gar
la revancha?

154
FRED: Sí; pero siempre h ay un entrenador en el club,
SÓCRATES: Y tú, entonces, ¿crees que el m ejor club es aquel en el
que el entrenador participa más en la tom a de decisiones?
Fr e d : Sí ,
SÓCRATES: ¿Y si el entrenador no dice lo que es justo?
FRED: Pero yo naturalm ente me refiero al club que tiene el m ejor
entrenador
SÓCRATES: ¿Qué entiendes tú p or m ejor entrenador?
F r e d : Aquel que da las m ejores lecciones,
SÓCRATES: Pero, ¿para qué te sirve si precisamente él nada tiene
que decir? ¿ 0 crees quizás que encontrará jugadores a los
que tú podrás dem ostrar tus progresos?
FRED: Claro, Es obvio que el entrenador debe hacer esto, él es
quien hace las clasificaciones justas y todo lo demás,
SÓCRATES: ¡Dios mío!, amigo, cuanto más te afanas en explicar
m e las cosas, más oscuras m e resultan. Por favor, no te enfa
des, pero dime, ¿cuál es la clasificación justa?
F r e d : ¿Qué quieres decir?
SÓCE^ATES: Quiero decir: ¿la clasificación justa es aquella en la que
el mejor jugador está en el prim er puesto y el peor en el último?
Fr e d : Y o diría que sí, absolutam ente.
SÓCRATES: Pero, ¿cómo logram os saber quién es el m ejor y quién
es el peor si no juegan las elim inatorias?
FRED: ;Ah!, eso lo dice el entrenador,
SÓCRATES: ¿Y él cómo lo sabe?
FRED: Lo sabe, él lo sabe.
SÓCRATES: Pero, ¿nunca has oído decir que algunos entrenado
res no hacen la clasificación de esa forma, sino de otra que
llam an «táctica»?
F r e d : E s cierto.
SÓCRATES: Y en ese caso, si el peor resulta que se encuentra an
tes que el mejor, ¿no crees que todo su interés será evitar
com petir con el otro?
Fr e d : Evidente,
S ó c r a t e s : Una clasificación «inteligente» actúa de modo que
sólo con dificultad tienen lugar competiciones honestas, y el
juego deportivo sufre p or ello,
Fr e d : A s í parece.
SÓCRATES: Y entonces, ¿no es m ejor tener un club en el que no se
hagan verdaderos partidos, sino sólo entrenam ientos?

155
FRED: Podría sen
SÓCRATES: ¿Pero piensas de verdad que sería útil? ¿Crees que los
simples entrenam ientos de tenis no serían «apreciados», al
menos en los vestuarios?
F r e d : Tienes razón«
SÓCRATES: Así que el m ejor club de tenis es quizás aquel en el
que no se juega en absoluto*
FRED: Eso realmente no. ¿Quién intentaría hacer entonces de
entrenador?
SÓCRATES: ¿Pero quién es en realidad el mejor entrenador? An
tes dijiste: aquel que da las mejores lecciones, ¿Qué quieres
decir? ¿Aquel cuyas lecciones se consideran las mejores^ o
aquel cuyas lecciones son verdaderamente las mejores?
FRED: ¡Aquel cuyas lecciones se consideran las m ejores y de ver
dad lo son!
SÓCRATES: Pero, ¿quién es este sujeto impersonal? ¿El comité
deportivo? ¿Quizás el presidente? ¿O qué otro?
F r e d : No lo sé exactamente,
SÓCRATES: Yo me inclinaría a pensar que aquellos con quienes
juega el entrenador. Porque ellos saben bien qué tipo de lec
ciones da,
FRED: Habría que creer que sí.
SÓCRATES: Pero un entrenador, ¿juega con todos de la misma
manera? ¿Es quizás una máquina?
FRED: No, por cierto. Cuando le parece oportuno esforzarse da
las mejores lecciones,
SÓCRATES: Mejores lecciones. ¿Qué quieres decir?
FRED: Qué sé yo, que se concentra en la lección, o que, p or ejem
plo, durante la h ora de clase no se pone a pegar la hebra con
la chica atractiva de al lado,
SÓCRATES: ¿Pero no crees que dar m ejores lecciones lo hace más
cuando juega con una chica atractiva?
FRED: Tienes razón,
SÓCRATES: ¿El m ejor entrenador es entonces el que da mejores
lecciones a las chicas atractivas?
F r e d : Parecería que sí,
SÓCRATES: Cierto, pero ¡piénsalo bien! ¿Piensas que se contrata
a un entrenador por m edio de las m uchachas atractivas?
FRED: No,
SÓCRATES: En realidad, ¿quién es el que lo contrata? ¿No crees

156
 que son aquellos que tienen la m áxim a influencia dentro
del club?
Fr e D: Seguram ente aquellos que tienen la cartera, y, sobre todo,
los directivos.
SÓCRATES: Sin duda, ¿Así que el m ejor entrenador sería aquel
que juega con m ayor esm ero con los directivos?
FRED: No lo sé exactamente.
SÓCRATES: Como ves, la cuestión no es tan sencilla. Y además,
con el entrenador ocurre precisamente lo que ocurre con los
demás seres humanos. Quizás no es decisivo sólo cómo es él
mismo, sino también cómo es su mujer.
F r e d : Cierto, puede perfectamente serlo. He oído decir que un
entrenador verdaderamente excepcional ha tenido poquísi
mo éxito porque su mujer no agradaba nada a la gente.
SÓCRATES: Lo ves, eso es lo que pasa, Y siempre ocurre así. In
cluso cuando se trata del guardián de un campo deportivo.
Al parecer siempre surge un conflicto insuperable. Si el guar
dián es hábil, entonces su mujer es insoportable, y sí la mu
jer es cortés, entonces el que merece compasión es el guar
dián. ¿O no?
FRED: Sí, parece que sucede precisaniente así,
SÓCRATES: Pero puedo aún preguntar: ¿quién es verdaderamen
te un buen guardián?
Fr ed: ¡Bah!, esto es m uy fácil: aquel que tiene los cam pos depor
tivos en las m ejores condiciones.
SÓCRATES: Pero, ¿los campos deportivos no perm anecen en las
m ejores condiciones si no se los usa para nada?
Fr e d : Sin duda.
SÓCRATES: ¿El m ejor guardián, según eso, es aquel que cierra, o
que tiene cerrada la m ayor parte de los campos?
Fr e d : Pero, ¿le está perm itido hacer una cosa así?
SÓCRATES: Bien porque los campos están encharcados o dema
siado secos. O bien porque están reservados para el próximo
torneo. Una razón se encuentra siempre, ¿Te parece entonces
que el mejor club es aquel que tiene cerrada la mayor parte
de los campos?
FRED: No lo creo, en absoluto.
SÓCRATES: Entonces, dime, ¿cuál es en definitiva el m ejo r club?
Me encuentro com pletam ente confuso. El m ejor club no es
aquel donde se hacen los m ejores conocidos, ni aquel donde

157
 están los mejores Jugadores, ni aquel donde está el mejor en
trenador, ni mucho menos aquel en el que está el mejor guar
dián de los campos de juego* Pero, en tal caso, ¿cuál es?
FRED: ¿Quizás aquel donde está el m ejor presidente?
SÓCRATES: Quizás* Pero dime entonces quién es el mejor piesi-
dente* ¿Aquel de quien todos tienen miedo y que manda por
encima de todos, que hace que nadie se atreva a abrir la boca
ni a perder en el torneo? ¿O quizás aquel al que nadie nota?
FRED: Yo creo que quizás es aquel al que nadie nota.
SÓCRATES: Pero entonces, ¿con qué objetivo está donde está?
FRED: Quizás se le nota cuando no está.
SÓCRATES: Ahora has dicho una cosa muy inteligente* Pero ten
go que hacerte todavía una pequeña consideración. Si se nota
cuando no está, entonces es indispensable, ¿y no crees que
esto ya lo sabe él por sí mismo?
FRED: Cierto.
SÓCRATES: Y si sabe que es indispensable, ¿has visto que no ejer
cite su poder?
Fr e d : Me parece que no.
SÓCRATES: El m ejor presidente es p or tanto aquel que se nota un
poco, pero no demasiado.
FRED: Y así debe ser.
SóCBtATES: Pero, ¿el comité deportivo no será aún más impor
tante que el presidente?
Fr D: S in duda, y tam bién el com ité de las activid ad es re
e
creativas.
SÓCRATES: ¿Y p or qué precisam ente el comité de las actividades
recreativas?
Fr e d : Porque estar en un club debe tam bién ser una cosa di
vertida*
SÓCRATES: Sin duda, esto es exacto. Pero dime, ¿qué tipo de di
versión es el adecuado en un club? ¿No crees que, a los ojos
de la mayor parte de las personas, el mejor club es aquel en el
que se encuentran las muchachas más atractivas y donde,
antes y después de los torneos, es más agradable bailar, y
sobre todo beber? ¿Crees, pues, que la mejor preparación para
un torneo es hacer una bonita fiesta la tarde anterior?
FRED: No, en absoluto. Pero a veces en cambio viene m uy bien,
porque si uno pierde, acaba no haciendo fiesta p or nada, y
adem ás en tal caso tiene tam bién un pretexto.

158
SÓCRATES: En el fondo piensas que el m ejo r club es aquel donde,
antes y después de los pai tidos, se hace más fiesta.
Fr e D: ¡Ahora sí que lees m i corazón!
SÓCEtATES: Pero, ¿no nos hemos puesto de acuerdo hace poco en
que uno va al club de tenis para jugar al tenis?
Sí, eso hemos dicho.
SÓCRATES: Una vez alguien me contó algo de un club de tenis,
me he olvidado dónde estaba. En aquel lugar todo eia dife
rente. El hombre de aquel club me contó lo siguiente: «Cuan
do fui a aquel club la primera vez, vi a un hombre que real
mente jugaba muy bien... no jugaba sin embargo por el pri
mer puesto. Pregunté quién era. Me dijeron que era el
campeón del club. Yo pregunté con quién jugaba. ¡Bueno!,
con uno del segundo equipo. ¿Será verdaderamente así?, me
pregunté, y me puse a pensai' en ello. Y cuando, en el club,
miré mejor en mi derredor, creí que había entrado en un
mundo al revés. Apenas llegué, rápidamente se prepararon
una media docena de partidos para probar* mis capacidades
de juego. Incluso el entrenador de vez en cuando daba una
ojeada, luego me proponía nuevos compañeros de juego. Yo
mismo vi cómo cuidaba el entrenamiento del equipo luera
de sus lecciones individuales. Observaba críticamente, im
partía enseñanzas tácticas, combinaba dobles, y —¿puedes
creerlo?— hacía lo mismo con el segundo equipo femenino».
FRED (interrumpiéndolo): ¡Es realm ente increíl'íle! Yo creía que
un entrenador se mantenía distante del segundo equipo, más
aún si es fem enino,
SÓCRATES: Sigue escuchando, no he acabado. El hombre volvió
a contar: «Había pensado siempre que los jóvenes jugaban
con pelotas viejas, y los más ancianos con pelotas nuevas.
Aquí, al contrario, los más jóvenes recibían como regalo de
los más ancianos pelotas apenas usadas. Estaban en elimina
torias continuas, incluso entre los más jóvenes. Y cuando al
guno jugaba, no llevaba tras de sí toda su vieja pandilla de
amigos como espectadores. Ni siquiera buscaba, en situacio
nes críticas, irritar al adversario. No pretendía de repente que
el otro había contado mal, o que ima bola fuera era un tiro
válido. Y cuando —aunque todo esto no se hiciese— sin em
bargo vencía, ¿qué piensas que hacía? Era él quien pregunta
ba cuándo se jugaba la revancha e, inmediatamente que le

159
 venía bien al adversario, se presentaba de nuevo. Y luego ha
bía además algo extraordinaiio. Los sesentones hacían su
propio torneo. Y, fíjate, eran tan celosos cuando jugaban,
que su torneo era el primero que concluía. Ninguno se esca
bullía, ninguno se echaba atrás, lodos estaban siempre dis
puestos a jugai>.
Fr e d (interrumpiéndolo): ¿Pero es realmente verdad? ¿Pero en
tonces los ancianos son distintos de las demás personas?
SÓCRATES: Yo realmente creo que no. Aquéllos, pienso, debían
ser semidioses, Pero el hombre siguió contando: «Sí, a veces
me parece un sueño. Pero esto es lo bonito del deporte, y del
tenis en particular, que uno está allí él solo, y combate contra
otro, sin aproximársele demasiado, sin hacerle daño, y sin ser
en absoluto enemigo. Y yo veo que se avecinan tiempos en los
que el mundo tendrá necesidad de algo así. Cada vez más
hombres y grupos de hombres persiguen ciegamente su lu
cha por la existencia, sin acordarse para nada del otro, si no
es como enemigo. Así que la competición deportiva viene a
ser como una educación en la solidaridad. Al final no habiú
ya clubes que no se basen en el simple placer del juego. Preci
samente en el tenis, veo que la participación crece a nivel
mundial. No sólo por el hecho de que los jugadores activos
provienen ya de todos los estratos sociales. El campo de tenis
—por sus dimensiones específicas— tiene a su vez la extraor
dinaria ventaja de poder ser encuadrado extraordinariamen
te bien por la pantalla del televisor. Así, por fin, veo que son
millones las personas que siguen estas competiciones con pro
funda participación, y que incluso se dejan contagiar. Ante
ellas, efectivamente, se desarrolla una batalla que todos noso
tros conocemos por haberla rivido en nuestra piel, aquella en
que una conciencia vacila y pierde mientras otra aprende a
recobrar el autocontrol y vence. De esto podrán tomar ejem
plo jóvenes y viejos, al reconocer en la buena y mala suerte de
sus predilectos el propio vacilar y el propio vencer. Si partici
pan efectivamente, como espectadores, reforzarán la toma de
conciencia del propio amigo con las tempestades de sus aplau
sos, aprendiendo con todo que es correcto también rendir
homenaje a la suerte y a las capacidades del otro. Deberán
aprender a esperar que una pelota ''se juegue hasta el final"
sin perturbar con su aplauso. No aplaudirán, por una doble

160
falta del otro> ni se enfurecerán por una red, por la que ningu
no puede hacer nada. En el caso de una disputa con los juga
dores, los jueces de línea o los árbitros, desearán a las partes
en disputa que la pasión del juego no les haga olvidar que
siempre es posible un error, aun para ellos mismos. Muchos,
en secreto, querrían llegar a ser un Boris Becker o una Steffi
Graff, aunque bien sabemos todos que las bellas horas de ver
dadero olvido de nosotros mismos son aquellas que a todos
nos regala la competición deportiva. Estamos en ella por nues
tra cuenta, y quedamos recompensados con nuestras victo
rias, que nos dan fortaleza de ánimo, y en la derrota también
se aprende esa fortaleza, se aprende a no perderla. ¿No es,
pues, suficiente verse y reconocerse ante nuestros propios ojos,
como sucede en el juego? ¿O quizás estoy soñando?».

161
 BIBLIOGRAFÍADE HANS-GEORG GADAMER

José Luis ¡tú rrate Vea

1. Obras en alemán: colección de obras

y de escritos breves

Gesammehe Werke [= GW], 10 vols., Ilibniga> Mohr (Paul Sie-

beck), 1985-1995.
El vol 10 registra los contenidos, textos, y traducciones al inglés,
francés e itaHano.
L Hermeneutik I: Wahrheit uná Methode: Grundzüge einer philoso-
phischen Hermeneutik, 1986,1990,
2. Hermeneutik II: Wahrheit und Methode: Ergünzungen, Regíster,
1986,1993.
3. Neuere Philosopkie I: Heget, Husserl, Heidegger, 1987.
4. Neuere Phihsophie II: Prohleme, Gestcdten, 1987.
5. Griechische Phihsophie /, 1985.
6. Griechische Phihsophie II, 1985.
7. Griechische Phihsophie III: Plato im Dialog, 1991.
8. Asthetik und Poetik I: Kunst ais Aussage, 1993.
9. Asthetik und Poetik II: Hermeneutik im VoÜzug, 1993.
10. Hermeneutik im Rückbtick, 1995.

Kleine Schñften [- KS], 4 vols., lUbinga, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck),

1967-1979.
L Phihsophie, Hermeneutik, 1967, 2.®ed., 1976.
n. Interpretationen, 1967, 2.®ed., 1979.
III. Idee uná Sprache: Platón, Husserl, Heidegger, 1972.
IV. Variaiionen, 1977.

163
2. Escritos en su lengua original no incluidos
en G esam m elte W erke o K leine S ch ríften

etDas W esen der Lust nach den platonischen Dialogen» (tesis doctoral),
M arbui^o, 15 de m ayo de 1922, 117 pp. [«La esencia del placer
según los diálogos platónicos»].
Hermeneutík, Ásthetík, Praktische Philosophie: Hans-Georg Gadamer in
Gesprnch, Carsten D utt (ed.), Heidelberg, U niversitatsverlag Cari
Winter, 1993^2,
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lian o per gli Studi Filosofíci (Nápoles), M ilán, Edizioni Angelo Gue-
rini e Associati, I9 9 ib .
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Suhrkam p, 1993c.
«Vom W ort zum Begriff: Die Aufgabe der H erm eneutik ais Philoso
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der Vergegenstandlichung. Contiene contribuciones de Hans Belting,
G ottfried Boehm y W altber Ch, Zimmerli, M unich, B em d Klüser,
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Gadamer Lesebuch, Jean G rondin (ed.), Tubinga, M ohr Siebeck, 1997a,
«Zukunft ist Herkunft». Hans-Georg Gadamer und Emú Schum acher-
Ehrenbürger der Universitdt, con una conversación y una contribu
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1997fe.
«Die Philosophie im d ihre Geschichte», en Grundriss der Geschichte
der Philosophie, ideada p o r Friedrich Ueberweg, Básilea, Schwabe,
voL 1/2: Die Philosophie der Antike, Sokrates-Sokratik’-Mathematik-
Medizin, 1998a, HeUmut Flashar (ed-); pp- III-XXVI.
A r i s t ó t e l e s , Nikomachische Ethik 6, introducción, edición y traduc
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La nuova interpretazione di Píatone, Un dialogo di Hans Georg Gadamer
con la Scuola di Tubinga e Milano e altri studiosi, introducción de
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Im Gespriich, mit Silvio Vietta, Munich, Fink, 2 0 0 2 a ,

164
Vultim o dio. Un dialogo füosofíco con Riccardo D ottorí, Rom a, Melte-
mi> 2002b.
A Century of Philosophy: a conver^atton with Riccardo Dottori, traduc
ción de Rod Coltm an y Sigrid Koepke, Nueva York, Continuum,
2003,

3. Escritos de Gadamer traducidos al español,

según su fecha de publicación original

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tad de Filosofía y Letras, 1949, pp. 29-43.
Verdad y método: fundamentos de una hermenéutica filosófica (1960a),
traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, Salam anca,
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11.^ ed. en español
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1993, introducción de Agustín Domingo M oratalla.
«Nicolás de Cusa y la filosofía del presente» (1964), Folia hum anística:
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«Sob re lo divino en el pensam iento antiguo de los griegos» (1970), en
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«Sob re la predisposición natural del hom bre para la filosofía» (19712?),
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165
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(1972c), en H,-G* G adam er y Paul Vogler (dirs.), A^«eva Antropólo
g o , vol. \\AntropologO biológica: prim era parte, traducción de Mar
garita Costa, Barcelona, Omega, 1975, pp. IX-XXXV.
¿Quién soy yo y quién eres tú ?: comentario a «Cristal de aliento» de
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La razón en la época de la ciencia {1976b), traducción de Ernesto Gar
zón Valdés, Barcelona, A lía Argentina, 1981.
La actualidad de lo bello: el arte como juego, símbolo y fiesta (1977a),
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introducción de R afael Argullol*
Mis años de aprendizaje {\977b), traducción de R. Fernández de Mauri,
B arcelona, Herder, 1996*
Poema y diálogo: ensayos sobre los poetas alemanes más significativos
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en la 2.® ed* alem ana de «La dialéctica de Hegel», 1,^ ed., 1971],
«La cultura y la palabra en la perspectiva de la filosofía» (1982), Universú
tas. Revista alemana de Letras, Ciencias y Arte, 2 0 (1982), 1, pp, 45-54,
Los caminos de Heidegger (1983a), traducción de Ángela Ackerm ann
Pílári, Barcelona, Herder, 2002,
Elogio de la teoría: discursos y artículos {1983Í?), traducción de Anna
Poca, Barcelona, Ediciones Península, 1993.
«Fenom enología, herm enéutica, m etafísica» {1985a), traducción de
Salvador M as Torres, Téorema, 15 (1985), 1-2, pp* 73-80.
«W ühelm Dilthey y Ortega y Gasset: un capítulo de la historia intelectual
de Europa» (1985¿), Revista de Occidente, 48-49, mayo, pp. 77-88.
Verdad y método II (19 8 6 a ), traducción de M anuel O lasagasti, Seda-
m anca, Ediciones Síguem e, 19 9 2 [no se trad u cen los Excursus I-
VI, «H ermenéutica e H istoricism o», el prólogo a la 2.® ed*, ni el
epílogo a la 3.^ ed.].
Estética y hermenéutica (1986h ), introducción de A. Gabilondo, traduc
ción de A. Gómez R am os, M adrid, Tecnos, 1998*
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ñas y F. Oncina, traducción de E Oncina, B arcelona, Paidós, 1997,
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166
La herencia de Europa: ensayos (1989a ), traducción de Pilar G iralt Go-
rina, Barcelona, Ediciones Península, 1990.
«Diálogo con Hans-Geoig G adam er» (1989¿>), traducción de Ricardo
MaliandI, Cuadernos de ética (Buenos Aires), 8 de diciem bre de 1989,
pp. 69-86 [la conversación con R icardo M aliandi se hizo en la casa
de G adam er el 17 de junio de 1981].
«Prólogo» (1989c), en Historia, ¡e n c a je y sociedad: homenaje a Emilio
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Oncina, Barcelona, Paidós, 1997, pp. 109-125-
En conversación con Hans-Georg Gadam er: Hermenéutica, Estética,
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y trad u cid o p o r Teresa R ocha B arco, M adrid, E d itorial Tecnos,
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Cesare, traducción de R am ón A lfonso Diez y M aría del Carm en
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El estado oculto de la salud (1993c), traducción de Nélida M achain,
B arcelona, Gedisa Editorial, 1996.
Arte y verdad de la palabra (I993d), prólogo de G erard Vilar, traducción
de José Francisco Zúñiga y Francisco Oncina, Barcelona, Paidós,
1998.
Mito y razón {1993e), prólogo de Joan-C arles Mélich, traducción de José
Francisco Zúñiga García, Barcelona, Paidós, 1997,
El giro hermenéutico (1995), traducción de A rturo Parada, M adrid, Cá
tedra, 1998.
Antología (1996), prólogo de J, G rondin (ed,), traducción de Constanti
no Ruiz-G arrido y Manuel Olasagasti, Salam anca, Síguem e, 2 0 0 1.
G a d a m e r , Hans-Georg et a l, Diccionario de Hermenéutica (1997), An
drés Ortiz-Osés y Patxi Lanceros (dirs.), Bilbao, U niversidad de
Deusto, 2006, S,'* ed.
El inicio de la sabiduría (1999), traducción de A. Gómez Ram os, Barce
lona, Paidós, 2001.
Acotaciones hermenéuticas (2000a), traducción de Ana Agud y Rafael
de Agapito, M adrid, Trotta, 2002.
La educación es educarse (20006), traducción de Francesc Pereña Blasi,
B arcelona, Paidós, 2000.
Hermenéutica de la modernidad. Conversaciones con Silvio Vietta (2001),
traducción de Luciano Elizaincín-Arrarás, Madrid, Ito tta , 2004.

167
4. Enlaces sobre Hans-Georg Gadam er en Internet

\. Hans-Georg G adam er Home Page (en alem án y japonés) al cuidado

de E tsuro M akita (http://www.ms.kuki.tus.ac.jp/KMSLab/makita/
gd]nhp/gdmhp_d,html).
2. Hans-Georg G adam er en español al cuidado de Enrique de Santiago
Guer\^ós, U niversidad de M álaga {htlp;//wwv,'.uma.es/gadamer/
general.htm ).

168
 INDICE DE NOMBRES

Adonio> Theodor W.: 90 Danto, A rthu r C. : 138

Agustín de Hipona, san: 7, 8 Derrida, Jaeques: 8, 61, 65, 66, 67
Anaxlm andro: 13 9 Descartes, René: 146
Apel, Karl Otto: 89, 92 Dionisio de Siracusa: 4 0
Arendt, Hannah: 15, U 9 , 141 Diotima: 44, 52
A ristóteles: 19, 2 0 , 24, 25, 26,
28, 29, 30, 33, 36, 40, 42, Erhard, Ludwig: 97
52, 53, 59, 6 2 , 63, 64, 66, Espeusipo: 76
67, 68, 73, 74, 7 5 , 76, 77, Eucken, Walter: 97
7 8 ,8 1 , 13 4
Auerbach, Erich: 11 1 Fem ando, archiduque (Franz
Ferdinand): 106
Becker, Boris: 161 Fichte, Johann Gottlieb: 33
Bem stein, Richard: 19 Forget, Philippe: 65
Biberstein, F reih err von: 105 Frank, Erich: 111
Bismarck, O ttovon: 104, 105, Fríedlíinder, Paul: 32, 50, 141
106
Blochmann, Elisabeth: 15 G alileo (Galileo Galilei): 71, 74
Bonhoeffer, Dietrich: 11 0 Gen tile, Giovanní: 15
Bosch, Robert: 121 George, Stefan: 127
Brentano, Franz: 132 Goetz, doctor Heinz: 51
Bultiriann, R u d o lf K arl: 8 1, 85, Górdeler, Cari Friedrich: 116 ,
86, 114, 130, 131 1 1 7 ,1 2 0 ,1 2 1
Gorgías: 58, 59, 61, 68, 69, 70, 71
Cálleles: 71 G raf, Stefñ: 161
Calogero, Guido: 8, 47, 54, 56, G rondin, Jean: 127
57 Gríiber, obispo de Fribui^o: 13 1,
Chillida, Eduardo: 11 132
Chomsky, Noam: 93 G uardini, Romano: 8 5 ,1 2 9
Clitofonte: 30 G uillerm o II (kaiser/
Croce, Benedetto: 15 em perador): 104

169
Habermas, Jürgen: 1 8 ,1 9 , 87,
$8, 89, 90, 9 1, 92, 93, 94, 95,
9 6 ,1 0 1 , 1 0 3 ,1 0 4 , 105, 106,
133
Hamarm, Richard: 10 4
H artmann, Nicolai: 23, 28, 30,
3 5 ,1 3 9
Hegel, Georg W ilhelm Friedrich:
7, 8 ,1 2 , 13, 14, 16, 1 8 ,2 1 ,3 3 ,
65, 66, 7 6 , 8 1 , 8 3 , 84, 86, 138,
1 4 0 .1 4 1 .1 4 2 , 1 4 3 ,1 4 5
Heidegger, H erm ann: 138, 141,
143
Heidegger, M artin: 7, 11, 12, 13,
1 4 ,1 5 , 1 6 ,1 7 , 18, 20, 23, 24,
25, 26, 27, 28, 3 0 , 3 1 ,3 2 , 33,
34, 35, 36, 43, 65, 66, 79, 81,
82, 84, 85, 103, 106, 1 0 7 ,1 0 8 ,
109, 113, 1 1 8 ,1 1 9 , 125, 126,
127, 128, 1 2 9 ,1 3 0 , 1 3 1 ,1 3 2 ,
1 3 3 ,1 3 4 ,1 3 5 , 1 3 7 ,1 3 8 ,1 3 9 ,
1 4 1 .1 4 2 .1 4 3 , 1 4 4 ,1 4 5 , 146,
1 4 7 .1 4 8
Heísenberg, August: 89
Heisenberg, W em er K arl: 89
Heráditcí: 140, 141
Heródoto: 103
Hipólito, el em píiicot 140
H itler,Adolf: 15, 1 0 9 ,1 1 0 , 113,
1 1 6 ,1 1 7 , 118 , 1 1 9 ,1 2 0 ,1 2 1 ,
1 2 6 ,1 3 0 ,1 3 1
Hólderlin, Joharm Chrístian
Friedrich; 14, 1 1 9 ,1 3 0
Horkheimer, Max: 90
Hussein, Saddam : 148
Husserl, Edmund: 14, 107, 125,
141
Jaoobsthal, Paul: 11 1
Jaeger, W em er W ilhelm : 29, 30,
76, 78
Jakobson, R om án: 1 1 1
Jaspers, K arl: 7 ,1 5 , 16> 18, 24,
8 4 , 1 1 8 , 1 1 9 , 1 2 5 ,1 2 6 , 127,
128, 1 2 9 ,1 3 0 , 1 3 1 ,1 3 3 , 134,
1 3 5 .1 4 4 .1 4 7 .1 4 8
170
Ju a n Evangelista, san: 85, 86
Jünger, Em st: 79
K ant, Im m anuel; 8, 12, 13, 33,
35, 82, 84, 95, 130, 131, 145
Kierkegaard, S0ren: 12, 84, 13 0
K lein, Jacob: 18, 67, 7 3 ,1 0 8 ,
1 1 1 ,1 1 3 ,1 1 4
Kübansky, Raymond: 8
Kram er, Hans Joachim : 38, 4 4
Krüger, Gerard: 127
Lenin, V ladim in 12
Lessing, Theodor: 1 0 3 ,1 0 4
Lobo (Alfonso Gómez-Lobo): 9
Loewith, K arl: 1 1 ,1 8 , 89, 90,
1 0 8 ,1 1 1
Marm, Thomas: 121
M aquiavelo, Nicolás: 113
M aría Teresa de Austria: 123
M arx, K arl H.: 1 1 , 1 2 , 1 3
M endelssohii, Félix: 116
M drchen, Hermann: 107
Most, G lenn W,: 32
M ussolini, Benito: 15
N atorp: 24
Nietzsche: 13, 14, 31, 36, 59, 6 1,
65, 66, 8 4 , 1 1 9 , 1 3 0 , 1 3 8 , 1 4 1 ,
142, 143, 1 4 4 ,1 4 7
Ortega y Gasset, José: 133
Papen, F ran zvon : 116
Pannénides: 8 , 1 4 5
Píndaro: 3 0 ,3 2
Platón: 9, 19, 24, 26, 29, 30, 3 1,
33, 35, 36, 37, 39, 4 0 , 4 1 , 4 2 ,
43, 44, 47, 49, 50, 52, 53, 56,
57, 58, 59, 6 1, 68, 70, 74, 76,
77, 78, 8 0 ,8 1
Plotino: 45
Póggler, Otto: 138
Polo: 71
Popper, K arl: 47, 80, 81
Proclo: 8, 78
Pródico: 59
Protágoras: 49, 50 , 55, 56, 57,
59, 68
Rickert, Heinrich: 125, 145
R ah m ,E m st: 115, 1 1 6 , 11 9
Rorty, Richard: 19, 47, 49, 50,
5 1 ,5 2 , 54, 57, 59
Rothacker, Erich: S9
SafransJki, Rüdiger: 10 7
Salín, profesor: 127
Sartre, Jean Paul: 7
Schaífer, decano: 12 7
Scheler, Max: 15, 23, 24, 3 i
Schelling, Friedrich: 33, 81, 83,
8 6 ,1 4 8
Schleicher, K u rt von: 1 1 6 , 118,
11 9
Sócrates: 44, 48, 49, 52, 70
Stalin, lósih 120, 126
Stauffenberg, C lausvon: 117,
119 , 121
Strauss, Leo: 18, 108, 111
Suárez, Francisco: 14 6
Swift, Jonathan: 47
Theunissen, Michael: 19
Ibgendhat, Em st: 7, 8, 10, 11,
19, 77
Ulmer, K arl: 7
Vico, Giam battista: 61, 69, 71
Volkm ann-Schluck, Karl-Heinz:
106
W ittgenstein, Ludwig: 23, 79,
80
171
 INDICE

Introducción, por Riccardo Doííori.

Ca pí t u l o pr l m e r o ^Phronesis: una filo s o fa de la fin itu d ........ 23

C a pí t u l o s e g u n d o . ¿Ética o m e ta lísic a ?...................................... 35
C a pí t u l o t e r c e r o . U tilitarism o, pragm atism o, pluralism o
(Calogero, Rorty, P o p p e r)......................................................... . 47
Ca pí t u l o c u a r t o . Ética y retórica (Vico, Nietzsche, Derrida) 61
C a pí t u l o q u i n t o . M etafísica y tia sc e n d e n c ia ............................ 73
C a pí t u l o s e x t o . Ética y política (H ab erm as)............................ 87
Ca pí t u l o s é p t i m o . Tradición y em ancipación............................. 101
Ca pí t u l o o c t a v o . La filosofía en medio de la tem pestad......... 115
Ca pí t u l o n o v e n o . Entre Heidegger y Ja s p e rs ............................ 125
C a pí t u l o d é c i m o . Hacia una nueva religiosid ad........................ 137

APÉNDICE

Un diálogo s o c rá tic o .............................................................................. 153

Bibliografía de H ans-Georg Gadamer, por José Luis

Iturrate Vea .................................................................... 161

índ ice de nom bres 169

173