BREVE INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO

DE DERRIDA
BREVE INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENID
DE D ERRIDA

Zenia Yébenes

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA

 Para mi hermano Yebe
Casa<brfta ;~ tlCll\íl(I
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA

Rector general
José Lema Labadie

Secretario general
Luis Javier Melgoza Valdivia

Coordinador general de Difusión

Daniel Toledo Beltrán

Director de Publicaciones y Promoción Editorial

Álvaro Ruiz Abreu

Subdirector de Publicaciones y Promoción Editorial

Rafael Vargas Escalante

Coordinadora de /11 colección

Graciela Lechuga Solís

Diseiio de portada y colección

Mónica Zacarías Najjar

Primera edición: 2008

D.R. © Universidad Autónoma Metropolitana

Pro!. Canal de Mira montes núm. 3855, 2° piso, Ex-Hacienda
San Juan de Dios, Tlalpan, 143871 México, D.F.
Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra
-incluido el diseño tipográfico y de portada- ,
sea cual fuese el medio, electrón ico o mecánico,
sin el consentimiento por escrito del autor.

ISBN de la obra: 978-970-31-0692-9

rsnN de la colección: 978-970-31-0461-1

Impreso en México / Printed in Mexico

; ·'. .... ·"' ·

l · :~:·~ ;.' --.: ·.~~ 0
... ·- ·------ - - - - - - - - - - - - - - - - - -

lNTRODUCCIÓ

La desconstrucción, si es que existe tal

cosa, debería abrir puertas: [ ... ] es es-
tratégicamente necesario volver a la
biblioteca y leer de una form a distinta.

JACQUl ~S DERHIDA

Recordemos el Robison Crusoe de Daniel Defoe, tal vez

uno de los últimos mitos de Occidente. En Defoe, Ro-
binson se convierte en el amo al imponer una razón
clasificadora y técnica al desorden de la isla. Acomoda
los objetos y cultiva los elementos. Su actividad, que
tiene acentos cartesianos, asimila la alteridad salvaje en
productos fabricados según un "método" y de acuerdo
con unas reglas. También hace del productor el sujeto
de la historia: "mi trabajo, mi aplicación, mi indu s-
tria"-' Esta colonización voluntarista y moralizante se
quebranta, sin embargo, súbita, pero temporalmente,
por la serie de miedos, pesadillas, violencias agresi-
vas o movilizaciones defensivas que entran en la no-
vela con el descubrimiento del "vestigio humano, de
un pie desnudo perfectamente impreso en la arena". 2
Ante la huella aparecida en la playa, Robinson Crusoe
anhela cerrar el paréntesis de sinrazón y convertir en
"esclavo" al forastero salvado de la muerte: éste se lla-
mará Viernes, "su Viernes". Como Robinson Crusoe,
1 Daniel Dcfoc, Vie et aventures de Robi11so11 Crusoé, París: Gallimard, 1989,

p. 69. Para este tratamiento d e la novela de Defoe, cfr. Michel de Certeau, Hislo-
ria y Psicoa11álisis, México: Universid ad Iberoamericana, 2003, p. 120.
2
!bid., p. 121.
19
 Jacques Derrida p ermanece en la orilla, en el límite
del imperio insular creado por la actividad metódica.
A diferencia de Robinson Crusoe, Derrida, no obstan-
te, se niega a asignar un lugar a la huella. La huella no
remite ya a una "pisada" originaria, a una presencia fá-
cilmente asignable, sino que todo es huella de huella,
sin origen primero. Buscamos a un desaparecido que a
su vez busca a un d esaparecido. Sólo la tachadura del
origen en la noción de huella permitiría pensar en una
lógica excursiva, diferente de la lógica de la identidad.
Ya veremos cómo y por qué. Baste señalar por el mo-
mento dos cosas. La primera es que, entrevistado hace
muchos años acerca de la constante acusación que se le
hacía a la deconstrucción de constituirse en meros "jue-
gos de palabras", Derrida señaló que se trataba más de
"fuegos" que de juegos de palabras: "ese fuego, que
consume hasta las cenizas las rémoras del pensar occi-
dental, es también el fuego que nos abrasa en el amor
por otro: nos abrasa porque nos consume en nuestra
individualidad, para dar acogida a otro".º La segunda
es que esta obsesión por el otro en tanto que otro -es
decir, no asimilado ni colonizado por la lógica de lo
mismo- se revela en un ejercicio filosófico que da lugar
a una escritura que resulta extraña para la "academia"
filosófica, pues atraviesa los terrenos de la arquitectu-
ra, de la poesía, del arte, cuestionando los límites que
dividen los "géneros". En este sentido, es una obra de
umbrales, de transiciones, más que de zonas delimita-
3
Mónica C ragnolini, "Un mundo de fantasmas y huellas sin origen", publi-
cado en La Nación, Buenos Aires, 17 de octubre de 2004.
das: su escritura se halla siempre en el límite mismo del
discurso filosófico.
Si como ha señalado Richard Rorty, "Derrida no está
interesado en el esplendor de lo simple sino más bien
en las incertidumbres de lo complicado",4 hay que se-
ñalar que una exposición sistemática y pormenoriza-
da del pensamiento de Jacques Derrida es una tarea
abocada, desde el principio, al fracaso. Derrida es un
lector incansable de la tradición, una dedicación que se
le pide, a su vez, a su lector. Y es que, para él, estamos
más comprometidos con supuestos históricos de lo que
creemos. La lectura fina e infatigable de Derrida - suco-
nocimiento hondo de la tradición- no es, no obstante,
la única razón de la dificultad que presenta cualquier
intento por reducir su pensamiento a una exposición
sistemática y conceptual. La cuestión es que, como
veremos, si se quiere permanecer fiel a las expectati-
vas del pensamiento derridiano es imposible de todo
punto tratar éste como una estructura cerrada en la que
cabe encontrar, al final del recorrido, la propuesta de
unas conclusiones definitivas. Lejos pues de intentar sa-
car conclusiones que clausuren el pensamiento derridiano
como una totalidad acabada, estas páginas pretenden
desplegar posibilidades de lectura que el propio que-
hacer deconstructivo deja abiertas para la teoría y para
la práctica. La obra de Derrida que impone su prosa
decidida, su pensamiento inquieto, su multiplicidad de
intereses y su intención esquiva, deberá ser, a su vez
• Citado en Elfriede Jelinek, La palabra disfrazada de carne, México: Gato ne-
gro, 2007, p. 9.
y a su tiempo, deconstruida. Y es que la herencia de
un pensamiento -como quiso enseñarnos él mismo al-
guna vez- no es algo que se reciba pasivamente y que
nos limitemos a repetir como un pobre remedo carente
de alma, sino una afirmación activa, selectiva, que los
herederos, con cierta fidelidad infiel, habrán de retomar
y reafirmar.
 I

LA HUELLA DE }ACQUES DE E L-BlAR

Pide usted cosas imposibles. No es usted del

cnsli/lo, 110 es usted de la a/den, no es usted
nndn. Aunque, por desgracia, sí es usted
algo: 1111 extraño, alguien que sobra y está
siempre ahí 1110/esta11do. Alguim por wyn
causa siempre hay líos, cuyas iutc11cio11cs se
desconocen.

FRANZ K MKA

1 L1y que advertir que el hilo conductor más explícito

·¡,.¡recorrido intelectual de Jacques Derrida se inscribe
··11 sus textos con el filtro mismo de la autobiografía.
· 1 ·:s verdad -señalará- que al repetirme, al desplazar-

111t '.-porque lo que me interesa es el desplazamiento en la re-

¡ •1 ·/ ición- no he dejado de acercarme a una escritura de
l.1 que con frecuencia se dice que es cada vez más au-
1nhiográfica", y añadirá: "estoy convencido de que, en

• 11 ·rto modo, todo texto es autobiográfico" (PA 13-14).

jacques Derrida nació en El-Biar, Argelia, en 1930,

· ·11 el seno de una familia judía sefardí de clase media.
1 '11 ando ingresó al Liceo de Ben Akhoun en 1951 fue

" '- pulsado el primer día de clases por una norma que
· l1·Lerminaba que el número de alumnos judíos no po-
' l1.1exceder 7% del alunmado. Filósofo judío de origen
. 1q ~dino y nacionalidad francesa -" filósofo judío franco

111.1grebí" le gustaba llamarse a sí mismo- toda su obra

:.1i¡xme una constante referencia a lo otro y los otros:
115
es una obra "contaminada" de otredad, una obra que
no se inmuniza ni preserva frente al otro sino que, más
bien, preserva la otredad del otro. El mismo Derrida,
si lo pensamos bien, es siempre un otro: su condición
judía lo ha signado con una marca de pertenencia -a
una comunidad- pero también con un estigma de ex-
clusión, con una historia de destierro, exilio y rechazo.
En una ponencia presentada en el Coloquio de Intelectua-
les Judíos de Lengua Francesa celebrado en París, en di-
ciembre de 1998, comentó cómo siendo niño en Argelia
vivió la contradicción de enfrentar por un lado a los
antisemitas y por el otro el encierro del comunitarismo
judío exclusivista, de lo que concluía que: "Creyendo
empezar a comprender lo que podía querer decir «jun-
tos», el niño del que hablo tuvo que romper entonces, de
forma tanto irreflexiva como reflexiva, por los dos lados,
con esos dos modos de pertenencia exclusivos, y en con-
secuencia excluyentes". 1 Y posteriormente añadirá:
En cierto modo yo no quería pertenecer a la comunidad judía
[... ],no soportaba el encierro dentro de esa comunidad [ ... ].
Por otro lado me convertí en alguien extremadamente vulne-
rable ante cualquier manifestación antisemita o racista, muy
sensible a las injurias que brotaban a cada paso, sobre todo
de parte de los niños. Esa violencia me marcó para siempre
[ ... ].En cuanto veo que se constituye una pertenencia un poco
demasiado natural, protectora y fusiona!, desaparezco [ ... ].
1
Ja~~ue~~ ~;rrida, "Confesar- lo imposible. «Retornos» Arrepentimiento y
Reconc1hac1on en Alberto Sucasas (ed.), La Filosofía después del Holocausto, Bar-
celona: Riopiedras, 2002, p. 177.
Se trata de una secuela de esa época que es propiamente mía,
pero que podría justificar hoy en día una ética más general
(PA 18-19).
En su autobiografía, Circonfesión, Derrida aludirá a esta
cuestión desde su propia marca, la circunsición, y con-
siderará que no se puede escribir o que no se puede
hacer filosofía sin tener en cuenta la confesión. Esto es,
la propia corporalidad y las marcas y las inscripciones
(de pertenencia, de rechazo) que esa corporalidad lleva
consigo (CIR 63-68).
Hace mucho -reconocerá posteriormente- que el enigma de
la circuncisión, por decirlo así, me atormenta, como un acon-
tecimiento inicial que marca la entrada en una comunidad,
que marca la alianza, el nombre recibido, la pertenencia. Pero
también como un suceso que la memoria no puede guardar de
forma convencional, un suceso real, fantasmagórico, recons-
truido (NESA 73-74).
Su primera juventud transcurrió participando en nu-
merosas competencias y soñando con hacerse fubolis-
ta profesional. En esa época, no obstante, descubrió y
leyó a filósofos y escritores como Jean-Jacques Rous-
seau, Friedrich Nietzsche, André Gide y Albert Camus,
y anheló entonces ser escritor. Para ganarse la vida,
tenía la intención de convertirse en profesor de letras
-la profesión más compatible con la libertad de oficio
del escritor que soñaba ser- pero cuando se enteró de
que al no haber_ estudiado griego en el Liceo no podría 1
17
 presentarse a ningún concurso de oposición pa r;1 pro-
fesor de letras, decidió convertirse en profesor de filo-
sofía. El modelo de filósofo de la época, no debemos
olvidarlo, era Jean-Paul Sartre, quien hacía, <1 la vez,
filosofía y literatura. Tras una etapa difícil entre los
años 1950 y 1951 en que su salud fue frágil, padeció de
insomnio y sufrió un colapso nervioso, Derrida ingresó
en la Escuela Normal Superior de París en 1952, don-
de descubrió a Kierkegaard y a Martín Heidegger. El
primer día de clases se hizo amigo de Louis Althusser,
un afecto que perseverará, incólume, a pesar de las vi-
cisitudes y las diferencias. Entre 1953y1954 escribió su
:i tesis sobre Edmund Husserl, hizo amistad con Michel
Foucault y asistió a sus cursos.
1 ;
Tras finalizar sus estudios obtuvo una beca de la Uni-
versidad de Harvard, en Cambridge, y comenzó la in-
troducción y la traducción de El origen de la geometría de
Husserl. Derrida eligió traducir precisamente ese texto
porque Husserl tropezaba -=como veremos posterior-
mente- con el problema de la escritura en la constitución
de objetos tan ideales como los objetos matemáticos. Más
tarde Derrida admitirá que esa fascinación por la escri-
tura, por la inscripción, tuvo su raíz en su transacción
entre el escribir literatura y el pensar filosóficamente lo
que eran la literatura y la escritura literaria, y el hacer las
dos cosas a la vez. Sus primeros ensayos sobre Husserl,
que se orientaban hacia las cuestiones de la objetividad
científica y matemática, trataban de dilucidar una ob-
servación breve y elíptica que éste hacía en El origen
de la geometría, donde señalaba que sólo la escritura
podía darles a esos objetos ideales su idealidad final
y les permitía, así, entrar en la historia. Las preguntas
de Derrida eran entonces: ¿qué es la escritura?, ¿qué es
una inscripción? ¿A partir de qué momento y en qué
condiciones podemos decir que una inscripción se tor-
na literaria? En esa etapa leyó cuidadosamente a James
Joyce y en 1957 se casó con Marguerite Aucouturier,
una psicoanalista (tendrían dos hijos: Pierre, nacido en
1963, y Jean, en 1967).
Meses después volvió a Argelia, pero en calidad de
recluta para cumplir su servicio militar. Solicitó ser
destinado como maestro en una escuela para hijos de
soldados en Koléa, cerca de Argel. Durante más de dos
años fue soldado, sin usar el uniforme militar, enseñan-
do francés e inglés a jóvenes argelinos o franceses. En
la colonia se encontró a menudo con el sociólogo Pierre
Bourdieu, con quien compartía un interés político co-
mún. Severo crítico de la política de Francia en Argelia,
Derrida creyó que se llegaría a una forma de indepen-
dencia que permitiría la convivencia entre franceses y
argelinos:
Soy un judío de Argelia -explicará en otra ocasión-, un judío,
si quiere, desjudaizado [... ].Toda mi historia pasa por ese pe-
riodo: alguien que ha nacido en Argelia, que vive en Francia
desde hace algunos años, que sólo tiene una lengua, el fran-
cés, pero que no se siente completamente en su elemento en
Francia. Esto es probablemente lo que explica mis reservas
frente a la cultura francesa, a la que pertenezco. Porque no
tengo otra. Es pues una vinculación, una dependencia muy
 grande, casi neurótica, con la cultura y Ja lengua francesas y,
al mismo tiempo, dentro de esa dependencia, una especie d e
malestar, de no pertenencia. Tengo, si lo prefiere, raíces fu era
de la tierra, aunque, sin embargo, son raíces. Ésa es mi relación
con Argelia y mi diálogo con los árabes que, para mí, y a pe-
sar de mi ignorancia de su lengua, son algo muy importante
(NESA 47-48).
En 1964 obtuvo el premio Jean-Cavanilles de episte-
mología por su traducción de El origen de la geometría
de Edmund Husserl. En 1965, junto a Louis Althusser,
obtuvo el cargo de director de estudios de la Escuela
'1
1 1 Normal Superior, en el departamento de Filosofía. Su
participación en un Coloquio en Baltimore, en la Uni-
versidad John Hopkins, señaló el comienzo de sus fre-
cuentes viajes a Estados Unidos, donde su pensamien-
to influyó notablemente. En 1967 se publicaron sus tres
primeros libros: De la gramatología -el más orgánico de
los tres, donde analiza la filosofía del lenguaje de Lévi-
Strauss y Rousseau-; La escritura y la diferencia -una co-
lección de brillantes ensayos en los que desarrolla una
nueva concepción de la escritura-, y La voz y el fenó-
meno -un estudio sobre el signo en Edmund Husserl-.
En estas tres obras se asienta la futura andadura d e la
deconstrucción.
Con la deconstrucción -que no es un método sino,
como veremos más adelante, "una estrategia sin finali-
dad"-, Derrida se enfrentaba a la historia del pensar oc-
cidental en una actitud de "solicitación" en su sentido
etimológico de "hacer temblar" (ED 13). Se trataba de
habitar las estructuras de la metafísica para mostrar sus
fisuras y para "estremecer" ese edificio bien construido.
La fuerte oposición binaria de los conceptos del filoso-
far occidental -esta forma de pensar que heredamos de
Platón, que nos hace distinguir entre el ámbito de lo
real frente a lo engañoso- es un edificio arduamente
edificado que aparenta solidez a partir de las oposicio-
nes que lo constituyen. La deconstrucción apostaba, en
lugar de a las rápidas "huidas" de la metafísica como
forma d el pensar occidental, por una permanencia en
ella, en un trabajo incesante d e reconocimiento de sus
fisuras . Armado de su protocolo de lectura, Jacques
Derrida se enfrentaba a los textos de los grandes de la
filosofía, y mostraba de qué manera los seguros con-
ceptos del binarismo occidental estaban habitados por
grietas que permitían, al desmontarlos, hacer visibles
las fuerzas que los constituían. Su acercamiento, por
m encionar a algunos, a Hegel en Glas (1974), al mismo
Nietzsche en Espolones (1978), o a Kant en La verdad en
la pintura (1978), muestra bien esta esh·ategia. En este
sentido la deconstrucción -ya lo veremos después- no
es ni una crítica ni un m étodo ni un proyecto.
Así, si por ejemplo el análisis busca elementos sim-
ples e indivisos que puedan ser tratados como origina-
rios y explicativos, en sus operaciones con la metafísica
occidental, la deconstrucción resiste este movimiento
hacia orígenes o elementos simples. Si la crítica, en
cambio, implica una posición externa a su objeto, la d e-
construcción insiste en el movimiento a través de los
opuestos metafísicos y entre ellos, Si el método, a su vez, 121
 opera entresacando ciertos términos de un discurso y
empleándolos para nombrar algo técnico o procesual,
la deconstrucción rechaza cualquier apropiación o do-
mesticación por parte de las instituciones académicas.
Y si por proyecto entendemos un resultado pretendido
con anterioridad, una meta que predeterminaría los
movimientos y los gobernaría fundacionalmente, ha-
bría que concluir que la deconstrucción tampoco es un
proyecto, que ésta sólo abre caminos pero sin saber del
todo hacia dónde conducen.
En 1968 Jacques Derrida participó en las manifes-
taciones estudiantiles de mayo y organizó la primera
i:
1
asamblea general en la Escuela Normal Superior de
la calle Ulm. A partir de ese mismo año colaboró ha-
bitualmente con Maurice Blanchot y se asoció progre-
1 1¡ sivamente conJean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labar-
the y Sarah Kofman. A estas amistades se unía la que
mantenía con los miembros de la revista vanguardista
Tel Quel; una amistad que, no obstante, se rompió cuan-
do Derrida no pudo suscribir ni el dogmatismo marxis-
ta del grupo ni su postura maoísta. Pese a todas estas
vicisitudes, sus inquietudes políticas lo llevaron a fun-
dar en 1981, junto con Jean-Pierre Vemant y otros ami-
gos, la asociación Jean Hus de ayuda a los intelectuales
checos y disidentes, de la cual fungía como vicepresi-
dente. Arrestado al final de un seminario clandestino
en Praga, sólo el apoyo de intelectuales como Foucault
y la intervención decisiva de Miterrand permitieron su
retorno a Francia. Y es que para Derrida hay un aspecto
crucial de la deconstrucción que a menudo se pasa por
alto. Si la escritura es texto general que carece de fron-
teras y, como tal, designa toda tma época o cultura, en-
tonces la deconstrucción en tanto operación textual no sólo
se ejerce en el ámbito filosófico-teórico sino que es también, y
fundamentalmente, producción político-práctica del texto en
general: "Las interpretaciones no serán lecturas herme-
néuticas o exegéticas, sino intervenciones pe1formativas
en la re-escritura política del texto y de su destinación" (O
101-102).
En 1972 "los ejercicios deconstructivos" de Jacques
Derrida aparecieron recogidos en tres nuevos volúme-
n es de ensayos: La dis eminación, Márgenes de lafilosoffa,
y Posiciones (un volumen que contiene coloquios, en-
trevistas desde 1967 hasta 1972 y que es especialmen-
te claro). Hay que señalar que los escritos de Derrida
quieren ser algo radicalmente distinto y alternativo a
las tesis doctorales y los ensayos científico-académi-
cos. La academia se inserta en ese sistema que es pre-
cisamente el blanco de la deconstrucción derridiana:
"Un trabajo de este tipo que es aquel en el que estoy
más comprometido -scfialará él mismo- está calcula-
do lo más posible parn escapar a la consciencia cursi-
va y discursiva del lector plasmado por la escuela"
(POS 172). No es extraño entonces que las puertas de
la universidad francesa se le cerraran. En 1974 había
participado en la creación del GREPH (Groupe de Re-
cherche sur l'Enseigment Philosophíque), que desafiaba
las prácticas tradicionales d e la filosofía francesa y se
oponía a los planes del gobierno de expulsar a la filo-
sofía de la enseñanza. El GREPH buscaba mantener y
 transformar la filosofía en una "instancia crítica" in-
sustituible.
En 1980 se le pidió defender una tesis para tener
acceso a un puesto de profesor en el que sucedería a
Paul Ricoeur. Ese puesto fue inmediatamente suprimi-
do por el Ministro y cuando otro se creó para reem-
plazarlo, los colegas de la universidad que lo habían
llamado para postularlo votaron contra su candidatura
junto con los representantes de la instancia nacional. Y
es que de acuerdo con la lógica de la d econstrucción,
escribirá Derrida,
';
1
l 1
Se ataca no sólo a la edificación interna, a la vez semántica y
formal de los filosofemas, sin o a lo que equivocadamente se le
asignaría como su emplazamiento externo, sus condiciones de
ejercicio extrínsecas: las formas históricas d e su pedagogía, las
estructuras sociales, económicas o políticas de esta institución
pedagógica. Porque afecta a estructuras sólidas, a institucio-
nes materiales y no sólo a discursos o representaciones signi-
ficantes, la deconstrucción se distingue siempre de un análisis
o de una crítica. Y para ser pertinente trabaja, del modo más
estrictamente posible, en ese lugar en que la disposición lla-
mada interna de lo filosófico se articula de forma necesaria
(interna y externa) con las condiciones y las formas institu-
cionales de la enseñanza. Hasta el punto en que el concepto
mismo de institución qued aría sometido al mismo tratamiento
deconstructivo (LVE 23-24).
En 1982, Derrida dictó cursos en Cornell (donde fue
nombrado professor at large) y se encargó de coordinar,
junto con F. Chátelet, J. P. Faye y D. Lecour, los prepa-
rativos para fundar el College International de Philo-
sophie, del que sería miembro fundador y co-director
hasta 1985. Se trataba de implantar un nuevo tipo d e
institución filosófica que transformara las estructuras
básicas del modelo universitario universal y que diera
entrada a todo género de investigaciones teóricas y de
actividades prácticas no siempre legitimadas por otras
instituciones. Estudios interdisciplinarios, investigación
sin metas ni proyectos preestablecidos, interacción crea-
dora con artistas, arquitectos o músicos; Derrida insistía
en que no se hiciese sólo filosofía, sino también activi-
dades que resistiesen y que provocasen a la filosofía a
hacer nuevas jugadas, a abrirse hacia un nuevo espa-
cio en que no se reconociese a sí misma. En ese año de
1982 participó en la película de Ken Me Mullen, Ghost
Dance. No sería su último encuentro con las cámaras.
En 1987 actuaría en la obra del artista del video Gary
Hill, Disturbance; en 2000 Safaa Fathy rodaría la película
D'ailleurs Derrida y en 2002, Kirby Dick y Amy Ziering
Kofman dirigieron y rodaron, con su colaboración, el
documental Derrida. A pesar de que Derrida había lo-
grado evitar la foto de autor convencional durante mas
de 20 años - un primer plano del rostro, un retrato del
escritor en su escritorio- , y a pesar de que su cuerpo
siempre fue para él algo de lo que escasamente podía
vanagloriarse; como el personaje público hacía ya m ás
de una década que le estaba ganando al privado, deci-
dió exponerse con todo. Con este gesto y apareciendo
él mismo en múltiples programas televisivos rompió
 con la tradición filosófica occidental. Lo mismo Aris-
tóteles que Heidegger trataron sus propias vidas como
algo marginal o por accidente. 2
Tal y como comenzó a aproximarse al mundo del
cine, previamente Derrida se había aproximado tam-
bién al mundo del arte y en 1983 participó en la oro-a-
nización de la exposición "Art contre Apartheid", p;ra
apoyar las iniciativas de crear una fundación cultural
contra el apartheid a través del Comité de Escritores por
Nelson Mandela . Por invitación de Bernard Tschumi
empezó, del mismo modo, a trabajar con el arquitecto
P~ter Eisenman en un proyecto para el parque de la
V1llette. Esta colaboración provocaría numerosos en-
c~entros y publicaciones en el campo de la investiga-
:: '
oon de los vínculos entre deconstrucción y arquitectu-
ra. Este interés d e Derrida por las artes visuales (cine,
arte, ~rquitectura) -un interés que procede de alguien
que siempre se consideró un diletante en esos terrenos
y a quien, además, se ha achacado una preocupación
exclusiva por lo discursivo- provenía en sus propias
palabras de que
en el sentido que yo le doy[ . ..] la palabra texto va m.á s allá de
lo puramente discursivo[ ... ]. Existe texto porque siempre hay
un poco de discurso en las artes visuales, y también porque
aunque no haya discurso, el efecto del espaciamiento implica
ya una textualización. Por ello, la expansión del concepto de
' Cfr. Entrevista de Kristine McKenno a Jacques Derrida, "The Three Ages
of Jacqucs Derrida ", publicada en LA Weckly News, Los Ángeles, 6 de noviem-
bre de 2002.
texto es esh·atégicamente decisiva. Y ni siquiera las obras de
arte más vehementemente silenciosas pueden evitar ser atra-
padas en una red de diferencias y referencias que les confieren
una estructura textual [ ... ]. En cualquier caso, para ser cate-
górico, la idea de que la deconstrucción debería limitarse a l
análisis del texto deconstructivo - y sé que esta idea se halla
muy difundida- es, en realidad, o un gran malentendido o
una esh·ategia política diseñada para limitar la deconstrucción
a los asuntos del lenguaje. La deconstrucción empieza con la
deconstrucción del logocentrismo, y por tanto, querer redu-
cirla a los fenómenos lingüísticos es la más sospechosa de las
operaciones (NESA 157-158).
Elegido director ese mismo año de 1983 de la Escuela
de Altos Estudios en Ciencias Sociales (EHESS), la di-
rección de estudios de Jacques Derrida llevaba como tí-
tulo "Las instituciones filosóficas". Se trataba de mostrar
los rechazos y las resistencias que operaban en el cam-
po filosófico y de señalar que no se puede comprender
la filosofía separada de las instituciones que la produ-
cen. Sus vínculos con otras áreas como la literatura, las
artes visuales o las ciencias sociales hacían a Derrida
cuestionar una tradición filosófica en lo que concernía
a la relación entre la palabra y la escritura, entre espa-
cio y tiempo, y en la que la cultura occidental jerarqui-
zaba - lo cual suponía también una dimensión políti-
ca-y daba forma definitiva a sus normas y valores. Así,
a partir de mediados de los aí'ios ochenta, la obsesión
teórica por la cuestión de la alteridad y por los pro-
blemas éticos se tornó aún más recurrente. Cuestiones
como la amistad, la diferencia sexual, la muerte, el due-
lo imposible, la hospitalidad, el fantasma, la comuni-
dad y el don, afloraron sin cesar en sus obras de este
último periodo (KhOra, Donar el tiempo, Donar la muer-
te, Aporías, Espectros de Marx, entre otras). Derrida fue
trabajando estos temas en un diálogo inconcluso con
sus amigos, que fueron muriendo -Althusser, Lévinas,
Blanchot, De Man, Deleuze- o que aún vivían-Nancy,
Roudinesco, Cixous-, en un continuo homenaje al pen-
samiento del oh·o. Así, en su bellísimo texto dedicado a
Deleuze, Jacques Derrida aseveraba:
Demasiado que decir, sí, sobre el tiempo que con tantos otros
de mi «generación» tuve la suerte de compartir con Deleuze,
sobre la suerte de pensar gracias a él, pensando en él [... ].Con-
tinuaré o recomenza ré a leer a Gilles Deleuze para aprender,
y tendré que errar solo en esa larga entrevista que debíamos
haber hecho juntos. Mi primera pregunta, creo, habría tratado
de Artaud, de su interpretación del «cuerpo sin órganos», y de
esa palabra, «inmanencia», a la que siempre recurrió, para ha-
cerle decir o p ara dejarle decir algo que todavía sigue secreto
para nosotros. Y habría intentado decirle por qué su pensa-
miento no me ha abandonado nunca desde hace casi cuarenta
años. ¿Cómo podré hacerlo ahora? 3
El Jacques Derrida de los últimos veinte años mostró
más abiertamente la vertiente política de su trabajo
teórico. Si hay quien lo acusa de que su método (o su
' Jacques Derrida, "Tendré que erra r solo", texto publicado en Libémtion,
París, 7 de noviembre de 1995.
no-método) carece de relevancia práctica, o es incapaz
de orientar una idea de justicia, Derrida responde, no
sólo con libros en los que, efectivamente, deconstruye
textos legales o programas filantrópicos . Responde re-
uniéndose con intelectuales palestinos, o reaccionando
a las guerras de Iraq, o demandando una política exte-
rior europea. Es un pensador al que su tiempo no le es
ajeno, un intelectual capaz de interrogar los textos y los
contextos del presente. 4 Así, no tuvo recato en volver
a hablar de Marx ni en vincular el desarrollo de la de-
construcción como apertura al otro, a la reclamación
de una Justicia en sentido fuerte, más allá del derecho.
Sus obras más abiertamente políticas, como Políticas de
la amistad (1994), exploraron muy originalmente lo que
llamó el espacio de una "mesianicidad sin mesianis-
mo". Cabe destacar en este contexto la crítica sistemáti-
ca de la noción fundamental de soberanía. La democra-
cia por venir, en un espacio que desbordaría los límites
del Estado-nación, requeriría otras categorías, catego-
rías que irían más allá del sujeto calculable; categorías
como las del don, el perdón o la hospitalidad.
El 8 de octubre de 2004, Jacques Derrida falleció en
París debido a un cáncer de páncreas. Él, que tuvo que
decir tantas veces adiós a los amigos muertos -Althu-
sser, Paul de Man, Lévinas, Deleuze, Blanchot- seña-
ló alguna vez que todo lo que se puede decir de w1
amigo cuando muere es lo mismo que se podría decir
mientras está vivo y que, en este sentido, toda relación
' Patxi Lanceros, " In memoriam Jacqucs Derrida. Un filósofo que dejará
huella", publicado en El M1111do, Madrid, 15 de octubre de 2004.
 se inscribe en el marco de las "memorias de ultratum-
ba". Y es que, en la relación con el otro, ya sabernos, al
nombrarlo con su propio nombre, uno de los dos so-
brevivirá y el otro vivirá para recordarlo (MPM 40). En
su última entrevista Jacques Derrida aseveró:
Estoy en guerra conmigo mismo, es verdad, usted no puede
saber hasta qué punto, más allá de lo que usted adivina, y digo
cosas contradictorias, que están, digamos, en tensión real, que
me construyen, me hacen vivir y me harán morir. Esta g ue-
rra, la veo a veces corno una guerra terrible y pen osa, pero
al mismo tiempo sé que es la vida. Yo no encontraré la pa z
más que en el reposo eterno. Sin embargo, no puedo decir que
asuma tal con tradicción, pero sé también que es eso Jo que me
''
''
mantiene con vida y m e lleva a plantearme la cuestión, preci-
samente, que usted recordaba: "¿cómo aprender a vivir?"s
· 1éxica de Derrida, éste casi parece apuntar también a
'Entrevista realizada por Jean Birnbaum. Publicada en Le Monde, París, 19
de agosto de 2004.
II
L A DECONSTRUCCIÓN
No so11 juegos de pnlabms. ws juegos de pa-
lnbms 110 me !tan i11tercsndo nunca. Más bien
so11 fu egos dr palabras: co11s11mir los s(~nos
/tns fn /ns ce11 izas, ¡1ero sobre lodo, y con 11tn-
yor violeucin, a través de 1111 brío dislocndo,
dislocar In 1111idnd verbal, In integridad de In
voz, q11cbrnr o romper In supc1ficic "frn11q11i-
/a " de las palabras, somcth•ndo s11 cuerpo a
1111n cdl'brnción ginmásticn [ ... ] ni mismo
tiempo nkgrc, irreligiosa y cruel.
Si bien el término deconstrucción es casi una invención
su carácter ambiguo. Efectivamente, el mismo Derri-
da indica que el Diccionario Littré reconoce el término
"deconstrucción" y señala significados gramaticales y
técnicos muy sugerentes;1 no obstante, es su uso recu-
rrente - sobre todo a partir de De la gramatalogía- el que
ha originado su amplia significación teórica y su densa
carga conceptual. Ocurre además que Derrida ha pro-
testado a veces contra el uso y abuso d el término como
nombre general, sistemático o m etódico, de su trabajo
teórico y conceptual (cfr. El tiempo de una tesis. Puntacio-
nes). Y es que -como él mismo ha señalado- no hay una
'Cfr. jacgucs Derrid a, "Carta a un amigo japonés", en S11ple111entos A11lhn1-
pos 13, Ba rcelona, 1989, pp. 86 y ss.
-
definición estrictamente hablando de lo que la decons-
trucción es. No la hay, en primer lugar, porque los con-
ceptos con los que definiríamos el término -conceptos
vinculados con el origen o la historia- están afectados
ya por la deconstrucción. No la hay, en segundo lugar,
por la heterogeneidad de campos y disciplinas en los
que la deconstrucción se lleva a cabo, y que tiene su
ejemplo más claro en las reflexiones de Derrida en tor-
no a la relación entre filosofía y literatura.2 No obstante,
podemos tratar de apuntar alguna de sus estrategias.
Como veremos posteriormente, la deconstrucción ha
de vincularse con el énfasis en el lenguaje. Y es que el
pensador, como el hombre en general, es prisionero del
lenguaje. De la tradición tenemos textos y no se puede
tratar a los textos sin una inquietud por el lenguaje que
no es ya sino una inquietud del lenguaje (ED 9). Derri-
da es muy cuidadoso con el orden conceptual y con el
corpus de los textos. Hay que ver en él a un lector atento
y a un conocedor de la tradición. Desde aquí, la decons-
trucción no ha de ser comprendida como el proyecto
filosófico arbitrario de un autor sino como una práctica
de lectura y de escritura que descubre el principio de
ruina que está inscrito en todo texto y muestra la im-
posibilidad, el error radical, que supone toda voluntad
ideal de sistema. Las estrategias de lectura y de escri-
tura que la deconstrucción elabora no son, entonces,
más complicadas ni más "oscuras" que las que pueden
encontrarse en pensadores corno Platón, Descartes o
2
Patricio Peñalvcr, La deconstrucción. Escritura y filosofía, Barcelona: Mon-
tesinos, 1990, pp.11-22.
Husserl: "Suponer que existe un modelo de inteligi-
bilidad natural e inmediatamente dado a todos [... ] es
un engaño, y a veces un hondo falseamiento" señalará
Derrida (NESA 66).
Podemos decir que todo texto contiene en sí un
"virus" sin el cual no podría constituirse pero que, al
mismo tiempo, lo carcome desde su interior e impide
su cierre corno unidad plena de sentido. 3 Este "virus"
introduce el desorden en la comunicación, descarrila el
codificar y el decodificar. Pero el virus, además, no es
un microbio; no es un ser vivo ni es un ser no vivo: no
está ni vivo ni muerto, es indecidible. Los indecidibles
son una amenaza: aguijonean la comodidad de creer
que habitamos un mundo gobernado por categorías de-
cidibles, sacuden la tranquilidad que procura el orden.
La deconstrucción no sobrep asa al texto sino que nos
permite ver - en y desde él- lo que lo trastorna; los in-
decidibles que constituyen el contramovimiento del
dominio filosófico del sentido que se condensaría en el
sueño d e un futuro "saber absoluto".
Efectivamente, la filosofía - explica Jacques Derri-
da- se ha caracterizado siempre por el anhelo de po-
seer un cen tro. Este centro se ha llamado, desde distin-
tas perspectivas, Origen, Verdad, Forma Ideal, Sujeto
Trascendental, Dios o Esencia. En última instancia el
centro no es sino el significado trascendental, es decir
aquel que escribimos con mayúscula y que sirve para
garantizar y justificar todos nuestros significados sin
:1 Amalia Quevedo, De Fo11cault n Derrida, Pamplona: Eunsa, 2001, pp. ll 8 1
y 119. 33
 que tengamos necesidad de justificar o garantizar a él
mismo. Esta ilusión es sostenida por la metafísica de la
presencia, la creencia en la presencia inmediata de rm
sentido que supondría la coherencia de nuestro siste-
ma de pensamiento. Derrida denuncia la obsesión de
la filosofía occidental por encontrar una explicación ra-
dical, un principio de origen, un fundamento inconmo-
vible e inmutable, una norma ideal por la cual pueda
regirse; una norma dispensadora de sentido que per-
mita reconocer y unificar coherentemente la realidad
y que supone, en última instancia, la búsqueda de la
··: familiaridad y el rechazo del riesgo.
1;:, i
. 1
l I· '" '''
La metafísica de la presencia, al privilegiar un centro, ori-
' '.Ji¡;~ ; gina opuestos binarios. Los términos se definen, se cate-
1 siempre presente, siempre transparente a sí misma, el
•'
. ,. gorizan y valoran precisamente con relación al primer
término, a aquel que el sistema considera como central.
El centro se constituye como tal, marginando aquello
que no coincide con él y definiendo y fijando, de manera
más o menos rígida, el juego de los opuestos binarios.
Los opuestos binarios establecen un orden conceptual,
clasifican y organizan todo lo que hay y acontece en el
mundo, rigen el pensamiento en la vida diaria, en la fi-
losofía y en la ciencia. En el pensamiento occidental el
juego de los opuestos ha estado determinado por la pre-
sencia, entendida como espacial (proximidad, cercanía)
o temporal (el presente, el ahora, la inmediatez). Así, el
primer término, el privilegiado, ha sido el que ha servi-
do para portar la presencia plena. El segundo, el subor-
dinado, ha sido el término que portaba la ausencia o, si
acaso, la presencia atenuada, mediatizada.
La obsesión por la presencia opera, por ejemplo, en
la primacía que Occidente concede -a la hora de pen-
sar la temporalidad- al instante, al ahora-presente, que
rige nuestro concepto vulgar de tiempo, al que con-
templamos como una sucesión lineal de instantes (GR
94); la insistencia en ese ahora-presente -nos recordará
Derrida- tiene que ver con ese anhelo por lo próximo,
por lo inmediato. Y, sin embargo, jamás vivimos un
presente total y absolutamente presente. No sólo eso.
La obsesión por la presencia opera no sólo en nuestra
manera de pensar el tiempo sino en nuestra forma de
pensarnos como sujetos. La insistencia moderna en la
"voz interior" señala la necesidad de una conciencia
mito de una presencia total y absoluta que coincida con
. un habla pura en la que nos reflejaríamos de manera
cristalina a nosotros mismos (GR 24); una conciencia
transparente que se identificaría con el lenguaje y que
--como nos recordará Derrida- los hallazgos del psi-
coanálisis y las ciencias cognitivas se encargarán de
cuestionar. La presencia es el centro de toda la filosofía
occidental: de todos los empirismos, los racionalismos,
los idealismos y los realismos. La deconstrucción es la
tentativa no de negar esas oposiciones, sino de neutra-
lizarlas luego de haberlas invertido. Pretende desmon-
tar el esquema tradicional de la cultura occidental y
descubrir, detrás de los sistemas de pensamiento o de
los juicios de valor que se pretenden más coherentes,
opciones implícitas previas y disimuladas.
 Se trata entonces de una estrategia radicalmente po-
lítica que podríamos describir como doble. En primer
lugar se desplaza y reelabora lo que siempre ha sido
marginado, oprimido, reprimido o dominado. Esta in-
versión es necesaria, pues en las oposiciones filosóficas
tradicionales no trata nunca de un vis-a-vis, sino de una
jerarquía violenta: uno de los términos de la oposición
gobierna siempre al otro lógica y axiológicamente, y
está por encima de él. En segundo lugar se muestra
que aquello que es dominado desborda y constituye
lo que domina. Efectivamente, lo que nos encontramos
! ',
entonces son los indecidibles que cuestionan el princi-
pio mismo de la oposición y rompen así el orden cla-
¡¡ sificatorio apuntando a sus límites. Es importante com-
prender que no es únicamente una inversión jerárquica
-que pecaría de ingenua- lo que propone Derrida, sino
que muestra cómo los opuestos binarios se hacen y se
deshacen a sí mismos y cómo no hay ninguna configu-
ración central -ni marginal ni privilegiada- que pueda
fijar el juego del sistema.
Nuestro discurso - apunta así el pensador fra ncés- pertenece
irreductiblem ente al sistema de oposiciones m etafísicas. Sólo
se puede anunciar Ja ruptura de esta pertenencia m ed i;mte
una cierta organización, mediante una cierta disposición estra-
tégica que, en el interior del campo y de su s propias fu er zas,
volviendo contra él sus propias estrata gemas; produzca una
fuerza de dislocación que se propague a través de todo el sis-
tema, lo fisure en todos los sentidos y lo de-limite de parte a
parte (ED 32-33).
La tarea consistiría en timpanizar la filosofía, en dislocar
el oído filosófico. "¿Se puede hacer estallar el tímpa-
no de un filosófo y continuar haciéndose oír por él?"
preguntará Derrida (MF 19). Se trata, de nuevo, de que
los textos digan de otro modo lo que siempre se ha-
bía creído que decían para que sea posible escuchar en
ellos otra palabra. Demasiado consciente de la tradi-
ción, Derrida no apunta hacia un hipotético más allá
de la metafísica sino a operar desde los márgenes del
texto metafísico, para acentuar sus fisuras, las grietas
que ya desde siempre lo resquebrajan. La mayoría de los
discursos -señala el pensador francés- es retomada por
aquello que pretende subvertir. Si Occidente ha aseve-
rado siempre una Presencia (así, con mayúscula) que le
proporcione certeza- llámese Dios, Sujeto, Progreso,
o Civilización-, es curioso percibir en el seno mismo
de esa presencia la carencia de la plenitud tranquili-
zadora que la metafísica -bajo todas sus manifestacio-
nes- desea alcanzar. El cumplimiento de la metafísica
de la presencia, y su frustración y desvío, se duplican
incesantemente unos a otros. Esta duplicidad no es un
accidente o el producto de w1a hipotética decadencia
interna, sino que sin ella no habría texto. El texto se
deshace y deconstruye en el momento en que se cons-
tituye. La deconstrucción de la metafísica de la presen-
cia no se inscribe, por ejemplo, en ningún lugar que
no sea el propio texto metafísico. La posibilidad de
otra cosa está inscrita, pues, en el corazón de lo mismo, a
lo cual contagia e infecta sin que podamos decidir de
manera clara y distinta entre lo mismo y lo otro, entre 1 37
 el centro y la periferia. Los movimientos deconstructi-
vos eficaces son aquellos que provocan tambaleos en
alguna o algunas de las "distinciones esenciales" que
funcionan como otros tantos presupuestos en tal o cual
tradición, en tal o cual institución.
La tarea deconstructiva es entonces una minuciosa e
infatigable operación textual que opera a la vez desde
el interior y el exterior de la metafísica. Desde el interior
porque opera en y desde ahí; desde el exterior, porque
lo hace sin dejarse apresar en la metafísica a través de
los desplazamientos incesantes de las cuestiones y los
problemas. Ello implica una manera de leer y escribir de
otro modo, el texto de la filosofía. Una estrategia de lectu-
"
,. : '
1
:¡¡ 1
ra y escritura doble, múltiple, diseminada, asimétrica.
Hay que señalar así que la manera de leer y de escribir
de Derrida -la cuestión del estilo- es una elección filo-
sófica seria y meditada que apunta hacia la polisemia y
el desvío incesante: "Es un cambio de estilo, ya lo decía
Nietzsche -señalará- lo que nosotros necesitamos. Y, si
existe el estilo, Nietzsche lo ha recordado, tiene que ser
plural" (MF 173). En su rechazo de toda fijación y en
la pluralidad de su apertura, Derrida permanece alerta
acerca del peligro de una domesticación y de un uso
acrítico e irresponsable del término "deconstrucción"
y por ello propone incluirlo en la cadena de otras pa-
labras que habremos de explorar. Palabras como signo,
differánce, contexto, o escritura, que apuntan a la com-
prensión del lenguaje como un juego de diferencias que
deberemos seguir detenidamente y que signan la tarea
interminable de leer y escribir el texto de Occidente.
Signo
Si, como hemos señalado, la inquietud del pensamien-
lo filosófico de Derrida se hunde en el lenguaje, tam-
bién comienza por concentrar su atención en su parte
más elemental: el signo. La función del signo -com-
puesto, según Saussure, de significante (el sonido o
imagen acústica) y significado (el concepto)- es Ja de
representar a la cosa en su ausencia. No hay ningún
lazo natural entre el signo y su referente (la cosa), ni en-
tre el significante y el significado. El signo es arbitrario
y, si bien podemos decir que es fruto de la convención,
sólo podemos aseverarlo a condición de comprender
que no nos referimos a un hipotético momento funda-
cional en el que todos hubiéramos decidido ponernos
de acuerdo sobre los signos; sino a que la lengua -como
la tradición y sus sedimentos- es algo que se recibe. En la
descripción clásica de la lengua, los dos aspectos del
signo se vinculan a un aspecto sensible (la cosa, la ma-
terialidad, la grafología, la fonología, el significante) y
a un aspecto inteligible (la idea, el concepto, el signifi-
cado). Si bien se puede valorar o bien el aspecto de la
inteligibilidad -recordemos las Ideas de Platón-; o el de
la materialidad -pensemos en Marx y Engels-, no debe-
mos olvidar que si Platón quiso defender al idealismo
lo hizo recurriendo a un soporte material -la escritura-,
y que si el materialismo quiere tener significado debe
contar con ciertos elementos conceptuales que lo hagan
inteligible. Y no obstante, nos advierte Derrida, el signo
se ha estudiado siempre partiendo de esta distinción
139
entre lo inteligible y lo sen sible, y no puede pensar-
se en él de otra manera (ED 386-387).
Si no podemos prescindir del concepto de "signo",
el pensamiento deconstructivo nos invita a ver el prin-
cipio de ruina que se inscribe en él y que impide el do-
minio sin reservas del sentido y la significación. Todo
significante funciona con referencia a otros significan-
tes, sin que conduzca nunca a un significado. Si bus-
camos en el diccionario el significado correspondiente
a un significante que no conocemos, nos encontramos
con una lista de más significantes. Pensemos en el sig-
nificante "cabeza". Pues bien, según el Diccionario de la
Real Academia de la Lengua Espafiola, "cabeza" tiene vein-
tiún acepciones distintas. Si leemos la primera: "Parte
superior del cuerpo del hombre y superior y anterior
de muchos animales, en la que están situados algunos
órganos de los sentidos e importantes centros n ervio-
sos", vemos que tendríamos que remitirnos a todos
y cada uno de los significantes que componen esta
acepción; significantes que a su vez están compuestos
de otros significantes. Nunca se llega a un significado
estable, nos advierte entonces Derrida (POS 90). Un
significado no es más que un significante colocado en
una posición determinada por otros significantes. La
distinción habitual entre significante y significado con
la que habitualmente comprendemos el signo queda
así trastocada y, sin embargo, no podemos decidir que
prescindimos del concepto de "signo" porque, al ha-
cerlo, nos privaríamos d e medios para comprender la
traducción (POS 31).
Lo que muestra la deconstrucción es entonces cierta
incoherencia en la construcción del concepto "signo",
pero esta incoherencia afecta -en tanto que signo- a la
construcción del concepto "concepto", y por ende a
todo nuestro lenguaje y a todos y cada uno de nuestros
criterios de coherencia, a esos criterios a los que nos
atenemos y sin los cuales no podemos trabajar. El con-
cepto metafísico de signo contiene entonces en sí mis-
mo la raíz de su posibilidad y, en tanto que se cancela
a sí mismo, la de su imposibilidad. Es el único recurso
que tenemos, el recurso en sí, la fuente (GR 337-397).
Dice Derrida: "Nos preguntamos así acerca del sen-
tido de una necesidad: la de instalarse en la concep-
tualidad tradicional para destruirla" (ED 150). Lo que
hace la deconstrucción -añadiríamos nosotros- es ex-
poner la destrucción del concepto m etafísico de signo.
Y lo hace de dos maneras. En primer lugar subvierte la
perspectiva metafísica que borra el signo y lo considera
una cuestión secundaria, menor, dentro de la reflexión
filosófica . Para Derrida, el problema del signo no es un
tópico más dentro de la reflexión filosófica, sino que
invade el ámbito entero de la filosofía, el de su posibili-
dad e imposibilidad.
En segundo lugar, al hacerlo y sostener la prioridad
del signo respecto al referente, y la prioridad del signi-
ficante respecto al significado, desdibttja las distincio-
nes y los conceptos habituales que acaban colapsando.
En efecto, si no hay significado, ¿cómo podemos seguir
hablando de significante? No es posible salirse sim- 1
plemente del lenguaje filosófico o de romper con la 41
tradición de la historia metafísica (nuestra historia):
eso sería una opción estéril por su oscurantismo. Se
impone una estrategia económica: "resistirle desde lo
más lejos posible" (ED 44). La estrategia consiste en bo-
rrar las fronteras, los límites nítidos y apuntar a una
diferenzia que, como veremos, no es ya ni alternativa ni
oposición y en la que "El texto escrito de la filosofía [ . .. ]
desborda y hace estallar su sentido" (E 86).
Differánce
Hay que señalar que "différance" (con e en vez de a) es
un término crucial para acercarse a Derrida. En fran-
cés, différence (diferencia) y differánce -término relacio-
nado con el anterior pero que incorpora el verbo di-
fférer = diferir- se pronuncian igual. Efectivamente, la
distinción entre uno y otro sólo se observa en la escritu-
ra, en la grafía. El nuevo vocablo acuñado por Derrida
se distingue pues del habitual " différence" porque en
su contenido semántico incorpora el doble sentido de:
a) distinción o diferencia, y b) de dilación, tardanza
y demora. Así, optaremos a partir de aquí por tradu-
cir différance por diferenzia para resaltar que no es una
cuestión fonética sino una cuestión de escritura, la z, lo
que distingue a este término de "diferencia". 4
4
El problema de traducir différnnce a la lengu<l cspziñola e stá e n consh·uir
una palabra que "suene" igua l que "diferencia" pero que difiera de ella gráfi-
camente. Que engañe al oído pero no a la vista. Sig uiendo a Martín Arancibia y
Manuel Garndo he optado por traducir diferenzia, que s uena ig ua l que diferen-
cia, y c,on:entr en que s u z nos recuerde que lo pensamos coino síntesis g ráfica
y semanbca de las palabras "diferencia" y "ta rdanza", que incorporarían los
En su Curso de lingüística general, Ferdinand de Sau-
ssure señaló cómo la lengua en tanto sistema de dife-
rencias es un concepto clave de la lingüística estructural.
Con ello, Saussure quería resaltar el hecho de que la
lengua se basa en la relación. Ningún signo es por sí
solo, todo signo es parte de un sistema de diferencias.
El signo "A", por ejemplo, sólo se convierte en "sí mis-
mo", sólo es "A" según su relación con los otros signos
del mismo sistema. La identidad del signo "A" siem-
pre está diferida por la cadena de signos enlazados en
tiempo y espacio. Es como nuestro anterior ejemplo del
término "cabeza". La primera acepción nos llevaba a
significantes que, a su vez, conducían a otros significan-
tes. Si ahora buscamos en el diccionario la definición de
"A", se nos dice que es la primera letra del abecedario.
Si buscamos letra se nos dice que es "cualquier caracter
del abecedario"; tendríamos así que buscar "caracter"
y proseguir indefinidamente porque nunca se llega al
significado de" A", ya que éste no está sino postergado,
diferido. La diferenzia de Denida no apunta entonces <i
las diferencias concretas de Saussure en el sistema d e
la lengua, sino más bien a su raíz, a la diferenzia que
agrupa en su dispersión, a todas las diferencias.
Cualquier intento por definir la diferenzia es un in-
tento conden<ido de antemano al fracaso. No es ni una
palabra ni un concepto, sino que pretende expresar la
condición de posibilidad (y de imposibilidad) de todos
dos as pectos que Derrida observa en diffém11cc: distinción o diferencia Y demo-
ra o retraso d e a lgo. Cfr. Prólogo de Manuel Garrido, en Geoffrey Bennig ton y
jacqucs Derrida, facqucs Derriila, Madrid: Cátedra, 1994, pp. 16-17.
143

los conceptos y de todas las palabras. Al hacerlo, no
puede evitar volverse contra sí misma porque diferen-
zia no puede evitar ser un término y un concepto. No
puede evitar no estar a salvo de sus propios efectos. Y,
sin embargo, si esta paradoja se produce por la apli-
cación de un concepto (la diferenzia) a sí mismo (la
diferenzia), el resultado no es un cierre de la lengua
sino una contaminación metonímica (POS 276) que se
traduce en apertura. Así, si ningún elemento del siste-
ma de la lengua posee identidad sino por su diferencia
respecto a los demás -como ya vimos con el ejemplo de
"A"-, cada elemento lleva entonces la huella de todos
aquellos que no son él. Estas huellas no se refieren a
algo que está presente en algún lugar, sino a una au-
sencia que hace posible el funcionamiento de la lengua.
Todo signo lleva en sí la ausencia de otro signo ("A" es
"A" porque no es "B", "X" o "Z"), y a su vez ese otro
signo (sea "B", "X" o "Z") está formado, también él, por
huellas. No hay más que huellas. La ausencia no es una
ausencia que se pueda convertir o definir en relación
con una presencia. Es una ausencia, por así decirlo, au-
sente y que, como tal, tampoco podemos categorizar
dentro de nuestra distinción habitual entre ausencia y
presencia (GR 98). La diferenzia no puede ser simple-
mente la última en una serie de tentativas filosóficas
por decir la verdad del lenguaje. Cuando decimos di-
ferenzia o diferencia en un discurso, aquellos que nos
escuchan no pueden notar si hablamos de diferencia o
de diferenzia. Nunca podemos llegar a un significado
simple de un término que se juega entre los dos senti-
1
1
r
1 dos de "diferir", un término que sólo aspira a mostrar
el juego que crea un espacio en blanco en el signo, y
que le impide estabilizarse en un significado.
Escritura
La filosofía -sugiere Derrida- se escribe. Se escribe y
ello implica, al menos, tres consecuencias. El filósofo
escribe pero " escribe contra la escritura" . El filósofo an-
hela la presencia asociada al habla y al diálogo vivo so-
crático y "pretende volver a la proximidad de la fuente
que habla [ ...] y negar que escribe". No obstante "debe,
por consiguiente, tomar en cuenta la instancia formal,
contar con la forma y no poder sustraerse a ella". Así,
desde el momento en que la filosofía se convierte en
un "género literario particular", tiene que contar con
. que su espacio "ya no es solamente la articulación de
sus referencias al ser y a la verdad, sino la disposición
de sus procedimientos -lingüísticos- y todo lo que se
invierte en ellos" (MF 331-335).
Y, sin embargo, si la deconstrucción presenta esh·a-
tégicamente como primordial aquello que la metafísica
considera como secundario, no cabe duda que la escri-
tura ha sido la gran olvidada por la tradición filosófica.
Efectivamente, si el signo ha sido considerado un ele-
mento menor, la escritura, en tanto que "significante
gráfico de un significante fónico" (GR 12), ha visto re-
doblada su marginalidad para la reflexión de Occiden-
te. Ya que ha sido negada, rechazada o vilipendiada,
las críticas a la escritura en la tradición occidental, son
 comprensibles. No es extraño que los filósofos hayan
deseado olvidar que escriben.
Cuando escribirnos no podernos estar seguros del
buen destino del texto que escapa de nuestras manos.
Ese texto puede ser leído por cualquiera, porque in-
cluso si lo escribiéramos en clave, la clave incluiría la
posibilidad de ser descifrada. Cuando escribimos no
podernos saber si habrá una correcta interpretación de
nuestro mensaje. Si el autor no puede estar totalmente
seguro del destinatario de su texto, tampoco el destina-
tario puede estarlo acerca de la identidad del autor. La
escritura es falsifica ble e implica la inquietante posibili-
dad de nuestra ausencia, de que no tenemos por qué es-
tar ahí para ratificar o rectificar aquello que se dice que
escribimos. Desde los inicios de la filosofía, la palabra
oral ha gozado del prestigio de la presencia. El diálogo
vivo es uno de sus hitos más celebrados frente al recelo
que provoca una escritura que Platón definía como hi-
ja bastarda del logos. A esta centralidad de la presencia
vinculada a la certeza y al orden de la razón, Derrida la
denomina logocentrismo. El rechazo de la escritura por
parte de la filosofía se ve no obstante vinculado con su
aparición como metáfora. La filosofía habla de la ins-
cripción en el alma de una verdad originaria (Platón),
o de la escritura de la ley moral en el corazón (Kant).
Con estas metáforas, se trata de que la escritura pierda
su carácter inquietante como ausencia, y se vincule a la
inmediatez de una presencia que asociamos habitual-
mente a la voz y a la palabra oral. Este movimiento es
el que Derrida describe como el de la aproximación a
una concepción pneumatológica de la escritura (es decir,
ligada a la voz y al aliento) en vez de la que intentará
él mismo, que caracterizará como gramatológica (GR 24)
y que apunta al corazón de la ausencia, al abismo del
riesgo.
Derrida se propone, entonces, dos cosas. En primer
lugar, develar las características del concepto tradicio-
nal de la escritura. En segundo lugar, mostrar si esas
características dan cuenta no sólo de la escritura sino
del funcionamiento general de la lengua. La escritura
se ha caracterizado tradicionalmente por la repetición
(frente a la singularidad de la palabra oral), por la au-
sencia (un texto posee la propiedad intrínseca de so-
brevivir a su autor y a su destinatario) y por el riesgo
en el juego de las interpretaciones. La muerte, nos dice
Derrida, es la posibilidad necesaria de la escritura (MF
· 356-357). La escritura conlleva la posibilidad de que mi
texto pueda ser leído independientemente de mi pre-
sencia. Conlleva -como hemos señalado- la posibili-
dad de que me sobreviva.
Por muerte en sentido amplio hay que comprender
entonces que la ausencia, en relación con lo que escri-
bo, es una característica de la escritura, y esto puede
implicar desde que el texto escrito puede permanecer
cuando uno fallece, hasta que yo no puedo velar ni
controlar continuamente el texto para saber si se capta
lo que quise decir. La escritura - advierte Derrida- co-
lapsa también nuestras distinciones entre autor y lec-
tor, entre actividad y pasividad, entre producción y
consumo. Mientras escribo, me leo. Además soy autora
147
 ---~
i
y receptora de un mismo texto porque, aunque yo lo
escriba, lo hago siempre con un lenguaje que ya está
ahí, con unas palabras que no creé sino que aprendí. En
cierto modo produzco entonces lo que consumo, y mi
papel en ello hace que se desdibuje la distinción entre
la actividad y la pasividad.
Así, a diferencia del enfoque hermenéutico que se
centra en la búsqued a del sentido perdido del texto -el
cual interioriza el sentido de un texto que está ahí y que
sólo es preciso poner de manifiesto-, el enfoque decons-
.· .¡''· tructivo se sitúa en una radical heterogeneidad que le
., ; :; ~l • i;
permite llevar a cabo una lectura como operación activa
y transformadora d el texto con el que trabaja. La prácti-
ca de la lectura no tiene fin porque ningún texto es ho-
mogéneo: "El texto puede siempre permanecer a la vez
abierto, ofrecido e indescifrable, sin que ni siquiera se
sepa que es indescifrable" (E 116). La ausencia de rela-
ción con lo que escribimos supone la apertura general
del destino del texto (poder ser leído por cualquiera,
en cualquier momento y lugar) pero también supone
la pérdida de garantía respecto a su unidad (respecto
a una sola lectura, a una sola interpretación). El texto es
inhumano, es una máquina, porque es indiferente al
destino de su autor (a que esté ausente o no) y tam-
bién al del destinatario al que iba dirigido (que puede
estar ausente, muerto, o no recibirlo nunca). "Cada tex-
to -señala Derrida- es una máquina con múltiples ca-
bezas de lectura para otros textos" (PAR 152). Además,
todo texto para poder ser tal ha de poder ser repetido.
Sin esta capacidad de repetición que Derrida llama
!lf
:¡
I!
1¡
iterabilidad no podríamos comprender ningún texto.
Efectivamente, la comprensión d e la palabra radica en
que ésta pueda ser repetida, reproducida. Hay que ha-
cer 1m alto aquí porque hemos señalado, de manera in-
tencionada, que la iterabilidad afecta a la palabra y no
nos hemos detenido en precisar si ésta es oral o escrita.
Pues bien, he aquí la apuesta de Derrida: la iterabilidad,
la muerte, la ausencia y el riesgo, alcanzan también a la
palabra oral.
Aunque la palabra oral haya sido dotada con el pri-
vilegio de la singularidad, lo cierto es que su condición
de posibilidad radica en que es aprendida y reproducida.
Es más: esas palabras podrán ser repetidas y reprodu-
cidas en mi ausencia, y m e sobrevivirán. Son palabras
que, en tanto signos, no pueden aspirar a un único
. significado estable. Derrida sostiene entonces que la
escritura no sólo concierne a lo efectivamente escrito
sino que apunta a la estructura general de la lengua.
No obstante, no se trata de invertir la jerarquía y a con-
siderar a la escritura como algo central y al habla como
algo marginal. Ni habla ni escritura son estrictamente
adecuados para mostrar el juego de diferencias que los
implica y que hace que la oposición binaria escritura /
h abla se deconstruya. En un primer momento Derrida
optó - siguiendo a Heidegger- por poner ambos térmi-
nos ta chados (con una X encima) para señalar que, si
bien no tenemos más remedio que utilizarlos, son ina-
decuados. Después utilizó el término archiescritura, que
no es sino la posibilidad de diferir que subyace en el
juego de las formas oral y escrito, y cuya ciencia no
es ya una pneumatología que privilegiaría la presencia,
sino una gramatología que apunta a la ausencia de un
centro estable de referencia. El laberinto textual que es
el texto así concebido supone una operación activa de
desplazamiento de las nociones y los valores del texto
entendido al modo tradicional: acaba con la unidad y
autonomía del texto, con su verdad y sometimiento a
un orden lineal. Al mismo tiempo que desplaza estos
valores, anula asimismo las garantías del libro, del au-
tor y del contexto.
Contexto
Una de las acusaciones más frecuentemente vertidas
en contra de Derrida tiene que ver con la ausencia de
centro que se subraya en la aseveración suya, tan repe-
tida, de que "No hay fuera de texto". Se le ha reclama-
do habitualmente el no saber distinguir entre el texto y
el contexto. Ahora bien, hay que ser cuidadosos porque
la idea que Derrida tiene del texto es una idea que sub-
vierte y altera la práctica de la lectura y del pensamiento
como las entendemos tradicionalmente. Contexto, por
lo demás, es un término engañoso. A menudo se utiliza
dentro de un nivel puramente discursivo, o apunta a
los ámbitos de la "realidad" (económica, social o po-
lítica) que circunscriben un texto. Para Derrida, es in-
evitable cuestionar la pertinencia de esta comprensión
del contexto. Siempre dice el filósofo francés, estamos
en contexto. La lógica de la huella, que remite al signifi-
cante a otro significante y así sucesivamente, impide la
hipótesis de un fuera de contexto (LJ 67). No tiene sen-
tido decir, por ejemplo, que se cita "fuera de contexto"
sino más bien que citamos "en otro contexto". Ahora
bien, recordemos lo que ya vimos en torno a la iterabi-
lidad. Pues bien, lo que hace a un enunciado posible
es su capacidad de poder ser repetido o reproducido.
La condición de posibilidad de cualquier enunciado
radica en que puede ser citado en distintos contextos.
Cuando escribimos, cuando hablamos, el enunciado es
sacado de un contexto e incorporado a otro. Por ello
puede ser repetido y reproducido.
Esta comprensión deconstructiva de contexto es
lo que muestra que no hay un centro que estabilice y
garantice el significado. No hay un punto de partida
porque todo punto de partida está ya en un contexto .
. El aparentemente espontáneo acto de habla presupone
las reglas de la lengua, y el enunciado singular presu-
pone cierta episteme. 5 No se trata de que Derrida niegue
entonces el valor -por ejemplo- de la reconstrucción
de un contexto, sino de que hay que reconocer que al
no haber punto de partida, al no haber centro que lo
delimite, la tarea es infinita. Recordemos aquí el ma-
ravilloso cuento de Borges, Funes el memorioso. En él se
narra la historia de Ireneo Funes, quien, tras quedar
tullido, adquiere una memoria infalible. Si Locke, en el
siglo xvu, postuló (y reprobó) un idioma imposible en
el que cada cosa individual, cada piedra, cada pájaro y
' Por 1•pistc111c entendemos el conjunto d e relaciones que pueden unir en una
época determinada las prácticas discu rsivas que originan figuras epistemolú-
gicas como las ciencias o los sistemas formali zados.
 .,
1
cada rama tuviera un nombre propio Funes, nos cuen-
ta Borges,
proyectó alguna vez un idioma análogo, pero lo desechó por
parecerle demasiado general, demasiado ambiguo. En efecto,
Funes no sólo recordaba cada hoja de cada árbol de cada mon-
te, sino cada una de las veces que la había percibido o imagi-
nado. Resolvió reducir cada una de sus jornadas pretéritas a
unos setenta mil recuerdos, que definiría luego por cifras. Lo
disuadieron dos consideraciones: la conciencia de que la tarea
era interminable, la conciencia de que era inútil. Pensó que en
la hora de la muerte no habría acabado aún de clasificar todos
los recuerdos de la niñez. 6
Si para Funes era imposible interrumpir su tarea por-
que cada imagen visual estaba ligada a sensaciones
musculares, térmicas, etcétera, para Derrida cada ele-
mento de un contexto es, a la vez, un texto que requiere
de un contexto. La paradoja del contexto es que si efec-
tivamente el contagio metonímico nos impide pres-
cindir de él, tampoco podemos cerrarlo ni delimitarlo
(PAR 125). Esta apertura es la que hace posible la lectu-
ra: porque una lectura totalmente programada contra
el riesgo de la arbitrariedad, no sería una lectura. Esta
apertura es también la que nos hace cuestionar la dis-
tinción entre el texto y un contexto que no puede ser
circunscrito desde un centro. El cuestionamiento, no
obstante, si bien apunta a ese "No hay fuera del texto"
6
Jorge Luis Borgcs, "Funes el memorioso" en Ficciones, Barcelona: Planeta,
1985, p. 130.
al que nos hemos referido, no apunta por ello a la ho-
mogeneidad del texto sino más bien al revés. Las dife-
rencias se multiplican en el interior del texto, porque su
unidad y sus límites sólo podían constituirse en virtud
de ese contexto que supuestamente lo rodeaba y que, a
falta de centro, nunca logramos circunscribir. Hay que
señalar que esto no implica, como podría temerse, una
confusión total, sino un paso y una superposición que
hay que negociar, y que deberíamos tomar en cuenta
en nuestras prácticas cotidianas de lectura. Para Derri-
da, que no haya significado no implica el pasar por alto
los efectos de aquello que se presenta habitualmente
como tal: "lo que necesitamos -señalará- es determinar
de otro modo, mediante un sistema diferencial, los efectos
de idealidad, de significación, de sentido y de referen-
. cia (POS 89-90). Las preguntas ahora podrían ser: ¿qué
hace que determinados elementos se destaquen como
contexto cuando, como hemos visto, es difícil sostener
de manera nítida la oposición texto/ contexto?, ¿cuáles
son los efectos de esta demarcación?
 III

PREMISAS DE LA DECONSTRUCCIÓN

Todos estos discursos destructores y todos sus

análogos están atrapados en una especie de
círculo. Este círc11/o es co111pleta111c11tc pccu-
liai; y describe In for ma de la rc/11ciá11 mire
In historia de la metafísica y la destrucción.
de /11 historia de In metafísica: 110 tic?11e 11 i11glÍ11
se11/"ido pm<cindir de los conceptos de In me-
tafísica pnm hacer cstrc111cccr n la mct-afísicn;
11v poseemos de ningún lc11x unje -de 1ú11g11-
n11 sintaxis, de ni11gú11 léxico- que sea ajeno
"'
'.::::. a esta historia; no podemos e11unciar 11i11g11-
11a proposición destmctiva q11c 110 !111y11 tenido

ya que deslizarse en In forma, en la lógica y

los postulados implícitos de aq11c!lo 111is1110
que ella querría cuestionar.

JACQUES DI<KKll >i\

Desde los primeros textos de Derrida, cabe reconocer

una serie de características de lo que se conocerá bajo
el término de "deconstrucción", el cual procede d e
una serie de conexiones históricas y teóricas, que ha-
bremos de explorar aquí. No obstante, hay que aclarar
que con estas "raíces" Derrida mantiene una relación
curiosa que impide el análisis tradicional de la géne-
sis de los conceptos y las influencias. Efectivamente,
la deconstrucción se vuelve a sus raíces para leerlas, y
no tanto para dejarse leer por ellas.1 En el momento en
1
Pci'íalver, op. cit., p. 22.
·,....-
que comienzan a aparecer los primeros textos de Derri-
da (los años sesenta), la escena filosófica está marcada
por la aparición del estructuralismo y el retiro relati-
vo de la fenomenología de Husserl. Derrida marcará
un desvío singular respecto a estas dos tradiciones de
pensamiento, sin que podamos decir que pretende per-
tenecer a una o a otra, porque lo que hace es trabajar y
transformar radicalmente ambas. En este desvío jugará
un papel irreductible su lectura de Martín Heidegger,
que hallará en el pensamiento francés del último me-
dio siglo a sus intérpretes más fieles (Jean Beufret) o
más iconoclastas (Jean-Paul Sastre); así como su lectura
de la crítica de Sigmund Freud a una conciencia trans-
parente y presente a sí misma.
Si se ha dicho de Derrida que es "el último heide-
ggeriano" y que la deconstrucción es una suerte de
"psicoanálisis de la filosofía" habría, como veremos a
continuación, que matizar mucho estas aseveraciones.
La invitación de Nietzsche de despedirse del cielo pro-
tector de la metafísica tradicional (con su constelación
de conceptos universalmente válidos y de formas im-
perecederas que subordinan el tiempo a la eternidad)
será recogida por Heidegger, quien tratará de destruir
las bases de tal ilusión a través de lo que llamará Oes-
truktion. No obstante, el texto de Freud será el que pro-
porcionará a la deconstrucción tal vez la crítica más
incisiva del concepto metafísico de la conciencia y del
tiempo. Derrida jugará con el potencial radical de es-
tos discursos críticos de la modernidad contemporánea
pero propondrá, como veremos, un programa mucho
más radical, el de la deconstrucción, cuyas diferencias
con los anteriores veremos posteriormente. Husserl,
Heidegger y Freud serán referencias imprescindibles
en la deconstrucción del logocentrismo, cuando aque-
lla haya tomado cuerpo en el texto de Derrida y con-
ciencia en su discurso. Una cuarta fuente muestra un
cierto privilegio en esta fase: nos referimos al estruc-
turalismo.
La crítica del estructuralismo: la fuerza y la significación
Todo el pensamiento francés relevante que empieza a
desplegarse en los años sesenta, tras el debilitamien-
to de las tendencias fenomenológicas y existencialistas,
comparte un interés crítico por las consecuencias teó-
ricas generales del uso del concepto de estructura en la
· lingüística y la etnología, así como en cierto psicoanáli-
sis. Las raíces de este pensamiento se encuentran en el
estructuralismo del lingüista suizo Ferdinand de Sau-
ssure (1857-1913). La lingüística anterior a Saussure es-
taba enzarzada en el problema del origen histórico del
lenguaje. Saussure, en cambio, entiende el significado
como función de un sistema: el significado de una pa-
labra depende tan sólo de su función en el sistema de
lenguaje, de un modo ahistórico. Estructura es la inte-
rrelación de partes en el interior de un sistema.
Como otros pensadores franceses de su generación,
Derrida fue influido fuertemente por la teoría del len-
guaje desarrollada por Saussure. Saussure -como hemos 1
señalado- planteó que el lenguaje está compuesto de 57
signos y que cada uno de ellos es una combinación de
un significante (un sonido o marca) y un significado
(el significado del signo). Pero también planteó que los
signos obtienen sus significados a través de las diferen-
cias entre los significantes. Así, el cambio de sonido de
"rato" a "gato" produce una diferencia fundamental
de significado. "En el lenguaje sólo hay diferencias",
escribió Saussure. Esto tuvo la implicación de que era
mejor pensar el lenguaje como un sistema cerrado so-
bre sí mismo en el que las relaciones importantes no
son aquellas entre las palabras y los objetos reales a los
que se refieren, sino aquellas internas al lenguaje y que
consisten en las interrelaciones de significantes.
En Francia en los años sesenta el estructuralismo, tal
y como lo practicaron Claude Lévi-Strauss o Roland
Barthes, por ejemplo, implicaba tratar a una sociedc..d
"primitiva" o a las modas de París como un sistema
coherente cuyos significados podrían descifrarse como
si fueran un lenguaje en el cual lo más importante se-
ría la relación que se estableciera entre las partes. Por
ejemplo, el significado de las luces roja, verde y amari-
lla en un sistema de semáforos no se basaría en el tono
del verde o del rojo, sino en la relación entre las luces
como parte de un sistema. Los colores se podrían re-
emplazar por otros, sin que cambiara la estructura de
ese sistema.
La aseveración de Derrida "no hay fuera de texto"
indica -siguiendo a Saussure- que el lenguaje es un
sistema de diferencias, pero radicaliza esta aseveración
al apuntar a que entonces no hay ningún centro. Esta
inquietud por el lenguaje que, como hemos señalado
ya, Derrida comparte con los estructuralistas, halla
también aquí -en este descentramiento- sus reticencias
para con esta corriente que fue no sólo el lugar común
de su formación, sino también la reflexión crítica que
-junto a la de la fenomenología- le permitió esbozar
el sentido formal de sus primeros escritos. Así, si bien
Derrida no dejará de señalar que "vivimos de la fecun-
didad estructuralista" (ED 11) tampoco dejará de preci-
sar que "el tema de la diferenzia es incompatible con el
motivo estático, sincrónico, taxonómico, ahistórico del
concepto de estructura" (POS 39). Las características
fundamentales del estructuralismo que va a discutir
Derrida serían entonces las siguientes:
a) Distinción entre la lengua (langue) y el habla (pa-
role). El habla hace mención al uso que cada hablante
· hace de la lengua. La lengua hace referencia al sistema
o código de signos impersonat anterior al habla, al que
recurre el hablante y del que el habla no es sino una de-
terminada realización. La lengua, a diferencia del ha-
bla, es sincrónica. No depende del tiempo ni está sujeta
a evolución histórica.
b) Definición de la lengua como forma y no como
sustancia. Es decir, no tanto como un conjunto de ele-
mentos fijos y autónomos cuanto como un sistema de
relación de oposiciones binarias entre tales elementos.
e) Definición de la lengua como un sistema que no
conoce más que su propio orden. La lengua forma un
sistema en el cual los elementos adquieren sentido se- 1
gún determinados principios de estructura. A partir 59
.
de un número reducido de elementos básicos tiene lu-
gar en la lengua, según determinados principios, un
gran número de combinaciones; de hecho siempre mí-
nimo en comparación con sus posibilidades teóricas.
d) Estudio no tanto del habla y de los cambios que se
producen a través del tiempo (diacronía), sino del esta-
do del sistema de la lengua (sincronía).
La postura de Derrida en torno al estructuralismo
se condensa en primer lugar en su conferencia "La es-
tructura, el signo y el juego en las ciencias humanas"
(incluida después como último capítulo de La escritura
y la diferencia) y en el ensayo "Fuerza y significación"
... ·:, que abre La escritura y la diferencia. Dictada en el mar-
co del célebre congreso de 1966 en Baltimore dedicado
a la controversia estructuralista bajo el nombre de Los
lenguajes críticos y las ciencias del hombre, la conferencia
fue considerada una suerte de crítica interna al estruc-
turalismo. Derrida contraponía allí dos interpretacio-
nes. Una "que pretende descifrar, sueña con descifrar
una verdad o un origen del signo, y que vive como un
exilio la necesidad de la interpretación"-achacada al
estructuralismo añejo- y otra "que afirmaba el juego
que agrietaba y producía la estructura" (ED 400-401).
Se trataba, pues, de pensar la diferenzia en el seno mis-
mo de la corriente estructuralista.
En su ensayo "Fuerza y significación", Derrida ahon-
dará de manera más incisiva en esta postura con res-
pecto al estructuralismo que se resiste -como él mismo
advierte- a ser un futuro objeto de estudio de lo que se ·
ha dado en llamar la historia de las ideas. El estructu-
ralismo se resiste porque no es un objeto histórico sino
más bien "la conversión en la manera de cuestionar
todo objeto" sea éste histórico o un objeto inédito, la
cosa literaria (ED 9). Efectivamente, la actitud estructu-
ralista no es un momento en la historia sino que revela
que es el lenguaje el origen de toda historia; que sin
lenguaje, no hay historia. Ahora bien, entre la fuerza (el
principio creativo, la energía viviente del significado
que se asocia al habla) y la forma (la estructura); el sis-
tema de relaciones entre los significantes que se asocia
a la lengua), el estructuralismo privilegia esta última.
Esto se debe a que, según Derrida, conviven en Saus-
sure principios críticos que deben ser cuestionados .
Así, mientras que Saussure asevera la inseparabilidad
de significado y significante y del carácter diferencial de
la lengua, opone al mismo tiempo significante y signi-
ficado . Una oposición binaria que a Derrida le resulta
sospechosa, y que percibe en la raíz de la filosofía entre
lo ideal (significado) y lo material (significante).
¡'
Bajo esta oposición significante / significado la es- 1
1
tructura se convierte en el objeto mismo del estructura- i
1
lismo y se comprende entonces como "unidad interna 1
de un ensamblaje, de una construcción regida por un !
principio unificador" (ED 27). En tanto que la estructu-
·¡
ra se interpreta entonces desde términos estrictamente
espaciales y topográficos, corre el riesgo de estatizarse
y de perder de vista el juego incesante de los signifi- 1
cantes, aquel que hace indecidible su diferencia con J¡
los significados. Y, sin embargo, paradójicamente, esta
conciencia estructuralista tiene en la raíz misma de la li
11
1•
1!
11
¡·
1:
¡¡
1.
-
obra de Saussure una faz que no ha sido explorada,
una faz desestructuradora. Efectivamente, al neutralizar
el contenido y por lo tanto poner en cuestión la trans-
misión de la cultura o la tradición el estructuralismo,
si no se inmoviliza y pierde de vista la fuerza, podría
repetir la situación de un juego, la invención de un len-
guaje. El estructuralismo podría hacernos atisbar desde
aquí un lenguaje que se emancipa y que es responsable
del sentido de la historia. No obstante, no explora esta
..· posibilidad. El privilegio absoluto que el estructuralis-
.•'
mo atribuye a los modelos espaciales, a las funciones
matemáticas, a las líneas y a las formas, da cuenta de
.. ·., una geometrización de la estructura que, si bien es me-
tafórica, orienta la búsqueda y fija los resultados. La
estructura entonces se comprende en términos estric-
,, tamente espaciales y relega el juego de la diferencia y
¡::
el tiempo:
En esta exigencia de lo llano y lo horizontal -escribe Derri-
da- lo que es intolerable para el estructuralismo es [... ] todo
lo que en la significación no puede estar expuesto en la simul-
taneidad de una forma. Pero [... ] ¿es un azar que el sentido
del sentido (en el sentido general del sentido y no d e la se-
ñalización) sea la implicación infinita, el indefinido remitir
de significante a significante?, ¿Que su fuerza sea un a cierta
cquivocidad pura e infinita, que no da ninguna tregua, nin gún
reposo al sentido significado, que lo compromete en su propia
economía a significar de nuevo y a diferir? (ED 39-40).
Ser estructuralista implica querer preservar la coheren-
cia y la completud de cada totalidad en su nivel propio.
Al hacerlo se corre el riesgo de hacer callar la fuerza bajo
la forma . No obstante, Derrida no opta por una elección
simple entre forma y fuerza, entre tiempo y espacio,
sino que propone producir una fuerza de dislocación
de la economía metafísica de los opuestos, que se pro-
pague a través del sistema y lo fisure para exponer "la
amenaza histórica y metafísica de sus fundamentos"
(ED 13). "Fuerza y la significación" finaliza entonces,
de manera consecuente, apelando a Nietzsche. No se
trata de elegir entre Apolo (la forma, la estructura) y
Dionisio (el impulso, la fuerza) sino en saber que el de-
bate es interminable porque cada uno lleva la huella
del otro; cada elemento depende de los otros pero no
hay un origen absoluto del sentido. El sentido viene
dado, pues, por el sistema de diferencias que constitu-
yen el texto, el cual remite a su vez, incesantemente, a
otros textos.
La crítica de la fenomenología y el problema del fonocentrismo
11
"El hecho de que el estructuralismo ha ya surgido y cre-
cido bajo la dependencia más o menos directa y reco-
r
nocida de la fenomenología - escribe Derrida- bastaría
¡·
para hacerla tributaria de la más pura tradicionalidad 11
de la filosofía occidental" (ED 43). El primer enclave de I'
inscripción del concepto de deconstrucción en el dis-
1
curso de Jacques Derrida, además de su lectura del es-
,¡
1
tructuralismo, es como hemos señalado ya, el de una 63
'11
i.I

puesta en cuestión de la fenomenología husserliana,
en torno a la cual, precisamente, realizó su tesis y que
se prolongará con su lectura de Heidegger y de Freud.
Derrida ha reconocido en muchas ocasiones la impor-
tancia de esa "fuente", y como un elemento principal
no sólo de su "formación" sino en la elaboración de
alguna de las cuestiones que darán lugar a la decons-
trucción (PA 57-67). Dan testimonio de la actividad de
Derrida como fenomenólogo tres obras mayores: la
Memoria de 1953-54 sobre El problema de la génesis en
la filosofía de Husserl; la extensa Introducción de 1962 a
El origen de la geometría, y La voz y el fenómeno de 1967,
además de cierta cantidad de contribuciones menores.
Edmund Husserl (1859-1938) es el padre de la fe-
nomenología que surge como intento de superar el
positivismo reduccionista (el cual pretende reducir la
realidad a lo dado en las ciencias empíricas) y propone
un saber de las cosas mismas consideradas como real-
mente son en su origen. Es decir, se trata de un retorno
al mundo de vida (lebenswelt), de dejar la palabra a las
cosas mismas tal y como se le presentan a la conciencia
antes de que sean parceladas y tematizadas por las cien-
cias empíricas. Para ello, Husserl expone un método
que atraviesa tres momentos. El primero, llamado epojé
o reducción fenomenológica, implica poner entre parén-
tesis todo lo que creemos saber "normalmente" acerca
de las cosas. El segundo, o reducción eidética, supone
que, tras haber vaciado la conciencia de nuestras creen-
cias habituales, ésta en su pureza capte la verdadera
esencia de la cosa. El tercero, o reducción trascendental,
1'
i
1
nos permite observar cómo a través de la intuición de
las esencias se constituye el mundo de la vida, que
es la base de toda conciencia, de todo conocimiento, y
de toda ciencia. La fenomenología entonces -como su
propio nombre indica- es un modo de tener acceso a los
fenómenos para buscar su fundamento, su dimensión
originaria (el mundo de vida), que presupone a la subje-
tividad y a la ciencia pero que ésta, a menudo, olvida.
En 1953 y 1954, Derrida acude a la fenomenología
para dilucidar los vínculo~ entre la estructura -la intui-
ción ahistórica que permite la constitución de un cono-
cimiento universal- y la génesis -el proceso histórico
por el cual este conocimiento se constituiría-. La pre-
gunta derridiana gira en torno a la vinculación entre la
geometría -cuyos hallazgos pretenden ser universales
y no estar sujetos a los embates de la historia- y la his-
toria misma. ¿Son los teoremas geométricos ideas pe-
rennes e independendientes de la historia? ¿No influye
el proceso histórico, con todos sus avatares, en la cons-
titución de las ciencias? En 1962, Derrida apunta a que
la clavija o la bisagra que desdibuja la oposición entre
esas dos dimensiones (la estructura y la historia) no es
otra que la escritura. Desde esa perspectiva, el signo no
proporciona tan sólo la mediación indispensable para
la constitución de las ideas. Es, más profundamente,
aquello que define la realidad de nuestra experiencia,
el modo en que nos relacionamos con nosotros mismos
y con las cosas mismas: es decir, con el mundo. Derrida
atisbará esta identificación en la obra de Husserl pe- 1
ro atisbará también el rechazo husserliana al signo. Un 6s
rechazo muy filosófico a lo que implica pensar en la
escritura como condición material de la filosofía. Veá-
moslo más despacio.
En La voz y el fenómeno Derrida se centra en Las inves-
tigaciones lógicas de Husserl que, para él, constituyen "la
estructura germinal de todo el pensamiento husserlia-
no" (VP 39). En la primera de sus investigaciones Hus-
serl realiza una distinción, que llama poderosamente
la atención de Derrida, entre la expresión y la señal. La
expresión sería un signo con significado y la señal un signo
sin significado. Lo que Husserl intenta con esta distin-
ción es sustentar su idea de una conciencia pura ante
la cual las cosas pudieran presentarse sin ninguna me-
diación, ni semiótica ni simbólica. Es decir, lo que Hus-
serl trata de realizar con esta distinción es preservar a
la conciencia de los efectos del lenguaje. Así -nos se-
ñala el pensador alemán-, en la interlocución, mis pa-
labras -que intentan expresar mis intenciones o lo que
quiero- indican p ara otro, representan lo que propia-
mente no está -ni puede estar- presente más que para
mí. En la comunicación intersubjetiva sólo puedo indi-
car a otro algo que representa lo que me acontece pero
que, finalmente, sólo está presente para mí. Pero en la
comunicación que tengo conmigo mismo, las cosas se
me presentan, no indican nada, sino que se me presen-
tan en la inmediatez, tal y como son, para que yo pueda
captarlas. Habría, por lo tanto, una diferencia entre la
señal o el significante, que indica en la comunicación
con los otros algo que propiamente sólo está presente
para mí; y la expresión o el significado puro que no indica
nada pero que posee la pureza de la irunediatez y tie-
l
l
ne para mí un sentido aunque no pueda comunicarlo.
Husserl pretende salvar así la idea de una conciencia
~
pura pre-lingüística -es decir, no contaminada por el
lenguaje y los vericuetos interpretativos- que pudie- 1
ra captar en su plenitud la dimensión originaria del
mundo de vida. Y sin embargo topa con dificultades.
En efecto, ¿cómo podría yo garantizar la transmisión a
los otros de esa inmediatez vivida del mwl.do que mi
conciencia capta?
Hay una tensión en el pensamiento de Husserl, ad-
vierte entonces Derrida. Por un lado, anhela garanti-
zar una presencia pura de la conciencia en sí misma.
Husserl singulariza este anhelo apelando a una comu-
nicación interior que él denomina "vida solitaria del
.alma'',2 y que equipara con la voz interior. La voz (pho-
né) permite identificar sonido con sentido, y garantizar
una comunicación que, de nuevo, evite los riesgos de
la escritura. Husserl -nos señala Derrida- apunta así
al fonocentrisrno, al deseo de inmediatez y presencia
asociado a la voz. Y sin embargo este deseo, decíamos
anteriormente, es un deseo en tensión porque Husserl
anhela también una expresión que si bien no indique,
sí signifique. Ahora bien, el significado sólo puede ob-
tenerse gracias a la iterabilidad del signo. Es decir,
gracias a su capacidad de ser repetido, reproducido,
y reconocido; y no obstante, como hemos señalado, si
el signo no es sino esta posibilidad de iterabilidad no
2
Edmund Husserl, In vestigaciones lógicas, l. 8
hay nunca presencia sino representación, repetición,
remisión. Sólo la repetición permitiría la constitución
de una tradición y un progreso hacia la verdad, que es
el otro anhelo de Husserl. Pensemos, por ejemplo, en
las matemáticas cuyo objeto ha sido considerado objeto
ideal de conocimiento. Pues bien, sin tradición escri-
ta no habría existido el progreso en las matemáticas y
cada generación de investigadores se vería condenada
a averiguar las mismas cosas. El mundo de las ideas
universales existe no aunque haya formas materiales de
transmisión, sino precisamente porque las hay.
Husserl se ve obligado a intentar reconciliar el privi-
legio de la singularidad e inmediatez de la presencia,
con la necesidad de la repetición. Algo que observamos
también en su tratamiento del tiempo. Efectivamente,
la fenomenología, con el valor que le da a su consigna
de ir a las cosas mismas, privilegia ante todo la inme-
diatez del presente vivido; no obstante, Husserl se per-
cata de que no hay presente por así decirlo "puro". Es
decir, todo presente retiene un pasado (retención) y se
proyecta a un futuro (protensión). No hay, por así de-
cirlo, un presente total y absolutamente presente.
Husserl deja estas dificultades irresueltas. Pensar-
las hubiera implicado que la fenomenología se hicie-
ra cargo del signo, del lenguaje y de la historia en la
constitución de la verdad. Hubiera significado poner
en cuestión la idea de finalidad y progreso tan cara al
proyecto fenomenológico. Hubiera significado pensar
a la historia y a la estructura como escritura sin suje-
to fundacional, sin fines teleológicos y sin significado
trascendental. Porque, efectivamente, si no hay centro,
si no hay fuera del texto, ¿de qué verdad, de qué pro-
greso hablamos? Todo ello tendría que obligar a cues-
tionar -cosa que Husserl no hace- el principio de la
presencia, el absoluto como presente viviente. Lo que
Derrida acaba apuntándole a la fenomenología es en-
tonces lo siguiente:
• La percepción en tendida corno acceso a la cosa misma no
existe (VP 92) porque toda presencia está infiltrada ya por el
lenguaje, y las cosas no se nos d an en su inmediatez, sino dife-
ridas. Una manera de comprenderlo sería apelar, como ejem-
plo, a una de las conclusiones de la ciencia cognitiva de que,
literalmente, no vivimos en el tiempo presente; que hay cierto
retraso entre el momento en que nuestros órganos sensoriales
reciben una señal hasta que ésta es propiamente procesada en
lo que percibimos como realidad, y que luego proyectamos
hacia el pasado. Así que nuestra experiencia del presente es
básicamente experiencia pasada, pero proyectada de vuelta al
pasado.
• La retención y protensión del p asado y del futuro en el pre-
sente deconstruye la idea de un presente absoluto, donde la
conciencia estaría plenamente presente a sí misma puesto que
la posibilidad del signo, y por lo tanto del sentido, radica en la
repetición y ésta en la relación con mi muerte (VP 104), es decir,
en la relación con mi ausencia y no con mi presencia. El enun-
ciado "yo estoy vivo" sin ir más lejos requiere de la posibilidad
de mi ausencia y de mi muerte para poder constituirse como
enunciado y poder ser, precisamente, reproducido y repetido. 169
 El enunciado "yo estoy vivo" -escribe Derrida- acompañ a mi
estar-muerto y su posibilidad requiere la posibilidad d e que
esté muerto; e inversamente. No es esto una historia extraor-
dinaria de Poe (se refiere Derrida a "El extraño caso del señor
de Valdemar"), sino la historia ordinaria del lenguaj e" (VP
158-159).
• La fenomenología es finalm ente una ontología . Es decir, una
reflexión sobre el ser, sobre el fundamento de la realidad, que
lo concibe como presencia, y que sin embargo muestra, en las
tensiones que acabamos d e describir -donde no hay presente
absolutamente presente, ni conciencia totalmente presente a sí
misma-, deconstruirse. Es Husserl quien nos da los elementos
para pensar contra él mismo (VP 99).
Derrida usa entonces la inseparabilidad del significante
y del significado del estructuralismo contra la presunta
pureza interior de la fenomenología, y contra su pre-
tensión de independizar el significado (expresión) del
significante (señal), considerando a este último como
irrelevante. Así, asesta un golpe a la postura clásica de
Occidente, sintetizada como una supresión del signi-
ficante, y un privilegio del significado. Efectivamente,
si el significante ha sido contemplado por la tradición
como el obstáculo que corrompe el concepto, Husserl
ha luchado por evaporarlo en favor de un significado
puro que, no obstante, se muestra ya contaminado por
aquello que pretende rechazar.
La crítica de la destruktion heideggeriana
Si la deconstrucción se prefigura observando en el es-
tructuralismo una potencia de lenguaje que subvierte
a la estructura, y advirtiendo en la fenomenología un
presente y una conciencia que difieren de sí mismos, la
más inmediata ocasión del surgimiento de la palabra
en el texto de Derrida fue una lectura de ese concepto
básico que es destruktion 3 en la analítica existenciaria
propuesta por Martín Heidegger (1889-1976). 4 Una
lectura qu e será un desvío porque donde Heidegger
aguarda todavía la presencia del ser, Derrida detecta
el agujero negro de lo que siempre difiere.
En 1927 sale a la luz Ser y tiempo, la obra decisiva de
Martin Heidegger que inició su carrera como alumno
de Husserl. El filósofo alemán emprende con esta obra
un cu estionamiento de la metafísica occidental en el
que reformula el método fenomenológico de Husserl
y pretende enraizar a la conciencia que ya no es esa
conciencia pura de su maestro que va al encuentro de
las cosas mismas, sino una conciencia concreta, fáctica
en el mundo y en el tiempo, que se angustia ante la
muerte como su más propia y exh·ema posibilidad. Se-
gún Heidegger, el problema esencial es que la metafí-
sica h a identificado al Ser con lo que está presente, y lo
" El concep to proviene de Lutero y su petición de retorno a los orígenes
evan¡;élicos. Cfr. Jacques Derrida, Pnpd 11uíq11i11n. l.il ci11tn de escribir y otras res-
/llte,tns. Traducción de Cristina de Pcretti y Paco Vidarte, Madrid: Trotta, 2003,
p .298
' Para un acercamiento a la obra d e Heidegger ve r Ev oclio Escalan te, Heide- 1
ggcr, México: Universidad Autónoma Me tro poiitana, 2007. 71

que está presente es el ente. El ente es todo aquello que
es. En este sentido el animal, la cosa, y el hombre son
entes. Ahora bien, el ente supone algo sin lo cual no po-
dría ser concebido como tal, y que Heidegger denomi-
na el Ser. El Ser no es ningún ente y, por tanto, ningún
objeto que pueda ser representado. Es aquello gracias a
lo cual el ente es, y puede ser comprendido como tal. El
enfrentamiento con la historia d e la metafísica implica
armas o estrategias de combate: en el caso de Nietzs-
che, esa arma es la destrucción. La actitud del espíritu
libre es la labor destructiva, que se emparenta con la
labor genealógica, la cual tiende a mostrar que aquellos
grandes orígenes que se presentan como sagrados son,
en realidad, insignificantes.
Heidegger, por su parte, denomina "onto-teología"
a esa historia de la metafísica en la que, cada vez que
es planteada la pregunta por el Ser, se responde a la
misma con un "ente supremo" (Theós), y su método de
11
destrucción de la historia de la metafísica" se une al
"paso atrás" para buscar el origen de ese olvido, que
confunde el ser con el ente. Todo el esfuerzo de Heide-
gger se orienta a mostrar cómo entre el Ser y el ente hay
una diferencia que él mismo denominará la diferencia
ontológica y que podemos describir brevemente así: el
Ser no es el ente (no es ni el hombre, ni el animal, ni
la planta, ni la cosa) pero es el ser del ente (es lo que
hace ser al hombre, al animal, a la planta, a la cosa).
Si el Ser está presente de algún modo en todo ente, el
hombre -a diferencia de los demás entes- es el único
que puede preguntar por él. Para designar a este ente
.~
1
,¡
singular que el hombre es, Heidegger utiliza un nuevo
término, Dasein o "ser-ahí". Heidegger propone enton-
ces recuperar la diferencia entre lo ontológico (el ser) y
lo óntico (el ente). En el interés por la diferencia, Heide-
gger interesa profundamente a Derrida y, sin embargo,
esta diferencia no es la diferenzia derridiana -no es ese
sistema que difiere en los dos sentidos del término y
que nos remite a la huella- sino que conserva un anhe-
lo de preservación y pureza del Ser frente a los entes,
que no es compatible con esa suerte de contaminación
y dislocación que es la deconstrucción.
Si para Heidegger, el ser del hombre -Dasein- consis-
te entonces en cuestionarse acerca del Ser, es porque el
Dasein es el único que puede formular la pregunta me-
tafísica por excelencia: "¿por qué el Ser y no más bien
la nada?" No obstante, como este cuestionamiento no
·es algo ocasional sino que forma parte del ser del hom-
bre -es decir de su manera de estar en el mundo- no
puede desligarse de la propia existencia. Cuando nos
preguntamos: ¿por qué el Ser y no más bien la nada?
-advierte Heidegger- no intentamos sino apropiarnos
de lo que somos, de nuestra propia existencia, y esto
es lo que no ha sabido advertir la metafísica. Cuando
preguntamos por el Ser y lo cuestionamos, no pregun-
tamos por el Ser mismo como si fuera un objeto, sino
que no podemos separar la pregunta d e la interrogante
acerca de nuestra propia existencia. Así, asumir la pre-
gunta por el Ser es asumir también la pregunta por la
nada que amenaza nuestra existencia. Es preguntarse
por la muerte, por la posibilidad de nuestro fin. 173
 Heidegger propone entonces enraizar los conceptos
ahistóricos y absolutos en el carácter temporal e histó-
rico de la existencia del Dasein. Propone que compren-
damos que el camino hacia el Ser pasa por un análisis
de nuestra propia existencia temporal y finita. Lo que
Heidegger pretende con la destruktion es desplazar los
presupuestos de la metafísica. Poner en cuestión que el
hombre pueda pensar y representar el Ser como si de
un ente se tratase. Si no fundamos el mundo, sino que
al analizar nuestra existencia nos descubrimos arroja-
dos en él, Heidegger centra su crítica más puntual en
un pensamiento representativo que implica la idea de
que dominamos el mundo bajo dos supuestos: 1) el que
pensar es pensar siempre algo bajo el imperativo de la
utilidad: proponer fines, imponer reglas y disponer de
los medios, y 2) el que pensar es establecer una filosofía
del concepto que es, en última instancia, una teoría de
la identidad, la cual necesariamente conlleva el olvido
y rechazo de la diferencia entre el Ser y el ente.
En Heidegger el problema de plantearse correctamen-
te la pregunta por el Ser lo obliga entonces a centrarse
en una reflexión sobre el lenguaje mismo. Si el olvido
de la diferencia entre el Ser y el ente es el olvido de las
condiciones del propio ser del hombre, es el olvido de
un análisis adecuado acerca de la existencia del Dasein
y del carácter lingüístico de su pregunta por el Ser. Así,
la mala comprensión del lenguaje lleva a considerar la
posesión del lenguaje como algo adquirido cuya esen-
cia es la comunicación. La buena comprensión consiste
en no ver ya al lenguaje como un instrumento en manos
\
del hombre, sino en analizar nuestra existencia y com-
prender que somos nosotros los que pertenecemos al
lenguaje, quienes lo habitamos, y no al revés. Si hemos
sido arrojados al mundo y arrojados al lenguaje, Hei-
degger enfatiza un pensamiento que huya del dominio
instrumental, que nos lleve a renunciar a la voluntad de
poder y que establezca una relación de copertenencia
con el Ser, no de dominio. Así, frente al uso técnico del
lenguaje como instrumento de comunicación, enfatiza
el decir del poeta que apuesta por un lenguaje origina-
rio en el que las cosas no son ni útiles ni instrumentos,
sino que se despliegan desde sí mismas; se muestran
en su verdadera dimensión originaria que nos remite a
la verdad del Ser.
Llegados a este punto, hay que señalar que la deuda
de Derrida con Heidegger es inmensa. La preocupación
· heideggeriana por la diferencia y por el lenguaje seña-
lan la propia búsqueda que Derrida trata de emprender.
Como él mismo no dudará en reconocer: "Ninguno de
mis intentos hubiera sido posible sin la apertura de las
preguntas heideggerianas" (POS 18). Los textos donde
Derrida lee al filósofo alemán (desde "Los fines del
hombre" de 1968 publicado en Márgenes de la filosofía,
hasta Aporías de 1996, pasando por la compilación de
textos de Heidegger y la pregunta de 1987) son difíciles
e intensos. Derrida muestra, a través de trabajos que
se extienden durante treinta años, cómo la radicalidad
del pensamiento de Heidegger no le permite sustraerse
a lo que pretende destruir (POS 18-19). Hay una com- 1
plicidad inevitable de Heidegger con la metafísica que 75
 - - - - - - - - - -- ------------·
él mismo falla en advertir, fallo tanto más grave cuanto
que Heidegger cree estar subvirtiendo su cerco. Derri-
da sintetiza esta compatibilidad inevitable en dos obje-
ciones fundamentales:
• La primera es que el solo intento de nombrar la
diferenzia, de determinarla como ontológica, no condu-
ce más que a permanecer en el círculo de la metafísica
sin lograr superarla. "Para nosotros la diferenzia sigue
siendo un nombre metafísico y todos los nombres que
recibe en nuestra lengua son aún en cuanto nombres, me-
·-·.
'
_·,.
, ~.: :_,11
tafísicos. [ ... ],sobre todo, y ya la manera más general,
.. ~-
cuando dicen la determinación de la diferenzia como di-
ferencia entre el ser y el ente" (MF 61).
• La segunda es que la oposición heideggeriana en-
tre lo originario (el Ser) y lo derivado pertenece también
',' , ·~;·~ '
al sistema jerarquizado de oposiciones metafísicas. De-
' .....
rrida señala que hay que desplazar toda la problemá-
tica de la diferencia óntico-ontológica para abrirse a la
diferenzia que se disloca continuamente en una cadena
de sustituciones diferidas como juego del movimien-
to de la huella.
El intento fallido de Heidegger por subvertir radi-
calmente la metafísica le muestra no obstante a Derrida
(y a sus lectores) algo decisivo. Además de reconocer
la pertinencia de la pregunta heideggeriana, para ser
consecuentes con todas las implicaciones del pensa-
miento de la diferenzia, ésta no puede ser determinada
como diferencia ontológica, corno tampoco puede ser
nombrada en absoluto pues no es, no existe, no tiene
esencia propia ni existencia, no depende de ninguna
categoría del ente. La diferenzia, corno hemos visto ya,
no puede convertirse en un centro que detenga el juego
incesante de los significantes:
Es, por consiguiente, la determinación d el ser como presencia
[... ) lo que es interrogado por el pensamiento de la différa11-
ce - escribe Derrida-. Semejante cuestión no podría surgir ni
comprenderse si no se abre, en algún luga r, la diferencia que
hay entre el ser y el en te. Primera consecuencia: la différancc
no es. No es un ente-presente, por excelente, único, originario
o trascendental que lo queramos considerar. No rige nada, no
reina sobre nada y no ejerce su autoridad en ninguna parte.
No se anW1cia mediante ninguna mayúscula. No sólo no hay
un reino de Ja différancc sino que ésta fomenta Ja subversión d e
todo reino. Lo cual, evidentemente, la convierte en amenaza-
dora e infaliblemente temida por todo aquello que en nosotros
desea el reino, Ja presencia pasada o por venir de un reino.
Y, apelando siempre a un reino, puede reprochársele, cuando
creemos verla crecerse con una mayúscula, el querer reinar 1
,¡
(Mf94). .,•,
La crítica freudiana de la conciencia y la escena de la escritura
Si la lectura de Heidegger ancla el m étodo fenomeno-
lógico no ya en la intuición de las esencias por parte de
una conciencia "pura", sino en la preocupación por el
carácter histórico y temporal de los conceptos metafísi-
cos, la proximidad de la deconstrucción con los descu-
brimientos del psicoanálisis comienza a tejerse también
a partir de los trabajos de Derrida sobre la fenomeno-
logía husserliana, ante los que siente la inquietud de
poner en cuestión el presente, el primado de la presen-
cia de sí y de la conciencia. El descubrimiento del in-
consciente por parte del psicoanálisis pone en cuestión
el privilegio de la presencia de la conciencia a sí misma
y es lo que provoca que -como escribe Derrida- "fuera
de la lingüística sea en la investigación psicoanalítica
donde esta perspectiva (la de la deconstrucción) pare-
ce tener hoy las mayores posibilidades de ampliarse"
(GR 29). El psicoanálisis incorpora además una manera
distinta de pensar el tiempo. Una manera que no es ya
la de la sucesión lineal de los instantes sino la determi-
nación de un ahora presente por un pasado sin conexión
consciente con aquél, que marca a un sujeto sin que él
tenga conciencia de ello. Al parecer, vemos las cosas
por primera vez, pero nuestras percepciones "nuevas"
están teñidas por las huellas de nuestras experien-
cias anteriores que influyen en nuestras percepciones
"actuales". "Una experiencia -escribe Derrida- es así
determinada en su presente por un presente que no la
habría precedido inmediatamente sino que sería muy
anterior. Es el problema del efecto del retraso del que
habla Freud" (GR 87). Un efecto de retraso, añadiría-
mos nosotros, que encuentra eco en la preocupación de
Derrida por el diferir.
La presencia del psicoanálisis en los escritos de De-
rrida es siempre recurrente, desde "Freud y la escena
de la escritura" publicado en La escritura y la diferencia
(1967); Fors (1976), La tarjeta postal (1980), Mal de archi-
vo (1995), Resistencias del psicoanálisis, (1996), Estados del
ánimo del psicoanálisis, (2000), hasta su fecundo diálogo
con la historiadora y psicoanalista Elisabeth Roudines-
co, en Y mañana qué (2002). Hay que señalar, además,
que Derrida no se limita a discutir con Freud sino con
sus discípulos más heterogéneos que van desde Mela-
nie Klein hasta Nicholas Abraham y Maria Torok, pa-
sando por supuesto por Jacques Lacan. No obstante,
para tratar de ver la respuesta de Derrida a las premi-
sas del psicoanálisis prestaremos atención exclusiva-
mente a su acercamiento a la obra de Sigmund Freud.
Hay que ser cuidadosos con este acercamiento. Si bien
puede señalarse que tal y como el psicoanálisis busca
mostrar lo "reprimido" en la psique, la deconstrucción
apunta al análisis de la "represión" que la propia filo-
sofía ha operado desde Platón respecto a sus propias
condiciones materiales, en otras palabras, respecto a la
·escritura; no se puede pasar por alto la advertencia de
Derrida que señala que "la deconstrucción del logocen-
trismo no es un psicoanálisis de la filosofía" (ED 271).
Y que más tarde añade que "se justifica una reticencia
teórica a utilizar los conceptos freudianos a no ser entre
comillas" (ED 272).
No es sólo que los conceptos freudianos tengan todos
ellos una filiación metafísica (a la cual el discurso psi-
coanalítico a veces escapa dando un giro) sino que falta
una reflexión directa, en Freud, sobre las reglas de esa
pertenencia a la metafísica y sobre las implicaciones de
su desplazamiento. Derrida señalará, por ejemplo, la
falta de reflexión en el psicoanálisis entre s.u. s concep- . 1
tos fundamentales ("instinto", "placer", "represión" ... ) 79
\~;1;, "*'l~.JWGü .('~:,
\:~~·,. :0]'~\,}'
'.:.~~:t.: ~--~t=;:;c ;.; <".r;:.,;''
~;;:¡¡t,·D~~OIF~f;
t Tii!A
 - - - -- - -- -- - - - - - - - - - -- - - - · - - -·-·
y esas palabras en el lenguaje cotidiano. 5 Es necesario
verlo más despacio respecto a la noción de escritura.
En La nota sobre la pizarra mágica (1925), Freud des-
cribe una pizarra con la que los niños jugaban en su
tiempo y constaba de tres partes. En la p arte inferior
había una tabla de cera cubierta por una lámina de pa-
pel encerado, y sobre ella había otra lámina de celuloi-
d e transparente. Los niños "escribían" o "dibujaban"
sobre la pizarra con un lápiz sin mina y 'borrab an"
levantando las láminas, comenzando por la primera,
cuyo lado inferior quedaba suelto. La lámina de cera
¡:, representaba al inconsciente, porque retenía las huellas
""' p ermanentes de todo lo que se registraba en la super-
'· IJjl~~ ~
~:V.t<'1
·'F ficie. Por su parte, las otras dos láminas representaban
a la mente consciente que, aunque parece percibir sólo
en el "presente", siempre es escrita por las huellas in-
conscientes. La idea central es la de la imposibilidad
de traducción entre el ámbito de lo inconsciente y lo
consciente. No se trata de que el texto de lo inconscien-
te sea algo último, una presencia última de lo que lo
consciente sea tradu cción. No hay una presencia origi-
naria de la que la concien cia sea representación. El ám-
bito de la conciencia es 'lm presente que siempre está
reconstituido, d e un presente que como tal, y por así
decirlo, nunca h a sido presente. Con la pizarra mágica
Freud trataba d e responder a la exigencia contradicto-
ria entre una vida p síquica capaz de la percepción (lo
dado por primera vez, el origen o presente viviente de
·' Cfr. Jacqucs Derrida, "Yo-el-psicoanülisis", S11p/emen/os !l11t/1ropos 13, Bar-
celona, 1989, p . 36 ss.
la experiencia) y capaz de la memoria (representación,
secundariedad, repetición, posibilidad de olvido). Una
exigencia que para Derrida hubiera tenido que llevar
a cuestionar con mayor radicalidad esas distinciones, a
dislocar la oposición jerárquica entre la "originalidad
de la experiencia" y "la repetición" .
No obstante, el interés de Freud por la estructura de la
psique como escritura -esa intuición ante la que acabará
retrocediend o-- se hace evidente desde La interpretación
de los sueños de 1900 y tiene para Derrida el logro de vol-
ver enigmático"aquello que se cree conocer bajo el nom- !
bre de escritura". Algo en lo que coincide con la decons-
trucción y su propuesta de una escritura (archiescritura )
que precede a la distinción entre lo oral y lo escrito (ED
274-275). En esta obra, Freud señala que las imágenes
1
y los símbolos oníricos son -como los pictogramas, los
jeroglíficos o los ideogramas chinos- una escritura no
fonética. Asociando el valor que otorgaban los egipcios
a la interpretación de los sueños, observa una analogía
1
entre la escritura de los jeroglíficos y la escritura onírica. 1,¡'"
Se trataría para él de una escritura onírica original ante- 11.
rior a la escritura en ese sentido corriente de inscripción
del habla, que va a subvertir la deconstrucción (ED 288).
Lo importante además - señala Derrida- es que este
descubrimiento de Freud -que nos permitiría atisbar
la archiescritura- descentra, "impone un límite esencial
a la autoridad de un código fijo" ya que es "el soñador
(quien) inventa su propia gramática" (ED 288).
No obstante, pese a que Freud vislumbra la vincu-
lación entre un fondo no fonético (ni subordinado al 181
r.
!'
~
,j i
'
habla) de la escritura y un fondo no-lógico de la con-
ciencia no da el paso que le permitiría salir de la analo-
gía y pensar, no que la esencia de la psique es semejante
a la escritura sino que la escritura es la psique, o en la
psique. Con ello Freud -nos advierte Derrida- vuelve
a repetir la condena metafísica de la escritura. Efectiva-
mente, para él, la escritura sólo imita la vida psíquica,
mientras que para Derrida, la constituye.
Hay un mal, en todo caso -señalará al respecto De-
rrida de manera esclarecedora- una función autoinmu-
nitaria en el psicoanálisis como en todas partes (y aquí
podemos leer: como en el estructuralismo, en la feno-
menología o en la analítica heideggeriana), un rechazo
de sí, una resistencia de sí, a su propio principado, a su
propio principio de producción (EAP 21).
IV
J
LAS LECTURAS DE ACQUES DERRIDA
Aquello que quiero subrayar es solamente que
el paso más allá de la filosofía no consiste en
girar la página de la filosofía (lo cual equivale
casi siempre al mal filosofar), sino en seguir
leyendo a los filósofos de un cierto modo.
JACQUES DERRIDA
Si bien casi todos los escritos de Jacques Derrida -como
hemos señalado ya- son lecturas de textos de filósofos
y escritores, frente a la tradición, la deconstrucción se
propone no una tarea crítica exclusivamente negativa
·-como han propuesto algunos críticos- sino una pues-
ta en práctica de lo que Derrida ha denominado proto-
colos de lectura, cuya función es, más bien, configurar
una nueva escritura, un nuevo texto. 1
Un texto no es un texto -escribe Derrida- más que si esconde a
la primera mirada, al primer llegado, la ley de su composición
y la regla de su juego. Un texto permanece además siempre
imperceptible. La Ley y la regla no se cobijan en la inaccesi-
bilidad de un secreto, sencillamente no se entregan jamás, en
el presente, a nada que rigurosamente pueda ser denominado
una percepción [ ... ]. Reservando siempre una sorpresa a la
1
Cfr. Cristina de Pcretti, jacques Derrida. Texto y deconstrucción, Anthropos: 1
Barcelona, 1989, pp. 149-178. 83
~¡
 anatomía o a la fisiología de una crítica que creería dominar
su juego, vigilar todos los hilos a la vez, engañándose asimis-
mo al querer mirar el texto sin tocarlo, sin poner la m ano en
el "objeto", sin arriesgarse a añadirle nada, única posibilidad
de entrar en el juego pillándose los dedos en algún nuevo hilo.
Añadir no es aquí sino dar a leer [ ... ] Sería, pues, preciso con
un solo gesto pero desdoblado, leer y escribir. Y quien se cre-
yese, por ello mismo, autorizado a añadir algo por su cu enta,
es decir a añadir cualquier cosa, no habría entendido nada del
juego. La costura no se mantendría. Recíprocamente, ni siquie-
ra leería aquel a quien "la prudencia metodológica", las "nor-
mas de Ja objetividad" y "los parapetos del saber" le coartasen
para poner algo de su propia cosecha. Idéntica simpleza, idén-
tica esterilidad de lo "no serio" y lo "serio". El suplemento de
lectura o de escritura debe ser rigurosamente prescrito pero
por la n ecesidad de un juego, signo al que hay que conceder el
sistema d e todos sus poderes. (DI 71-72).
Lejos entonces de contentarse con la negatividad de
una crítica, la lectura derridiana, que requiere con-
siderables dosis de astucia y perspicacia, procede se-
gún un doble gesto. Así, a la vez que reconoce en los
pensadores una articulación decisiva con la metafísica
occidental, apunta al exceso indecidible que no obstan-
te hay en los textos. Un indecidible que la filosofía ha
intentado disimular o del que ha intentado apropiarse
-a través de la interpretación canónica de sí y de sus
autores- con el fin de sentirse más segura y protegida
de sí misma. El primer efecto de esta estrategia derri-
diana es el que Derrida denomina paleonimia de los vie-
jos nombres. Se trata de invertir la jerarquía metafísica
de las oposiciones privilegiando al término marginado
pero conservando -aun a riesgo de una complicidad
provisional- su significado antiguo. El segundo efecto
es que precisamente el desplazamiento del término al
operarse la inversión, socave y desestabilice toda jerar-
quía hasta que el término mismo se convierte en un in-
decidible. Derrida nos advierte que no hay un método
propiamente dicho para efectuar esta tarea. El hecho de
que el doble gesto de la deconstrucción se aplique cada
vez a un caso singular, hace que haya de inventarse, de
replantearse en cada caso; de ahí que Derrida no hable
de "método" de lectura sino más bien de andadura:
"Nada de método esto no excluye cierta andadura que
hay que seguir" (DI 303).
La andadura de Derrida apunta no a la búsqueda
de la verdad o del sentido último del texto sino a la
diferenzia activa y productiva, a la actividad transfor-
madora de la interpretación que vigila las fisuras del
texto, que cifra la importancia de lo marginal, y anula
con los criterios habituales de interpretación: interno/
externo, esencial/no esencial. .. etcétera. Derrida no lee
para refutar a los autores. No aprueba ni modifica ni
refuta argumentos, sino que insiste en la inestabilidad
del texto, en la indecidibilidad que lo cruza y que éste
no consigue superar. Derrida desfija los textos, opera
en su interior y muestra la genealogía de sus conceptos,
muestra su doble cara, su ambivalencia, en un juego
que invierte y deshace las oposiciones, desenmasca-
rando la violencia oculta que las sustenta.
185
 No es extraño, por lo tanto, que uno de los efectos de se lo desplaza, se lo desliza hasta su extinción y su
esta lectura sea la diseminación: "La diseminación -seña- clausura. Este desconcierto que provoca la producción
lará- afirma (no digo produce ni constituye) la sustitu- derridiana se "materializa" en la estructura misma de
ción sin fin, ni detiene ni controla el juego [ ... ]. No tiene sus obras, que ponen en jaque la figura del lector como
en sí misma ni verdad (adecuación o desvelamiento) sujeto unitario que desea apropiarse de un sentido.
ni velo" (DI 337-338). Etimológicamente Derrida jue- Desde los textos extrañísimos de los años setenta, en
ga con la semejanza fortuita que existe en el término que distintas grafías y textualidades se entrecruzan
"diseminación" con el vocablo griego sema -signo- y el en la disposición gráfica de las obras, desconcertando
latino semen -semilla-. La diseminación impide que los a quien desea seguir un "hilo" textual ordenado, hasta
signos trabajados por ella se justifiquen, en última ins- los textos posteriores, que incluyen muchas veces una
1:
tancia, por una vuelta al logos, razón u origen sagrado. página suelta, de lo que se trata es de dejar a un lado 1
Impide la posibilidad de la lectura de cerrarse sobre sí la idea de la lectura y la escritura como comunicación '·
"·;
11
misma y hace de ella una estrategia sin finalidad. La de conciencias en una unidad de sentido. Se trata de
lectura/ escritura se disemina hasta el infinito y, lejos hacer presente lo indecidible, sin disolverlo. Veámoslo
de apuntar a la verdad o al sentido, remite constante- detenidamente.
mente a la alusión sin principio ni fin.
Si el sistema (cualquier sistema) por una parte exclu-
ye o expulsa lo que no se deja concebir en sus propios
términos, mientras que por otra se deja simultánea-
mente fascinar, atraer y dominar por el término ex-
cluido, Derrida pretende desplazarlo descubriendo los
términos excluidos, los restos, que dominan el discurso
que los excluye. No se trata de convertir los términos
primarios en secundarios y viceversa -la escritura dise-
rninante de Derrida no puede detenerse ante un referente
último porque el referente es un texto cuyo referente es
a su vez otro texto, etcétera-. Derrida señala que "se.
escribe a dos manos": con una, se respeta el juego de
los conceptos -no podemos pensar si no es por medio
de las concepciones binarias-; con la otra, se lo borra,
861
 Platón y las paradojas de la textualidad

El filósofo y matemático inglés Alfred North White-

head señaló alguna vez que toda la filosofía occidental
no es sino tma nota a pie de página de la obra de Pla-
tón. Sin suscribir plenamente la aseveración de White-
head, no cabe duda que Platón funda la metafísica de
Occidente y que discutir con él no es ya discutir con un
autor, sino con toda una tradición y con todo un pro-
grama de pensamiento. Repetimos Platón a menudo
sin saberlo, pero si lo hacemos, Platón trae inoculado el
virus que hace y deshace sus propios planteamientos.
Derrida dedicó a la lectura de Platón (y también de Só-
'I!~:~:·
·i~~ crates) tres de sus textos más importantes: La farmacia
de Platón (1965) incluido en La diseminación, Envíos in-
1 I· !) 'j~
· l'::r cluido en La tarjeta postal (1980) y Kh8ra (1987).
En La farmacia de Platón Derrida se interesa por la
condena platónica de la escritura que tiene lugar en
el diálogo Fedro y procede realizando un movimiento
doble. Primero, nos ofrece la lectura d el diálogo según
la tradición que inaugura el pensamiento platónico;
después, expone una segunda lectura a través de los
elementos no resueltos por la primera. Para Derrida el
texto está hecho como un tapiz del cual habitualmente
vemos una cara sin observar como los hilos se entre-
lazan para darnos una versión. Esos hilos son los que
hacen (y también los que deshacen) el tejido del texto
(DI 93-94). Fedro es un diálogo complejo en el que el
protagonista del mismo nombre pasea con Sócrates a 1
las afueras de la ciudad -en el paraje junto al !lisos- y s9

:¡
.i ¡
i
11P
 dialoga con el maestro que, frente a ese "mero repetir
sin saber que corre de boca en boca y que es el mito",
quiere instaurar la pureza racional del logos. El diálogo
platónico asociará a menudo el peligro del mito con el
de la escritura (DI 98-99). Ambos se apoyan en signos
externos (la escritura en signos gráficos, el mito en el
"Érase una vez" de la tradición) y apelan por ello a una
exterioridad que impide el verdadero conocimiento de
sí, el difícil ascenso a la contemplación de la luz y la
verdad que se da a través de la memoria auténtica; es
decir a través del reconocimiento de las verdades origi-
narias que iluminan al alma si ésta no se queda atrapa-
da en las sombras de la percepción sensorial. El habla
viva que se da en el diálogo, el método dialéctico se-
guido por Sócrates tiene como finalidad despertar esas
verdades que la escritura, en cambio (y al igual que el
mito), corre el riesgo de desvirtuar y falsificar.
Lo curioso, no obstante, es que pese a esta identifi-
cación del mito con la escritura, Platón utiliza un mito,
el de Thoth o Teuth, para hacerle ver a Fedro los pe-
ligros de esta última. Teuth (nombre griego del dios
Thoth) es el dios egipcio de las cosas ocultas: la magia,
la astrología, las matemáticas, la medicina, los juegos
de azar y la escritura. Cuenta el mito que Teuth acudió
al rey de Egipto Thamus para mostrarle sus artes y ex-
plicarle por qué sería necesario que fueran propagadas
entre los egipcios. Frente al entusiasmo de Teuth que
describió a la escritura como un pharmakon (remedio)
para la memoria deficiente y la sabiduría limitada, el
~1
rey Thamus la definió como un pharmakon, como un
"remedio" que envenena la memoria al reemplazar el
proceso vivo e inmediato de la memoria auténtica. La
escritura -le explicó el rey al dios- haría a los hombres
perezosos porque ya no se preocuparían por su capa-
cidad interna para recordar, sino que se apoyarían en
lo escrito. La escritura sería un pharmakon para la re-
memoración, mas no para la memoria auténtica. Impe-
diría a los hombres distinguir entre lo verdadero y lo
falso, y les haría arrogantes pero no sabios.
Así, frente al habla que está en contacto con el origen
vivo e inmediato de la verdad y el orden de la razón
(del logos) la escritura -señalará Platón- es una hija
bastarda o huérfana que no se halla en contacto vivo
con el origen y puede asesinarlo, es decir, desvirtuarlo.
Esta escritura que está afuera -alejada del logos y del
origen- en lugar de inseminar y ser fecunda como la
palabra viva que produce fruto en quien la escucha, se
disemina. Alejada del origen y condenada sólo a repetir-
se, es un significante estéril al que le falta la vida. La es-
critura es como un retrato que no puede responde1~ que
no discierne a quien hablar, es incapaz de defenderse,
necesita de su padre para que la defienda de abusos
y malinterpretaciones. En el mito, ese indecidible que
es el pharmakon y que oscila entre remedio y veneno,
se define asociando a la escritura con éste último. La
oposición entre habla y escritura, como la que hay en-
tre logos y mito, y entre la memoria auténtica e interior
y el recordatorio externo, es la distinción que existe
entonces entre un saber verdadero (el habla, el lagos,
1
la interioridad) y uno falso (la escritura, el mito, la ex- 9r
terioridad). Una distinción que Platón fortalece distin-
guiendo al filósofo del sofista. Es decir, al que busca
un saber verdadero que lo transforma (el filósofo), de
aquel que con ayuda de la retórica aprende y repite con
arte un conocimiento exterior con el fin de hacerse así
de una buena clientela (el sofista).
Ahora bien, el pensamiento de la escritura que ofrece
Fedro es entonces inseparable del problema de traduc-
ción del pharmakon porque es a través de este concepto
que el texto piensa la escritura (DI 267). Pharmakon es
"un remedio" -dice Teuth- pero un "remedio" que en-
venena -añade Thammus-. Las dos posibilidades se
inscriben en el texto. La compleja lógica del pharmakon
no se limita, sin embargo, a la oscilación semántica
entre dos valores. El problema está ya en el texto grie-
go. Un fragmento del Timeo (89 ad) indica que incluso el
"buen" phamzakon (remedio) es finalmente nocivo para
un ser natural vivo que debe ser autónomo, y en el que
la misma enfermedad tendría m1 carácter natural que
debería seguir su propio ritmo. Pharmakon se asocia así
a una "exterioridad" que no forma parte de lo más ín-
timo del ser y ante la cual debe permanecerse alerta.
Pharmakos es además el chivo expiatorio por el que la
ciudad se purifica periódicamente sacrificando algo de
sí misma y que representa, a través de su exclusión, la
exclusión de la exterioridad amenazadora (DI 192-202).
Pero es también el nombre de la filosofía que se define
a sí misma como alexipharmakon -como antídoto frente
al error (Alcibíades 132b; Leyes 957c-958c)-. A Sócrates
mismo se le da alguna vez el apelativo de pharmakeus,
mago o hechicero (Menón 80 ab ). Pharmakon parece ser
entonces un indecidible. Cuando sus significados co-
¡:
mienzan a jugar en el tejido del diálogo de Platón, la
lógica que parecía no tener fisuras se disemina y no hay
forma aparente de trazar una línea divisoria y defuúti-
va entre el remedio y el veneno, el mito y el logos, el
filósofo y el sofista.
Así, si el mismo Sócrates que condenaba a la escri-
tura frente al diálogo vivo, define a la verdad como
"escritura en el alma",2 la verdad del logos sólo puede
explicarse mediante el mito; y Sócrates es mencionado
con aquel apelativo que se otorgaba a los sofistas: el
de mago o hechicero. El logos se encuentra entonces
penetrado por el mito, el habla es una forma de escri-
tura (ambas se apoyan en signos exteriores, que deben
poder ser repetidos en ausencia del hablante concreto)
·y a la sabiduría socrática verdadera la infiltra el enga-
ño del sofista. La escritura, como el pharmakos o chivo
expiatorio, es entonces el mal que se encuentra en la ciu-
dad y que debe salir de ella para que ella misma logre
mantener su pureza. El chivo expiatorio, recordémoslo,
debe pertenecer adentro y debe permanecer afuera. Es
un indecidible. La escritura es el chivo expiatorio de la
filosofía. Hallada en su interior (Platón escribe), ha de
ser expulsada (Platón condena la escritura). El intento
de Platón de fijar los opuestos que hemos visto, es el in-
tento de fijar la filosofía. Derrida subvierte, desfija el or-
2
Recordemos lo que Derrida señala de estas asociaciones pnewnatológicas
y no gramatológicns en el apartado "La escritura" del capítulo 11 del presente
trabajo.
1
J
'IJ
/, j
li
11 1

den. Teuth -nos recuerda él mismo- no es sólo el dios de
la escritura sino también el del juego, el del juego infinito
de las diferencias. Taimado, escurridizo y enmascarado,
Teuth es hijo de un dios; -es decir, se añade a algo que
ya está completo (un dios), que al mismo tiempo repi-
te (es una extensión, perpetúa la sangre de su padre), y
simultáneamente opone porque habrá de reemplazarlo.
Teuth se opone a lo que él mismo repite, se opone a sí
mismo. Es el otro que el padre, su padre, y él mismo; no
se le puede asignar un lugar fijo. Es el comodín, esa carta
salvaje que pone en juego al juego mismo.
En el simulacro de correspondencia que son los "En-
víos" de La tarjeta postal, Derrida ahonda en estas am-
bigüedades y lleva a cabo una relectura de la relación
Sócrates-Platón, una relación ineludible para la filoso-
fía. Basándose en una reproducción del siglo xm, Derri-
da muestra cómo esta relación se ha invertido, ahora
es Platón quien habla y Sócrates quien escribe. Platón
-nos dice Derrida- se legitima con Sócrates como se le-
gitima con la verdad, y la legitimación pasa por el fono-
centrismo, por la represión de la escritura. Para Platón,
la obra es de Sócrates porque es Sócrates quien habla,
quien goza de la presencia inmediata de la sabiduría,
mientras que él se contenta con escribir o transcribir. La
aseveración "No hay obra de Platón", una aseveración
aparentemente escandalosa, no proviene de Derrida,
sino del mismo Platón en su Carta VI.
¿Pero qué significa esta aseveración? Puesto quepo-
demos leer que "no hay obra de Platón" en una de las
obras de Platón, en el momento en que esta afirmación
!I
'I
es cierta también es falsa puesto que deja de ser una
afirmación de Platón. Pero en el instante mismo en que
se vuelve falsa, es verdadera, puesto que hay entonces
obras de Platón (TP 42). Esta lógica inquieta y desesta-
biliza toda la filosofía de Platón en su mismo principio,
que se vuelve radicalmente sofístico. Si el enunciado
de la verdad se vuelve falso en el instante de la enun-
ciación y verdadero en el momento en que se retira,
la verdad es entonces como el pharmakon, un juego de
diferencias incesante; no es sino la pura posibilidad del
juego mismo.
Además, es en el texto de Platón donde aprendemos
que Sócrates no escribe, pero la palabra de Sócrates no
se da sino en la escritura y en los libros; no existe sino
como "cita" y en este sentido su posibilidad es -quiera
o no Platón- estrictamente "literaria". Platón da vida
a Sócrates y se vuelve así padre de Sócrates y, por lo
tanto, abuelo de sí mismo (TP 38). Platón se legitima
con Sócrates de la misma manera en que alaba la fuente
viva del diálogo pero escribe y condena la escritura. La
devaluación de la escritura se justifica mediante la con-
sideración de que la escritura es un mero sustituto del
habla, un simple medio de expresión del pensamiento,
un medio irrelevante que, a menudo, constituye in-
cluso una barrera y un peligro de contaminación para
dicho pensamiento. Pero no hay que olvidar, como se
apuntaba más arriba con la misma obra de Platón, que
la marginación de la escritura como fármaco es una
operación crucial de este pensamiento esencial para 1
Occidente, que responde al miedo de la imposibilidad 95
 absoluta de toda identidad, de toda intimidad, en una
palabra: de toda esa plenitud de presencia que consti-
tuiría su máximo anhelo.
De Rousseau a Lévi-Strauss: naturaleza y cultura
La obra de Derrida De la gramatología, aparecida en 1967,
está compuesta de dos partes. La segunda se titula "Na-
turaleza, cultura, escritura" y el último capítulo de esta
parte está consagrado a "la violencia de la letra de Lévi-
Strauss a Rousseau" que precede a dos capítulos que
conciernen más específicamente al texto de Rousseau
y que -aunado al texto de Derrida de 1972 "El círcu-
. +:J~,1:
lo lingüístico de Ginebra" publicado en Márgenes de la
~1
filosofía- muestra la importancia que Derrida otorga al
1 '
pensamiento del pensador ginebrino. Rousseau le inte-
resa a Derrida porque en él la presencia de la conciencia
a sí misma, no se da a través del Lagos, sino mediante el
sentimiento; la presencia es, fundamentalmente, expre-
sión del sentimiento mucho más que del pensamien-
to. En su Ensayo sobre el origen de las lenguas, Rousseau
asevera la oposición naturaleza/ cultura y subraya el
estado de naturaleza como un estado ideal, en el que
los hombres son libres y bondadosos y se comunican
de manera viva y directa a través del habla. Frente al
estado de naturaleza, la cultura implica la esclavitud,
la corrupción y la pérdida de la inmediatez comunica-
tiva a través de la escritura. Rousseau -advierte Derri-
da- opone la voz a la escritura como la presencia a la
~1 ausencia y la libertad a la esclavitud (GR 213).
Como Platón, Rousseau piensa la escritura como un
artificio peligroso: "Ese recurso (la escritura) no es sola-
mente extraño, es peligroso. Es la adición de una técni-
ca. Es una suerte de astucia artificial y artificiosa para
volver presente la palabra cuando ella está en verdad
ausente" (GR 185). El peligro de la escritura le inquieta
tanto más cuanto que ésta es introducida en la interio-
ridad del pensamiento bajo una apariencia de neutrali-
dad e inocencia. En sus Confesiones, Rousseau advierte
la paradoja. Escribe, siente la necesidad de escribir in-
cluso para sí mismo, pero al hacerlo percibe un peligro:
el de corromper la inmediatez de la vivencia.
En las Confesiones, Derrida encuentra algunas "ten-
dencias "del discurso que lo llevan a formular un nuevo
concepto, el de suplemento, especialmente útil para una
lectura deconstructiva y textualista de su obra. Rous-
sea u utiliza el término "suplemento" en distintos lu-
gares y referido a experiencias diversas, todas unidas
sin embargo por la falta de la "presencia" de algo "na-
tural" que es "suplido", es decir, sustituido por algo
"artificial". Casos de suplemento en las Confesiones son,
por ejemplo, la señora Warens, que suple la falta de
madre del autor, y la masturbación y el autoerotismo,
que suple la falta del amor "natural". Suplemento, nos
advierte Derrida, proviene del francés "suppléer". Aho-
ra bien, suplemento significa, por un lado, añadir algo
a algo que, no obstante, está completo por sí mismo
(por eso hablamos de suplir y no de complementar);
y, por otro, tomar el lugar de algo, sustituir. En todos
los casos, el suplemento es lo artificial que sustituye
 a lo natural, es el mal necesario -pero peligroso- que
sustituye al bien ausente. El suplemento tiene que ver
con la ausencia de la presencia. Por un lado es artificial
y peligroso, un mal necesario, pero por otro lado nos
brinda seguridad y nos permite resolver problemas de
otro modo insolubles.
Para Rousseau el habla es la expresión natural del
pensamiento mientras que la escritura no es más que
un suplemento del habla. Es decir, no la complementa
porque el habla está completa por sí misma. Es algo que
se añade y, en su ausencia, la suple; pero el suplemento
-como hemos señalado- es artificioso y supone un ries-
go. La escritura sólo se requiere cuando faltan la "na-
turalidad" y "espontaneidad" del lenguaje hablado. La
escritura en Rousseau -aclara Derrida- "adoptaba el
rango de una triste fatalidad que venía a precipitarse
sobre la inocencia natural y que interrumpía la edad
de oro del habla presente y plena" (GR 213). Rousseau
se inserta así en la tradición metafísica que apuesta
por una relación entre la filosofía y la escritura, en l~
que la filosofía intenta borrar las marcas, las condi-
ciones de su propia aparición. Efectivamente, lo que
Derrida observa en el trayecto de Rousseau es unan-
helo de presencia viva que nos permite advertir en su
mismo trazo, que el deseo es deseo porque en su raíz
hay una ausencia. El lenguaje original o natural no ha-
bría existido jamás porque habría sido desde siempre
una escritura. El hecho de que Rousseau describa la
escritura como suplemento peligroso y derivado del
~1 habla, implica una carencia en el seno mismo de la
metafísica de la presencia. Así, el suplemento que se
presenta como algo externo añadido a algo que estaría
completo por sí mismo -a pesar de ser algo extraño a
la naturaleza de aquello a lo que se añade- le es esen-
cial, en tanto que compensa una carencia originaria de
aquello que en principio era completo por sí mismo.
Esto implica un concepto de naturaleza bastante com-
plejo en el fondo pues, por una parte, la naturaleza es
algo completo en sí mismo, algo para lo cual la cultu-
ra es una adición. Pero, al mismo tiempo y pese a su
prioridad, la naturaleza es incompleta e insuficiente
pues conlleva una carencia o ausencia inherente que
hace que la cultura sea su suplemento, es decir, algo
externo a ella pero esencial.
La obsesión de Rousseau por la escritura y la lógica
del suplemento le hace decir lo que no quería decir y
lo obliga a revelar lo que querría borrar: la primacía
y la originariedad de la escritura. Roussseau dice en-
tonces lo que quiere decir: que la escritura no está en el
origen del lenguaje sino que constituye su decadencia;
pero describe, a través de la lógica del suplemento, lo
que jamás hubiera querido: que la escritura y sus efec-
tos operan en el origen mismo del lenguaje (GR 335).
La lógica del suplemento tal como Derrida la expone,
se convierte en algo verdaderamente peligroso para el
pensamiento h·adicional pues hace de la presencia plena
algo no originario, siempre aplazado y reconstruido.
Lévi-Strauss, padre de la antropología estructural,
es para Derrida el discípulo moderno de Rousseau.
Aquel que lo lee "como quien ha instituido la etnología
1~
--- ·-··· .• ··- -----·-·- - - - -- - - - - - - - - - -- - - - - - - - - - - -
¡
moderna y no solamente como su profeta" (GR 138).
Derrida muestra entonces de qué manera una ciencia
moderna como la antropología toma como suyo el sue-
ño de pureza, inocencia y presencia de Rousseau:
Los pueblos no europeos -señala- no son solamente estudia-
dos como el índice de una buena naturaleza enterrada, de un
suelo nativo recubierto, de un grado cero en relación con el
. ........ ,,1 que se podría diseñar la estructura, el devenir y sobre todo la
~ 1,r:
degradación de nuestra sociedad y de nuestra cultura. Como
i {W .. ·
siempre, esta arqueología es también una teleología y una es-
¡~~~: catología; sueño de una presencia plena e inmediata que cierra
G ~.~k~!'. '. la historia, transparencia e indivisión de una parusía, supre-
sión de la contradicción y de la diferencia (GR 150).
El capítulo La lección de la escritura, tomado del por otra
parte hermoso libro de Lévi-Strauss 'fristes trópicos, será
el texto que Derrida nos invitará a leer para mostrar
los efectos de este sueño. Tristes trópicos narra el h·abajo
de campo antropológico realizado por Lévi-Strauss en
Brasil entre la h·ibu de los nambikwara. Lévi-Strauss
toma a los nambikwara como el ejemplo privilegiado
de la inocencia comtmitaria, cercana a la naturaleza, que
practica una sexualidad comunal franca, que carece de
escritura y que accede al conocimiento a través del mito
y no de la ciencia. Desde su papel de antropólogo Lévi-
Strauss se siente un intruso capaz de quebrar la armo-
nía, de corromper la pureza. Su texto, señala Derrida,
"instala incontestablemente una premisa: la bondad o
la inocencia de los nambikwara indispensable para la
demostración que seguirá de la intrusión de la violen-
cia y de la escrihira" (GR 152).
Lévi-Strauss observaba que esa "sociedad sin escri-
tura", los nambikwara, la cual preservaba así su pureza
y contacto con la inmediatez de la naturaleza, no vaci-
laba en tratar de imitarlo cuando él tomaba notas. Algo
que le parecía sumamente extraño en un pueblo que,
hasta entonces, sólo trazaba puntos y rayas en zigzag
sobre ~na calabaza. No sólo eso, sino que el jefe p areció -¡.,:
advert~ de pronto la utilidad de la escritura y vio que
la podia emplear para reforzar su poder y beneficiarse
con ciertos bienes. Era capaz de convencer a los demás
de que tenía poder porque escribía. Lévi-Strauss llega-
ba entonces a una doble conclusión: la escritura entre
los narnbikwara se originaba a través de la imitación
.del intruso extranjero, y esta imitación rompía con su
armonía e introducía la explotación y la violencia.
Ahora bien -nos advierte Derrida-, la escena del ori-
gen de la escritura es siempre la de una repetición por-
que no -~ uede constituirse sin la iterabilidad del signo.
La lecc1~~ de escritura de los nambikwara de la que ií
I'
~abla Lev1-Strauss es posible sólo porque ellos ya están
~
znm~rsos en un,sistema de diferencias (GR 175); si no, ¿qué •·I'
'1
sentido tendna hablar de un jefe? Lévi-Strauss com-
~
prende la escritura como la transcripción gráfica de los
signos fonéticos; pero ésta es sólo una posibilidad, la de
./J
una comprensión occidental de la escritura. La escritu-
ra como sistema de diferencias, como esa archiescritura ti
que precede a la distinción oral/ escrito, se inscribe en
el mito, el tabú, los usos y las costumbres, y constituye
111
11
.1
lii'
!·1·11
111 !
 una escritura sin alfabeto que cuestiona la inmediatez
de la presencia y de la ausencia de violencia. "Con-
cluiremos con Lévi-Strauss -escribe Derrida- que la
violencia es la escritura. Pero por provenir de otro ca-
mino, esta proposición tiene un sentido radicalmente
diferente. Deja de basarse en el mito [ ... ] de un habla
originalmente buena y de una violencia que vendría a
precipitarse sobre ella corno un accidente fatal" (GR
175). Pese a los sueños de inmediatez y de presencia
incontaminada de la metafísica occidental (sueños sin-
tetizados admirablemente en Rousseau y Lévi-Strauss)
no hay pues naturaleza sin cultura, cultura sin violen-
cia, lenguaje sin escritura, origen sin suplemento, ni
Ser sin apariencia ni simulacro.
11'•
'" El cogito y la locura: Descartes con Michel Foucault
En 1961 Michel Foucault, el pensador que revolucio-
nará la m anera de pensar la historia, publica su obra
Historia de la locura en la época clásica, que será reeditada
en 1972.3 La Historia de la locura en la época clásica distin-
gue tres épocas de la locura: el Renacimiento -la época
en que la locura adopta la forma de la sátira moral,
corno ilustra el pintor Hieronyrnus Bosch (El Bosco),
cuya obra "La nave de los locos" es una representación
simbólica del destierro y el viaje de los locos en bus-
ca de la razón-; la Época Clásica- en los siglos XVII y
3 Para una comprensión de la obra de Michel Foucau lt, vcásc G raciela Le-
chuga, Breve introd11cciún ni pc11snmie11to de Mic/1e/ Fo11cn11lt. Biblioteca Básica,
México: Universidad Autónoma Metropolitana, 2007.
XVIII época de su gran encierro en el hospital gene-
ral, y la Época Moderna, donde pasan a ser alienados a
los que se libera a través de la medicación. A través de
esta periodización se trata de mostrar que la división
razón/ locura es una división originaria de Occidente
porque es la posibilidad misma de su historia, que es
reconocida corno lagos -orden racional- frente al lagos
de la sinrazón.
En este sentido la locura es lo ausente de la historia y
Foucault, que trata de hacerla presente, muestra cómo
el gran encierro de los locos coincide con el discurso
que funda la ciencia y la filosofía moderna: el Discurso
del método de Descartes, publicado en 1637. Foucault se-
ñala cómo la formulación del famoso cogito cartesiano,
ese "Pienso luego existo", constituye el gesto filosófico
por excelencia que subraya el pensamiento racional y
que excluye a una locura que ha de ser, en consecuen-
cia, confinada. La locura según Foucault "es lo otro del
cogito. No puedo estar loco cuando pienso y cuando
tengo ideas claras y distintas" (ED 78).
Hay que señalar que aunque Derrida asistió a los
cursos de Foucault y manifestó un interés y un reco-
nocimiento innegables a su obra, en este punto es ob-
vio cómo sus caminos se separan. La confrontación con
Foucault, esto es, con el más lúcido y radical teórico del
posestructuralismo, que dio forma y argumentos a la
tesis de que todo, incluso la enfermedad, es construido
socialmente, resulta crucial desde este punto de vista.
Aun dentro de los límites de una mínima diferencia de
edad (Foucault es de 1926; Derrida, de 1930), asistimos

a una revuelta contra un maestro. Foucault denuncia
en la Historia de la locura el carácter puramente procedi-
mental, contingente e interesado de la razón. En otros
términos, la razón y el hombre son puro procedimien-
to, y el hombre puede hacer de sí cuanto desee, pues
bajo un estrato más o menos profundo de saberes y de
ideales se oculta una ciega voluntad de poder.
Derrida disiente. No es cierto que todo, excepto la
voluntad de poder, sea histórico, y tampoco que uno
pueda deshacerse del pasado así como cambia de
ropa: las idealidades y las estructuras que se conquis-
·. ~ tan a lo largo de la historia no se borran a fuerza de
decisiones, ya que ninguna deliberación de ese tipo
podrá cambiar los principios de la geometría, y proba-
blemente tampoco algunos aspectos de nuestra racio-
" nalidad o de nuestro vivir social. No podemos alcanzar
1 . ··r~~ 1
1
lo que es exterior a nuestra racionalidad, ni ver nuestra
racionalidad desde el exterior, no más de cuanto po-
demos verdaderamente ponernos en lugar de otro. Y
es que Foucault, como señala Derrida, no puede evitar
traicionar a la locura al hacerle justicia. No puede evi-
tarlo porque una "historia de la locura" pretende dar
un sentido a lo que desafía la posibilidad de sentido;
pretende decir lo que no puede decirse, y al hacerlo,
traiciona lo que es la locura.
¿Cómo separar -como hace Foucault- la razón de la
locura? Es más, ¿desde dónde podríamos realizar esa
separación? Para Derrida el cogito ("pienso luego exis-
to") no se opone a la locura. No escapa necesariamente
a la locura. "Pienso luego existo" puede ser también
r
1
i
¡
el "pienso luego existo" de un loco: "El acto del cogito
-escribirá- vale incluso si estoy loco, si mi pensamiento
está loco por completo" (ED 78). Las Meditaciones meta-
físicas de Descartes introducen la presencia inquietante
de un genio maligno para aseverar la certeza del "pien-
so luego existo". Efectivamente, Descartes expone que
si hubiera un genio maligno que pudiera engañarme
en todo lo que creo respecto al mundo, que pudiera
engañarme en mis ideas más exactas -incluso las ma-
temáticas-, ciertamente lo que de ninguna manera po-
dría hacer es que no fuera yo quien pensara (aunque
debido al engaño, de manera equivocada) y lo cierto es
que, si yo pienso, yo existo. "Pienso luego existo" cons-
tituye entonces -según la interpretación foucaultiana
de Descartes- la certeza indudable sobre la que puedo
fundar un orden racional de conocimiento. "Pienso lue-
go existo", para Derrida, no me libera de la amenaza
d el genio maligno: aunque piense y exista, puedo pen-
sar ideas extraviadas, sumirme en la locura.
Para Derrida, a diferencia de Foucault, la locura no
puede ser excluida en el cogito. El cogito por sí mismo
no puede proteger del genio maligno, de la fuente del
error total y de la locura absoluta. ¿Cómo podría el
"pienso luego existo" garantizar la veracidad de mis
representaciones y mis determinaciones cognitivas?
No es extraño -escribe Derrida- que al final Descar-
tes haya tenido que recurrir aquí a Dios "porque no
hay ninguna duda de que para Descartes sólo Dios me
protege contra la locura a la que el cogito, en su propia 1
instancia, no podía sino abrirse del modo más hospi- ros
talario" (ED 82-83). Al distinguir nítidamente entre ra-
zón y locura, Foucault repite el gesto de Descartes y no
puede evitar acallar la amenaza del genio maligno. Si
razón y locura en Descartes están menos opuestas de
lo que Foucault cree, el totalitarismo estructuralista
de este último se asemeja, por una irónica paradoja, a
las violencias de la Época Clásica y a su anhelo de con-
finar a la locura. El genio maligno no puede ser nunca
controlado por el cogito sino que lo amenaza en su ori-
gen porque constituye su posibilidad. Sin genio ma-
ligno -recordemos a Descartes- no hay "pienso luego
existo". Para que yo pueda decir "pienso luego existo"
como certeza irrefutable, el genio maligno ha tenido
que hacerme dudar de todos mis conocimientos y cer-
tezas. Si Foucault apunta al momento de separación
entre la razón constituida históricamente, y la locura
excluida y encerrada, Derrida piensa entonces la raíz
de ambas. Más acá y más allá de la ra~ón y la locura
constituidas históricamente, están la ra~ón y la locu-
ra aún indiscernibles. La locura no dice nada -añade
Derrida- no significa, y no se puede hacer una historia
de la locura. No obstante -añadirá- "lo que Foucault
nos enseña a pensar es que existen crisis de razón ex-
trañamente cómplices de lo que el mundo llama crisis
de locura" (ED 89).
La firma, el acontecimiento y el copyright: J. L. Austin
y f. Searle
En 1971 Derrida pronuncia en Montreal una conferen-
cia que llegará a ser célebre y cuyo texto recogerá en
Márgenes de la filosofía bajo el título: "Firma, aconteci-
/1
miento, contexto". En ella Derrida se pregunta: ¿Es
seguro que corresponda a la palabra comunicación un
concepto único, unívoco, rigurosamente dominable y
transmisible: comunicable?" (MF 349). La pregunta iba
dirigida al filósofo oxoniense J.L. Austin, quien privile-
giaba en este aspecto las llamadas proposiciones perfor-
mativas. Una proposición performativa es aquella en la
cual más que decir algo, hacemos algo. Proposiciones
performativas son: "Los declaro marido y mujer", "Te
lo prometo", Queda inaugurado el recinto", etcétera.
11
Para Austin, estos "actos de habla" contaban con varias
ventajas para realizar una comunicación efectiva. En
primer lugar, suponían la presencia intencional del ha-
blante y, en segundo lugar, permitían delimitar un con-
texto. Para Derrida, sin embargo, ni siquiera los actos de
habla se veían a salvo de los efectos de la archiescritura.
Efectivamente, como ya hemos visto, todo signo,
bien sea hablado o bien sea escrito, ha de ser reprodu-
cible. Un signo que fuera intrínsecamente singular e
irrepetible, que pudiera usarse una sola vez, no sería
signo alguno. Esta iterabilidad es el riesgo del lenguaje,
que lo inhabilita y puede descarrilar la comunicación
y es la condición de posibilidad del lenguaje mismo.
Sin iterabilidad no podría haber signos reconocibles. El
 riesgo no puede eliminarse, como Austin desearía, por-
que la comunicación -que puede ser descarrilada por
la iterabilidad- porta en sí misma a su descarrilador.
Para Derrida, esto no querría decir necesariamente que
todo lenguaje performativo careciera de efectividad
sino que esta efectividad no excluiría aquello que se le
opondría, la pérdida de la garantía de que la comunica-
ción estuviese -efectivamente- ocurriendo.
Ni siquiera en los actos de habla podemos compren-
der la comunicación como una transmisión garantizada
'[¡: y dominable de sentidos. El lenguaje no es pues el medio
de significación de un mensaje idéntico a sí mismo, sino
que se comunica alterando cada vez su significación, en
cada una de sus repeticiones, en un contexto diferente
(la iterabilidad, recordemos, no es sino la posibilidad
necesaria del signo de ser citado en distintos contextos;
es decir, de poder ser reproducido). No existe entonces
sentido propio de un enunciado porque la comunica-
ción no es nada sin la posibilidad de su desvío.
Ahora bien, ¿no garantizaría entonces la comunica-
ción -como se pretende en los actos de habla- la in-
tención del sujeto de la enunciación? La significación,
nos dice Derrida, no puede reducirse o identificarse a
una supuesta intención consciente del sujeto supuesto
origen de la significación. La iterabilidad del signo (su
capacidad de ser repetido infinitamente de distintas
maneras y en distintos contextos) excede siempre la
intención que lo ha emitido y que transporta. El nom-
bre propio, (como cualquier signo) -incluido el signo
"yo"-, implica la posibilidad necesaria de mi ausencia
de mi muerte; esto es, de seguir funcionando, de seguir
significando en ausencia mía. La señal que me identifi-
ca, que me hace ser yo y no otra, en el mismo acto me
despoja anunciando mi muerte y separándose desde el
principio de mí, de ese yo que ella misma constituye y
garantiza. Este análisis es el que orienta a Derrida hacia
la elaboración del concepto de firma.
Hay que señalar que, para Austin, firmar es un acto
performativo de la escritura que sigue un modelo. Las
firmas legales necesitan especialmente una intención
presente a la inscripción en el momento de firmar; de
ahí le viene a la firma su poder. Para Derrida, en cam-
bio, toda firma ha de ser iterable, repetible, imitable.
La firma tiene que ser separable del firmante y de las
intenciones del firmante; no hay necesidad de ninguna
intención particular en el momento de firmar. Resulta
necesario que la firma sea falsificable, de otro modo,
¿cómo podríamos escribirla una y otra y otra vez? ¿Cómo
podríamos reconocer los caracteres y las marcas? Es
Derrida quien se da cuenta de que la firma, la cual fun-
ciona y tiene fuerza legal en virtud de que señala un
instante presente, existe como tal porque puede ser re-
petida en múltiples ocasiones. El presente singular que
señala la firma se halla contaminado desde el principio
por la posibilidad necesaria de su propia repetición.
Aquello que es firmado puede, por efecto de la firma,
evitarme y transportarse, a través de diferentes contex-
tos, desplazando todo lo que digo y lo que he querido
decir. No obstante, "Firma, acontecimiento y contexto"
recibió una réplica por uno de los representantes más
 reconocidos de la teoría de los actos de habla: el filóso-
fo J. R. Searle. La réplica de Searle, "Reiteración de las
diferencias. Respuesta a Derrida", se publicó en la re-
vista americana Glyph y posteriormente el mismo Sear-
le negó su reproducción. Es necesario advertir que nos
guiamos entonces por la respuesta de Derrida a Searle
en Limited Inc, donde, además de replicar, realiza am-
plias citas al texto del filósofo estadunidense. Podemos
señalar que Searle realiza tres objeciones a Derrida:
• En primer lugar, le acusa de confundir las citas
"que son utilizadas y mencionadas" con un discurso
parasitario (que cita y no menciona).
• En segundo lugar, le objeta el no comprender que
la relación de dependencia entre el lenguaje oral y el
1 11 lenguaje escrito es un hecho contingente que concierne
a la naturaleza de las lenguas y no una verdad lógica
sobre la naturaleza del lenguaje.
• En tercer lugar, señala que "la iterabilidad no está
como Derrida parece pensar, en conflicto con la inten-
cionalidad de los actos de habla, sino que es la presu-
posición que adoptan las formas de intencionalidad".
Fiel a su estrategia deconstructiva de privilegiar lo
que aparentemente sería marginal en el texto, en su lec-
tura de Searle, Derrida advierte que en la revista Glyph
el artículo de éste va encabezado así: "Copyright© 1977
by John Searle". Derrida se pregunta entonces por qué
Searle está obligado a colocar así su copyright. Si éste
fuera coherente con lo que escribe, no debería inquietar-
se por una falsificación o un desvío posible de su artí-
culo y de su palabra. Con este gesto, Searle reconoce sin
saberlo, y deja que se inscriba en su texto, la intrusión
de lo que quería conjurar: la iterabilidad como condi-
ción de posibilidad de toda escritura. En su crítica a De-
rrida, Searle afirma que éste es famoso por confundir
y "decir cosas manifiestamente falsas" mientras que lo
que él señala es "obvio y manifiestamente verdadero".
Ahora bien -señala Derrida-, si Searle dice "lo mani-
fiestamente verdadero", "lo obvio", ¿qué interés puede
tener su copyright? Todo el mundo podría o habrá podi-
do de antemano reproducir lo que dice. Tal vez de ahí
la compulsión por sellar e intentar proteger. De manera
inversa, si Searle tuviera el oscuro presentimiento de
que lo que dice no es ni tan obvio, ni tan verdadero, ¿no
intentaría preservar a toda costa su originalidad? El co-
pyright de Searle no hace sino mostrar lo que éste quiere
ocultar: la inquietud por la reproducibilidad como con-
. dición misma del signo. Así, si bien para Searle la firma
es una e idéntica a sí misma, asegura la identidad del
autor y representa su conciencia y su intencionalidad;
lo que hace Searle y lo que escribe dan cuenta, precisa-
mente, de aquello que no quería decir.
De esta manera, Searle confiesa que fueron su her-
mano D. Searle y el filósofo H. Dreyfus quienes le ayu-
daron a leer a Derrida, y que, sin el intercambio con
ellos, su réplica en Glyph no hubiera sido posible. Con-
fesando su deuda da cuenta entonces de lo que quería
expulsar: la multiplicación y división de su firma y de
su intencionalidad. Derrida escribe:
 Si hay una deuda de J. Searle hacia D. Searle es allí donde el
verdadero copyright debería de estar[ ... ], w1 Searle dividido,
multiplicado, sumado, compartido. ¡Qué firma complicada!
Aun más complicada cuando la deuda se dirige también a
mi viejo amigo H. Dreyfu s, con quien yo mismo he trabajado,
discutido, intercambiado. Si es a través de él que los Searle me
han "leído", "compren dido", "replicado", yo también puedo
pretender una acción u obligación, si no algún /zolding en la so-
ciedad de este copyright (Ll 68 ).
··Gr:
;l~~:(1r Y es que en el origen de todo acto de habla -señala De-
't:i;
rrida- hay sociedades más o menos anónimas de res-
}! ponsabilidad limitada, una multiplicidad de instancias
, •At ,: :<'.~.tf. :
de significación abiertas a un gran parasitaje y a las que
no citamos, no por falta de honestidad, sino porque el
"yo consciente" excluye la naturaleza parasitaria de
sus enunciados al incorporarlos como propios.
Cuando Searle señala y apunta, además, que "la ite-
rabilidad no está; como Derrida parece pensar, en con-
flicto con la intencionalidad de los actos de habla, sino
que es la presuposición que adoptan las formas de in-
tencionalidad", Derrida señala que confunde un hecho
contingente de la escritura (la posibilidad d e que el
emisor esté efectivamente presente) con su posibilidad
misma. Efectivamente, Derrida no dice que el sujeto de
la enunciación tenga que estar siempre ausente, sino
que lo que hace posible al signo es que pueda funcionar
sin que dicho sujeto esté presente. Del mismo modo,
Derrida no niega que el sujeto de la enunciación tenga
nna intencionalidad sino que ésta pueda gobernar la
escena entera o el sistema completo de aseveraciones.
Así, lo que le interesa señalar no es que no haya inten-
cionalidad en un texto sino que ésta nunca se cumple
plenamente y puede -en su condición de posibilidad-
no llegar a destino.
El pensamiento de Searle no se desvincula, en efecto,
de los presupuestos metafísicos más profundos: "Sear-
le -escribe Derrida- se atiene a una definición estrecha
de la escritura como transcripción del habla" (LI 149).
Es por ello que objeta a Derrida no comprender que
la relación de dependencia entre el lenguaje oral y el
lenguaje escrito es un hecho contingente que concierne
a la naturaleza de las lenguas y no una verdad lógica
sobre la naturaleza del lenguaje. Para Derrida, recorde-
mos, el término escritura no designa ya el escribir en
lugar de hablar, sino el juego indecidible entre escri-
bir y hablar, la lúdica indecidibilidad que afecta tanto
a las palabras habladas como a las marcas escritas, y a
los demás signos. Es la escritura que recibe el nombre
de archiescritura, constitutivo último de todo lenguaje.
Posibilidad necesaria de esta archíescritura es la repe-
tición que está en el origen. La teoría de los actos de
habla de Austin y Searle falla en reconocerlo porque
se ancla en los valores de la metafísica de la presencia.
Esta teoría presupone, en efecto, que los fenómenos del
lenguaje son actos y que, en este sentido, son la actuali-
zación de un sujeto: el autor, idéntico al que firma, sabe
lo que quiere decir y comprende lo que dice; es pues su
presencia consciente la que se actualiza en el lenguaje.
Y sin embargo toda la respuesta de Searle, estructurada
 por los valores de presencia/ausencia, propio/parasi-
tario, origen/repetición, realidad/ ficción, no puede
evitar confesar aquello que, precisamente, está tratan-
do de disimular: lo indecidible que haría sucumbir to-
das sus oposiciones.
Hay un espectro asediando a Europa.
Jacques Derrida como lector de Marx
Cabe advertir una cierta evitación de los motivos mar-
xianos y marxistas en los textos de Derrida de los años
sesenta y los setenta. En esa evitación había sin duda
una resistencia estratégica a ser o resultar, por sus re-
' servas críticas a las configuraciones dominantes del
~r
marxismo en la época, objetivamente aliado de un
discurso políticamente equívoco de combate contra
la izquierda social en la fase tardía de la Guerra Fría.
Derrida se quedó callado sobre Marx y el marxismo
hasta los años noventa. En una entrevista explicó más
tarde que él se sentía intimidado por el dogmatismo
de Althusser y sus discípulos. Es más, como anti-es-
talinista tenía miedo de que si criticaba a la Unión So-
viética y al Partido Comunista francés, que entonces
dominaba abiertamente la izquierda, se lo identifica-
ra con la derecha. Esa estratégica huida de lo político
convencional o manifiesto, esa prudente discreción a
la hora de unirse a los fáciles "manifiestos de intelec-
tuales" en una fase del camino de Derrida, ha dado
ocasión a que desde posiciones "marxistas" haya si-
do evaluado con frecuencia como pensador "estético",
o incluso a-político. Más relevante, sin embargo, es
que tras el derrumbe de la URSS en 1989, y cuando
entre intelectuales que se decían de "izquierda" em-
pieza a no ser de buen tono citar o recordar a Marx,
Derrida publique una arriesgada obra cuyo título es
ya una invención, Espectros de Marx, (1993) con la que
finalmente rompió con lo que él había llamado su "si-
lencio atormentado" sobre Marx.
Dedicado a la memoria de Chris Hani, un dirigente
del Partido Comunista sudafricano asesinado en abril
de 1993 por un fascista blanco, Espectros de Marx la em-
prende contra el "nuevo orden mundial" y su ideólogo
principal, Francis Fukuyama, el profeta del Fin de la
Historia. Tomando como su lema una frase de Hamlet,
"El tiempo está dislocado", Derrida hace una lista de
los males del mundo contemporáneo: el desempleo,
·1a exclusión, la competencia económica, la inestabili-
dad, la deuda del Tercer Mundo, el comercio de armas,
la proliferación nuclear, las guerras ínter-étnicas, la
mafia y los cárteles de la droga, y el dominio de las
instituciones internacionales por parte del capital y las
grandes potencias.
Hay que señalar que Espectros de Marx, en su prime-
ra versión, fue una conferencia que Derrida impartió
los días 22 y 23 de abril de 1993, como apertura al Co-
loquio Internacional Whither Marxism organizado por
Bernd Magnus y Stephen Cullenberg en la Universi-
dad de Riverside de California. De ahí que sea un texto
que "conserva la estructura argumentativa, el ritmo y
la forma oral de la conferencia" (EM 8), y que sea qui-
 zá la obra de Derrida que ha tenido más impacto fuera
de su entorno de discípulos y lectores habituales. En
este libro polémico, Jacques Derrida pretende llevar
a cabo una relectura de Marx con el fin de recuperar
"cierto espíritu" de Marx. Un cierto espíritu de Marx a
partir del mundo actual dominado por el triunfalismo
del liberalismo político y económico, nueva forma en
la actualidad del imperialismo y enemiga, obviamente,
de Marx y de sus herederos. Cierto espíritu de Marx
que nos permitiría cuestionar la brecha que hay entre
nuestras democracias liberales y su ideal; y más aún,
que nos permitiría cuestionar el ideal mismo de la de-
,,,,
''l. i/~~:~)
' '
mocracia liberal.
Si El manifiesto comunista de Marx y Engels inicia con
una frase que se ha hecho famosa: "Un espectro asedia
a Europa: el espectro del comunismo"; este espectro,
nos recuerda Derrida -y no olvidemos que escribe tras
la caída del muro de Berlín y el bloque soviético-, se
intenta alejar y exorcizar hoy más que nunca. El auge
del modelo de la democracia liberal, como modelo po-
lítico por excelencia, conduce al deseo, más poderoso
que nunca, de conjurar al espectro del comunismo. Y
sin embargo la democracia liberal se halla en una en-
crucijada difícil que contempla el desempleo, la inmi-
gración, las contradicciones del libre comercio, el auge
de la industria armamentística, la deuda externa, los
conflictos étnicos o los gobiernos fantasma de las ma-
fias y los cárteles de droga. Conjurar al espectro del
comunismo puede ser, desde esta perspectiva, una
manera de evitar concentrarse en los puntos débiles de
nuestra democracia liberal. Frente a la voluntad actual
de conjurar los espectros de Marx, Derrida nos propo-
ne recuperarlos a través de una /antología -€Sto es, una
ciencia de los fantasmas- que frente a la ontología, no se
ocupe ya del ser y de los fundamentos de la existencia,
sino de los espectros escurridizos que se hallan en esa
zona intermedia entre la vida y la muerte, entre el ser y
el no ser, y cuya reflexión se encuentra estrechamente
ligada a la política desde un punto de vista derridia-
no. Hay que señalar además que, en francés, fantología
(hantologie) se pronuncia igual que ontología (ontologie);
la diferencia, de nuevo, sólo se percibe en la escritura.
Derrida introduce así la sospecha de que la ontología
de Marx, como toda ontología, esté asediada desde
siempre por sus propios fantasmas, por esa fantología
. que habremos de dilucidar.
En la fantología nos encontramos con que "el espí-
ritu viene como re-aparecido, figura a la vez como un
muerto que regresa y como un fantasma cuyo espera-
do retorno se produce una y otra vez" (EM 24). Ahora
bien, ¿cuáles son los espectros de Marx? Los espectros
de Marx suponen la herencia plural de ese Marx que
fue mortal y que se ha transformado en una variedad
de fantasmas. La variedad de fantasmas del Marx que
fue mortal - y que corno el padre de Hamlet regresa
una y otra vez- se manifiesta desde el momento en
que repetirnos constantemente que Marx está muerto.
En todo proceso de duelo -nos recuerda Derrida- repetir
constantemente que alguien está muerto supone que
para nosotros no está tan muerto corno parece.
 No sólo eso. Los espectros de Marx son, asimismo,
los espectros que, en su momento, asediaron al mismo
Marx. Él contempla la historia de Europa como un mu-
seo de espectros que simbolizan el espíritu revolucio-
nario, y a los que no vacila en invocar para inmediata-
mente conjurarlos y deshacerse de ellos porque anhela
no una revolución de fantasmas más o menos poética,
sino una revolución que encarne en la realidad viva, en
la presencia efectiva. Como Lévi-Strauss, como Rous-
seau , Marx anhela la presencia plena y no la evanes-
cencia de los espectros; y sin embargo no puede evitar
que los espíritus que primero invoca no se dejen exor-
cizar tan fácilmente como él desearía." ¿Qué es seguir a
un fantasma? -pregmlta Derrida-. ¿Y si eso nos llevase
a ser seguidos por él, siempre, a ser perseguidos quizás
en la misma caza que queremos darle?" (EM 24).
Al anhelar la presencia viva y encarnada de la revo-
lución, Marx opta por la ontología en lugar de la fanto-
logía. Ello se ve en su famosa distinción entre valor de
uso y valor de cambio. Según Marx, el valor de uso de un
bien está determinado por sus condiciones naturales,
es la aptitud que posee un objeto para satisfacer una
necesidad. El valor de uso constituye el verdadero ser
del objeto, su realidad ontológica. El valor de cambio,
sin embargo, es una condición social asignada por el
mercado, y se refiere al valor otorgado por el capita-
lismo para ejercer el dominio de una clase sobre otra.
Para Marx el valor de cambio convierte al objeto en
algo fantasmagórico que levita en el mercado en comu-
nión espectral con otros objetos; así, después de haber,
imaginado esta condición espectral del objeto intenta
exorcizarla y regresar al valor de uso "natural" del ob-
jeto. "Marx -nos dice Derrida- también habrá querido
conjurar los fantasmas" (EM 61). Les declara la guerra
porque no deben, no pueden, traspasar la frontera de
lo real que, pese a todos los esfuerzos, contaminan.
Marx anhela ser un ontólogo y no un fantólogo y,
sin embargo, al invocar la condición espectral del ob-
jeto, no puede evitar que ésta se vuelva indiscernible
del objeto mismo. Al invocar esta condición espectral,
Marx no puede evitar que sospechemos que el valor de
uso supuestamente puro pueda estar asediado, desde
siempre, por la posibilidad fantasmal del valor de cam-
bio que lo transformaría en mercancía. La /antología in-
fecta y asedia a la ontología, la posee como un espectro.
. En lugar de perseguirlos como lo hace Marx, Derrida
nos indica que sólo se puede aprender a vivir siendo
hospitalario con los espectros (EM 12-13).
En la cuestión de la hospitalidad hay que tener en
cuenta la relación entre el hostis (enemigo, extraño) y el
hospes, el "huésped", aquel que recibe o da acogida al
otro. La hospitalidad permite comprender cómo aquel
que se cree dueño de su propia casa está siempre habi-
tado por los otros. Frente a una "lógica de la invitación"
(yo invito al otro, y le preparo mi casa) la "lógica de vi-
sitación" supone que el huésped aparece sin que uno lo
invite, como el fantasma. La figura del fantasma está in-
dicando este lugar de la alteridad, del otro presente en
nosotros más allá de nuestros deseos e intentos de do-
minio. Existe una tendencia en el pensamiento occiden- 1n 9
 tal a conjurar los fantasmas, es decir, retornarlos a sus
tumbas, para que estén muertos y bien muertos. Frente
a esto, Derrida llama a una convivencia armoniosa y
amorosa con los fantasmas (con los muertos-vivos). En
Espectros de Marx señala que "Hay que amar a los espec-
tros", y es que todos, en tanto estamos "entre" la vida y
la muerte, tenemos una condición fantasmática.
Ahora bien, ¿qué es entonces amar a los espectros?
Amar a los espectros, aprender a vivir con ellos es
aprender a rastrear dentro de nosotros mismos las hue-
llas y los pliegues que todos "los otros" van dejando en
nosotros. Es hacernos cargo de una herencia que siem-
.1·"<'.:;~ pre es más de una e inabarcable (EM 12). Hacerse cargo
{/ de la herencia plural de Marx es, entonces, atender a su
,, ' ' llamada de que se haga justicia, ya que ésta no es sino
la dignidad incondicional y sin precio del hombre (EM
14). Ahora bien, no podemos acercarnos a la justicia
sino deconstruyendo el concepto que la confunde con el
derecho, porque la justicia excede toda figura jurídica
desde que la estructura de la ley implica e inscribe su
propia ilegalidad. Así Derrida deconstruye textos como
la Declaración de independencia de los Estados Unidos
de América y, al hacerlo, deconstruye asimismo ideas
políticas: la noción de razón ilustrada como fuerza po-
lítica, el contrato social, la democracia. Se ocupa de la
cuestión de la identidad europea con los consiguientes
problemas de imperialismo, eurocentrismo y racismo,
del desarme nuclear y de la emancipación racial en Su-
dáfrica. En relación con la Declaración de independen-
cía, Derrida observa que, si bien por un lado hay que
ser ya independiente para poder declararse como tal,
por otro lado esa independencia no se obtiene sino en
y por la declaración de esa misma independencia. La
política de la deconstrucción no se deja asimilar al pen-
samiento revolucionario, que es teleológico y procede
a partir de un origen y hacia un fin, de acuerdo con
un procedimiento claramente metafísico. Finalidad del
pensamiento revolucionario es invertir las jerarquías
sociales y políticas, pero a Derrida no le interesa tanto
invertir cuanto dislocar, desplazar. Hay algo conserva-
dor en toda revolución. La deconstrucción en cambio
se resiste a ser alineada y no se deja definir en términos
de programas, de posiciones, de izquierda o de dere-
cha. No hay un programa: cada acción tiene su propio
programa partiendo de cero.
De este modo, Derrida hablará de la necesidad de que
se genere una "Nueva Internacional" (EM 98-100), y se-
ñalará que habrá de carecer de partido, de asociación,
de organización pero pregonar a los cuatro vientos la no
aceptación del orden vigente y del discurso consensuado
que inspira. En una anticipación asombrosa del movi-
miento anti-capitalista, afirmará robustamente, "No ha-
brá ningún futuro sin esto. No sin Marx, no hay futuro sin
Marx, sin la memoria y la herencia de Marx, en todo caso
de un cierto Marx, de su genio, de por lo menos uno de
sus espíritus" (EM 101).
Puede parecer anacrónico hablar de "Nueva Inter-
nacional" en estos tiempos pero, como nos recuerda
 Derrida al hablar de recuperar cierto espíritu de Marx,
hay un arte de lo político en lo anacrónico, en "no ir a
la par de los tiempos que corren".
No es cuestión de devolverle [a Marx] la palabra - escribe en-
tonces Derrida- . Karl Marx, él mismo, ya no está aquí para
tomarla, p ero sí de darla en su nombre[ ... ]; el tiempo de una
anacronía, a contratiempo. El arte del contratiempo es tam-
bién un arte de lo político, un arte de lo teatral, el arte de dar
' i"-.
·. :¡ ¡~ la palabra a contratiempo a aquellos que, en los tiempos que
, ;,i.¡i corren, no tienen derecho a la palabra" (ESP 187).
.(
Es político hacer notar -podríamos añadir además-
que aquello que se hace de un modo puede hacerse
también de otra manera, y que esa otra manera, usual-
mente descartada por las comunidades de práctica, no
obstante puede ser potente en términos cognitivos. Dis-
cutir no sólo una formulación sino el modo de escribir-
la constituyen formas de trabajar en la construcción del
conocimiento. Éste es el acto político crucial que, sin
estridencias, practica la deconstrucción derrideana.
V
PENSAR CON J ACQUES DERRIDA
¿Y si de pronto vúúera alguien y cambiara,
no tanto la manera en que piensan a propósita
de todo, sino todo 11 propósito de la manera en
que piensan?
Cartel de Ja película D ERRllJA (2002)
No quisiéramos poner punto final a estas páginas; un
punto final que, como hemos señalado ya, llevaría no
obstante la marca de la provisionalidad, sin volver a
apuntar cómo la deconstrucción implica necesaria-
mente una articulación entre lo teórico y lo práctico y
un cuestionamiento de los procesos de validación, le-
gitimación y jerarquización. En este sentido vamos a
apuntar hacia alguna de las expectativas que la decons-
trucción como operación textual en el nivel práctico y
en el nivel teórico deja abiertas. Pensar con Jacques
Derrida supone comprender, una vez más, cómo el
éxito de la tarea deconstructiva se cifra, solamente, en
la apertura de unas estrategias que permitan cuestio-
nar y transformar ese texto general de la cultura, des-
de cualquier ángulo que sea, en vez de instalarse de
una vez por todas en posturas concluyentes. Tarea de-
constructiva es entonces poner en duda esa metafísica
que anhela borrarse a sí misma, hacerse obvia, trans-
parente, evidente, como una mitología blanca que se 123
1
~ ..
hace pasar por lógica y única: "La metafísica, mitología
blanca que reúne y refleja la cultura de Occidente: el
hombre blanco toma su propia mitología, la indoeuro-
pea, su logos, es decir el mythos de su idioma por la
forma universal de lo que todavía debe querer llamar
la razón (MF 253)".
Si la obra derridiana misma deb e ser deconstruida,
hemos decidido concluir cada apartado - el cual consti-
tuye una elección forzosa que hubiera podido ser otra
e introduce una distinción que ha de ser deconstrui-
da- con un interrogante. Se trata de invitar al lector a
proseguir su andadura ante la que ha sido considerada
-positiva y negativamente- una de las tentativas de
..;;i:·::fj
subversión más radicales del pensamiento occidental.
t,~\'
•jo
¡•:--i:·
Se trata, pues, de finalizar no con una conclusión cerra-
da, sino atisbando algunos puntos de partida. Veámos-
lo detenidamente.
La demarcación de las disciplinas: filosofia y literatura,
crítica y arte
Cuando en 1992 se desató una fuerte polémica en torno
a la propuesta de conceder el doctorado honoris causa
de la Universidad de Cambridge a Jacques Derrida,
la discusión de los académicos británicos arrojaba dos
interrogantes: "¿Cuáles son las fronteras de la filoso-
fía?" "¿Cuál es el lenguaje propio de la filosofía y cuá-
les los textos propiamente filosóficos?" 1 Si bien Jacques
1241 1 Citado en Amalia Quevedo, De Fouca ult a Derrida, op. cit. p. 250.
Derrida ha señalado que la deconstrucción "no es esen-
cialmente filosófica, y que no se limita a un trabajo del
filósofo profesional sobre un corpus filosófico" (NESA
51), tampoco ha dejado de aseverar que se ha aplicado
más bien a la tradición filosófica en los lugares qu e nos
son más familiares. La razón es que, como él mismo
señala:
En la historia del Occidente la filosofía no es, evidentemen-
te, un campo entre otros; es el ámbito donde se ha reunido la
m ayor pretensión de hegemonía del discurso, del sentido, la ma-
yor concentración de sentido. El discurso filosófico es, en fin,
el discurso dominante en el interior de la cultura occidental.
Y así una estrategia que haga referirse la deconstrucción de
entrada, por privilegio, al discurso filosófico, es una estrategia
que apunta a lo que es potencialmente más decisivo. Porque
lo que se llama "filosofía", el ftlosofema, no se limita n atural-
mente a lo que se puede encontrar en los libros de filosofía o
en las instituciones filosóficas; ese filosofema se encuentra en
tod as partes: en los discursos políticos, en la evaluación de las
obras de arte, en las ciencias humanas y sociales. Por tanto,
dirigirse en primer luga r a la filosofía como tal se justifica, di-
ría yo, por razones de estrategia, una estrategia que encara el
papel que tradicionalmente ha desempeñado la filosofía en la
organización de la cultura occidental (NESA 51).
Lo que le interesa a Derrida es desestabilizar los límites
entre filosofía y literatura. No se trata de invertir la je-
rarquía sino de dislocar las fronteras entre una y otra IºS
poniéndolas a ambas en entredicho. No hay ninguna ~
1
esencia ni de la filosofía ni de la literatura; son catego-
rías inestables y sin ninguna garantía. Si parecen se-
guras y naturales es porque esta seguridad se basa en
un poderoso consenso sustentado en un pensamiento
fundacionalista. Las fronteras, no obstante, nunca son
seguras. Los textos comparten características con otros
textos. Un texto literario puede compartir algunas de
sus características con uno legal, filosófico, político, et-
cétera. Si bien algunas de las características de la filoso-
fía o la literatura pueden permanecer, no gozan ya de
un dominio abarcador sobre lo escrito ni pueden contro-
lar cómo éste es leído. Veámoslo brevemente tal vez en
una de las obras más controvertidas de Derrida: Glas.
Glas (campanadas de difunto) exhibe la agonía del
11
formato "libro entendido como objeto susceptible de
una lectura ordenada, lineal, página por página. Derri-
11
da escribe este "libro aparentando una suerte de colla-
ge de textos, cuando en realidad crea un rompecabezas.
El texto se compone a partir de un juego de fragmentos
que parecen colocados en un orden aleatorio. Por otro
lado, se advierte que no hay introducción ni bibliogra-
fía ni notas al pie como suele haber en los escritos "teó-
ricos", sino más bien un conjunto de textos ensambla-
dos en los que la escritura se distribuye en una página
segmentada en dos columnas. La de la izquierda reúne
un grupo de textos de Hegel (1770-1831); la de la de-
recha, de Jean Genet (1910-1986) -en ambas columnas
se trabaja con textos de los autores y con textos sobre
los autores-. Pero luego el juego se complejiza ya que
en cada columna se insertan a la vez nuevas columnas
en las que se consignan comentarios sobre los textos
que se escriben a propósito de las producciones de He-
gel o de Genet: imbricaciones que dificultan identificar
quién habla, salvo luego de haber leído buena parte de
Glas y de haber descubierto algunas de sus estrategias.
Derrida escribe sobre Hegel y sobre Genet: práctica-
mente se establece un juego de contrapunto en el que
contrastan posiciones respecto de las instituciones y las
relaciones sociales pero, fundamentalmente, posiciones
respecto de las políticas de la lengua. Como él mismo
aclara, esta decisión de enfrentar puntos de vista encon-
11
trados no es "inocente (cf. GL 5 izquierda). Hegel, la
culminación de la metafísica occidental, el pensador de
11
lo absoluto, el que "resumió toda la filosofía del logos
(GR 33), sostenía que el pensamiento se eleva por medio
de una dialéctica entre tesis y antítesis, que desemboca
en síntesis. En ese juego que es Glas Hegel se convier-
te en un aigle (águila, en francés) que vuela por la es-
piral de tesis y antítesis buscando el nido de la razón
absoluta. Y no obstante Hegel podría ser leído también
"como una meditación sobre la escritura [como], el pen-
sador de la diferencia irreductible (en la dialéctica) que
ha rehabilitado el pensamiento como memoria produc-
tora de signos" (GR 35). Genet, por su parte, el escritor
condenado por conducta impúdica y obscena irrumpe
en el vuelo ascendente del águila hegeliana con el jue-
go de la metáfora y con la flor de la retórica (Genet en
francés suena además como genet, un tipo de flor). Efec-
tivamente, si la filosofía ha utilizado metáforas afirman-
do que éstas se basan en conceptos, Derrida señala que
todo concepto no es sino una metáfora llevada al límite
por la catacresis. La catacresis es una figura que no pue-
de ser reemplazada por un término más exacto como
por ejemplo los brazos de un sillón o una boca de riego.
Derrida pone en comunión dos géneros discursivos:
filosofía y literatura. Pero además retoma un corpus fi-
losófico que encarna los valores tradicionales en con-
traposición con un corpus literario que exalta valores
que se distancian de los que se comparten o se norma-
lizan como "legítimos" en nuestra cultura, fuertemen-
te regida por los valores "cristianos": así, mientras los
textos de Hegel destacan la importancia de la fami-
lia, el amor, la educación de los hijos, el matrimonio,
la espiritualidad, la disciplina, el control, etcétera, los
textos de Genet describen con fascinada obscenidad el
desborde y el travestimiento, el robo, la traición, el cri-
men, el contrabando, el intercambio homosexual, etcé-
tera. Glas combina dos registros escriturarios diferentes
para mostrar dos estilos en contraste: por un lado, los
protocolos de escritura clásicos son usados para carac-
terizar el texto de Hegel; por el otro, una escritura cer-
cana a la literatura o a la crítica literaria da cuenta de
formas poéticas que explotan las potencialidades de la
lengua francesa para describir el mundo de los proxe-
netas, de la cárcel, de la marginalidad. Vale interrogar
si lo que este evidente contrapunto que Derrida crea en
Glas no hace sino plantear, desde un enfoque singular
e irónico, el problema de las políticas de resguardo de
algunas comunidades que intentan preservar la pureza
genérica de sus constructos.2 Y es que al ubicar ambas
columnas en la misma página, Derrida obliga al lector
a experimentar los efectos literarios, las connotaciones
no intencionales, y las metáforas que florecen en el in-
terior de la más rigurosa prosa filosófica. Este movi-
miento, sobra decirlo, no hace sino desquiciar el vuelo
del águila hegeliana. Y, sin embargo, de nuevo hay que
recalcarlo, no se trata de elegir aquí entre filosofía o lite-
ra tura, sino de ver de qué manera una parasita a la otra.
Derrida desnuda su obsesión por el inacabamiento al
diseñar un texto-rompecabezas conformado por pie-
zas "desajustadas", por piezas que no necesariamente
"encajan" e incluso, a sabiendas de que hay algunas
que faltan (aquellas que se han perdido, que delibera-
damente se han tirado). Un rompecabezas incompleto
que exhibe su naturaleza de tal: espacios en blanco a
inodo d e silencios, integrados a un texto que se compo-
ne por una colección de fragmentos de otros textos. De
esta manera, las claves de lectura no están en ningún
lugar y, a la vez, están en cada fragmento. Glas es un
texto decapitado, sin centro ni fin ni principio. Derrida
vuelve sobre su propio trabajo generando un círculo:
más que terminar, empieza. El final genera un movi-
miento circular infinito, un recorrido continuo que des-
concierta las ideas mismas de "principio" y de "final".
Glas desconcierta todo intento de ubicación segura en
un género: la barra que separa filosofía de literatura se
2
Cfr. Ana lía Gerbaudo, La literatura en el proyecto teórico y político de Derrida:
una lectura, en Espéculo. Revista de Estudios Literarios 32, Universidad Complu- 1
tense de Madrid, 2006. 129
vuelve borrosa. Un desdibujamiento -típicamente de-
rridiano- que podemos observar también en La verdad
en la pintura cuando Derrida explora La crítica del juicio
de Kant y cuestiona la pretensión de que el juicio esté-
tico resolvería las oposiciones (entendimiento/razón,
sensible/suprasensible, sujeto/objeto) en las que se
constituye el pensamiento del filósofo de Konigsberg. 3
Para Kant, en efecto, el objeto estético ha de poseer
belleza y valor intrínseco de manera que pueda ser ne-
tamente distinguido de todo lo exterior a él (valor mo-
netario, colocación, proceso de producción). Kant -nos
advierte Derrida- sigue la lógica del parergon, del mar-
co, al intentar "enmarcar", esto es señalar el límite en-
tre la obra de arte y lo que está fuera de ella. Ahora bien,
el parergon en tanto que encierra la obra en su propio
espacio protegido, la enfoca en tanto que obra de arte,
y la comunica con el exterior, ¿pertenece a la obra mis-
ma necesariamente o a la contingencia del mundo de
fuera de ella? (LVE 37-83).
Pese a los esfuerzos de Kant -señala lúcidamente al respecto
Arnalia Quevedo- no puede haber límites seguros del obje-
to estético que señalen dónde comienza y dónde termina, dón-
de hay que detener la atención. Y si no podernos estar seguros
acerca de los límites del objeto estético, categorías como las de
"experiencia estética" y "juicio estético" no pueden ser garan-
tizadas. Esto representa un problema tanto para la tradicional
' Para un acercam iento a la obra de Irnman uel Kant, véase Teresa Santiago,
Breve i11trod11cció11 al pensamiento de Kant. Biblioteca Bá sica, México: Universi-
dad Autónom a Metrop olitana, 2007.
historia del arte corno p ara la filosofía . Las oposiciones kantia-
nas, oposiciones ilustradas, no pueden ser resueltas m ediante
la apelación al arte.4
Efectivamente, los cuerpos genéricos se muestran conta- 1
giándose, contaminándose, intercruzándose, apuntan-
do hacia lo indecidible. Pensamiento contaminado, no
1
para lograr la unidad del sistema, sino la de un pensar cuya
lógica sea la dispersión y diversidad. Descentramiento ¡¡
pues inevitable de las disciplinas que interroga a los
estudios teóricos enmarcados en las "ciencias huma-
nas". ¿Cómo se constituyen y se jerarquizan las disci- 1
plinas?, ¿Cuál es su punto de confluencia y fuga? ¿Qué
está en juego en el intento de mantenerse al resguardo 1
bajo la pureza de las leyes del género? (GL 50 izquierda)
11
¡¡
La demarcación de los sexos: la diferencia sexual ¡1
~
~
En una lectura contundente y lúcida, escriben Fran- 1
cisco Vi darte y José Fernando Rampérez: 11
1
Recordarle a Ja filosofía que toda ella se halla edificada sobre
un sistema patriarcal de sexo-género donde quedan excluidos,
está hecha para eso, de la esfera de lo público, de la racionali-
dad, del ámbito de los derechos todos aquellos sujetos que no
1
11
i
respondan a la denominación de varón-blanco-heterosexual,
sigue siendo una tarea intelectual a la que la filosofía y la his- !I
toria de la filosofía continúa siendo reacia a conceder un esta-
4
Amalia Quevedo, De Fo11cault a Derrida, op. cit. p . 258.
 tuto filosófico[ ... ] Hablar de clases sociales, de disquisiciones
sobre seres supremos, sobre el lenguaje, sobre la guerra, sobre
la psique, sobre el construir, el pensar y el habitar se considera
sin duda alguna una ocupación propia de la filosofía. Cosa de
hombres. Pero hablar de sexo y género se remite a otras esfe-
ras del saber o, lo que es lo mismo, se remite a otras esferas de
las que no se quiere saber. 5
Si uno recorre los textos de la tradición clásica oc-
cidental hay dos cosas que saltan a la vista. En pri-
mer lugar, el hecho de que los filósofos hablan de
la diferencia sexual, refiriéndose únicamente al sexo
femenino, y el hecho de que suelen hablar de este
sexo en términos de desvaloración. Precisamente en
torno a la cuestión de la diferencia sexual Jacques
Derrida señala: "El falocentrismo es un logocentris-
mo. Así que trato de hacer aparecer esto un poco en
todas partes, de manera que la cuestión de la mujer
no es una cuestión entre otras en la deconstrucción"
(NESA 57). Para expresar esta vinculación, el mismo
Derrida utiliza un término, falogocentrismo y apunta:
"Se trata de un único y mismo sistema, erección del
logos paterno (el discurso, el nombre propio dinás-
tico, rey, ley, voz, yo, velo del yo, la-verdad-hablo,
etcétera) y del falo como significante privilegiado
(Lacan)". 6
s Francisco J. Vidarte y José Femando Rampércz, Filosofías del siglo XX, op.
cit, p. 303.
" Entrevista de Lucette Finas a Jacques Derrida, en AAVV, Écarls. Quatre
essais apropos de Jacques Derrida, París: Fayard, 1973, p. 311.
Efectivamente, la diferencia sexual constituye la es-
tructura diferencial profunda desde la cual se orga-
nizan las distintas formas sociales con sus complejas
articulaciones. Sin esta diferencia, no tendrían sentido
las oposiciones dicotómicas calor/ frío, seco /húmedo,
activo/pasivo, en las que se inserta nuestra cultura. En
consecuencia, la cultura es un sistema que ha codificado
a los sujetos incardinados en términos específicamente
sexuales, de acuerdo con la dicotomía más antigua de
todas: varón/mujer. Como ha mostrado de manera in-
cansable la deconstrucción, la tradición metafísica de
Occidente ha jerarquizado de manera binaria la reali-
dad, privilegiando un término a expensas de otro. En
un régimen falogocéntrico, no se considera la diferen-
cia masculina en su parcialidad porque ésta constituye
la medida, el criterio de valoración. La centralidad de la
diferencia masculina, aunque no se piense como tal, se
asume como unidad de medida, como criterio de valor
para juzgar a la otra, la femenina. Precisamente en esta
forma dispar, con el masculino como medida de valor y
el femenino como lo medido, la diferencia sexual ha ac-
tuado profundamente como significante que estructu-
ra las otras diferencias culturales y jerarquías sociales y
es por ello que en la estrategia derridiana hay que hablar
de diferencia sexual sobre todo en femenino. Recordemos la
paleonimia de los viejos nombres (que ya describimos con
anterioridad) en la que el viejo término se conserva -a
pesar de los riesgos innegables que ello conlleva- para
que a través de su desplazamiento ponga en cues-
tión la jerarquía de las distinciones (POS 95). Frente
 a la autoridad del logos, del significado trascendental
que asume, al tiempo que justifica el orden masculino
como punto de referencia privilegiado, Derrida apos-
tará así por una diseminación que no retorne al padre,
que socave la razón patriarcal como autoridad del au-
tor respecto al significado último de un texto y como
necesidad de distinguir los significados legítimos e
ilegítimos. Se trataría de impedir que la filosofía rele-
gara la cuestión de la diferencia sexual bajo el pretex-
to de una neutralidad trascendental, pero también de
desechar el componente masculino trascendental para
sustituirlo por uno femenino.
En uno de sus textos, Derrida hace referencia al diá-
logo platónico Timeo en el que (en las páginas que si-
1 1;'·¡:;! guen a 48e) Platón llama kh6ra a un tercer género que
1 ,\1 no sería ni el del modelo inteligible ni el de la copia
; ~ 'i
sensible, pero que sería el lugar o la materia necesa-
rios para que esas copias de los modelos existiesen de
alguna manera. De este modo, por un lado sería la res-
ponsable tanto de la copia como de su imperfección, es
decir, de la diferencia entre lo sensible y lo inteligible. Por
otra parte, si la kh6ra no es ninguna de las copias de los
modelos, no queda claro cómo podemos conocerla: no
es en sí sensible, pero tampoco inteligible .. . En un des-
encadenamiento de metáforas Platón se refiere a Khora
como "nodriza, matriz, receptáculo, madre" (D, 184-
185). Ahora bien, dice Derrida que de lo que se trata es
de comprender que podemos llamar madre a Kh6ra,
con la condición de no confundirla con la concepción
habitual de madre. Si el reto de la concepción derridiana
de la escritura no era rehabilitarla, sino ver cómo ésta
actuaba ya en la voz; se trata de acudir a Kh6ra -el ter-
cer género- no para instaurar un poder matriarcal fren-
te al patriarcal, sino para mostrar cómo hay algo de la
madre en el padre: "Lo que hace que también el padre
empiece a escaparse de la pregunta ¿qué es?".7 El tercer
género -asevera entonces Derrida- podría destruir to-
das las oposiciones que constituirían y sustentarían la
metafísica occidental, particularmente las atribuidas al
platonismo, desde que la firma de Platón en tanto que
programa de pensamiento -como bien sabemos- no
está concluida (K 287-288). Y no obstante, los interro-
gantes surgen: si la madre (kh6ra) no es una mujer, ¿no
eliminamos pura y simplemente la cuestión de la dife-
rencia sexual y establecemos inmediatamente el privi-
legio metafísico "supuestamente neutral" masculino?
(EP 94). Pero ¿cómo afirmarse sin ser el otro polo d e
una oposición binaria y simétrica? ¿Cómo lograr la po-
sitividad del juego general de las diferencias sin que
concuerden con la oposición aún ahora dominante? !
La demarcación entre animalidad y humanidad,
entre la vida y la muerte
Es curioso que las demarcaciones que acabamos de
cuestionar, -la demarcación entre disciplinas como por
ejemplo la filosofía y la poesía, y el problema de la di-
ferencia sexual vinculado con la diferencia ontológica-,
7
Gcoffrcy Bennigton, Derridabase, en Geoffrey Bennigton y Jacques Derri-
da, facques Derrida, Madrid: Cátedra, 1994, p. 221.
r------ -- ---
pertenezcan a ese campo abierto y rico de preguntas
que, según Derrida, dejó abiertas la obra de Martin
Heidegger. Las reflexiones críticas heideggerianas en
tomo a la modernidad y a lo que caracteriza por esencia
a lo moderno resultan w1a de las fuentes más estimu-
lantes para el pensamiento filosófico. Pensar después
de Heidegger es pensar, además, que nuestro siglo
es testigo de la consumación de la época moderna ex-
presada en la imposición planetaria del mundo cientí-
fico-tecnológico. Preguntarse en qué modo el hombre
h a sido separado del no hombre y el animal de lo hu-
mano supone en una época caracterizada por la gestión
integral (y tecnológica) de la vida biológica, una tarea
ineludible. Una tarea que Derrida afrontará, de nuevo,
,'H releyendo la obra ingente del filósofo alemán, quien en
1 su Introducción a la metafísica escribe que la piedra es
/1
. cen hallarse así en oposición. El viviente no puede ex-
sin mundo, que el animal es pobre de mundo, y que el
hombre es formador de mundo".
Si al leer a Heidegger nosotros -reflexiona entonces
Derrida- cuestionamos por qué la relación del animal
con el mundo habría de ser pobre, la respuesta inevita-
ble es: porque es distinta de la que tiene el Dasein, que
sirve aquí de patrón de medida (HEQ 64-65). Pero si el
animal es distinto el Dasein no puede servir de patrón
de medida y el hombre no logra conseguir determinar
el modo de ser del animal que es distinto del suyo.
"No se sabe ya -escribe Derrida- qué modalidad de ser
reservar al animal "(HEQ 70).
La incapacidad de Heidegger para pensar el animal
tiene que ver con su dificultad de pensar en un ser cuyo
ser es sólo la vida y no, a diferencia del Dasein, la pre-
gunta por el Ser (HEQ 168). Ahora bien, la pregunta por
el Ser es también, como hemos visto, la pregunta por la
muerte, por la nada que amenaza nuestra existencia.
Pero, ¿qué sentido tiene esta pregunta por la muerte
desde tma filosofía que no logra pensar la vida? Heide-
gger es el filósofo del siglo xx que más se esfuerza en
separar al hombre del animal y curiosamente subraya-
rá la diferencia denominando a este último el viviente.
El Dasein tiene relación con la muerte. Se pregunta por
ella y puede asumirla. Por eso, dice Heidegger, muere.
El viviente en cambio carece de esta relación y por ello
no podemos decir precisamente que muere, sino que
perece. Frente al viviente Heidegger define entonces al
Dasein como "ser-para-la-muerte". Muerte y vida pare-
perimentar la muerte como muerte, pero tampoco puede
hablar (ni preguntar por el Ser).
En Aporías, Derrida pensará y diferenciará la identi-
ficación que realiza Heidegger como propia del Dasein
entre 1) decir la muerte; 2) tener relación con la muer-
te, y, 3) morir (en vez de perecer). Decir la muerte (y
preguntarse por el Ser), afirmará Derrida, no es tener
acceso al morir como tal. Este acceso le es tan imposi-
ble al Dasein como al animal, porque la muerte prolube
1'
toda relación con lo que ella es. No se hace experiencia 1
de la muerte: cuando estamos vivos ella está ausente;
y cuando ella está, no estamos más; no la encontramos
nunca. Para Derrida no puede haber pues ningún pri-
vilegio del hombre respecto al animal. Lo propio del

Dasein frente al viviente, su "ser-para-la-muerte" se des-
vanece al igual que la distinción entre morir y perecer
(AP 15-74).
Lo que queda por pensar entonces es esa distinción
entre vida y muerte que hace que, para Heidegger, el
hombre sea "el ser-para-la-muerte" y el animal "el vi-
viente". Esa distinción, nos señala Derrida, sucumbe
cuando observamos que todos nosotros somos vivien-
tes que atestiguamos un morir que no es la muerte sino
que es nuestra vida: "nacer es empezar a morir" -decía
el poeta-. Lo animal en el hombre -lo que el hombre
comparte con el animal en relación con la muerte- no
es pensado por Heidegger, que no logra deconstruir el
humanismo metafísico. Su misma adhesión política al
nazismo muestra este fracaso. El movimiento doble -y
alejado de cualquier simplificación- por el cual el fi-
lósofo alemán, corriendo el riesgo de espiritualizar el
nazismo, pudo querer redimirlo o salvarlo al marcarlo
con esta afirmación (la espiritualidad, la pregunta por
el Ser etcétera) y se alejó del nazismo "real" al glorifi-
carlo paradójicamente bajo el manto prestigioso de la
espiritualidad, tiene que ver con esta imposibilidad de
pensar la animalidad. Tiene que ver con haber dejado
intacta la metafísica de la subjetividad. Lo que queda
por pensar podría ser entonces formulado así: ¿cuál es
el umbral crítico que produce lo humano? ¿Qué dis-
tingue y al mismo tiempo aproxima la humanidad y la
animalidad en el seno del hombre?
La distinción entre animal y humanidad que se sos-
tiene en Heidegger en la relación con la muerte hace
. ·- ··-·· ···-·- - · - · -- - - - - -- -- - -- -
j'
1
que -como acabamos de ver- nos podamos cuestionar
acerca de la separación clara y distinta entre ésta y la l.
vida. Un cuestionamiento que Derrida realiza ahora en
un nuevo diálogo con el psicoanálisis y en su reflexión
en torno a Eros y Tanatos. En "Esp ecular sobre Freud"
(incluido en La tarjeta postal) Derrida pone en evidencia
las paradojas que encierra la soberanía del principio
del placer en la propuesta freudiana. En Más allá del
principio del placer, Freud se cuestiona a sí mismo acerca
de esta soberanía. El principio del placer es primario,
en el sentido de que impulsa al organismo a la grati-
ficación inmediata con vistas al cumplimiento de un
deseo. El mecanismo que constituye la psique según
Freud se basa en una represión primaria que impide
el acceso de la conciencia al inconsciente. Efectivamen-
te, entre los elementos que pueden constituirse como
elementos conscientes y aquellos que son relegados al
ámbito de lo inconsciente existe un sistema de censura.
De este sistema de censura, de defensa, surge la con-
ciencia. Sólo los estímulos con un grado de intensidad
que no provoca un gasto excesivo de energía son reco-
gidos y reconstituidos en material consciente. Los que
representan un riesgo son excluidos por el sistema de
censura del ámbito de lo consciente y pasan a consti-
tuir lo inconsciente.
Ahora bien -dice Derrida-, "la represión altera la ló-
gica implícita en toda filosofía " (TP 218). La altera por-
que la experiencia vivida deja de ser el criterio de signi-
ficación del placer y del displacer, y la conciencia deja 1
de estar plenamente presente a sí misma. En Más allá 139
r -----·----- -- - - -- - · - - - - -- - -
del principio del placer Freud se percata de que la satis-
facción del placer debe realizar desvíos y diferir su cum- ·
plimiento puesto que exige que se pacte con la realidad
social y cultural. Según Freud, estos desvíos, necesarios
para incorporarse a la sociedad y a la cultura, requieren
que la psique se "eduque" para que el principio de pla-
cer se modifique mediante el principio de realidad. Éste
permite a la psique tolerar demoras o que se postergue
la gratificación. Posibilita tomar distancia y reencauzar la
energía, sin perturbar violentamente el orden social, ha-
cia el pensamiento, el trabajo y el juego.
Según Derrida el texto de Freud abre otra posibilidad:
1. la de que el principio de realidad sea el instrumento del
principio de placer y no "su modificación a través de
una educación". Efectivamente, si el principio de pla-
cer es soberano, el displacer no es un principio distinto
ni ajeno a él, sino más bien ese placer que difiere de sí
mismo, esa demora y retraso del placer (TP 297). Placer
puro y realidad pura serían igualmente mortales. El prin-
cipio del placer no es finalmente más que su paso por
el desvío de la realidad y, por ello, es placentero. La
consecución del placer total exigiría un enorme gasto
de la propia energía que conllevaría la muerte. Por eso,
el principio de placer está limitado por el principio de
realidad: no hay placer que no se posponga difiriendo y
que no se alcance más que por medio de rodeos, porque
el organismo busca su conservación.
El siguiente hallazgo clave de Freud en Más allá del
principio del placer radica en que el sufrimiento y todos
sus síntomas tendrían que ver con que la muerte ya está
-----------------------~- ··-··- - -·-
en el origen mismo de la vida, pues la vida -como he-
mos visto- sólo puede defenderse contra la muerte por
medio de una economía de la muerte misma, por una
economía del gasto que es, precisamente, este diferir la
muerte, este posponerla. La pregunta sería cómo aunar
este hallazgo al hecho de que el principio de placer es el
1
principio soberano de la psique. Freud entonces opone
a las pulsiones de vida -pulsiones creadoras cuya ener-
gía es de origen sexual- las pulsiones de muerte, pul-
siones destructoras -originariamente vueltas contra los
objetos y luego vueltas contra uno mismo, como en la
melancolía-. Las pulsiones de muerte se vinculan con
la economía del gasto diferido, que se relaciona con la
defensa del organismo contra todas las amenazas de
muerte que no sean la propia. Derrida cuestiona la opo-
sición entre la pulsión de vida y la pulsión de muerte
al igual que había cuestionado la oposición entre prin-
cipio del placer y principio de realidad. Efectivamente,
la pulsión de muerte tiene que ver con la conservación
de lo propio, inseparable de la pulsión de vida. Vivir es
el impulso del organismo por apropiarse de sí mismo,
y toda materia viva está compuesta de materia no viva,
inorgánica. Apropiarse de sí es apropiarse de la propia 1
extinción, de la propia muerte, frente a una muerte que
le venga impuesta "desde afuera" -por así decirlo-. La 1
pulsión de muerte como la de vida apuntan a la conser- 1
vación total de un organismo por sí mismo, incluida la
apropiación imposible de aquello que lo desapropiará de
sí, es decir, de la propia muerte. Por decirlo de alguna
manera, este movimiento es lo que la vida es: 1141
 El organismo (o toda organización viva, todo corpus, todo
movimiento) se conserva, se economiza, se funde a través de
toda una suerte de postergaciones diferenciadas, de destinos
intermedios, de correspondencias a corto o largo plazo, de cor-
to o mediano alcance. No para protegerse de la muerte o contra
la muerte, sólo para evitar una muerte que no sería la suya
o la de sí (TP 264-265).
Al igual que el principio de realidad, que es el instru-
mento del placer para que éste lo sea, y no desbarate
el organismo que trata de conservarse, la pulsión de
muerte es el impulso del organismo que tiende a con-
servarse a sí mismo, destruyéndose. Ahora bien, pues-
to que esta conservación que se destruye a sí misma
es la vida (una vida que no se distingue nítidamente
del morir), Derrida, atento al ruido de la marcha del
texto, puede vislumbrar cómo los dualismos freudia-
nos se deconstruyen. La vida está ya originariamente
constituida por la muerte. No es que haya o exista una
vida originaria metafísicamente a la cual debamos
luego defender, sino que la vida no es sino eso: rodeo,
diferimiento, retraso de la muerte. Lo originario es en-
tonces el no-origen puesto que el origen no es una presencia
primera sino este retraso, esta posposición y este rodeo (ED
279-280). Si en el texto de Freud hay deslizamientos y
oscilaciones, si no hay tesis definitiva, es porque no hay
final de partida. No hay relación con la muerte ("No se
hace experiencia de la muerte: cuando estamos vivos
ella está ausente; y cuando ella está no estamos más; no
la encontramos nunca -señalamos antes-), el morir es
la vida y no la muerte, y por ello no se puede colmar ni
cerrar en un fin de partida. Freud mismo está jugando
en la estructura del texto, señala Derrida. Derrida re-
cuerda que Freud repite un gesto a lo largo del escrito:
alejar aquello, hacer desaparecer eso que parece poner
en cuestión el principio de placer. Y después atraerlo
de nuevo para despedirlo posteriormente. La pulsión de
muerte es un Mal de archivo, escribe Derrida, un dia-
bólico impulso de destrucción que habita en nuestro
organismo y en nuestra memoria histórica, biológica,
y que lo destruye en el mismo movimiento de conser-
varlo. El olvido se halla así en la raíz de la memoria al
igual que el morir se halla en la raíz de la vida sin que
el cierre sea posible. Escribe Derrida:
La repetición misma, la lógica de la repetición, e incluso la
compulsión a la repetición, sigue siendo, según Freud, indiso-
ciable de la pulsión de muerte. Por lo tanto, de la destrucción.
Con secuencia: en aquello mismo que permite y condiciona la
archivación, nunca encontraremos nada más que lo que expo-
ne, lo expone a la destrucción (MA 27).
Ahora bien, ¿cómo se vincula esa vida que se conser-
va difiriendo de sí misma a través del morir -esa com-
pulsión a una repetición originaria sin resolución posi-
ble- con la iterabilidad del signo? ¿Qué puede significar
comprender la vida como supervivencia? ¿Qué puede
significar -desde aquí- aprender por fin a vivir?
,...

La fórmula que usted citaba ("aprender por fin a vivir") - nos

sugiere entonces Jacques Derrida- [ ... ] juega desde el princi-
pio, pero con seriedad, con su sentido común. Aprender a vivir
es madurar, educar también. Apostrofar a alguien para decirle
"voy a enseñarte a vivir", esto significa en ocasiones, bajo el
tono de la amenaza, voy a formarte, te voy a enderezar. Luego
el equívoco de este juego es lo que me importa en un principio.
Este suspiro se abre también a una interrogación aún más difí-
cil: ¿vivir es algo que puede aprenderse, enseñarse? ¿Se puede
aprender, por disciplina o aprendizaje, por experiencia o expe-
rimentación, a aceptar, o mejor, a afirmar la vida? A través de
todo el libro Más allá del principio del placer resuena esta inquie-
tud de la herencia y de la muerte. Ella atormenta igualmente
a los padres y a sus hijos: ¿cuándo te volverás responsable?
¿Cómo responderás por fin de tu vida y de tu nombre?'

" Entrevista reali zada por Jean Birnbaum, publicada en Le Monde, París, 19
de agosto de 2004.
- -··- - - - - - · · - - - - -- - -~------ - - - · ·- - - · - --

GLOSARIO BÁSICO

Aporía. El hueco entre la coherencia filosófica y lin-

güística de un texto, y las contradicciones y para-
dojas subversivas que socavan tal coherencia. Esto 1
lleva a que un texto no pueda ser "decidido", des- l'

truyendo así el sistema o la estructura que lo define

tradicionalmente.
Archiescritura. Escritura entendida en su sentido más
general. No como escritura fonética (que transcribe
la voz) o ideográfica (que de todas maneras se pre-
senta como vehículo de las ideas) sino como forma
de inscripción en general que la metafísica repri-
me justamente porque va en pos de un sueño de
presencia plena, ya sea la del sujeto presente para
sí mismo o la del objeto presente físicamente y sin
mediaciones de esquemas conceptuales.
Archivo. Trabajo de almacenamiento que consiste en
conservarse y al mismo tiempo borrarse, en tanto
que lo que está inscrito en un texto siempre lo está
por un movimiento de retiro y de borrado de su
proceso de inscripción.
Catacresis. Figura retórica que consiste en utilizar me-
tafóricamente una palabra para designar una reali-
dad que carece de un término específico.
Contexto. Tradicionalmente el contexto separa el tex-
to de lo que cae fuera de él. Por contexto se en-
tiende, por un lado, el contexto estrictamente dis- 1

cursivo o "cotexto" y, por otro, el contexto ajeno 147

l 1
 al discurso o "real", que es el contexto "histórico"
(político, social, etcétera). La distinción entre tex-
to y contexto supone que ya se ha sacado al texto
de "su" contexto, antes de exigir que se lo sitúe
nuevamente en él. La imbricación o complicación
mutua de texto y contexto, que trastoca los límites
entre uno y otro, descalifica igualmente la tajante
división entre lenguaje objeto y metalenguaje. No
hay tal división, como no la hay tampoco entre len-
guaje ordinario y lenguaje filosófico. A lo que se
llega es a que "no existe el metalenguaje" y a que
"no existe más que el metalenguaje", pues, al no
existir el fuera de texto, todo texto es un texto sobre
un texto bajo un texto, sin ninguna jerarquía.
Deconstrucción. La deconstrucción no es ni un nuevo
pensamiento que añadir a la lista de filosofías o de
sistemas que ofrece la tradición ni un "posmoder-
nismo" definido como rechazo puro y simple de
la tradición y el fundamento. La estrategia decons-
tructiva consiste en "invertir" el proceso con el que
se ha "construido" un texto, en "desmontarlo" pie-
za por pieza, en "invertir" las oposiciones "jerár-
quicas" que hay en todos los textos de la metafísica
de la presencia. La deconstrucción desenmascara
las oposiciones, señala su estructura jerárquica, la
invierte. Esta inversión es necesaria, pues en las
oposiciones filosóficas tradicionales se trata de una
jerarquía violenta: uno de los términos de la opo-
sición gobierna siempre al otro lógica y axiológica-
mente, y está por encima de él. Invertir la jerarquía
es sólo uno de los "movimientos" de la deconstruc-
ción. No basta invertir la oposición ni desenmas-
carar las fuerzas ajenas y violentas subyacentes; es
preciso deshacerla mediante los indecidibles.
Différance. La dif.férance es lo que produce las diferen-
cias del sistema de la lengua. Efectivamente, si un
significante encuentra su significado en la diferen-
cia con otro, difiere (suspende) el significado. La
dif.férance resalta la doble connotación del signo:
diferenciar y diferir. Este término, que "suena"
igual en francés que dif.férence pero se escribe dis-
tinto, indica que en el origen no puede haber un
"origen" de la significación, que resulta imposible
una noción de trascendencia o significado, puesto
que todos los signos siempre tendrán a otros sig-
nos como referentes elaborando una cadena que
conduce hasta el infinito.
Diseminación. Movimiento que impide que los signos
trabajados por la deconstrucción se justifiquen, en
última instancia, por una vuelta al logos, razón u
origen sagrado. Impide la posibilidad de la lectura
de cerrarse sobre sí misma y hace de ella una estra-
tegia sin finalidad. La lectura/ escritura se disemi-
na hasta el infinito y, lejos de apuntar a la verdad
o al sentido, remite constantemente a la alusión sin
principio ni fin.
Escritura. Considerada por la tradición un orden sub-
alterno de signos cuyo único cometido es de-signar
la palabra, posición que derivaría de la creencia en
una especial proximidad entre la palabra oral y la

presencia, aunada a la convicción complementaria
de que la mente refleja naturalmente el mundo. El
logocentrismo considera que la palabra suministra
un acceso directo a la realidad. O sea que, según
la concepción logocéntrica que critica Derrida, el
signo oral -los componentes de la palabra- está
en inmediata conexión con el significado. El signo
gráfico, por el contrario, y en general todos los ele-
mentos de la escritura, en modo alguno participan
de esta intimidad. / decidir de manera cierta el sentido, porque están
Falogocentrismo. Erección del logos paterno (el dis-
curso, el nombre propio dinástico: rey, ley, voz, yo,
velo del yo-la-verdad-hablo, etcétera) y del falo
como significante privilegiado.
Fonocentrismo. Existencia en la historia del pensa-
.1:\
!i; miento occidental de un especial privilegio conce-
dido a la voz (phone) frente a la escritura. La voz
parece, por una parte, la expresión directa del len-
guaje, ratifica la presencia del emisor o del autor
mientras que la escritura, por otro lado, lleva el es-
tigma de lo derivado y la materialidad.
Huella. Marca que señala que los significados de un
significante sólo pueden emerger en su relación
con otros significantes y que todos los signos lle-
van consigo los "rastros' de otros signos, que, por
lo demás, están ausentes y presentes a la vez: au-
sentes en tanto no están ahí, pero presentes en tan-
to dejan un "rastro", una huella en el proceso de
significación.
111
i
Indecidibles. Términos que, desde el punto de vista
del lenguaje, fisuran la lógica oposicional binaria.
Derrida los define como "falsas unidades verba-
les", que dan la apariencia de unidad, pero que no
pueden ser ubicados ni de un lado ni del otro de
las categorías oposicionales, sino en el "entre" del
lenguaje. Muestran, en virtud de su ambivalencia,
que las pretendidas wudades no son tales, sino que 1
están habitadas por la oscilación que no puede
11
"enh·e" las oposiciones. Derrida cita la palabra
"himen", que representa el matrim011io y la unión 11
sexual, y al mismo tiempo significa la membrana
que impide esta unión. Derrida dice que no se pue- 11
de aceptar uno de estos significados sin el otro.
. Fantología. Ciencia de los fantasmas que, frente a la 1
ontología, no se ocupa ya del ser y de los funda- i
mentos de la existencia sino de esa zona interme-
dia entre la vida y la muerte, entre el ser y el no ser, '11
y cuya reflexión se encuentra estrechamente ligada
a la política desde un punto de vista derridiano.
Gramatología. Ciencia general de la escritura que fun-
damenta la posibilidad de la lengua misma y que
apunta a la deconstrucción de la metafísica de la
presencia.
Iterabilidad. Capacidad de repetición en la alteridad
que señala que todo signo ha de ser reproducible. La
iterabilidad es potencialmente infinita, lo cual apun-
ta a la finitud de todo autm~ así como de todo lector.
La muerte del autor o del lector es indiferente, pues
 - - -- -- - - · ···- - · · · - - - - - - -- --·····-
la palabra es esencialmente repetible, reproducible.
La iterabilidad socava, asimismo, el contexto como
decididor último del sentido. Implica repetición en
cualquier parte, en todas partes. Esta iterabilidad
tiene múltiples implicaciones: citar es siempre po-
sible. Siempre podemos extraer, de un escrito, una
secuencia de palabras; podemos hacer un extracto
y éste puede funcionar aún con sentido. Injertar es
igualmente posible. Podemos insertar la secuencia
robada de un escrito en otras cadenas de escritu-
ra. "Ningún contexto puede encerrarla". Escribir
es siempre escribir con palabras robadas, por no
hablar ya de todos los plagios, citas, imitaciones,
pastiches, etcétera.
Lógica binaria. Esquema dicotómico de pensamiento
en el que los términos se definen, se categorizan
y valoran precisamente en relación con el primer
término, a aquel que el sistema considera como
central. El centro se constituye como tal, marginan-
do aquello que no coincide con él, y definiendo y
fijando, de manera más o menos rígida, el juego de
los opuestos binarios. Los opuestos binarios esta-
blecen un orden conceptual, clasifican y organizan
todo lo que hay y acontece en el mundo, rigen el
pensamiento en la vida diaria, en la filosofía y en
la ciencia.
Logocentrismo. Postulado de la tradición occidental
que asevera que el sentido y la verdad de las cosas
sobrevienen en las operaciones de la mente, que la
tradición llama razón o pensamiento y que sostie-
ne la tesis de que la razón y el pensamiento son tan
naturales corno las cosas que percibimos cotidiana-
mente. El logocentrismo concibe el ser corno una
identidad y una presencia originaria, reductible a
su expresión lingüística, corno si mediante la pala-
bra se diera de forma inmediata una forma privile-
giada de conocimiento.
Metafísica de la presencia. Tradición filosófica que in-
augura el pensamiento occidental y que sostiene
que el pensamiento es el reflejo de la realidad, la
representa. El supuesto que sustenta esa metafísi-
ca es el de la inmediatez del significado, que im-
plica un acceso a la presencia de la cosa por medio
del signo que la representa.
Nombre propio. Constituye precisamente la clave del
logocentrismo. Según Derrida no existe el nombre
propio. Lo que designamos con el nombre común ge-
nérico "nombre propio" tiene que funcionar también
en un sistema de diferencias: éste o aquel nombre pro-
pio, y no otro, designa a éste o aquel individuo, y no
a otro, y se encuentra, por lo tanto, marcado por la
huella de los demás en una clasificación.
Ontología. Disciplina filosófica que investiga el Ser y
el sentido del Ser.
Paleonimia de los viejos nombres. Estrategia que con-
siste en invertir la jerarquía metafísica de las opo-
siciones privilegiando al término marginado pero
conservando -aún a riesgo de una complicidad
provisional- su significado antiguo para lograr que 1
el desplazamiento del término al operarse la inver- r 53
 sión, socave y desestabilice toda jerarquía hasta que
el término mismo se convierta en un indecidible.
Pharmakon. Término indecidible entre remedio y ve-
neno que Derrida, en su lectura de Platón, achaca
a la escritura.
Pneumatología. Concepción de la escritura fonocéntri-
ca ligada a la voz y al aliento
Protocolos de lectura. Estrategia de lectura que procede
según un doble gesto y a la vez que reconoce en los
pensadores una articulación decisiva con la metafí-
sica occidental, apunta al exceso indecidible que, no
obstante, hay en los textos. Los protocolos de lectura
apuntan no a la búsqueda de la verdad o del sentido
último del texto sino a la actividad transformadora
de la interpretación que vigila las fisuras del texto,
que cifra la importancia de lo marginal y anula con
los criterios habituales de interpretación: autor /lec-
tor, lectura/escritura, interno/externo, esencial/no
esencial, etcétera.
Significado trascendental. Significado que existiría
fuera del lenguaje y que por consiguiente podría
poner punto final al proceso de constante subver-
sión, inherente en la significación, por el que cada
significante apunta a un significado, que al mismo
tiempo es otro significante y así sucesivamente ad
infinitum. Para Derrida el significado trascendental
-que sirve para garantizar y justificar todos nuestros
significados sin que tengamos necesidad de justifi-
carlo o garantizarlo a él mismo- es una ilusión que
permite olvidar que el lenguaje es un movimiento
constante de diferencias en el que no hay ningún
punto de descanso estable, y que ya no se puede
apelar a la realidad como un "fuera de", es decir,
como un refugio independiente del lenguaje.
Signo lingüístico. Combinación de un concepto (sig-
nificado) y de una imagen acústica (significante),
que componen en conjunto una entidad lingüística
de dos caras interdependientes. El significante del
signo lingüístico es una "imagen acústica" (cadena
de sonidos) y constituye el plano de la extensión.
También es el conjunto de letras con el cual escri-
bimos. El significado es el concepto y construye el
plano del contenido. Es la idea principal que tene-
mos en la mente de cualquier palabra. El signifi-
cante también consta de una imagen gráfica, que es
lo que se obtiene por medio de los sentidos y que
podría ser las letras o la palabra en sí.
Suplemento. Encierra en sí el doble sentido de suplir
o suplantar y de suplementar: añadir o agregar. El
suplemento tiene que ver con la ausencia de la pre-
sencia. Por un lado es artificial y peligroso, un mal
necesario, pero por otro lado nos "asegura" y nos
permite resolver problemas de otro modo insolu-
bles. Si el suplemento es considerado secundario
en la relación jerárquica, para Derrida es lo que
puede socavar dicha jerarquía.
Texto. Clásicamente se llama "texto" a algo escrito,
en libros o en cintas magnéticas, en formas archi-
vables. Sin olvidar esta especificidad Derrida re- 1
elabora considerablemente el concepto de texto, 155

lo reestructura y lo generaliza sin límite, hasta el
punto de no poder seguir oponiendo, como se hace
normalmente, el texto a la palabra, o bien el texto
a una realidad -eso que se denomina "realidad no
textual"-. Para Derrida esa realidad también tie-
ne la estructura del texto, lo cual no q1úere decir,
como le han atribuido alguna vez, que todo lo real
esté simplemente encerrado en un libro, sino que
por texto debemos comprender el ámbito general
de los signos: el juego libre de las diferencias.
ÜBRAS CITADAS DE JACQUES DERRIDA
[Los libros de Derrida utilizados se citan conforme a las
abreviaturas que se indican a continuación. Después
del título se señala la edición utilizada. Las escasas ci-
tas de las obras que aparecen en francés son traducción
propia.]
GR De la gramatología, 1995
ED La escritura y la diferencia, 1989
VP La voix et le phénomene, 2003
DI Dissemination, 1993
MF Márgenes de la filosofía, 1989
POS Positions, 2004
GL Glas, 1974
E Eperons, 1992
LVE La vérité en peinture, 1978
TP La tarjeta postal, 2001
o Otobiographies. L'enseignement de Nietzsche et la
politique du nom propre, 1984
PAR Parages, 2003
HEQ Heidegger et la question, 1993
MPM Memorias para Paul de Man, 1998
LI Limited Inc, 2001
K Khora, 1993
EM Espectros de Marx, 1995
MA Mal de archivo. Una impresión freudiana, 1997
AP Aporías, 1998
PA ¡Palabra! Instantáneas filosóficas, 2001 1157
EAP Estados de ánimo del psicoanálisis, 2002
CIR "cinconfesión", en Geoffrey Benington y
Jacques Derrida, Jacques Derrida, 1994.
NESA No escribo sin luz artificial, 2006
LIBROS DE J ACQUES DERRIDA
De la grammatologie. París: Minuit, 1967.
L' écriture et la difference. París: Seuil, 1967.
La voix et le phénomene. París: Presses Universitaires de
France, 1967.
La dissémination. París: Seuil, 1972.
Marges de la philosophie. París: Minuit, 1972.
Positions. París: Minuit, 1972.
Glas. París: Galilée, 1974.
L'archéologie du frivole. París: Denoel-Gonthier, 1976.
Éperons. Les styles de Nietzsche. París: Flammarion, 1918.
La vérité en peinture. París: Flammarion, 1978.
La carte postale, de Socrate a Freud et au-dela. París: Flarn-
marion, 1980.
D'un ton apocalyptique adopté naguere en philosophie.
París: Galilée, 1983.
Otobiographies. L'enseignement de Nietzsche et la politique
du nom propre. París: Galilée, 1984.
Parages. París: Galilée, 1986.
Schibboleth. Pour Paul Celan. París: Galilée, 1986.
Heidegger et la question. París: Galilée, 1987.
Feu la cendre. París: Ed. des Femmes, 1987.
Psyché. Inventions de l'autre. París: Galilée, 1987.
Ulysse gramoplwne. Deux mots pour Joyce. París: Gali-
lée, 1987.
Signéponge. París: Senil, 1988.
Mémoires. Pour Paul de Man. París: Galilée, 1988.
Du Droit a la Philosophie. París: Galilée, 1990.
Limited Inc. París: Galilée, 1990.
Mémoires d'aveugle. L' autoportrait et autres ruines. París:
Louvre, Réunion des Musées Nationaux, 1990.
Le probleme de la genese dans la phénoménologie de Husserl.
París: PUF, 1990.
Donner le temps, l. La Jausse monnaie. París: Galilée, 1991.
L'aittre cap. La démocratie ajournée. París: Minuit, 1991.
"Circumfession", en Geoffrey Bennigton y Jacques
Derrida, Jacques Derrida, Chicago: University of
Chicago Press, 1991.
Points de suspension. Entretiens. París: Galilée, 1992.
Khora. París: Galilée, 1993.
Passions. París: Galilée, 1993.
Sauf le nom. París: Galilée, 1993.
Spectres de Marx . París: Galilée, 1993.
Prégnances. Quatre lavis de Colette Deblé. París: Bran-
des, 1993.
Force de loi. París: Galilée, 1994.
Politiques de l'amitié. París: Galilée, 1994.
Moscou aller-retour. París: Éditions de l' Aube, 1995.
Mal d' archive. Une impression freudienne. París: Gali-
lée, 1995.
Apories. Mourir -s'attendre 'aux limites de la vérité'. París:
Galilée, 1996.
Échographies -de la télévision (con Bernard Stiegler).
París: Galilée-INA, 1996.
Erradid (con W. Mfüuleac) . Galerie La Hune Bren-
ner, 1996.
Le monolinguisme de l'autre. París: Galilée, 1996.
Résistances. De la psychanalyse. París: Galilée, 1996.
Adieu a Emmanuel Lévinas. París: Galilée, 1997.
Cosmopolites de taus les pays, encare un effort! París: Ga-
lilée, 1997.
De l'hospitalité. París: Calmann-Lévy, 1997.
a
Le droit la philosophie du point de v ue cosmopolitique.
París: Verdier-Unesco, 1997.
Marx en jeu (con Marc Guillaume y Jean-Pierre Vin-
cent). París: Descartes & Cie., 1997.
Il gusto del segreto (con M. Ferraris). Rorna-Bari: Later-
za, 1997.
Demeure. Maurice Blanclwt. París: Galilée, 1998.
Le Rapport bleu. Les sources historiques et théoriques du
College international de Philosophie. (con F. Chate-
let, J.-P. Faye, D. Lecourt). París: PUF. 1998.
Voiles (con H. Cixous). París: Galilée, 1998.
Donner la mort. París: Galilée, 1999.
La contre-allée (con C. Malabou). París: La Quinziane lit-
téraire-Louis Vuitton, 1999.
Sur parole. lnstantanés philosophiques. París: Éd . de
l'Aube, 1999.
Foi et savoir, suivi de Le siecle et le pardon. París:
Seuil, 2000.
Tourner les mots (con S. Fathy). París: Galilée, 2000.
Le toucher. Jean-Luc Nancy. París: Galilée, 2000.
États d'ame de la psychanalyse. París: Galilée, 2000.
Atlan Grand Format ("De la couleur a la lettre"). París:
Gallimard, 2001.
L'université sans condition. París: Galilée, 2001.
De quoi demain ... Dialog ue (con E. Roudinesco). París:
Fayard/Galilée, 2001.
La connaissance des textes (con S. Hantai: y J. L. Nancy).
París: Galilée, 2001.
Papier Machine. París: Galilée, 2001.
Artaud le Moma. París: Galilée, 2002.
Fichus. París: Galilée, 2002.
a
H.C. pour la vie c'est dire. París: Galilée, 2002.
Marx & Sons. París: PUF/Galilée, 2002.
Inconditionnalité ou souveraineté. L'Université aux Jron-
tieres de l'Europe. Éd. bilingue franco-grecque.
Athenes: Ed. Patakis, 2002.
Voyous. París : Galilée, 2003.
Geneses, généalogies, genres et le génie. Les secrets de
l'archive. París: Galilée, 2003.
Chaque foís unique, la fin du monde (con P.A. Brault y M.
Nass). París: Galilée, 2003.
Béliers. Le dialogue ininterrompu: entre deux infinis, le poe-
me. París: Galilée, 2003.
Le concept du 11 septembre (con J. Habermas). París: Ga-
lilée, 2004.
Le souverain Bien. Éd. bilingue franco-portuguaise. Vi-
seur: Palimage Ed., 2004.
Apprendre avivre enfin. París: Galilée, 2005.
Déplier Ponge. Villeneuve d' Ascq: Presses Universitai-
res du Septentrion, 2005.
L'animal que done je suis. París: Galilée, 2006.
TRADUCCIONES DE DERRIDA AL ESPAÑOL
Libros
De la gramatología. Trad. O. del Barco y C. Ceretti. Bue-
nos Aires: Siglo xx1, 1971.
Tiempo y presencia. Trad. P. Marchan t. Santiago de Chile:
Ed. Universitaria, 1971.
La diseminación. Trad. J. Martín. Madrid: Fundamen-
tos, 1975.
Posiciones. Trad. M. Arranz. Valencia: Pre-textos, 1977.
El concepto de verdad en Lacan. Trad. H. Acevedo. Bue-
nos Aires: Horno Sapiens, 1977.
Espolones. Los estilos de Nietzsche. Trad. M. Arranz. Va-
lencia: Pre-textos, 1981.
La filosofía como institución. Trad. A. Azurmendi. Barce-
lona: Juan Granica, 1984.
La voz y el fenómeno. Trad. P. Peñalver. Valencia: Pre-tex-
tos, 1985.
La tarjeta postal. De Freud a Lacan y más allá. Trad. T. Se-
govia. México: Siglo XXI, 1986. Existe una segun-
da edición que contiene el texto "Envíos", que
no aparece en la primera.
Márgenes de la filosofía. Madrid: Cátedra, 1988.
La escritura y la diferencia. Trad. P. Peñalver. Barcelona:
Anthropos, 1989.
Del espíritu. Heidegger y la pregunta. Trad. M. Arranz.
Valencia: Pre-textos, 1989.
Memorias para Paul de Man. Trad. C. Gardini. Barcelona: 1
Gedisa, 1989. 163
La deconstrucción en las fronteras de la filosofía. Trad. P.
Peñalver. Barcelona: Paidós, 1989.
"Antología". Trad. P. Peñalver, C. de Peretti y F. Torres
Monreal. Anthropos. Revista de Documentación
Científica de la Cultura (Barcelona), "Suplemen-
tos" 13 (marzo de 1989).
El otro cabo. Trad. P. Peñalver. Barcelona: Serbal, 1992.
Sobre un tono apocalíptico adoptado recientemente. México:
Siglo xx1, 1994.
Circonfesión en Geoffrey Bennington y Jacques Derrida,
Jacques Derrida, Madrid: Cátedra
Dar (el) tiempo. Trad. C. de Peretti. Barcelona: Paidós,
1995.
Espectros de Marx. Trad. J.M. Alarcón y C. de Peretti.
Madrid: Trotta, 1995.
Kh8ra. Trad. Diego Tatián. Córdoba (Argentina): Al-
ción, 1995.
El lenguaje y las instituciones filosóficas. Transferencia ex
catedra. Trad. Grupo Decontra. Barcelona: Pai-
dós, 1995.
Cosmopolitas de todos los países, ¡un esfuerzo más! Trad.
J. Mateo Ballorca. Valladolid: Cuatro Ediciones,
1996.
Mal de archivo. Trad. P. Vidarte. Madrid: Trotta, 1997.
El monolingüismo del otro. Trad. H . Pons. Buenos Aires:
Manantial, 1997.
Resistencias del psicoanálisis. Trad. J. Piatigorsky. Buenos
Aires/Barcelona/México: Paidós, 1997.
Fuerza de ley. El 'fundamento místico de la autoridad". Trad.
A. Barberá y P. Peñalver. Madrid: Tecnos, 1997.
Historia de la mentira: prolegómenos. Trad. M.E. Vela, C.
Hidalgo y E. Klett. Revisión general J. Sazbón.
Buenos Aires: Universidad, 1997.
Cómo no hablar. Y otros textos. Barcelona: Proyecto "A"
Ediciones, 1997
El tiempo de una tesis. Barcelona: Proyecto "A" Edicio-
nes, 1997.
Aporías. Trad. C. de Peretti. Barcelona: Paidós, 1998.
Políticas de la amistad. Trad. P. Peñalver y P. Vidarte. Ma-
drid: Trotta, 1998.
Adiós a Emmanuel Lévinas. Trad. J. Santos. Madrid: Tro-
tta, 1998.
Ecografías de la televisión. Trad. H. Pons. Buenos Aires:
Eudeba, 1998.
No escribo sin luz artificial. Trad. R. Ibañes y Ma. J. Pozo.
Valladolid: Cuatro Ediciones, 1999.
Las muertes de Roland Barthes. Trad. R. Mier. México:
Taurus, 1999.
Dar (la) muerte. Trad. C. de Peretti y P. Vidarte. Barcelo-
na: Paidós, 2000.
"Introducción" a El origen de la geometría de E. Husserl.
Trad. de la "Introducción" D. Cohen. Trad. del
texto en francés de Husserl: V. Waksman. Revi-
sión técnica L. Rabanaque. Buenos Aires: Ma-
nantial, 2000.
La hospitalidad (con A. Dufourmantele). Trad. y Pról.
de M. Segoviano. Buenos Aires: Ed. de la Flor,
2000.
La verdad en pintura. Trad. M.C. González y D. Scavino.
Buenos Aires: Paidós, 2001.
Velos (con H . Cixous). Trad. de M. Negrón. México: Si- Cada vez única, el fin del mundo. Valencia: Pre-Textos,
glo XXI, 2001. 2005.
Estados de ánimo del psicoanálisis. Trad. de V. Gallo. Bue- Aprender por fin a vivir. Buenos Aires: Amorrortu. 2006.
nos Aires: Paidós, 2001. El animal que luego estoy si(gui)endo. Madrid : Trotta
¡Palabra! Instantáneas filosóficas . Trad. C. de Peretti y P. (próxima aparición).
Viciarte. Madrid: Trotta, 2001.
La Universidad sin condición. Trad. C. de Peretti y P. Vi-
ciarte. Madrid: Trotta, 2002.
Schibboleth. Para Paul Celan. Trad. de J. Pérez de Tudela.
Madrid: Arena Libros, 2002.
El siglo y el perdón, seguido de Fe y saber. Trad. del pri-
mer texto de M. Segoviano. Trad. del segundo
texto de C. de Peretti y P. Viciarte. Buenos Aires:
Ed. de la Flor, 2002.
Ulises gramófono y Dos palabras para foyce. Trad. de M.E.
Teruggi. Buenos Aires: Tres Haches, 2002.
Y mañana, qué... Diálogo (con E. Roudinesco). Trad. de V.
Goldstein. Buenos Aires: Fondo de Cultura Eco-
nómica, 2003.
Papel Máquina . Trad. de C. de Peretti y P. Viciarte. Ma-
drid: Trotta, 2003.
La filosofía en una época de terror. Diálogos con Jürgen Ha-
bermas y facques Derrida. G. Borradori (ed.). Trad.
de J.J. Botero y L.E. Hoyos. Madrid: Taurus,
2003.
Acabados, seguido de Kant, el judío, el alemán. Trad. de P.
Peñalver. Madrid: Trotta, 2004.
Rodar las palabras (con S. Fathy). Trad. de A. Tudela. Ma-
drid: Arena Libros, 2004.
Canallas. Trad. de C. de Peretti. Madrid: Trotta, 2005.
 ENTREVISTAS EN ESPAÑOL
"Jacques Derrida, entre la filosofía y la escritura" (En-
trevista de Ch. Descamps). El País-Libros (Ma-
drid), 1982.
"Jacques Derrida: leer lo ilegible" (entrevista de C.
González-Marín). Revista de Occidente (Madrid)
62-63(julio-agosto1986).
"Entrevista. Del materialismo no dialéctico" (de K. Ji-
had), Cultura 69, (3 de agosto de 1986).
"Fascinación del horrible archivo. Una conversación
con Jacques Derrida" (entrevista de D. Eribon).
El País. Temas de Nuestra Época (Madrid) (19 de
noviembre de 1987).
"Escribir es un modo de habitar" (entrevista de Eva
Meyer). Trad. M. Hernández. Arquitectura Viva
(Madrid) (1 de junio de 1988).
'"Ich bünn all hier. Ya estoy aquí'. Conversación con
J. Derrida. Entrevista de M. Ferraris". Trad. P.
Peñalver y C. de Peretti. ER. Revista de Filosofía
(Sevilla) 9-10 (1989-90).
"La amistad está siempre por venir... " (entrevista de C.
de Peretti). Suplemento cultural de El Independiente
(Madrid) (24 de diciembre de 1989).
"Contra los consensos" (entrevista de Y. Roucaute). Dia-
rio 16. culturas (Madrid) (30 de junio de 1990).
"Entrevista con Jacques Derrida" (Entrevista de C. de
Peretti). Política y Sociedad (Madrid) 3 (1989). Pu-
blicado asimismo en Debate feminista (México) 2
(septiembre 1990).
"Una 'locura' debe velar sobre el pensamienlo" (entre-
vista de F. Ewald). Trad. C. de Peretti . ~uplemento
Semanal de Diario 16 (Madrid) 419 (27 de noviem-
bre de 1993).
"Deconstruir la actualidad". Trad. C. de Peretti. El Ojo
Mocho. Revista de Crítica Cultural (Buenos Aires)
5 (Primavera 1994).
"Discurso sobre la amistad" (Entrevista de R. Maggio-
ri). La Esfera (El Mundo) (Madrid) (3 de diciem-
bre de 1994).
"El Mundo de la Desconstrucción" (Entrevista de Da-
niel Swinburn y Lucas Sierra) Suplemento Cultu-
ral de El Mercurio (Santiago de Chile) (3 de di-
ciembre de 95).
"Derrida y el tiempo de la confusión" (Entrevista de
Faride Zeran). La Época (Santiago de Chile) (3
de diciembre de 1995)
"Entrevista a Jacques Derrida" (Coordinación y tra-
ducción de M. Negrón). Postdata (Puerto Rico),
(15 octubre de 2000).
 BIBLIOGRAFÍA EN ESPAÑOL SOBRE DERRIDA Vidarte, P. (Coord.): Marginales. Leyendo a Derrida. Ma-
drid: UNED, 2000. 1
Monografías ¡
1

NúMEROS MONOGRÁFICOS DE REVISTAS

Asensi, M. (Ed.): Teoría literaria y deconstrucción . Ma-
drid: Arco/Libros, 1990 "Jacques Derrida - Primeras (p)referencias". Maldoror, 1
Bernal, J.: El desplazamiento de la filosofía de f acques Derri- 21 (1985). 1~
da. Granada: Universidad de Granada, 2001. Arquitectura. Revista del Colegio Oficial de Arquitectos de 1,
!¡
Block de Behar, L. (Coord.): Diseminaría. Montevideo: Madrid . n º 270 (enero-febrero-1988) (Monográfi-
11!
XYZ Editores, 1987 co sobre deconstrucción en arquitectura). 11!

Carreres, A.: Cruzando límites. La retórica de la traducción Anthropos. Revista de Documentación Científica de la Cul- i
en Jacques Derrida. Oxford: Peter Lang, 2005. tura. (Barcelona) "Suplementos" 13 (1989). 1
1
Ferro, R.: Escritura y deconstrucción. Lectura (h)errada con Suplemento Cultural de El Independiente (Madrid) 12 (24 11

Jacques Derrida. Buenos Aires: Biblos, 1992. de diciembre de 1989).

Peñalver, P.: La deconstrucción. Escritura y filosofía. Bar- Suplemento Cultural Semanal de Diario 16 (Madrid) 419 11

celona: Montesinos, 1990. (27 de noviembre de 1993).

Peretti, C. de: Jacques Derrida: texto y deconstrucción. Bar- Daimon. Revista de Filosofía (Murcia) 19 (julio-diciem- lt
celona: Anthropos, 1989. bre 1999). ¡,
Peretti, C. de y Vidarte, P.: Derrida. Madrid: Ed. del
Orto, 1998. DIRECCIONES ELECTRÓNICAS 1
Peretti, C. de (Ed.): Espectrografías. Desde Marx y Derri-
da. Madrid: Trotta, 2003. www. jacquesderrida.com.ar 1
Peretti, C. de y Velasco, E. (eds.): Conjunciones. Derrida www.uned.es/ dpto_fil/ seminarios/ decontra / quie-
y compañía. Madrid: Dyckinson (próxima apari- nes.htm
ción). 1

Quevedo, A: De Foucault a Derrida, Pamplona: Eunsa,

2001. 1

Santos Guerrero, J.: Círculos viciosos. En torno al pensa-

miento de Jacques Derrida sobre las artes. Madrid:
Biblioteca Nueva, 2005.
 ÍNDICE DE ILUSTRACIONES
Pág. 8, Derrida. Caricatura de David Levine para The
New York Review of Books {1983) en George Bennigton INTRODUCCIÓN, 9
y Jacques Derrida, Jacques Derrida, Madrid: Cátedra,
1994, pág. 367. I.
Pág. 14, foto tomada de Le Monde, 14 de agosto de II.
2004.
Pág. 54, foto tomada de The New York Times, 10 de oc-
tubre de 2004.
Pág. 88, Sócrates-Platón. Sócrates escribiendo delante
de Platón {ilustración). Oxford: Biblioteca Bodleiana, III.
ms Ashmole 304, fol. 31 v, en George Bennigton y Jac-
ques Derrida, Jacques Derrida, Madrid: Cátedra, 1994,
pág. 359.
Pág. 146, foto tomada de Le Monde, 10 de octubre de
2004.
IV.
ÍNDICE
LA HUELLA DE JACQUES DE EL-BIAR, IS
LA DECO STRUCCIÓN, 31
Signo,39
Differánce, 41
Escritura, 45
Contexto, 50
PREMJSAS DE LA DECONSTRUCCIÓN, 55
La crítica del estructuralismo:
la fuerza y la significación, 57
La crítica de la fenomenología
y el problema del fonocentrismo, 63
La crítica de la destruktion heideggeriana, 71
La crítica freudiana de la conciencia
y la escena de la escritura, 77
LAS LECTURAS DE J ACQUES DERRIDA, 83
Platón y las paradojas de la textualidad, 89
De Rousseau a Lévi-Strauss: naturaleza y cultura, 96
El cogito y la locura: Descartes
con Michel Foucault, I02.
 La firma, el acontecimiento y el copyright:
J. L. Austi.n y J. Searle, 107
Hay u.n espectro asediando a Europa.
Jacques Derrida como lector de Marx, n4

V. PENSAR CON }ACQUES D ERRIDA, 12-3

La demarcación de las disciplinas:

filosofía y literatura, crítica y arte, 124
La demarcación de los sexos: la diferencia sexual, 131 Breve introducción al pensamiento de Derrida
La demarcación entre animalidad y huma.nidad, es una publicación de la
DIRECCIÓN DE P UBLICACIONES Y P ROMOCIÓN E DITORIAL
entre la vida y la muerte, 135
DE LA COORDINACIÓN GENERA L DE DIFUSIÓN
DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA.
GLOSARIO BÁSICO, 147
Esta obra se terminó de imprimir en julio de 2008
en los Talleres de Offset Rebosán, S.A. de C.V.
ÜBRAS CITADAS DE }ACQUES D ERRIDA, 157 Av. Acueducto No. 115, Col. Huipulco
Tlalpan, México, D.F. 14370
LIBROS DE }ACQUES D ERRIDA, 159
En su composición se utilizó la familia tipográfica Palatino,
la formación estuvo a cargo de DCG Rosalía Contreras Beltrán.
TRADUCCIONES DE D ERRIDA AL ESPAÑOL, 163
La edición consta de 2 000 ejemplares y estuvo al cuidado
de Gabriela Lara, Ernesto Núñez y Roberto Pliego.
Libros, 163
Entrevistas, 168

BIBLIOGRAFÍA EN ESPAÑOL SOBRE DERRIDA, 170

Monografías, 170
Números monográficos de revistas, 171
Direcciones electrónicas, l7I

ÍNDICE DE ILUSTRACIONES, 172