Unidad 1.

Robert Castel – La sociología y la respuesta a la demanda social.

Una actitud muy común en el ambiente sociológico consiste en denunciar las
simplificaciones desmedidas y las interpretaciones parciales que el tratamiento mediático hace
padecer al trabajo sociológico.
Defenderé la proposición de que todo trabajo sociológico digno de ese nombre es una
tentativa de respuesta a una demanda social, a condición de un acuerdo acerca del sentido de las
palabras.
Tomemos primero la cuestión desde el ángulo de la relación con los medios. En primer lugar, el
puritanismo sociológico, a mi juicio, tiende a sobreestimar la incompetencia o la mala fe de los
medios para restituir las informaciones que uno transmite. Existen situaciones tramposas, temas
que se dominan mal o de los que puede preverse que la interpretación que uno proponga será
entendida mal y hay que saber rehusar demandas de intervenciones mediáticas. El que acepta es
responsable de su elección, y no puede refugiarse tras un discurso demasiado común de lamento
por la perversidad mediática.
No todo puede ser controlado, y existe un riesgo real de simplificación excesiva, de
deformación, hasta de traición del mensaje que uno querría transmitir. Pero mi punto de vista es
que las más de las veces vale la pena correr ese riesgo luego de haberlo sopesado, es decir, haber
juzgado que no representaba más que un riesgo del orden de lo aleatorio más que de lo probable.
Esto a partir de la convicción de que el sociólogo debe dar cuentas al conjunto de sus
conciudadanos, y no solamente a sus instituciones oficiales de control y a su grupo de pares. Hay
que hacer de modo tal que el conocimiento sociológico sature los criterios más rigurosos del
ejercicio de la profesión. Pero también hay que desear ser conocido, discutido y eventualmente
retomado en el espacio público, y la mediatización es un canal, en ocasiones necesario, para
lograrlo. Es evidente que salvo que uno sea completamente ingenuo, las nuevas manifestaciones
no pueden ocurrir sin los peligros de la simplificación o de deformaciones.
Estoy tentado en extrapolar estas observaciones sobre la mediatización de la investigación
sociológica con la relación más general que debe mantener la sociología con la demanda social,
entendida como el sistema de expectativas de la sociedad respecto de los problemas cotidianos
que actualmente la solicitan. También aquí, el puritanismo sociológico me parece la expresión de
un elitismo de mala calidad. A no dudarlo, no hay que adherir como tales a las formulaciones del
sentido común sino trabajarlas, deconstruirlas y reconstruirlas. Pero voy a insistir en la proposición
de que siempre hay que partir de esas demandas comunes y volver a ellas. El objetivo principal de
la sociología seria intentar comprender y asumir lo que problematiza a la gente, o sea, también a
los no especialistas. Eso significa que en toda sociedad existe lo que podría llamarse
configuraciones problemáticas, cuestiones que se imponen a la atención y no solamente de los
eruditos, porque perturban la vida social, dislocan el funcionamiento de las instituciones,
amenazan de invalidación categorías enteras de sujetos sociales. Como la desocupación masiva, la
precarización de las relaciones laborales, pero también la crisis de las sociabilidades cotidianas, los
disfuncionamientos de la escuela, la familia, o el sistema de salud, los fracasos de la protección
social, etc. Todos los días se evocan estas situaciones en los medios, ellas constituyen la trama de
las preocupaciones de muchas personas que, las más de las veces, las viven en la forma de la
incomprensión y el desamparo.
La paleta de estas configuraciones problemáticas representa un programa privilegiado de
la investigación tanto teórica como práctica en sociología. La demanda social, entendida en ese
sentido, es la demanda que la sociedad, o sea, los sujetos sociales diferentemente configurados en
el espacio social, dirigen a la sociología, y el trabajo de los sociólogos es tratar de darles respuesta.
Para ello hay que alejarse de su formulación inmediata (deconstruirlas y reconstruirlas). Pero
jamás deberán dejar de ser a la vez el horizonte y la finalidad de toda investigación sociológica. Las
investigaciones que no estuvieran referenciadas por esta problemática de la demanda social
deberían tener derecho de ciudadanía pero no ser calificadas de investigaciones sociológicas.
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Tampoco pretendo que solo la sociología tenga interés, ni que sea una construcción
completamente autónoma. Puede tener necesidad de aportes metodológicos, epistemológicos, y
de muchos otros más, para tratar de comprender lo que ocurre hoy. En cuanto tal, la sociología es
un trabajo de asunción de las cuestiones sociales que nos solicitan aquí y ahora. En consecuencia,
hay que movilizar los recursos de nuestra disciplina para descifrarla. La demanda social no es
expresada solamente por los grupos dominantes, también esta agazapada en los sufrimientos de
quienes padecen sin tener los medios de comprender por qué la cosa no funciona. La demanda
social no es tampoco solamente el pedido que dirigen los mandatarios oficiales encargados de las
cuestiones de la sociedad, también hay que saber leerla a través de las rebeliones sin palabras y el
desamparo de aquellos que están condenados a vivir como un destino lo que les ocurre.
Este abordaje de una sociología crítica rechaza la representación unidimensional,
meramente empirista de la realidad social, según la cual solo existiría lo que se puede observar en
primer grado. Pero si esta realidad social está atravesada de conflictos y contradicciones, siempre
hay, por lo menos, dos lecturas de los desafíos en función de la posición que ocupan los
protagonistas. Así, la elección del punto de vista generalmente ocultado por las ideologías
dominantes, si es sostenido con rigor, puede ser provechoso para el conocimiento sociológico.
Para volver a la demanda social, ese joven desorientado que vive de changas o ese
desempleado despedido, no expresan una demanda específica, y es posible que yo amplíe un poco
el sentido habitualmente aceptado de esta expresión. Digamos entonces que ellos nos interpelan,
y que si la sociología tiene un sentido, realmente también es el de contribuir a comprender
situaciones de este tipo.
Durkheim pensaba que nuestras especulaciones no tienen otra justificación que hacerse
cargo de esos problemas que son la trama de la vida de los sujetos sociales, para tratar de
volverlos más inteligibles y para esclarecer a los que toman decisiones, admitiendo la posibilidad
de que la instrumentación practica de ese saber impregne mediaciones muy complejas que
escapan al control del sociólogo.
¿De dónde extraería la sociología los interrogantes que se formula su no es de la sociedad?
Del estado de la sociedad de hoy. Tratar de comprender los interrogantes que se formulaban en el
Renacimiento, eso se llama hacer historia. Todos esos actores están muertos y no tienen
demandas. En cambio, tratar de comprender las demandas de hoy no es atenerse a lo
contemporáneo. Los análisis empiristas, también instantaneístas, son reductores respecto de lo
que está en juego cuando uno se dirige a la sociología. Reductores, o sea, ciegos al espesor de las
demandas sociales contemporáneas.
Podría concebirse a la sociología, no como un discurso único o total sobre la sociedad, sino
como el conjunto de las tentativas para elucidar las diferentes configuraciones problemáticas, o
demandas sociales, que hoy coexisten en nuestra sociedad.
Si se impugna el mito de la objetividad absoluta, que postula que no hay un discurso (por
tanto total y totalitario) sobre la realidad social, hay que reconocer que existen puntos de vista
sobre esa realidad. Y también que no es posible justificar un punto de vista íntegramente a partir
de un sistema de razones.

Pierre Bourdieu – Una ciencia que incomoda.

Si se le plantea a la sociología la cuestión de la cientificidad, ¿no se debe también a que se
ha desarrollado con cierto retaso en relación con las demás ciencias? Sin duda. Más ello debería
mostrarse que este retraso se debe al hecho de que la sociología es una ciencia difícil y
especialmente indemostrable. Una de las mayores dificultades se encuentra en el hecho de que
sus objetivos son lo que se pone en juego en las luchas; las cosas que se ocultan, que se censuran,
por las cuales uno está dispuesto a morir. Se sitúa en el extremo opuesto de las llamadas ciencias
puras, las que, como el arte y la música, son probablemente en parte refugios donde uno se retira
para olvidarse del mundo, universos depurados de todo lo que crea problemas, como la

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sexualidad o la política. Ello explica que las mentes formales o formalistas hagan por lo general
una sociología muy pobre.
La particularidad del sociólogo es tener como objeto los campos de lucha: no solo el de la
lucha de clases, sino también el campo mismo de las luchas científicas. El sociólogo ocupa una
posición en estas luchas, primero como poseedor de un determinado capital económico y cultural
en el campo de las clases; después, como investigador dotado de un determinado capital
especifico en el campo de la producción cultural y en el subcampo de la sociología. Por ello, la
sociología de la sociología no es para mí una especialidad entre otras, sino una de las condiciones
primarias de la sociología científica. Me parece que una de las principales causas de error en la
sociología reside en una relación no controlada con el objeto, o, reside en el desconocimiento de
todo aquello que en la visualización del objeto proviene del punto de vista, de la posición que se
ocupa en el espacio social y en el campo científico.
Me parece que en efecto, las posibilidades de contribuir a la producción de la verdad
dependen de dos factores principales, que están ligados a la posición que uno ocupa: el interés
que se tiene en saber y hacer saber la verdad y la capacidad de producirla. Cuando el sociólogo
logra producir algo de verdad, no lo hace a pesar de tener interés por producirla, sino porque le
interesa. De hecho, esto es lo que constituye la dificultad particular de la sociología, estos
intereses, estas pasiones, nobles o bajas, solo llevan a la verdad científica en la medida en que
vienen acompañados por un conocimiento científico de lo que los determina y de los límites que
imponen al conocimiento.
Cuanto más avanzada se encuentra una ciencia, más insoportable es el capital de saberes
acumulados, y también las estrategias de subversión o critica, cualquiera que sea su motivación,
deben, para ser eficaces, movilizar un saber importante. En la sociología, toda proposición que
contradiga las ideas aceptadas por todo el mundo se vuelve sospechosa de haber surgido de una
presuposición ideológica, una toma de posición política. Choca con intereses sociales, con los
intereses de los que son dominantes, cómplices del silencio y del “buen sentido”, con los intereses
de los portavoces, de los altoparlantes, que necesitan ideas simples, simplistas, slogans.
En realidad, las posibilidades que tiene la sociología de desilusionar o de contrariar al
poder son tanto mayores cuanto mejor cumple su función propiamente científica. Esta función no
es la de servir para algo, para alguien. Pedir que la sociología sirva para algo es siempre una forma
de pedirle que esté al servicio del poder. Su función científica es comprender el mundo social,
empezando por el poder. Es una operación que no es socialmente neutra y que cumple una
función social.
La sociología toma lo biológico y lo psicológico como algo dado. Trata de establecer como
lo utiliza, lo transforma y lo transfigura el mundo social. Lo mejor que puede hacer el sociólogo es
objetivar los efectos de las técnicas de objetivación que se ve obligado a emplear, como la
escritura, los diagramas, planos, mapas, modelos, etc.
Pero quizás la única función de la sociología es la de mostrar, tanto por sus lagunas visibles como
por sus logros, los límites del conocimiento del mundo social y dificultar así todas las formas de
profetismo, empezando claro, con el profetismo que se dice ciencia.

Wright Mills – La imaginación sociológica. La promesa.

Lo que los hombres corrientes saben directamente y lo que tratan de hacer está limitado
por las orbitas privadas en que viven; sus visiones y sus facultades se limitan al habitual escenario
del trabajo, de la familia, de la vecindad; en otros medios, se mueven por sustitución y son
espectadores. Y cuanto más cuenta se dan, mas atrapados parecen sentirse. Por debajo de esa
sensación de estar atrapados se encuentran cambios aparentemente impersonales de la
estructura misma de sociedades de dimensiones continentales. Los hechos de la historia
contemporánea son también hechos relativos al triunfo y al fracaso de hombres y mujeres
individuales.

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 Pero los hombres no definen las inquietudes que sufren en relación con los cambios
históricos y las contradicciones institucionales. No imputan el bienestar de que gozan a los grandes
vaivenes de la sociedad en que viven. Rara vez conscientes de la intrincada conexión entre el tipo
de sus propias vidas y el curso de la historia del mundo, los hombres corrientes suelen ignorar lo
que esa conexión significa para el tipo de hombres en que se van convirtiendo y para la clase de
actividad histórica en que pueden tener parte. No poseen la cualidad mental esencial para percibir
la interrelación del hombre y la sociedad de la biografía y de la historia, del yo y del mundo.
Lo que necesitan es una cualidad mental que les ayude a usar la información y a desarrollar la
razón para conseguir recapitulaciones lucidas de lo que ocurre en el mundo y de lo que quizás está
ocurriendo dentro de ellos; puede llamarse imaginación sociológica a esa cualidad.
La imaginación sociológica permite a su poseedor comprender el escenario histórico más
amplio en cuanto a su significado para la vida interior y para la trayectoria exterior de diversidad
de individuos. Ella le permite tener en cuenta como los individuos, en el tumulto de su experiencia
cotidiana, son con frecuencia falsamente conscientes de sus posiciones sociales.
El primer fruto de esa imaginación es la idea de que el individuo solo puede comprender su propia
experiencia y evaluar su propio destino localizándose a sí mismo en su época; de que puede
conocer sus propias posibilidades en la vida si conoce las de todos los individuos que se hallan en
sus circunstancias.
Hemos llegado a saber que todo individuo vive, de una generación a otra, en una sociedad,
que vive una biografía, y que la vive dentro de una sucesión histórica. Por el hecho de vivir
contribuye, aunque sea en pequeñísima medida, a dar forma a esa sociedad y al curso de su
historia, aun cuando él está formado por la sociedad y por su impulso histórico. La imaginación
sociológica nos permite captar la historia y la biografía y la relación entre ambas dentro de la
sociedad. Esa es su tarea y su promesa. Reconocer esa tarea y esa promesa es la señal del analista
social clásico. Ningún estudio social que no vuelva a los problemas de la biografía, de la historia y
de sus intersecciones dentro de la sociedad, ha terminado su jornada intelectual.
Esa imaginación es la capacidad de pasar de una perspectiva a otra: de la política a la
psicología, del examen de una sola familia a la estimación comparativa de los presupuestos
nacionales del mundo, de la escuela teológica al establecimiento militar, del estudio de la industria
del petróleo al de la poesía contemporánea. Es la capacidad de pasar de las transformaciones más
impersonales y remotas a las características más íntimas del yo humano, y de ver las relaciones
entre ambas cosas. Detrás de su uso está siempre la necesidad de saber el significado social e
histórico del individuo en la sociedad y el periodo en que tiene su cualidad y su ser.
La conciencia que de sí mismo tiene un hombre contemporáneo como de un extraño por
lo menos, descansa sobre la comprensión absorta de la relatividad social y del poder
transformador de la historia. La imaginación sociológica es la forma más fértil de esa conciencia de
sí mismo. Llegan a creer con frecuencia que ahora pueden proporcionarse a si mismo
recapitulaciones adecuadas, estimaciones coherentes, orientaciones amplias. Adquieren un modo
nuevo de pensar, experimentan un trastrueque de valores; en una palabra, por su reflexión y
sensibilidad comprenden el sentido cultural de las cs sociales.
La distinción más fructuosa conque opera la imaginación sociológica es quizás la que hace
entre “las inquietudes personales del medio” y “los problemas públicos de la estructura social”.
Se presentan inquietudes en el carácter de un individuo y en el ámbito de sus relaciones
inmediatas con otros; tienen relación con su yo y con las áreas limitadas de vida social que conoce
directa y personalmente. En consecuencia, el enunciado y la resolución de esas inquietudes
corresponde propiamente al individuo como entidad biográfica y dentro del ámbito de su
ambiente inmediato: el ámbito social directamente abierto a su experiencia personal y a su
actividad deliberada. Una inquietud es un asunto privado.
Los problemas se relacionan con materias que trascienden del ambiente local del individuo
y del ámbito de su vida interior. Tienen que ver con la organización de muchos ambientes dentro
de las instituciones de una sociedad histórica en su conjunto, con las maneras en que diferentes

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medios se imbrican e interpenetran para formar la estructura más amplia de la vida social e
histórica. Un problema es un asunto público: se advierte que está amenazado un valor amado por
la gente. Un problema implica muchas veces una crisis en los dispositivos institucionales, y con
frecuencia implica también lo que los marxistas llaman contradicciones o antagonismos.
Cuando la gente estima una tabla de valores y no advierte ninguna amenaza contra ellos,
experimentan bienestar. Cuando estima unos valores y advierte que están amenazados,
experimenta una crisis, ya como inquietud personal, ya como problema público. Y si ello afecta a
todos sus valores, experimenta la amenaza total del pánico. Pero supongamos que la gente no
sienta estimación por ningún valor ni perciba ninguna amenaza. Esta es la experiencia de la
indiferencia, la cual, si parece afectar a todos los valores, se convierte en apatía. Supongamos en
fin que no sienta estimación por ningún valor pero que perciba agudamente una amenaza. Esta es
la experiencia del malestar, de la ansiedad, la cual, si es suficientemente total, se convierte en una
indisposición mortal no específica. El nuestro es un tiempo de malestar e indiferencia. Muchas
inquietudes privadas no son formuladas; mucho malestar público y muchas decisiones de enorme
importancia estructural no llegan a ser problemas públicos.
La primera tarea política e intelectual del científico social consiste hoy en poner en claro
los elementos del malestar y la indiferencia contemporáneos.
A medida que las imágenes de la naturaleza humana se hacen más problemáticas, se
siente cada vez más la necesidad de prestar atención más estrecha, pero más imaginativa, a las
prácticas y a las catástrofes sociales que revelan (y moldean) la naturaleza del hombre en este
tiempo de inquietud civil y de conflicto ideológico. La imaginación sociológica no es una mera
moda. Es una cualidad mental que parece prometer de la manera más dramática la comprensión
de nuestras propias realidades intimas en relación con las más amplias realidades sociales. Es la
cualidad cuyo uso más amplio y más hábil ofrece la promesa de que todas esas sensibilidades
llegaran a representar un papel más importante en los asuntos humanos.
La ciencia les parece a muchos no tanto un ethos creador y una orientación, como un
juego de máquinas científicas manejadas por técnicos y controladas por hombres economistas y
militares que ni encarnan ni comprenden la ciencia como ethos y orientación. El concepto de la
ciencia social que yo sustento no ha predominado últimamente. Mi concepto se opone a la ciencia
social como conjunto de técnicas burocráticas que impiden la investigación social con sus
pretensiones metodológicas, que congestionan el trabajo con conceptos oscurantistas o que lo
trivializan interesándose en pequeños problemas sin relación con los problemas públicamente
importantes.
Las peculiaridades de la sociología pueden entenderse como deformaciones de una o más de sus
tendencias tradicionales (la primera, hacia una teoría de la historia como las de Marx o Weber; la
segunda hacia una teoría sistemática de la naturaleza del hombre y de la sociedad, como Simmel;
la tercera hacia el estudio empírico de los hechos y los problemas sociales contemporáneos, la
cual fue fundamental en EEUU).

Unidad 2.
Robert Nisbet – La formación del pensamiento sociológico. Las dos revoluciones.
El resquebrajamiento del viejo orden:
Las ideas fundamentales de la sociología europea se comprenden mejor si se las encara
como respuesta al derrumbe del viejo régimen, bajo los golpes del industrialismo y la democracia
revolucionaria, a comienzos del siglo XIX, y los problemas de orden que éste creara. Los elementos
intelectuales de la sociología son producto de la refracción de las mismas fuerzas y tensiones que
delinearon el liberalismo, el conservadorismo y el radicalismo modernos.
Del mismo modo que la historia política del siglo XIX registra los esfuerzos prácticos de los
hombres por volver a consolidarlos, la historia del pensamiento social registra los esfuerzos

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teóricos realizados en tal sentido; es decir, las tentativas de ubicarlos en perspectivas de
importancia filosófica y científica para la nueva era.
Dos fuerzas dieron extrema relevancia a estos temas: la Revolución Industrial y la
Revolución Francesa. No abriremos juicio sobre lo que fueron en su realidad histórica ambas dos,
en su relación concreta con lo que las precedió y lo que las siguió. Nuestro interés se centrara
sobre las ideas, y el vínculo entre acontecimientos e ideas nunca es directo; siempre están de por
medio las concepciones existentes sobre aquellos. Por eso es crucial el papel que desempeña la
valoración moral, la ideología política.
El periodo comprendido por el último cuarto del siglo XVIII y la primera mitad del siglo XIX
es, desde el punto de vista del pensamiento sociológico, uno de los más ricos de la historia en lo
que se atañe a la formación de palabras. Todas y cada una de ellas estuvieron saturadas por un
interés moral y una adhesión partidaria, lo mismo al terminar el siglo XIX como en sus comienzos,
cuando hicieron su aparición. (Industria, clase media, proletariado, liberal, conservador, científico,
burocracia, capitalismo, etc.)

Los temas del industrialismo:

Nada lo pone más en evidencia que el efecto de la RI sobre el pensamiento decimonónico.
Si bien la fuerza de la RI adquiere mayor notoriedad en la obra de los ingleses, el industrialismo no
dejó de tener implicaciones para los pensadores franceses y alemanes. Antes de que la frase
“Revolución Industrial” se hiciera corriente, los escritores alemanes y franceses ya designaban
como “sistema ingles” las fuerzas combinadas del individualismo legal y el economismo que
estaban transformando la sociedad inglesa. Desde Comte hasta Weber, los sociólogos debatieron
los problemas de la comunidad, el status y la autoridad en el contexto casi invariable de los
cambios impresos sobre la sociedad europea por las fuerzas derivadas de la división del trabajo, el
capital industrial y los nuevos roles del hombre de negocios y el obrero.
Cinco aspectos de la RI provocaron mayores respuestas sociológicas: La situación de la clase
trabajadora, la transformación de la propiedad, la ciudad industrial, la tecnología y el sistema
fabril. Gran parte de la sociología es en rigor una respuesta al reto representado por estas nuevas
situaciones, y sus conceptos los sutiles efectos que ellas ejercieron sobre la mente de hombres
como Tocqueville, Marx y Weber.
El más notable y debatido de estos aspectos fue la situación de la clase trabajadora. Por
primera vez en la historia del pensamiento europeo, la clase trabajadora fue tema de
preocupación moral y analítica. Tanto para radicales como para conservadores, la indudable
degradación de los trabajadores, al privarlos de las estructuras protectoras del gremio, la aldea y la
familia, fue la característica fundamental y más espantosa del nuevo orden. La declinación del
status del trabajador común, para no mencionar al artesano especializado, es objeto de la
acusación de unos y otros. Bonald y Hegel aludían con disgusto al sistema inglés, al advertir la
inestabilidad general de la sociedad que resultaría fatalmente de la perdida, por parte del hombre,
de las raíces de su trabajo en la familia, la parroquia y la comunidad. Manchester resulto el tipo
ideal de las reacciones conservadoras y radicales contra la nueva industria y el desplazamiento de
la clase trabajadora desde su medio rural.
El propio Marx, cuyo disgusto por el ruralismo era tan desorbitado como su dio al pasado,
aparece comparando en el Manifiesto Comunista las “idílicas relaciones feudales y patriarcales”
del pasado con las que no han dejado “otro nexo entre hombre y hombre que el desnudo interés
personal y el duro pago al contado”. El industrialismo ha ahogado “los éxtasis más paradisíacos de
fervor religioso, de entusiasmo caballeresco y de sentimiento filistero, en las heladas aguas del
cálculo egoísta”. Marx tenía una opinión escéptica del antiguo patriarcalismo, ya que veía en él un
velo que ocultaba la explotación real; pero muchos conservadores de la época hubieran aceptado
sin objeciones su terminología.
Los cargos formulados contra el capitalismo por los conservadores del siglo XIX fueron más
severos que los de los socialistas. Mientras estos últimos aceptaron al capitalismo, al menos al

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punto de considerarlo un paso necesario de pasado al futuro, los tradicionalistas tendieron a
rechazarlo de plano, juzgando que toda evolución de su naturaleza industrial de masas – ya fuera
dentro del capitalismo o en un socialismo futuro – constituía un aparato continuo de las virtudes
superiores de la sociedad feudal cristiana. Lo que más despreciaban los conservadores era lo que
los socialistas aceptaban en el capitalismo (su tecnología, sus modos de organización y el
urbanismo). Veían en estas fuerzas las causas de la desintegración.
El segundo de los temas derivados de la RI tiene relación con la propiedad y su influencia
sobre el orden social. Ningún aspecto de la RF represento mayor afrenta para los conservadores
que la confiscación de la propiedad y el debilitamiento del apoyo institucional a ésta. La
propiedad, y la función que deseaba asignarle en la sociedad, sobrepasa a cualquier otro símbolo
en su acción diversificadora sobre los conservadores y radicales del s XIX. Para los primeros, ella
era la base indispensable de la familia, la iglesia, el estado y todos los otros grandes grupos
sociales. Para los radicales su abolición resulto cada vez más la meta fundamental de sus
aspiraciones. Sin embargo en esto hay una proximidad entre unos y otros. Marx y Le Play estaban
totalmente de acuerdo en la invariable base económica de la familia a lo largo de la historia, y
ambos hubieran podido aceptar las palabras de Sir Lewis Namier, conservador del s XX: “Las
relaciones entre grupos de hombres y parcelas de tierra, entre comunidades organizadas y
unidades territoriales, constituyen el contenido fundamental de la historia política; la
estratificación y las convulsiones sociales, surgidas fundamentalmente de la relación entre el
hombre y la tierra, forman la parte más importante, aunque no siempre admitida, de la historia
interna de las naciones; y en las condiciones urbanas e industriales, la propiedad de la tierra tiene
todavía mayor trascendencia de la que por lo común se supone.” Ningún conservador habría
dudado de la veracidad de estas palabras; tampoco un radical, aunque si los liberales.
Pero la afinidad entre conservadores y radicales iba más allá; ambos odiaban cierto tipo de
propiedad: la propiedad industrial a gran escala, y más especialmente la propiedad de tipo
abstracto e impersonal representada por acciones compradas y vendidas en la bolsa. El
especulador se convierte en el principal objetivo de ataque de Burke. Su temor reside en que el
poder político se transfiera de la tierra a nuevas formas de capital. Pero detrás de ello estaba su
profunda convicción de que todo ese orden, con el cual él se había comprometido tanto, se
fundaba en la propiedad de la tierra. En este nuevo orden económico podía ver a la propiedad
fragmentada, atomizada y convertida en bonos o acciones impersonales que jamás inspirarían
lealtad ni llevarían hacia la estabilidad.
En el s XIX los conservadores y radicales desconfiaban del capital industrial y del
financiero; pero mientras estos últimos tendieron cada vez más, después de Marx, a considerar
esta forma de propiedad como un paso esencial en la evolución hacia el socialismo, y a pensar que
la cura de sus males capitalistas sobrevendría con la liquidación revolucionaria de la propiedad
privada, aquellos estimaron que era la propia naturaleza de ese capital lo que creaba inestabilidad
y alienación en la población, y que el mero hecho de ser la propiedad pública o privada no lo
afectaba. Todo lo que había hecho de la propiedad de la tierra tema de herencia y primogenitura,
en casi todos los países, en una u otra época, hacía que la tierra fuera el pilar de la ideología
conservadora.
Una tercera cuestión suscitada por la RI fue la del urbanismo. Antes del s XIX, la ciudad fue
considerada como depositaria de todas las gracias y virtudes de la civilización. La ciudad constituye
el contexto de casi todas las proposiciones sociológicas relativas a la desorganización, la alienación
y el aislamiento mental: estigmas todos de la perdida de comunidad y pertenencia. Al comienzo,
radicales y conservadores concordaron bastante en su desagrado por el urbanismo. Hay una
nostalgia por el pasado rural en Gobbett como en Burke; pero a medida que trascurre el siglo no
podemos menos que sorprendernos ante el carácter cada vez más urbano del radicalismo. Con
esto no solo quiero significar las raíces demográficas ciudadanas de casi todos los movimientos
radicales del s XIX, sino también el sabor urbano del radicalismo, el ordenamiento típicamente
urbano de valores que vemos en el pensamiento radical.

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 Marx considero al nacimiento del urbanismo como una bendición capitalista, algo que
debía difundirse más aun en el futuro orden socialista. El carácter esencialmente urbano del
pensamiento radical moderno procede en gran medida de Marx y de una concepción que relegó el
ruralismo a la condición de un factor retrogrado. Engels, cuyo estudio de las clases trabajadoras
inglesas tiene en general más rasgos de un espíritu exaltado que de estricto marxismo, se angustio
ante la expansión del urbanismo. Los conservadores señalan con insistencia el grado en que la
cultura europea se ha basado sobre ritmos de la campiña, la sucesión de las estaciones, la
alternancia de los elementos naturales y la relación profunda entre el hombre y el suelo. Solo cabe
esperar desarraigo y alienación del alejamiento del hombre de estos ritmos, y su exposición a las
presiones artificiales de la ciudad. Si el radicalismo moderno es urbano en su mentalidad, el
conservadorismo es en gran medida rural.
La tecnología y el sistema fabril: Bajo el efecto de la primera y dentro de los confines del
ultimo, conservadores y radicales pudieron ser testigos de cambios que influían sobre la relación
histórica entre el hombre y la mujer, que amenazaban hacer de la familia tradicional algo caduco,
que abolirían la separación cultural entre la ciudad y el campo, y posibilitarían la liberación de las
energías productivas del hombre de los límites impuestos por la naturaleza o la sociedad
tradicional.
Los radicales muestran cierta ambivalencia hacia ellos. Mientras Marx vislumbro en la
maquina una forma de esclavitud y una manifestación de la alienación del trabajo, identifico cada
vez más esa esclavitud y esa alienación con la propiedad privada, más que con la maquina como
tal. En lo relativo a la disciplina de la fábrica, las palabras de Engels, suscitadas por la condena
anarquista del sistema fabril, reflejan lo que llego a ser casi general en los escritos radicales del
último siglo: “el deseo de abolir la autoridad en la industria de gran escala es equivalente a desear
la abolición de la propia industria, destruir el telar para volver a la rueca.” Una vez que se acepta a
la fábrica y su división del trabajo impuesta mecánicamente como necesidad histórica, no hay más
que un corto plazo a esa especie de idealización de la fábrica y de la máquina que encontramos en
las obras literarias y artísticas de los radicales a comienzos del siglo XX. Los conservadores
desconfiaron de la fábrica y de su división mecánica del trabajo como habían desconfiado de todo
otro sistema que pareciera dirigido a destruir al campesino, al artesano, tanto como a la familia o
la comunidad local. Era fácil ver en el funcionamiento de la maquina rotativa de vapor, la
lanzadera o la máquina de hilar, una forma de tiranizar la mente del hombre y un instrumento
para su degradación moral. De la misma manera que la fábrica fue considerada por hombres como
Coleridge, Bonald y Haller, el arquetipo de una reglamentación económica solo conocida hasta
entonces en cuarteles y prisiones, también la maquina se convirtió a sus ojos en un símbolo de lo
que estaba ocurriendo en las mentes y la cultura humana.

La democracia como revolución.

La RF no fue menos aniquiladora en sus efectos sobre el dogma y los sentimientos
tradicionalistas. La revolución política de Francia tuvo lo que tanto faltó a la revolución económica:
emisarios y discípulos diligentes que hicieran de ella la primera gran revolución ideológica de la
historia de Occidente. La Declaración de los Derechos del Hombre, la naturaleza insólita de las
leyes aprobadas entre 1789 y 1795, leyes que abarcaron todos los aspectos de la estructura social
francesa fueron suficientes para garantizar a la Revolución una suerte de milenarismo que habría
de convertirla, durante un siglo, en el acontecimiento más perturbador de la historia política e
intelectual de Francia.
De Comte a Durkheim, le asignaron un papel decisivo en el establecimiento de las
condiciones sociales que les interesaban de forma inmediata. Comte señala específicamente el
desorden engendrado por ella como antecedente de su propia obra. Comte creyó que los falsos
dogmas de la revolución (el igualitarismo, la soberanía popular y el individualismo) eran los
responsables, aún más que el nuevo sistema industrial, de que cundiera la desorganización moral
en Europa. Le Play le atribuye varias veces ser la causa principal de la penosa situación de la clase

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trabajadora hacia mediados de siglo, y también la secularización de la educación, la
individualización de la propiedad y el crecimiento acelerado de la burocracia, que tanto le
disgustaba. Al finalizar el siglo, Durkheim sigue preocupado con lo que llama la sustitución del
egoísmo corporativo por un egoísmo individual.
La historiografía, la jurisprudencia, la filosofía moral y la ciencia política, al igual que la
sociología del siglo pasado, se vieron en situación de tratar las cuestiones suscitadas, en forma tan
dramática, por la Revolución: la tradición vs la razón y la ley, la religión vs el estado, la naturaleza
de la propiedad, la relación de las clases sociales, la administración pública, la centralización, el
nacionalismo y el igualitarismo. La palabra democracia, que resumía todas estas cuestiones, se
remonta directamente en su forma moderna a la RF.
La RF fue la primera revolución profundamente ideológica. A los pocos meses del
comienzo, los principios morales ya reclamaban atención, y a medida que aquella progresaba,
fueron ocupando casi toda la escena. El aspecto ideológico es bastante notorio en la Declaración
de los Derechos del Hombre y en los primeros debates relativos al sitio que debía ocupar la
religión; pero alcanzo una intensidad casi apocalíptica en los tiempos del Comité de Salut Public.
Fueron los conservadores, comenzando por Burke, quienes primero llamaron la atención sobre
dicho carácter ideológico. Él veía en la RF una fuerza compuesta de poder político, racionalismo
secular e ideología moralista, que era, a su juicio, única. Una generación después, Tocqueville no
hacía sino volcar en nuevas palabras la afirmación de Burke cuando decía: “Ninguna rebelión
política anterior, por violenta que fuera, despertó tan apasionado entusiasmo, pues el ideal que se
fijó la RF no fue solo cambiar el sistema francés sino nada menos que regenerar a toda la especie
humana. Creó una atmosfera de fervor misional y adquirió todos los aspectos del renacimiento
religioso… para consternación de los observadores contemporáneos. Quizá fuera más exacto decir
que desarrolló una especie de religión, aunque imperfecta, pues careció de Dios, de ritual o de
promesa de una vida futura. Sin embargo, esa extraña religión inundo el mundo entero con sus
apóstoles, militantes y mártires.”
Es debido a su carácter ideológico que la Revolución se transformó en obsesión de los
intelectuales durante décadas. Ella contribuyo a promover en Europa Occidental las actitudes
mentales acerca del bien y del mal en la política, reservadas antes a la religión y a la demonología.
Todo el carácter de la política y el rol de los intelectuales en ella cambio con la estructura del
estado y su relación con los intereses sociales y económicos. La política se volvió entonces una
forma de vida intelectual y moral no diferente de la descrita por Rousseau en sus Confesiones.
La agusta Declaración de los Derechos del Hombre especificaba con claridad que “la fuente
de toda soberanía es la nación; nadie, ningún individuo puede ejercer autoridad alguna que no
proceda en claros términos de ella.” “La ley es la expresión de la voluntad general. Todos los
ciudadanos tienen el derecho de participar en su creación, ya sea personalmente o por medio de
sus representantes. Debe ser igual para todos, en tanto lo que protege como en o que castiga.
Todos los ciudadanos, siendo iguales ante sus ojos, son igualmente aptos para ocupar cualquier
cargo, puesto y empleo público, según su capacidad y sin otra distinción que la que establecen sus
virtudes y talentos.” En estos términos aparece redactada gran parte de la legislación específica de
la Revolución. Una ley de 1791 abolía para siempre los aborrecidos gremios y corporaciones,
inaugurando la libertad de trabajo. Esta ley fue seguida por una medida más rigurosa que no solo
firmaba la abolición de los gremios, sino que prohibía el establecimiento de cualquier otra forma
análoga de asociación. El disgusto de Rousseau por las asociaciones parciales dentro del estado se
incorporaba a la legislación. Las sociedades de beneficencia y las asociaciones de ayuda mutua
fueron declaradas ilegales o sospechosas. Los decretos posteriores de Napoleón relativos a las
asociaciones, no hicieron sino ampliar y confirmar lo que había comenzado la Revolución en su
fase democrático-liberal. Aunque la protesta popular hizo que estas restricciones se moderaran en
1812, esta acerba controversia política concerniente a las asociaciones, que duro tres
generaciones, no termino sino con el rechazo final de las leyes que las prohibían o limitaban.

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La familia experimento también un profundo cambio en la legislación revolucionaria. Como los
philosophes, los legisladores revolucionarios encontraron que las costumbres patriarcales y la
indisolubilidad del lazo matrimonial eran contrarias a la naturaleza y a la razón. Una ley de 1792
designaba al matrimonio como contrato civil, y establecía diversos motivos que justificaban el
divorcio. Tales medidas se apoyaban en la ley natural, con frecuentes citas filosóficas. Se
establecieron estrictas limitaciones al poder paterno, en todos los casos la autoridad del padre
cesaba cuando los hijos alcanzaban la mayoría de edad. En 1793 se fijó en 21; por esa misma
fecha, el gobierno decreto la inclusión de los hijos ilegítimos en los asuntos relativos a herencia
familiar. Los legisladores tenían una actitud abiertamente hostil a las costumbres que regían la
solidaridad de la familia antigua. Sostenían que dentro de la familia, y en cualquier otro medio,
debían prevalecer los ideales de igualdad y los derechos individuales. Concebían a la familia como
una pequeña república y prohibieron al padre ejercer en ella una autoridad monárquica. Las
relaciones entre la familia y sus dependientes domésticos eran establecidas sobre una base
contractual. La unidad patriarcal de la familia quedaba así disuelta, al menos en la letra de la ley.
La modificación de la propiedad por obra de los legisladores revolucionarios fue menos
profunda. Antes de la revolución, la costumbre y la ley habían alentado un sistema de herencia por
el cual las fincas, grandes y pequeñas, tendían a ser preservadas intactas, y permanecían de
generación en generación en poder de las mismas familias. Ahora se hacía difícil perpetuar la
propiedad familiar en el agregado social. Con su concepción de que la propiedad pertenecía a los
miembros individuales de la familia, el gobierno proclamaba el partage forcé, mediante el cual el
padre estaba obligado por ley a legar partes iguales de la propiedad a sus hijos. Al limitar la
libertad testamentaria del padre y forzar una división igualitaria de la propiedad, la solidaridad
económica de la familia se debilitaba.
Otra expresión del esfuerzo por liberar a los individuos de las antiguas autoridades, es el
control de la educación, asumido por el gobierno en lugar de la familia a partir de 1793. Con
anterioridad, la educación primaria era un quehacer conjunto de la familia y de la iglesia. Las
universidades francesas eran instituciones eclesiásticas semiautónomas. Los sucesivos gobiernos
revolucionarios adoptaron muchas medidas dirigidas a la vez a centralizarla y extenderla.
Instituyéndola no como un mero derecho sino como un deber político de todos los ciudadanos.
Napoleón dio impulso a este propósito centralizador, pues declaro públicamente que la educación
era un mecanismo para producir sujetos eficientes.
La religión fue profundamente afectada, y aquí el lazo entre el Iluminismo y la Revolución
es quizás el más claro de todos. Cuando estallo la revolución no existía un deseo manifiesto de
abolir el cristianismo, pero si el de regularlo. En caso de haber una nueva iglesia, esta debía reflejar
el carácter del nuevo orden político. En el nombre de la liberté, la Asamblea suprimió todos los
votos monásticos permanentes y las órdenes religiosas. Fueron transferidas al estado las funciones
de educación y caridad. Los obispos y párrocos deberían ser elegidos igual que los funcionarios
comunes, los clérigos aceptar el sustento del estado, y formular en ese carácter un voto de
fidelidad a él. El golpe más rotundo fue la confiscación de las propiedades de la iglesia. El mayor
interés en este acto reside en los debates que desencadeno en relación con el carácter corporativo
de la iglesia. Todos los derechos que la iglesia pudiera reclamar desaparecerían ante los derechos
soberanos del estado.
Por muchas razones debemos considerar en realidad a la RF según la imagen de que ella se
formaron las generaciones de intelectuales que la sucedieron: la obra combinada de la liberación,
la igualdad y el racionalismo. Tocqueville escribió que el igualitarismo pronto llego a ser el
apremiante ethos moral de aquella, una vez disipada la primera agitación libertaria. Pero no
debemos soslayar su racionalismo, ni el atractivo que este tuvo para quienes, siguiendo a Platón,
creían en las bases racionales del estado justo. La pasión por la unidad geométrica y la simetría
llevo a los legisladores revolucionarios, mas allá de cuestiones tribales, hasta la tarea más
excitante de racionalizar las unidades de espacio y tiempo dentro de las cuales Vivian los hombres.
Fue reformado el calendario, con nuevos nombres para los días y los meses para recordar al

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pueblo la ruptura con el antiguo régimen. Abolidos los centros tradicionales de educación, había
que establecer nuevos centros y crear un organismo de propaganda para liberar al pueblo de los
prejuicios de sus padres. La revolución era también obra del poder: poder considerado como algo
que nacía del pueblo y era trasmutado por los fines libertarios, igualitarios y racionalistas de
manera tal que dejaba de ser poder para convertirse en el ejercicio de la voluntad popular. El
poder sin moralidad es tiranía; la moralidad sin poder es estéril. Por eso, a medida que progresaba
la revolución, se levantaba ese creciente llamado a la virtud en apoyo de las medidas más
extremas tomadas por el gobierno. Una nueva manifestación de conciencia religiosa acompañaba
al moralismo. En las últimas décadas se ha llegado a considerar al jacobinismo como el que mejor
expresa esa fusión singular de moralismo y poder absoluto. Aunque investigaciones recientes han
revelado los orígenes de la clase media y objetos puramente económicos, de la mayoría de los
miembros de los clubes jacobinos, así como las técnicas de “club de debates” a que recurrían, la
imagen del jacobinismo que ha inspirado desde entonces a los radicales y atormentado a los
conservadores estuvo mucho más cerca de la realidad política revolucionaria del s XX que ningún
otro elemento de la sociedad liberal y burguesa del s XIX.
En el contexto del Terror fue donde tuvieron su origen las connotaciones modernas de la
traición y la subversión; cada una de esas connotaciones es tan inseparable del carácter de la
moderna democracia de masas, como la herejía lo era del carácter de la iglesia medieval.

Individualización, abstracción y generalización.

Si contemplamos ambas revoluciones desde el punto de vista de los procesos más amplios
y fundamentales que tienen en común, encontraremos tres especialmente notables:
individualización, abstracción y generalización. Ellos representan gran parte de lo que significó el
cambio revolucionario para los filósofos y estudiosos de la ciencia social del s XIX. La importancia
de cada uno de ellos ha perdurado hasta el s XX.
Individualización: En el mundo moderno, la historia parece apuntar claramente en todas
partes hacia la separación de los individuos de las estructuras comunales y corporativas: de los
gremios, de la comunidad aldeana, de la iglesia histórica, de la casta o del estado, y de los lazos
patriarcales en general. Pero ya sea desde el punto de vista general del progreso, o de la
declinación, existió un reconocimiento unánime que abarco filósofos tan diferentes como
Bentham, Coleridge, Tocqueville, Marx, Spencer y Taine. Por supuesto que algunos, como Marx,
previeron, junto con la descomposición de la antigua jerarquía y autoridad, la formación de un
nuevo tipo (el del sistema industrial), pero esto no le impidió considerar igualmente al individuo
beneficiario del proceso y, una vez libre de la tiranía de la propiedad privada de la industria,
destinatario de la salvación final.
Abstracción: Esto se relaciona con la individualización, pero atañe en primer lugar a los
valores morales. Muchas mentalidades de este siglo fueron impactadas, no solo por la tendencia
de los valores históricos a hacerse cada vez más seculares, cada vez más utilitarios, sino también
por su separación cada vez mayor de las raíces concretas y particulares que les habían otorgado,
durante muchos siglos, su distintividad simbólica y un medio para su realización. El honor, la
lealtad, la amistad y el decoro se originaron todos, como valores, en los contextos muy
particularizados de la localidad y el rango. Ahora, sin que disminuyera en modo alguno su atractivo
como palabras, como símbolos, experimentaban profundas alteraciones los contextos en los
cuales habían comunicado su significado y habían servido de orientación durante siglos al
pensamiento y la conducta humana. Muchos de estos valores habían dependido, para su
concreción, de la experiencia directa del hombre en la naturaleza. Ahora, un sistema tecnológico
de pensamiento y conducta comenzaba a interponerse entre el hombre y el hábitat natural
directo. Otros calores habían dependido de los lazos del patriarcalismo, de una asociación
estrecha y primaria, y de un sentido de lo sacro que se apoyaba en un concepto religioso o mágico
del mundo. Ahora, esos valores se volvían abstractos, eran desplazados de lo particular y de lo

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concreto. También esto podría representar el progreso para muchos y una declinación cultural
para otros.
Generalización: Desde la familia y la comunidad local, las ideas se han extendido en
nuestra época a la nación, la democracia, la visión de un orden internacional futuro. Junto con los
intereses y las funciones se amplía la lealtad, y también las percepciones de los hombres, que ya
no ven en sus congéneres meros individuos particulares, sino más bien miembros de un agregado
general, o clase. En esto, al igual que en todo lo demás, el industrialismo dio el primer impulso. A
los ojos de los fabricantes, la masa de seres humanos que se afanan en la fábrica eran solo
trabajadores, y el trabajador asociaba al dueño de la fábrica con la idea de mero capitalista o
patrono. Por no estar en contacto íntimo, cada cual concebía al otro mediante la eliminación
mental de sus características individuales especiales, reteniendo únicamente lo que tenía en
común con los otros miembros de su clase. La democracia revolucionaria hizo en la esfera política
lo que la RI hizo en la económica. En cada caso el particularismo del antiguo orden desapareció
junto con su localismo.

Ritzer – Teoría sociológica clásica. Un esbozo histórico de la teoría sociológica: los primeros años
Introducción.
Por teoría social clásica nos referimos a teorías ambiciosas y de gran alcance que se
crearon durante la edad clásica de la sociología en Europa, o tienen sus raíces en ese periodo y
cultura. Las teorías de Comte, Spencer, Marx, Durkheim, Weber, Simmel y Mannheim son de la
época clásica. Las de Veblen, Mead, Schuzt y Parsons se hicieron más tarde y principalmente en
EEUU, pero sus fuentes se encuentran en la época clásica y en las tradiciones intelectuales
europeas.

Fuerzas sociales en el desarrollo de la teoría sociológica.

El contexto social configura profundamente todos y cada uno de los campos intelectuales.
Sobre todo en el de la sociología, que no solo deriva de este contexto, sino que también toma el
contexto social como objeto de estudio.

Revoluciones políticas.
La larga serie de revoluciones políticas que, desencadenadas por la RF, se produjeron a lo
largo del XIX, constituyo el factor común más inmediato de la aparición de la teorización
sociológica. Lo que atrajo la atención de muchos de los primeros teóricos no fueron las
consecuencias positivas de estos cambios, sino sus efectos negativos; se sintieron preocupados
por el caos y el desorden resultantes, sobre todo en Francia. Sentían un deseo de restaurar el
orden de la sociedad. Algunos de los más extremistas de este periodo anhelaban literalmente un
regreso a los pacíficos y relativamente ordenados días de la Edad Media. Los pensadores más
sofisticados reconocían que el cambio social que se había producido hacía imposible ese regreso.
Este interés por la cuestión del orden social fue una de las preocupaciones de los teóricos clásicos
de la sociología, en especial de Comte, Durkheim y Parsons.

La revolución industrial y el nacimiento del capitalismo.

La RI no constituye un único acontecimiento, sino muchos desarrollos interrelacionados
que culminaron en la transformación del mundo occidental, que pasó de ser un sistema
fundamentalmente agrícola a otro industrial. Gran cantidad de personas abandonó las granjas y el
trabajo agrícola para ocupar los empleos industriales, que ofrecían las nuevas fábricas. Estas
fábricas habían experimentado también una transformación debido a la introducción de mejoras
tecnológicas. Se crearon inmensas burocracias económicas para proporcionar los múltiples
servicios que requerían la industria y el naciente sistema económico capitalista. El ideal de esta
economía era un libre mercado. En este sistema unos pocos obtenían enormes ganancias,
mientras la mayoría trabajaba gran cantidad de horas a cambio de bajos salarios. La consecuencia

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fue la reacción contra el sistema industrial y contra el capitalismo en general, lo que condujo a la
creación del movimiento obrero, así como de una diversidad de movimientos radicales cuyo
objetivo era derrocar al sistema capitalista. Cinco figuras principales se preocuparon por estos
cambios y los problemas que le habían creado al conjunto de la sociedad: Marx, Weber, Durkheim,
Simmel y Veblen.

El nacimiento del socialismo.

Una serie de cambios cuyo objetivo era solucionar los excesos del sistema industrial y del
capitalismo pueden agruparse bajo el término socialismo. Algunos sociólogos apoyaron el
socialismo como la solución a los problemas industriales, pero la mayoría se manifestó personal e
intelectualmente en contra. Marx apoyaba activamente el derrocamiento del sistema capitalista y
la sustitución por un sistema socialista. Aunque no desarrollo una teoría del socialismo per se,
invirtió una gran cantidad de tiempo en criticar varios aspectos de la sociedad capitalista. Estuvo
implicado en diversas actividades políticas que esperaba dieran como resultado el nacimiento de
las sociedades socialistas.
Marx constituye una figura atípica de los primeros años de la teoría sociológica. La mayoría
de los primeros teóricos, como Weber y Durkheim, se opuso al socialismo (así lo creía Marx al
menos). Aunque reconocían los problemas de la sociedad capitalista, se afanaban por encontrar
una reforma social dentro del capitalismo, antes de apoyar la revolución social que proponía Marx.
Temían al socialismo más que al capitalismo. En muchos casos la teoría sociológica se desarrolló
de hecho como una reacción contra la teoría socialista en general, y contra la marxiana en
particular.

Feminismo.
El auge de la actividad y los escritos feministas ha tenido lugar en os momentos de
liberación de la historia moderna occidental: encontramos una primera cola de productividad en
las décadas 1780-90 con motivo de los debates que rodearon las revoluciones americana y
francesa; luego un esfuerzo más organizado y definido en 1850 como parte de la movilización
contra la esclavitud y a favor de los derechos políticos para la clase media; y por último, la enorme
movilización a favor del sufragio de las mujeres y de la reforma legislativa cívica e industrial a
principios del s XX, especialmente en la Era Progresista de los EEUU.
Todo esto influyo en el desarrollo de la sociología. Las preocupaciones feministas se
filtraron en la sociología solo en los márgenes, en la obra de teóricos varones marginales o de
teóricas mujeres cada vez más marginadas. Los hombres que adquirieron importancia central en la
profesión dieron respuestas básicamente conservadoras a los argumentos feministas que les
llegaban, convirtiendo las cuestiones relativas al género en un tema intrascendente al que
respondían de modo más convencional que critico en lo que identificaban y promocionaban
públicamente como sociología.

Urbanización.
En parte como resultado de la RI, una gran cantidad de personas de los siglos XIX y XX fue
desarraigada de su entorno rural y trasladada a emplazamientos urbanos. Se debió a los empleos
que creo el sistema industrial en las zonas urbanas. La expansión de las ciudades produjo una lista
supuestamente interminable de problemas urbanos: masificación, contaminación, ruido, tráfico,
etc. La naturaleza de esta vida urbana y sus problemas atrajo la atención de muchos sociólogos
clásicos, especialmente de Weber y Simmel.

Cambio religioso.
Los cambios sociales que se produjeron a raíz de las revoluciones políticas, la RI y la
urbanización tuvieron efecto en la religiosidad. Muchos de los primeros sociólogos recibieron una
educación religiosa y se encontraban implicados activamente. Su objetivo en sociología era el

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mismo que tenían en sus vidas religiosas. Su deseo era mejorar la vida de las personas. En algunos
casos (como Comte) la sociología se convirtió en una religión. En otros, sus teorías sociológicas
exhiben una marca religiosa. La moral jugo un papel central no solo en la sociología de Durkheim,
también en la de Parsons. Gran parte de la obra de Weber está dedicada a las religiones del
mundo. Marx también se sintió interesado por la religiosidad, pero su orientación era más crítica.
Spencer también discutió la cuestión de la religión como un componente importante de la
sociedad.

Crecimiento de la ciencia.
En el curso del desarrollo de la teoría sociológica tuvo lugar un creciente interés por la
ciencia, tanto en las universidades como en la sociedad en su conjunto. Los sociólogos se
preocuparon desde el principio por la ciencia, y muchos querían modelar la sociología a partir de
las ciencias de la física y la química, que habían obtenido un gran éxito. Enseguida surgió un
debate entre los que aceptaban de buen grado el modelo científico y los que (como Weber)
pensaban que las características particulares de la vida social dificultaban y hacían no
recomendable la adopción de un modelo absolutamente científico.

Fuerzas intelectuales y surgimiento de la teoría sociológica.

Aunque los factores sociales son importantes, concedemos más importancia en este
capítulo a las fuerzas intelectuales que jugaron un papel central en la configuración de la teoría
sociológica. En el mundo real los factores intelectuales son inseparables de las fuerzas sociales.

La ilustración.
Fue un periodo de notable desarrollo y cambio intelectual en el pensamiento filosófico.
Algunas ideas y creencias que han prevalecido fueron superadas y reemplazadas durante la
ilustración. Los pensadores más importantes asociados con la ilustración son los filósofos
franceses Montesquieu (1689-1755) y Rousseau (1712-1778). La influencia de la ilustración en la
teoría sociológica fue más indirecta y negativa que directa y positiva. Como dice Zeitlin, “la
sociología se desarrolló inicialmente como una reacción a la Ilustración.”
Los pensadores vinculados a la Ilustración estuvieron influidos por dos corrientes
intelectuales: la filosofía y la ciencia del s XVII.
La filosofía del s XVII estaba asociada a la obra de pensadores tales como Descartes,
Hobbes y Locke. El interés fundamental se centraba en la producción de sistemas ambiciosos,
generales y altamente abstractos de ideas que tuvieran sentido racional. Pensadores más tardíos
deseaban combinar la investigación empírica con la razón. El modelo para llevar a cabo esa
combinación era el científico, especialmente la física newtoniana. En esos momentos se produjo el
nacimiento de la aplicación del método científico a las cuestiones sociales.
La Ilustración se caracterizó por la creencia de que las personas podían comprender y
controlar el universo mediante la razón y la investigación empírica. Pensaban que del mismo modo
que el mundo físico se regía de acuerdo con las leyes naturales, era probable que el mundo social
también tuviera sus propias leyes.
Como hacían hincapié en la importancia de la razón, los filósofos de la Ilustración tendían a
rechazar las creencias en la autoridad tradicional. Cuando estos pensadores examinaban los
valores y las instituciones tradicionales, solían encontrarlas irracionales, es decir, opuestas a la
naturaleza humana e inhibidoras del desarrollo y crecimiento humano. El teórico más directa y
positivamente influido por el pensamiento de la Ilustración fue Marx, aunque produjo sus
primeras ideas teóricas en Alemania.

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Reacción conservadora a la Ilustración.
A primera vista pensamos que la teoría sociológica clásica francesa, así como la teoría de
Marx, estuvo directa y positivamente influenciada por la Ilustración. La sociología francesa se hizo
más racional, empírica, científica y orientada al cambio, pero no antes de que se formara por
medio de un conjunto de ideas que se desarrollaron como reacción a la Ilustración. Para Seidman,
“En lugar de premisas modernistas, detectamos en los críticos de la Ilustración un profundo
sentimiento antimodernista.” La sociología en general, y la francesa en particular, constituyeron
desde sus inicios una mezcla de ideas en pro y en contra de la Ilustración.
De Bonald (1754-1840) y de Maistre (1753-1821) reaccionaron no solo contra la
Ilustración, sino también contra la RF. El primero de ellos recomendaba un regreso a la paz y
armonía de la Edad Media. Dios era la fuente de la sociedad, por lo que la razón, de suma
importancia para los filósofos de la Ilustración, era considerada inferior a las creencias religiosas
tradicionales. Se pensaba que como Dios había creado la sociedad, los humanos no podían
manipularla ni debían intentar cambiar una creación sagrada. De Bonald se oponía a todo lo que
minara instituciones tradicionales tales como el patriarcado, la familia monógama, la monarquía y
la Iglesia católica.
Los conservadores se alejaron de lo que consideraban el racionalismo “naive” de la
Ilustración. No solo reconocían los aspectos irracionales de la vida social, sino que también le
asignaban un valor positivo. Fenómenos como la tradición, la imaginación, la emoción y la religión
constituían componentes útiles y necesarios de la vida social. Les disgustaba la revuelta y
deseaban mantener el orden existente, y por ello deploraban desarrollos tales como la RF y la RI,
considerados por ellos como fuerzas destructivas.
Zeitlin expuso 10 proposiciones principales que, en su opinión, definen la reacción
conservadora y proporcionan la base del desarrollo de la teoría sociológica clásica francesa.
1) Pensadores de la Ilustración tendían a hacer hincapié en el individuo, la reacción
conservadora llevó a un mayor interés por la sociedad y otros fenómenos de gran
alcance. Pensaban que la sociedad existía per se, con sus propias leyes de desarrollo y
sus profundas raíces en el pasado.
2) La sociedad era la unidad de análisis más importante; se le daba más importancia que
al individuo. Era la sociedad la que creaba al individuo, fundamentalmente a través del
proceso de socialización.
3) Una sociedad se componía de elementos tales como roles, posiciones, relaciones,
estructuras e instituciones. Los individuos ni siquiera era considerados como los
protagonistas de esas unidades de la sociedad.
4) Se creía que las partes de una sociedad estaban interrelacionados y eran
interdependientes. Estas interrelaciones constituían la principal base de la sociedad.
Esta visión les confirió una orientación política conservadora. Es decir, manipular una
de ellas podía conducir a la destrucción de otras partes, y consecuentemente del
sistema en su conjunto.
5) Se contemplaba el cambio como una amenaza no sólo para la sociedad y sus
componentes, sino también para los individuos de la sociedad. Cuando las
instituciones se destruían, la gente probablemente sufría, y tal sufrimiento
desembocaría probablemente en el desorden social.
6) Los diversos componentes de la sociedad eran útiles tanto para la sociedad como para
el individuo. Apenas existía el deseo de reflexionar acerca de los efectos negativos de
las estructuras y las instituciones sociales existentes.
7) Pequeñas unidades como la familia, el vecindario y los grupos religiosos y
ocupacionales también eran calificados de esenciales para los individuos y la sociedad.
Proporcionaban los entornos íntimos y de interrelación personal que las personas
necesitaban para sobrevivir en las sociedades modernas.

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 8) Tendencia a interpretar que los cambios sociales como la industrialización, la
urbanización y la burocratización tenían efectos desorganizadores.
9) Aunque parte de estos cambios daba lugar a una sociedad más racional, la reacción
conservadora llevaba a reconocer la importancia a los factores no racionales (ritual,
ceremonia, culto) de la vida social.
10) Conservadores apoyaban la existencia de un sistema social jerárquico.

Estos puntos son la base intelectual más inmediata de la teoría sociología en Francia.

El desarrollo de la sociología francesa.

Saint-Simón (1760-1825): Su aspecto más importante fue su importancia, tanto para el

desarrollo de la teoría sociológica conservadora (como la de Comte) como para el de la marxiana.
Desde el punto de vista conservador, pretendía preservar la sociedad tal y como era, pero no
anhelaba un regreso a la vida de la Edad Media que promovían De Bonald y de Maistre. Era un
positivista, creía que el estudio de los fenómenos sociales debía emplear las mismas técnicas
científicas que las ciencias naturales. Desde el punto de vista más radical, previó la necesidad de
reformas socialistas, especialmente la planificación centralizada del sistema económico. Le parecía
inconcebible que la clase trabajadora pudiera sustituir a los capitalistas.

Comte (1798-1857): Fue el primero en utilizar el término sociología, y creía que el estudio
de esta debía ser científico. Se sentía perturbado por la anarquía que reinaba en la sociedad y se
mostraba crítico frente a los pensadores franceses que habían engendrado la Ilustración y
apoyado la revolución. Desarrolló su perspectiva científica, el positivismo, o filosofía positivista,
para luchar contra lo que consideraba la filosofía destructiva y negativa de la Ilustración. Comte se
alineaba con los católicos contrarrevolucionarios franceses (De Bonald y De Maistre) de los que
experimento su influencia. Al menos por dos razones, su obra debe ser analizada al margen de la
de estos. Primero, no creía posible el regreso a la EM, pues los avances científicos e industriales lo
hacían imposible. Segundo, desarrollo un sistema teórico bastante más sofisticado que sus
predecesores, un sistema que configuro una gran parte de la temprana sociología.
Desarrollo su física social, o lo que denomino sociología. El uso del término física social
evidenciaba el afán de Comte por modelar la sociología a partir de las ciencias duras. Esta nueva
ciencia, que para él terminaría por ser la ciencia dominante, debía ocuparse tanto de la estática
social (estructuras sociales existentes) como de la dinámica social (cambio social). Aunque ambas
implicaban la búsqueda de las leyes de la vida social, Comte percibía que la dinámica social era
más importante que la estática social. Este interés por el cambio reflejaba su interés por la
reforma social, particularmente la de los males creados por la RF y la Ilustración. No recomendaba
el cambio revolucionario, pues consideraba que la evolución natural de la sociedad mejoraría las
cosas. Las reformas eran necesarias solo para empujar levemente el proceso.
Esto nos lleva a la piedra angular del enfoque de Comte: su teoría de la evolución o ley de
los tres estadios. Propone tres estadios intelectuales a traces de los que la historia del mundo ha
avanzado. El primero es el estadio teológico, anterior a 1300; el sistema principal de ideas
enfatizaba la creencia de que los poderes sobrenaturales, las figuras religiosas, diseñadas a partir
del hombre, constituían la raíz y el origen de todo. El segundo estadio es el metafísico, entre 1300
y 1800; caracterizado por la creencia en que las fuerzas abstractas, como la naturaleza, lo
explicaban todo mejor que los dioses personalizados. Finalmente, en 1800 comenzó el estadio
positivo, caracterizado por la creencia en la ciencia. En este estadio la gente tendía a abandonar la
búsqueda de las causas absolutas para concentrarse en la observación del mundo físico y social, y
en la búsqueda de las leyes que lo regían.
La teoría del mundo de Comte se centró en los factores intelectuales. Afirmaba que el
desorden intelectual era la causa del desorden social. El desorden se derivaba de los antiguos

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sistemas de ideas que seguían existiendo en la edad positivista. Solo cuando el positivismo se
hiciera con el control total cesarían las revueltas sociales. Como se trataba de un proceso evolutivo
parecía innecesario fomentar la revuelta social y la revolución. El reformismo social de Comte y su
sociología coinciden. La sociología podía acelerar la llegada del positivismo y conferir orden al
mundo social.
Algunas posturas de Comte ejercieron gran influencia en el desarrollo de la sociología
clásica: su conservadurismo, reformismo y cientifismo básicos, y su perspectiva evolucionista del
mundo. Otros aspectos de su obra merecen mención, ya que jugaron un papel importante en el
desarrollo de la teoría sociológica. Su sociología no se centraba en el individuo, sino que empleaba
como unidad básica de análisis entidades más complejas como la familia. También recomendaba
el análisis conjunto de la estructura y el cambio social. Otorgaba importancia al papel del consenso
en la sociedad: para él carecía de atractivo la idea de que la sociedad se caracterizaba por el
conflicto inevitable entre los trabajadores y los capitalistas. Subrayaba la necesidad de elaborar
teorías abstractas, salir al exterior y hacer investigación sociológica. Recomendaba que los
sociólogos hicieran uso de la observación, la experimentación y el análisis histórico comparado.
Era un elitista: creía que la sociología se convertiría en la fuerza científica dominante del mundo
debido a su específica capacidad de interpretar las leyes sociales y de desarrollar reformas para
solventar los problemas del sistema.

Durkheim (1858-1917): Aunque para él, como para Comte, la Ilustración constituyó una
influencia negativa, en ambos casos tuvo efectos positivos sobre su obra (interés por la ciencia y
reformismo social). Pero a Durkheim se le considera más propiamente el heredero de la tradición
conservadora. Legitimó la sociología en Francia y su obra se convirtió en una fuerza dominante en
el desarrollo de la sociología en general, y de la teoría sociológica en particular.
Era políticamente liberal, pero intelectualmente tenía una postura más conservadora.
Temía y odiaba el desorden social. El móvil fundamental de su obra fueron los desórdenes que
produjeron los cambios sociales.
Gran parte de su obra está dedicada al estudio del orden social. Su opinión era que los
desórdenes sociales no constituían una parte necesaria del mundo moderno y podían solucionarse
mediante la introducción de reformas sociales. Mientras que Marx pensaba que los problemas del
mundo moderno eran inherentes a la sociedad, Durkheim disentía de aquél. Las ideas de Marx
sobre la necesidad de la revolución social se oponían radicalmente con el reformismo de Durkheim
y otros.
Hechos sociales: Desarrolló una concepción distintiva del objeto de estudio de la sociología
y pasó a verificarla en un estudio empírico. En Las reglas del método sociológico argüía que la
tarea especial de la sociología era el estudio de lo que el denominaba hechos sociales. Los
concebía como fuerzas y estructuras externas al individuo y coercitivas. El estudio de estas
estructuras y fuerzas (por ej., el derecho institucionalizado y las creencias morales compartidas) y
su efecto en las personas se convirtió en la preocupación de muchos teóricos de la sociología
posteriores (Parsons). En El suicidio razonaba que si se podía vincular un comportamiento
individual como el suicidio con causas sociales (hechos sociales) ello supondría una prueba de la
importancia de la disciplina de la sociología. No examino por que el individuo A o B se suicidaba;
más bien se interesaba por las causas de las diferencias entre las tasas de suicidio de diferentes
grupos, regiones, países y categoría de personas. Su argumento principal era que la naturaleza y
los cambios de los hechos sociales explicaban las diferencias entre las tasas de suicidio.
En Las reglas del método sociológico distinguía entre dos tipos de hechos sociales: los
materiales y los no materiales. Se centró más en los no materiales (la cultura o las instituciones
sociales) que en los materiales (burocracia o derecho). Su interés por los no materiales quedo
manifiesto en su primero gran obra, La división del trabajo social. Aquí se ocupaba del análisis
comparado de aquello que mantenía unidas a las sociedades primitivas y modernas. Concluía que
las primitivas se mantenían unidas fundamentalmente a través de los hechos sociales no

17
materiales, especialmente mediante una fuerte moral común o lo que el denominaba una
conciencia colectiva intensa. Debido a la complejidad de la sociedad moderna, se había producido
un descenso en la intensidad de esa conciencia colectiva. El lazo fundamental de unión del mundo
moderno era la intrincada división del trabajo que unía unas personas u otras mediante relaciones
de dependencia. Durkheim percibió que la división moderna del trabajo producía diversas
patologías; en otras palabras, era un método inadecuado para mantener a la sociedad unida.
Sugirió una diversidad de reformas que podían arreglar el sistema moderno y mantenerlo en
funcionamiento. Aunque creía imposible retornar a los tiempos de predominio de una conciencia
colectiva, creía que se podía reforzar la moral común en la sociedad moderna para ayudar a las
personas a hacer frente a las patologías que experimentaban.
Religión: En Las formas elementales de la vida religiosa, examina la sociedad primitiva con
el fin de encontrar las raíces de la religión. Llego a la conclusión de que la fuente de la religión era
la sociedad per se. La sociedad era la que definía ciertas cosas como religiosas y otras como
profanas. En el caso que estudió, el clan era la fuente de un tipo primitivo de religión, en toteismo,
en el que se deificaba a plantas y animales. A su vez era considerado como un tipo específico de
hecho social no material, una forma de conciencia colectiva. Al final llego a manifestar que la
sociedad y la religión eran fenómenos indistintos. La religión era el modo en que la sociedad se
expresaba a si misma bajo la forma de un hecho social no material. En cierto sentido, Durkheim
deifico la sociedad y sus principales productos. Al hacerlo, adopto una postura conservadora:
nadie debería querer trastocar una deidad. Como identificaba la sociedad con Dios, desaconsejaba
la revolución social.

El desarrollo de la sociología alemana.

La sociología alemana estuvo fragmentada desde el comienzo. Se produjo una brecha

entre Marx (1818-1883) y sus seguidores, que se mantenían al filo de la sociología, y los primeros
gigantes de la corriente principal de la sociología alemana: Weber y Simmel. Aunque la teoría
marxiana se consideraba en si misma inaceptable, se introdujo de diversas maneras, positivas y
negativas, en la corriente principal de la sociología alemana.

Raíces y naturalezas de la teoría de Marx.

El filósofo Hegel (1770-1831) ejerció la principal influencia intelectual sobre Marx. La
educación de este estuvo influenciada por las ideas de Hegel, y por la división que se produjo
entre los seguidores de aquel tras su muerte. Los viejos hegelianos seguían suscribiendo a las ideas
del maestro, mientras los jóvenes, aunque continuaban trabajando dentro de la tradición
hegeliana, se mostraban críticos con muchas facetas de su sistema filosófico. Entre estos se
destaca Feuerbach; Marx se vio influido tanto por las ideas de Hegel como por las revisiones de
Feuerbach, pero amplio y combino las dos filosofías.
La dialéctica y el idealismo representan la esencia de la filosofía de Hegel. La dialéctica es
tanto un modo de pensar que subraya la importancia de los procesos, las relaciones, las dinámicas,
los conflictos y las contradicciones, una forma de reflexionar el mundo más dinámica que estática.
Por otro lado es una visión según la cual el mundo no se compone de estructuras estáticas, sino de
procesos, relaciones, dinámicas, conflictos y contradicciones. Marx acepto el significado de la
dialéctica, pero critico algunos aspectos del modo en que aquel la utilizaba. Por ejemplo, Hegel
tendía a aplicarla solo a las ideas, mientras que Marx pensaba que se aplicaba también a aspectos
más materiales de la vida como la economía.
También se relaciona a Hegel con la filosofía del idealismo, que da más importancia a la
mente y a los productos mentales que al mundo material. Aquí lo que importa es la definición
social de los mundos físico y material, no las palabras en sí mismas. En su forma extrema, el
idealismo establece que solo existen la mente y los constructos psicológicos.

18
 Hegel produjo una teoría evolutiva del mundo en clave idealista. Al comienzo, la gente
solo contaba con la capacidad de adquirir una comprensión sensorial del mundo que los rodeaba.
Podían entender cosas tales como la visión, el olor o el tacto del mundo físico y social. Más tarde,
desarrollaron la capacidad de ser conscientes y entenderse a sí mismos. Con el autoconocimiento
y la autocomprension, las personas llegaron a comprender que podrían ser más de lo que eran. En
términos del enfoque dialectico de Hegel, se desarrolló una contradicción entre lo que la gente era
y lo que sentían que podían ser. La solución de tal contradicción reside en el desarrollo de una
conciencia individual del lugar que se ocupa en el gran espíritu de la sociedad. Los individuos
llegan a darse cuenta de que su realización esencial consiste en el desarrollo y la expansión del
espíritu de la sociedad como un todo.
Hegel ofrecía una teoría de la evolución del mundo. Se trata de una teoría subjetiva, que
sostiene que el cambio se produce en el nivel de la conciencia. Ese Cambio ocurre en gran medida
al margen del control de los actores. Los actores quedan reducidos a poco más que barcas que se
dejan llevar por la inevitable evolución de la conciencia.

Feuerbach (1804- 1872)

Fue un puente entre Hegel y Marx. Como joven hegeliano critico a Hegel por la excesiva
importancia que le daba a la conciencia y al espíritu de la sociedad. La adopción de una filosofía
materialista llevo a Feuerbach a sostener que era necesario moverse desde el idealismo subjetivo
de Hegel hasta un nuevo centro de atención que apuntara no hacia las ideas, sino hacia la realidad
material de los seres humanos reales. En su crítica a Hegel, se centró en la religión. Dios era una
mera proyección de la esencia humana en una fuerza impersonal. La gene colocaban a Dios por
encima de sí mismos, con el resultado de que terminaban alienados de un Dios en el que
proyectaban una serie de características positivas, mientras se veían a sí mismos como seres
imperfectos. Proclamaba que este tipo de religión debía ser superado y que a su derrota debía
contribuir la filosofía materialista en la que la gente se convirtiera en su propio y más distinguido
objeto, en un fin en sí mismo. La filosofía materialista deificaba a la gente real, no a las ideas
abstractas como la religión.

Marx, Hegel y Feuerbach.

Marx recibió la influencia de Hegel y Feuerbach, y también los criticó. Siguiendo a
Feuerbach, criticaba la adscripción de Hegel a una filosofía idealista. Hegel trataba a los hechos
sociales como la riqueza y el estado como si fueran ideas, no entidades materiales reales; se ocupó
solo del aspecto abstracto y mental del trabajo. Marx se interesaba por el trabajo de las personas
reales y conscientes. Así, desde su punto de vista, Hegel estaba equivocado. Pensaba que el
idealismo de Hegel conducía hacia una orientación política harto conservadora. Para Hegel, el
proceso de la evolución tenía lugar con independencia del control y de las actividades de las
personas. En cualquier caso, como parecía que las personas adquirían una conciencia cada vez más
acusada del mundo, no había necesidad de un cambio revolucionario; el proceso estaba
encaminado ya en la dirección deseada. La respuesta estaba en un cambio del pensamiento.
Marx adopto una postura diferente al decir que la raíz de los problemas de la vida
moderna podían encontrarse en fuentes reales materiales y que las soluciones residían en la
destrucción de esas estructuras por medio de la acción colectiva de un gran número de personas.
Mientras Hegel mantenía el mundo en su mente, Marx construía firmemente su dialéctica sobre
una base material.
Feuerbach se centraba en el examen del mundo religioso, en tanto Marx pensaba que lo
que debía analizarse era el conjunto del mundo social, y en particular, la economía. Aunque Marx
aceptaba el materialismo de Feuerbach, pensaba que este había ido demasiado lejos al centrarse
parcial y no dialécticamente en el mundo material. Feuerbach no había incorporado a su
orientación materialista y, en particular, a la relación entre las personas y el mundo material, la
contribución más importante de Hegel, la dialéctica.

19
Economía política.
Marx construyo la teoría del valor agregado, de acuerdo con la cual las ganancias de los
capitalistas se basaban en la explotación de los trabajadores. Los capitalistas recurrían a la simple
estratagema de pagar a los trabajadores menos de lo que merecían, ya que estos recibían un
salario de valor inferior a lo que realmente producían con su trabajo. Este plusvalor, retenido y
reinvertido por el capitalista, constituía la base de todo el sistema. Mientras los economistas
políticos describían los males del sistema capitalista y la explotación de los trabajadores, Marx los
criticaba por considerar que esos males eran elementos inevitables del capitalismo. Deploraba la
aceptación general del capitalismo y la manera en que animaban a la gente a que trabajara para
progresar económicamente en el seno del sistema. También criticaba a los economistas por no
valorar el conflicto intrínseco entre capitalistas y trabajadores y por negar la necesidad de un
cambio radical en el orden económico.

Marx y la sociología.
Marx no era sociólogo, no se consideraba a sí mismo como tal. Igual podemos encontrar
una teoría sociológica en su obra. Para la mayoría de los primeros sociólogos su obra constituía
una fuerza negativa, en oposición a la cual daban forma a su propia sociología.
La razón fundamental de este rechazo de Marx era ideológica. Los primeros teóricos
heredaron la reacción conservadora a los desórdenes surgidos de la Ilustración y la RF. Temían y
odiaban las ideas radicales de Marx y los cambios no menos radicales que promovió y predijo. Sin
embargo, la ideología per se probablemente no fue la razón real del rechazo, ya que la obra de
Comte, Durkheim y otros conservadores llevaban también una pesada carga ideológica. Era la
naturaleza de la ideología, no la carga ideológica como tal, lo que disgustaba. Les parecía que Marx
era un economista antes que sociólogo. A Marx no le preocupaban los desórdenes generados por
la Ilustración, la RF y la RI, ni el desorden en general. Lo que más le interesaba y preocupaba era el
carácter opresivo del sistema capitalista que emergía de la RI.
La mayoría de los teóricos conservadores recibieron una influencia de la filosofía de Kant.
Esto les condujo a pensar en términos lineales y de causa-efecto. Tendían a pensar que un cambio
en A producía un cambio en B. Sin embargo, Marx recibía la influencia de Hegel, quien pensaba en
términos dialecticos más que en términos de causas y efectos. Entre otras cosas, la dialéctica nos
ayuda a comprender mejor los continuos efectos recíprocos de las fuerzas sociales.

La teoría de Marx.
Ofreció una teoría de la sociedad capitalista fundamentada en su imagen de la naturaleza
básica de los seres humanos. Creía que las personas eran esencialmente productivas; para
sobrevivir, las personas necesitaban trabajar en y con la naturaleza. Al hacerlo, producían
alimentos, ropa, etc. Su productividad era un modo perfectamente natural de expresar sus
impulsos creativos básicos. Estos impulsos se expresan de modo concertado con otras personas;
las personas eran inherentemente sociales. Necesitan trabajar juntas con el fin de producir lo que
necesitaban para su supervivencia.
En el transcurso de la historia este proceso natural había sido subvertido, al principio
debido a las condiciones de vida de la sociedad primitiva, y posteriormente a raíz de una
diversidad de cambios estructurales introducidos por las sociedades en el curso de la historia.
Dichas estructuras interferían de muchas maneras con el proceso productivo natural. Era en la
sociedad capitalista donde esa interferencia se producía de una forma más aguda: la ruptura del
proceso productivo natural alcanza su culminación en el capitalismo.
El capitalismo en lo fundamental es una estructura o una serie de estructuras que impone
barreras entre el individuo y el proceso de producción, los productos de ese proceso y los demás

20
individuos; en última instancia, divide incluso al individuo mismo. Este es el significado básico del
concepto de alienación: la ruptura de la interconexión natural entre las personas y entre personas
y lo que producen. La alienación se produce debido a que el capitalismo se desarrolla dentro de un
sistema de dos clases en el que unos pocos capitalistas poseen los medios de producción, los
productos y el tiempo de trabajo de los que trabajan para ellos. En la sociedad capitalista las
personas producen de forma no natural para un pequeño grupo de capitalistas, en lugar de
producir para sí mismas. Políticamente, se fue orientando hacia la emancipación de las personas
de las estructuras represoras del capitalismo.
Marx dedico poco tiempo a idear como sería un estado socialista utópico. Experimentaba
mayor preocupación por contribuir a la derrota del capitalismo. Creía que las contradicciones y los
conflictos del capitalismo conducirían dialécticamente a su colapso final, pero no pensaba que ese
proceso fuera inevitable. Las personas debían actuar en los momentos oportunos y de un modo
adecuado para dar vida al socialismo. Los capitalistas tenían una gran cantidad de recursos para
impedir la llegada del socialismo, pero podrían ser derrotados mediante la acción concertada de
un proletariado con conciencia de clase. ¿Qué era el socialismo? Una sociedad en la que la gente
se aproximaría a la imagen ideal de Marx sobre la productividad. Con la ayuda de la tecnología
moderna, la gene podría interactuar en armonía con la naturaleza y con las demás personas para
crear lo necesario para su supervivencia. Para decirlo de otro modo, en la sociedad socialista las
personas no volverían a estar alienadas.

Raíces y Naturaleza de las teorías de Weber (1864-1920) y Simmel (1858-1918).

Puede considerarse en gran medida como un desarrollo contra la teoría marxiana.

Weber y Marx.
Salomon afirmo que la teoría weberiana se desarrolló dentro de un largo e intenso debate
con el fantasma de Marx. Probablemente exageraba, pero la teoría marxiana represento un papel
negativo en la teoría weberiana. En otros sentidos, Weber trabajo dentro de la teoría marxiana,
intentando redondearla. Debe tenerse en cuenta que Weber apenas estaba familiarizado con la
obra de Marx, y que reacciono más bien contra la obra de los marxistas que contra la de Marx.
Weber tendía a considerar a Marx y a los marxistas de su época como deterministas
económicos que ofrecían teorías monocausales de la vida social. Pensaba que la teoría marxiana
explicaba todos los desarrollos históricos a partir de sus fundamentos económicos y que todas las
estructuras contemporáneas se erguían sobre una base igualmente económica. Aunque en el caso
de Marx eso no es cierto, si lo es en el de muchos marxistas posteriores.
Uno de los ej de determinismo económico que más parecía disgustar a Weber era la
perspectiva de que las ideas eran simplemente reflejos de los intereses materiales (especialmente
económicos), que los intereses materiales determinaban la economía. En lugar de concentrarse en
los factores económicos y en sus efectos sobre las ideas, Weber dedicó mucha atención a las ideas
y sus efectos sobre la economía. Consideraba las ideas como fuerzas auténticamente autónomas,
capaces de afectar profundamente al mundo económico. Dedico mucha atención a las ideas, en
especial a los sistemas religiosos, y le intereso fundamentalmente la influencia de las ideas
religiosas en la economía.
Un buen ejemplo de que Weber se había involucrado en un proceso de redondeo de la
teoría de Marx lo tenemos en el área de la teoría de la estratificación. En sus trabajos sobre
estratificación, Marx se ocupó sobre todo de la clase social, la dimensión económica de la
estratificación. Aunque Weber admitía la importancia de este factor, sostenía que otras
dimensiones de la estratificación también eran importantes. Defendió que la noción de la
estratificación social debía ampliarse hasta incluir la estratificación sobre las bases del prestigio
(status) y del poder. La inclusión de estas dimensiones no constituye una refutación de Marx, sino
solo una ampliación de sus ideas. Hay elementos en las dos posiciones: tanto en oposición a Marx

21
como una ampliación de sus ideas. Una tercera perspectiva puede caracterizar mejor la relación
entre ambos: se considera a Marx como una de las influencias de Weber.

Otras influencias.
Kant y Nietzsche. La influencia de Kant sobre Weber y, en general, sobre la sociología
alemana, muestra que el marxismo y la sociología alemana se desarrollaron desde raíces
filosóficas diferentes. Fue Hegel, no Kant, quien constituyo una importante influencia filosófica
sobre la teoría marxiana. Mientras la filosofía de Hegel llevo a Marx y a marxistas a buscar
relaciones, conflictos y contradicciones, la filosofía kantiana condujo al menos a algunos
sociólogos alemanes a adoptar una perspectiva más estática. Para Kant, el mundo era una
mareante confusión de acontecimientos que no podían conocerse directamente. Solo se podía
adquirir conocimiento del mundo a través de procesos del pensamiento que filtraban,
seleccionaban y categorizaban aquellos acontecimientos. Kant diferenciaba el contenido del
mundo real a partir de las formas mediante las cuales podía ser comprendido.

La teoría de Weber.
Constituía en lo esencial una teoría del proceso de racionalización. Le interesaba la
cuestión general de porque las instituciones habían evolucionado en el mundo occidental de una
forma progresivamente racional, mientras poderosas barreras parecían impedir desarrollos
similares en el resto del mundo.
La racionalidad formal implica, como suele ser el caso en Weber, una preocupación por las
elecciones que hacen los actores entre medios y fines. Pero en este supuesto la elección está
relacionada con las reglas, las regulaciones y las leyes universales aplicadas. Estas, a su vez, se
derivan de diversas estructuras de gran envergadura, especialmente de la burocracia y la
economía. Weber desarrollo sus teorías dentro del contexto de un elevado número de estudios
históricos comparados sobre Occidente, China, India, etc. El objetivo de esos estudios era delinear
los factores que obstaculizaban o contribuían al desarrollo de la racionalización.
Weber percibía la burocracia como el ejemplo clásico de racionalización. Distinguía entre
tres tipos de sistemas de autoridad: tradicional, carismático y racional-legal. Solo en el mundo
moderno occidental se había desarrollado el sistema de autoridad racional-legal, y solo en este
sistema podía encontrarse el desarrollo pleno de la burocracia moderna. El resto del mundo seguía
dominado por los sistemas carismático y tradicional, que generalmente impedían el desarrollo de
un sistema de autoridad racional-legal y de las burocracias modernas. La autoridad tradicional
nace de un sistema ancestral de creencias y se ejemplifica en los lideres que llegan al poder debido
a que su familia o clan siempre han proporcionado lideres al grupo. La autoridad del líder
carismático se deriva de sus características o capacidades extraordinarias o, lo que es más
probable, de que sus seguidores creen que el líder tiene esos rasgos. Weber pensaba que todo
occidente, y en última instancia el resto del mundo tendía hacia sistemas de autoridad racional-
legal. En este tipo de sistema la autoridad se deriva de reglas establecidas legal y racionalmente.
Weber también llevo a cabo análisis detallados y sofisticados de la racionalización de
fenómenos tales como la religión, el derecho, la ciudad y la música. Pero podemos ilustrar el modo
de pensar de Weber con otro ejemplo: la racionalización de la institución económica. Este análisis
lo encontramos en el estudio más amplio que Weber dedico a la relación entre religión y
capitalismo. En un vasto estudio histórico Weber se afanaba por comprender porque el sistema
económico racional (el capitalismo) se había desarrollado en Occidente y porque no había surgido
en el resto del mundo. Otorgaba un papel central a la religión en este proceso. Por un lado entablo
un dialogo con los marxistas para mostrar que, a diferencia de lo que muchos marxistas de la
época creían, la religión no era simplemente un epifenómeno. Había jugado un papel central en el
nacimiento del capitalismo en occidente y en la ausencia de su desarrollo en el resto del mundo.
Weber afirmaba que había sido un sistema religioso distintivamente racional (el calvinismo) el que

22
jugó un papel central en el nacimiento del capitalismo en Occidente. En otras zonas del mundo
estudiadas por él, Weber encontró sistemas religiosos más irracionales (hinduismo, taoísmo) que
contribuían a la inhibición del desarrollo de un sistema económico racional. Sin embargo, al final,
podemos advertir que estas barreras fueron temporales, ya que los sistemas económicos de esas
sociedades terminarían por experimentar el proceso de racionalización. Aunque la racionalización
se encuentra en el corazón de la teoría weberiana, no es lo único que encontramos en su teoría.

La aceptación de la teoría de Weber.

Una de las razones reside en el hecho de que las ideas políticas de Weber recibieron
mayor aceptación. Era liberal en algunas cuestiones y conservador en otras. No propuso
soluciones radicales para los problemas. Creía que las reformas radicales que proponían muchos
marxistas y otros socialistas perjudicarían en lugar de beneficiar.
A su favor se sumaba también la forma de presentación de los juicios. Sus opiniones
políticas adoptaron una forma muy científica y académica. El estilo más académico contribuyo a
que fuera mucho mejor aceptado por los sociólogos posteriores.
La aceptación se explica también porque trabajaba en una tradición filosófica que
contribuyo igualmente a configurar la obra de los sociólogos posteriores. Weber trabajaba dentro
de la tradición kantiana, lo que equivalía a pensar en términos de causa-efecto. Este modo de
pensar era más aceptable para los posteriores.
Weber parecía ofrecer un estudio más completo del mundo social que Marx. Mientras se
suponía que la mayor preocupación de Marx era la economía, a Weber le intereso una gama más
amplia de fenómenos sociales.

La teoría de Simmel.
Ejerció influencia en el desarrollo de la teoría sociológica norteamericana, mientras Marx y
Weber fueron ignorados por años. Contribuyo a dar forma al desarrollo de uno de los primeros
centros de la sociología norteamericana y su teoría central: el interaccionismo simbólico.
Otro aspecto atípico de su obra es su nivel de análisis. Mientras a Weber y a Marx les
preocupaban cuestiones de gran envergadura como la racionalización de la sociedad y la
economía capitalista, Simmel adquirió gran fama debido a su trabajo sobre fenómenos a pequeña
escala, especialmente la acción y la interacción individual. Enseguida fue reconocido por su
análisis, derivado de la filosofía kantiana, de las formas de interacción (por ej el conflicto) y de los
tipos de interacción (por ej, el extraño). Lo que fundamentalmente vio Simmel fue que la
comprensión de la interacción de entre la gente era una de las grandes tareas de la sociología. Era
imposible estudiar el gran número de interacciones de la vida social sin disponer de algunas
herramientas conceptuales. Presintió que podía aislar una cantidad limitada de formas de
interacción que se daban en un elevado número de escenarios sociales. Con este bagaje se
podrían analizar u comprender los diferentes marcos en los que se desenvuelve la interacción.
Este trabajo influyo en el interaccionismo simbólico, que se centra fundamentalmente en la
interacción.
Aunque la orientación macrosocial es más clara en La filosofía del dinero, está siempre
estuvo presente en la obra de Simmel. Ello se hace patente en su famoso trabajo sobre la diada y
la triada. Pensaba que algunos desarrollos sociológicos cruciales se habían producido cuando un
grupo formado por dos personas se convertía por la acción de un tercero en una triada. Surgen
con ello unas posibilidades sociales, que no podían existir en una diada. Por ej, en una triada uno
de los miembros puede convertirse en mediador de las diferencias entre los otros dos; dos
miembros pueden aliarse y dominar al otro. Esto representa a pequeña escala lo que puede
suceder en el caso de surgimiento de grandes estructuras que se separan del individuo y logran
dominarle.
Esta cuestión está en la base de La filosofía del dinero. Una de las mayores preocupaciones
de Simmel era el surgimiento en el mundo moderno de una economía monetaria que se separaba

23
del individuo y lo dominaba. Esta cuestión, a su vez, constituye parte de un tema más general y
ubicuo en la obra de Simmel: la dominación de la cultura como un todo sobre el individuo. En el
mundo moderno la cultura y el conjunto total de sus diversos componentes (incluida la economía
monetaria) se expandía, y a medida que lo hacía, la importancia del individuo decrecía. Así, por ej,
cuanto mayor y más sofisticada se hacia la tecnología industrial asociada a la economía moderna,
menos importantes se volvían las capacidades y aptitudes del trabajador individual. Al final, el
trabajador se enfrenta a una maquinaria industrial sobre la que apenas puede ejercer control. En
términos generales, Simmel creía que en el mundo moderno la expansión de la cultura llevaba a
una creciente insignificancia del individuo.

Los orígenes de la sociología británica.

Las ideas continentales influyeron en la primera sociología británica, pero más importante
fueron las influencias autóctonas

Economía política.
Ejerció una profunda influencia en Marx. Este estudió en profundidad la economía política
y la critico. Pero no fue esa la dirección que tomaron los economistas y sociólogos británicos.
Tendían a aceptar la idea de Smith de que existía una mano invisible que modelaba el mercado de
trabajo y bienes. El mercado era considerado como una realidad independiente que se situaba por
encima de los individuos y controlaba su conducta. Los sociólogos británicos pensaban que el
mercado era una fuerza positiva, una fuente de orden, armonía e integración para la sociedad. La
tarea de los sociólogos no consistía en criticar la sociedad, sino simplemente en reunir los datos
sobre las leyes que la regían.
Se hacía hincapié en los hechos. Mientras que Marx, Weber, Durkheim y Comte estudiaron
las estructuras de la sociedad para explicitar sus hechos básicos, los pensadores británicos tendían
a estudiar a los individuos que constituían esas estructuras. Para estudiar estructuras de gran
magnitud, tendían a recoger datos individuales y a combinarlos con el fin de obtener una
descripción colectiva. La tarea principal de la sociología era este tipo de recolección de datos. El
objetivo consistía en la acumulación de hechos puros sin teorizar ni filosofar.
Estos sociólogos orientados hacia la estadística llegaron a encontrar limitaciones en su
enfoque. Unos pocos comenzaron a sentir la necesidad de un mayor esfuerzo de teorización. Para
ellos, un problema como el de la pobreza apuntaba hacia los fallos del sistema de mercado y del
conjunto de la sociedad. Pero la mayoría, como se había centrado en el individuo, no se cuestionó
el sistema como un todo; se dedicó a realizar estudios de campo más detallados y a desarrollar
técnicas más complicadas y extensas. La fuente del problema residía desde su punto de vista en la
utilización de métodos inadecuados de investigación, no en el conjunto del sistema.

Ameliorism.
Es la segunda característica definitoria de la sociología británica. El ameliorism o deseo de
solucionar los problemas sociales mediante la reforma de los individuos. Querían prever la
violencia y la revolución, y reformar el sistema sin alterar su esencia. Deseaban evitar la llegada de
una sociedad socialista. Así, la sociología británica tenía una orientación básicamente
conservadora.
Puesto que los sociólogos británicos no podían ni querían identificar la fuente de
problemas tales como la pobreza con la sociedad como un todo, la encontraron en los individuos
mismos. Los males sociales se debían a una única causa y la más sugerente de todas era el
alcoholismo. Lo que convertía al alcoholismo en una causa perfecta para el ameliorism era que se
trataba de una patología individual, no social: los partidarios del ameliorism carecían de una teoría
de la estructura social, una teoría sobre las causas sociales de esos problemas individuales.

Evolución social.

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 Comte influyo de manera significativa. Algunos pensadores se sintieron atraídos por su
preocupación por las grandes estructuras de la sociedad, su orientación científica positivista, su
tendencia a la comparación y su teoría evolucionista. Con todo, algunos pensadores británicos se
reafirmaron en su propia concepción del mundo por oposición a algunos excesos de la teoría
comtiana (sociología como religión por ej). Spencer fue una figura dominante de la teoría
sociológica británica, especialmente de la teoría de la evolución.

Herbert Spencer (1820-1903)

Para comprender sus ideas es útil compararlas con la teoría comtiana.

Spencer y Comte.
Existen diferencias entre ambos. Es menos fácil calificar a Spencer de conservador que a
Comte. Spencer fue en su juventud políticamente liberal y durante su vida mantuvo algunas de
esas posiciones. También es cierto que con los años Spencer se hizo más conservador y que su
influencia básica era conservadora.
Una de las posturas liberales que coexistió con su conservadurismo era su aceptación de la
doctrina laissez-faire: pensaba que el estado no debía intervenir en los asuntos individuales,
excepto en el caso de la pasiva función de la protección de las personas. Su deseo era que la vida
social se desarrollara libre de todo control externo.
Esta diferencia hace que Spencer sea considerado un darwinista social. Adopto la idea de
que las instituciones sociales, tanto como las plantas y animales, se adaptaban progresiva y
positivamente a su entorno social. También creía que la supervivencia del más apto también se
producía en el mundo social.
Otra diferencia es que Spencer hacía hincapié en el individuo mientras Comte se centraba
en unidades mayores como la familia. Ambos compartían con Durkheim y otros el compromiso
con una ciencia de la sociología, una perspectiva harto atractiva para los primeros teóricos. Otra
influencia de la obra de Spencer era su tendencia a pensar la sociedad como un organismo
(compartida por Comte y Durkheim): le interesaba la estructura general de la sociedad, la
interrelación entre las partes de la sociedad, y las funciones que cada parte cumplía para las
demás y para el sistema en su conjunto.
Spencer y Comte compartían una concepción evolucionista del desarrollo histórico, a
pesar de que el primero criticara la teoría de aquel: rechazaba la ley de los tres estadios. Pensaba
que Comte se había conformado con analizar la evolución en el reino de las ideas, en términos de
su desarrollo intelectual. Spencer se esforzó por desarrollar una teoría de la evolución del mundo
real y material.

Teoría evolucionista.
Hay dos grandes perspectivas de la evolución en la obra de Spencer. La primera de estas
teorías hace referencia al tamaño creciente de la sociedad. Crece debido tanto a la multiplicación
de los individuos como a la unión de los grupos (composición). El aumento del tamaño de la
sociedad supone el crecimiento de las estructuras sociales y su mayor diferenciación, así como
también el aumento de la diferenciación entre las funciones que realizan. Además del aumento del
tamaño, las sociedades evolucionan a través de la composición, mediante la unificación de más y
más grupos adyacentes.
Spencer también nos ofrece una teoría de la evolución desde las sociedades militares a las
industriales. Las militares se caracterizaban por estar estructuradas para afrontar un estado de
guerra ofensivo y defensivo. Pensaba que, en un primer estadio, era funcional para mantener
unidas las sociedades (a través de conquista militar por ej) y crear los grandes agregados de
personas que requería el desarrollo de la sociedad industrial. Con el nacimiento de la sociedad
industrial, ese estado de guerra deja de ser funcional e impide el avance del proceso de evolución.
La sociedad industrial se basa en la amistad, el altruismo, la especialización, en el reconocimiento

25
de los logros de las personas y no de sus características innatas, y en la cooperación voluntaria
entre individuos altamente disciplinados. La sociedad se mantiene unida mediante una fuerte
moral común. El papel del gobierno se limita a lo que las personas no deben hacer.

La reacción contra Spencer en Gran Bretaña.

Spencer fue más famoso por su teoría de la evolución social. Con ella se enfrentaba a la
sociología que le había precedido en Gran Bretaña. La reacción contra él se basaba más en la
amenaza que planteaba su idea de supervivencia del más apto a un ameliorism caro a la mayoría
de los primeros sociólogos británicos.
Estos sentimientos se oponían a la orientación del ameliorism de los sociólogos
reformadores británicos.

Principales figuras de la sociología italiana.

Zeitlin arguye que Pareto (1848-1923) desarrollo sus grandes ideas como una refutación
de Marx. Pareto rechazaba no solo a Marx, sino también a gran parte de la filosofía de la
ilustración. Mientras los filósofos de la ilustración hacían hincapié en la racionalidad, Pareto
subrayaba el papel el papel de factores no racionales como los instintos humanos. Este énfasis
estaba ligado a su rechazo de la teoría marxiana. Como los factores instintivos y no racionales eran
tan importantes y tan inalterables, no era realista esperar que se pudiesen introducir cambios
sociales drásticos mediante una revolución económica.
Pareto también desarrollo una teoría del cambio social en contraste con la teoría
marxiana. Mientras Marx se centraba en el papel de las masas, Pareto proponía una teoría elitista
del cambio social que mantenía que la sociedad estaba dominada por una pequeña elite de
egoístas ilustrados. Es esa elite quien dirige a las masas dominadas por las fuerzas no racionales. El
cambio social se produce cuando la elite comienza a degenerar y es sustituida por una nueva elite
procedente de otra elite no gobernante o de los elementos sobresalientes de las masas. Ya
instalada en el poder, el proceso comienza de nuevo. Así nos encontramos con una teoría cíclica
del cambio social en lugar de las teorías lineales de Marx, Comte, Spencer y otros. La teoría del
cambio de Pareto ignora la condición de las masas. Las elites llegan y se van, pero el grueso de las
masas permanece inalterable. Pareto contemplaba la sociedad como un sistema en equilibrio, un
conjunto constituido por partes interdependientes.

Desarrollos del marxismo europeo a la vuelta del siglo.

Tras la muerte de Marx, la teoría marxiana estuvo inicialmente dominada por quienes
entreveían en su teoría un determinismo económico y científico. Wallerstein denomina esta etapa
la época del marxismo ortodoxo. Engels puede ser considerado el primer exponente de esta
perspectiva. La idea era que la teoría científica de Marx revelaba las leyes económicas que regían
el mundo capitalista. Estas leyes apuntaban hacia el colapso del sistema. Los primeros pensadores
marxistas, como Kautsky, se afanaron por comprender mejor como operaban esas leyes. Pero
semejante perspectiva planteaba varios problemas. Parecía excluir la acción política, piedra
angular de la postura de Marx. Parecía no requerir la actuación de los individuos, y especialmente
de los trabajadores. Así, el sistema se desmoronaría inevitablemente y todo lo que había que
hacer era sentarse y esperar su desaparición. En el nivel teórico, el marxismo determinista parecía
excluir la relación dialéctica entre los individuos y las grandes estructuras sociales.
Estos problemas produjeron una reacción entre los teóricos marxianos y condujeron al
desarrollo del marxismo hegeliano a principios de 1900. Se negaron a reducir el marxismo a una
teoría científica que ignoraba el pensamiento y la acción del individuo. Se les llamo así porque se
esforzaron por combinar el interés de Hegel por la conciencia con el interés de los deterministas
por las estructuras económicas de la sociedad. La importancia de los teóricos hegelianos se debió
tanto a razones teóricas como prácticas. En el nivel teórico reafirmaron la importancia del
individuo, de la conciencia y de la relación entre el pensamiento y la acción. En el práctico,

26
subrayaron la importancia de la acción individual para provocar la revolución social. El principal
exponente de este punto de vista fue Lukács.

La importancia actual de la teoría sociológica clásica.

Tiryakian ha perfilado tres criterios para calificar una obra sociológica de clásica:
1) Se trata de una lectura obligatoria para los principiantes porque demuestra la fuerza y la
imaginación del análisis sociológico.
2) Es útil para los teóricos y para los investigadores contemporáneos.
3) Tiene la suficiente riqueza y profundidad como para que merezca la pena que el sociólogo
vuelva a leer en un momento posterior de su carrera.

Si bien a Durkheim se le ha considerado normalmente como conservador en el ámbito

político, algunos comentaristas recientes han vislumbrado en su teoría una corriente más radical e
incluso revolucionaria. La tesis central de Pearce es que el desarrollo de muchos conceptos de
Durkheim se puede utilizar para especificar un conjunto realista de objetivos socialistas. Mestrovic
decía: Durkheim buscaba un nuevo orden del mundo que preservara… el progreso y la eficacia
capitalista, pero que estuviera en equilibrio con… la simpatía mística y el significado de la
solidaridad social internacional.
El gran fracaso de las naciones comunistas plantea un reto a la interpretación de la teoría
de Marx. Sin embargo, numerosos marxistas perciben que esas naciones fueron versiones muy
distorsionadas de la visión comunista de Marx, y una vez desaparecidas estas distorsiones ahora
será posible obtener un sentido más claro de las ideas de Marx.

Zeitlin – Ideología y teoría sociológica. Capítulos 1, 4, 6 y 7.

Capítulo 1. El iluminismo: sus fundamentos filosóficos.

Los hombres del Iluminismo adherían a la convicción de que la mente puede aprehender
el universo y subordinarlo a las necesidades humanas. La razón se convirtió en el dios de estos
filósofos, quienes se inspiraban en avances científicos de los siglos precedentes. Tales avances los
llevaron a una nueva concepción del universo basada en la aplicabilidad universal de las leyes
naturales. Emprendieron la tarea de crear un nuevo mundo basado en la razón y la verdad.
Si la ciencia había revelado la acción de las leyes naturales en el mundo físico, quizá podían
descubrirse leyes similares en el mundo social y cultural. Estudiaron y analizaron las instituciones
políticas, religiosas, sociales y morales; las sometieron a una crítica desde el punto de vista de la
razón y reclamaron un cambio en aquellas que la contrariaban. Descubrían que los valores y las
instituciones tradicionales eran irracionales. Esto era solo otra manera de decir que las
instituciones vigentes eran contrarias a la naturaleza del hombre, y por ello inhibían su
crecimiento y desarrollo. Hicieron una guerra a la irracional, y la crítica se convirtió en un arma
importante. Combatieron lo que consideraban superstición, fanatismo o intolerancia; atacaron los
privilegios de las clases feudales y sus restricciones sobre la clase industrial y comercial; exigieron
libertad de pensamiento; intentaron secularizar la ética.
El Iluminismo creó una forma de pensamiento filosófico que era original en su totalidad,
pues solo respecto al contenido siguió dependiendo de las lucubraciones de los siglos
precedentes.
Los pensadores del siglo XVIII habían perdido la fe en los sistemas metafísicos cerrados y
autosuficientes del siglo anterior. La filosofía va a convertirse en la actividad mediante la cual es
posible descubrir la forma fundamental de todos los fenómenos naturales y espirituales. Se da
gran importancia a las investigaciones e indagaciones; el pensamiento del Iluminismo no solo es
reflexivo, ni se contenta con tratar en forma exclusiva verdades axiomáticas. Atribuye al
pensamiento una fundación creadora y critica. La filosofía ya no es una mera cuestión de

27
pensamiento abstracto, sino que adquiere la función práctica de criticar las instituciones
existentes para demostrar que son irrazonables e innaturales. La realización del nuevo orden es la
demostración de su verdad. El pensamiento del Iluminismo tiene tanto un aspecto negativo y
critico como un aspecto positivo. Lo que le da una cualidad nueva y original no es tanto la
peculiaridad de sus doctrinas, axiomas y teoremas, sino el proceso de criticar, dudar y demoler, así
como el de construir. Con el tiempo, esta unidad de tendencias negativas y positivas se quebró, y
después de la RF ambas se manifiestan como principios filosóficos separados y antagónicos.

El espíritu del Iluminismo.

La autocrítica, la comprensión de su propia actividad, de la sociedad y la época en que
actuaron, constituían una función esencial del pensamiento. Mediante el conocimiento, la
comprensión y la identificación de las fuerzas y tendencias principales de su tiempo, los hombres
podían determinar la dirección de esas fuerzas y controlar sus consecuencias. La razón y la ciencia
permitían al hombre alcanzar grados cada vez mayores de libertad y, por ende, un creciente nivel
de perfección.
A diferencia de los pensadores del siglo XVII, para quienes la explicación debía partir de la
deducción estricta y sistemática, los philosophes construyeron su ideal de explicación y
comprensión según el modelo de las cs naturales contemporáneas. No se inspiraban en Descartes,
sino en Newton, cuyo modelo no era la deducción pura, sino el análisis. Newton estaba interesado
en los hechos, en los datos de la experiencia; tenía una base empírica. Los hechos no son una
mezcla caótica y fortuita de elementos separados; parecen incorporarse a ciertas pautas y
presentar formas, regularidades y relaciones definidas. El orden es inmanente al universo, creía
Newton, y no se lo descubre mediante principios abstractos, sino mediante la observación y la
acumulación de datos.
Para todos los fines prácticos, los racionalistas del siglo XVII ignoraban los hechos, los
fenómenos del mundo real. Se elevaba a la categoría de dogma a ideas y conceptos aislados. El
espíritu racional dominaba el conocimiento. Por ello, Condillac aduce la necesidad de un nuevo
método que una lo positivo y científico con lo racional. Es necesario estudiar los fenómenos
mismos para conocer sus formas y conexiones inmanentes.
Después de observar el proceder real de la ciencia, los philosophes concluyeron que la
síntesis de lo positivo y lo racional no era una idea inalcanzable. Observaron que la ley general de
la gravitación de Newton no fue el resultado exclusivo de la teorización ni de la experimentación o
la observación esporádica, desprovistas de una guía teórica; su descubrimiento fue el fruto de la
rigurosa aplicación del método científico. Newton completo lo que otras habían comenzado.
Conservo, uso y dio forma concreta al método que antes de él emplearon Kepler y Galileo, y cuya
característica principal era la interdependencia de los aspectos analíticos y sintéticos.
Lo nuevo y original en el pensamiento del Iluminismo es la adopción sin reticencias del
modelo metodológico de la física de Newton; y lo más importante para nuestra consideración de
la teoría sociológica es el hecho de que después de su adopción, su empleo se generalizo,
abarcando otros ámbitos, fuera de la matemática y de la física.
Según Descartes, Spinoza y Leibniz, la razón era el dominio de las verdades eternas. No era
esta la concepción en el s XVIII, que, según sostiene Cassirer, tomaba la razón en un sentido
diferente y más modesto. Ya no es la suma total de las ideas innatas anteriores a toda experiencia
y reveladoras de la esencia absoluta de las cosas. Ahora se la considera más como una adquisición
que como una herencia. La razón, junto con la observación, es un medio para el logro de la verdad.
El cambio se hizo cada vez más evidente y entonces se aplicó el análisis a los fenómenos y
problemas psicológicos y hasta sociológicos. También en estos campos la razón se convertía en un
instrumento poderoso, si se empleaba el método especial consistente en el análisis de elementos
separados y la reconstrucción sintética.
Los pensadores del s XVIII conocía dos tendencias filosóficas e intelectuales del siglo
anterior que habían permanecido relativamente aisladas una de otra y que no se habían influido

28
de manera significativa: la filosofía racionalista y la empirista. Descartes ejerció influencia en el
surgimiento de la primera; Galileo apelo a la experimentación y Bacon explico sus virtudes
particulares. Un aporte del iluminismo es señalar su constante esfuerzo por fundir esos enfoques
filosóficos distintos, logrando así una metodología unificada. Los philosophes creían haber
sintetizado los mejores elementos de ambas corrientes. La filosofía empirista tuvo un ascendiente
sobre el pensamiento de estos hombres: La influencia de Locke. Él sostenía que las ideas no son
innatas en la mente humana. Al nacer, la mente es una tabula rasa, se halla en blanco y vacía; solo
a través de la experiencia penetran en ella las ideas. Locke promovió aún más el método científico
consistente en concentrar la atención en las magnitudes medibles e ignorar otros aspectos de los
objetos investigados, al proponer una calificación de las cualidades de la materia en primarias y
secundarias: es posible experimentar directamente la extensión, el número y el movimiento; en
cambio, el color y el sonido no tienen existencia fuera de la mente del observador. La
epistemología de Locke condujo al idealismo y al escepticismo entre los filósofos ingleses, y al
materialismo entre los franceses.
El obispo Berkeley sostuvo que la distinción de Locke entre cualidades primarias y
secundarias era muy dudosa y difusa: ninguna cualidad tiene existencia fuera de la mente del que
percibe. Esto equivalía a decir que la materia no existe, o al menos que no era posible demostrar
su existencia. Berkeley afirmaba que solo existe el espíritu y que este es Dios.
Hume planteo que la mente no puede conocer nada fuera de sí misma; por lo tanto, para
el hombre todo conocimiento del mundo externo es imposible.
Filósofos franceses trasladaron las ideas de Locke al materialismo científico. El
materialismo aparecía como un arma ideológica efectiva contra el dogma de la iglesia. Holbach
rechazaba toda causa espiritual y reducía la conciencia y el pensamiento al movimiento de
moléculas en el cuerpo material.
Condillac atribuye un cierto papel creador y activo a la mente: el conocimiento se obtiene
de alguna manera por medio de la mente y su capacidad de razonamiento. Mientras que la teoría
de Locke atribuía un papel pasivo al observador, Condillac sostiene que, una vez despierta en el
hombre la facultad de pensamiento y de razonamiento, deja de ser pasivo y de adaptarse
simplemente al orden existente. Ahora el pensamiento puede avanzar e incluso levantarse contra
la realidad social. También declara que la sociología debe convertirse en una ciencia cuyo método
consiste en enseñarnos a reconocer en la sociedad un cuerpo artificial compuesto de partes que
ejercen una influencia recíproca (Tratado de las sensaciones). Asigna un papel decisivo al juicio y a
la razón aun en el acto de percepción más simple.

Capítulo 4. La reacción romántico-conservadora.

La filosofía del Iluminismo tenía sus raíces en el pensamiento del s XVII. Los philosophes
sintetizaron las dos corrientes filosóficas principales de ese siglo: el racionalismo y el empirismo. El
universo estaba gobernado por leyes inmutables y era posible mejorar al hombre y a la sociedad
ordenando el medio social y político de acuerdo con esas leyes determinables. Estas ideas se
convirtieron también en los fundamentos de movimientos intelectuales del s XIX, pero fueron
modificadas por los pensadores románticos y conservadores. Se apartaron de lo que ellos
consideraban el optimismo y el racionalismo ingenuos del s XVIII; lo hicieron no solo al reconocer
los factores irracionales de la conducta humana, sino al asignarles además un valor positivo. La
tradición, la imaginación, el sentimiento, y la religión fueron considerados como naturales y
positivos. Deploraron en general las consecuencias desorganizadoras que tuvo para Europa la RF y
atribuyeron esas consecuencias a la locura de los revolucionarios. Reaccionando frente al
ensalzamiento de la razón propio del s XVIII, el s XIX enalteció la emoción y la imaginación, y
condujo a un gran renacimiento de la religión, la poesía y el arte. Además, el grupo, la comunidad
y la nación se convirtieron entonces en conceptos importantes.
Aunque el movimiento romántico se manifestó en toda Europa, su forma vario de un país
a otro. En Inglaterra y sobre todo en Alemania, asumió la forma de una fuerte reacción nacional

29
contra el radicalismo iluminista, tal como se expresó en la Revolución, y contra el expansionismo
napoleónico. Fue rechazada la concepción que estos pensadores tenían de un universo racional y
mecánico. En todos los campos se realizó un esfuerzo por liberar las emociones y la imaginación
de las austeras reglas y convenciones impuestas durante el s XVIII. En lo religioso, la experiencia
interna recobro su importancia; en la filosofía, se asignó a la mente individual un papel creador en
el modelado del mundo.
Ese movimiento filosófico, que comenzó con la obra de Rousseau y Hume y alcanzo un
desarrollo posterior en la filosofía de Kant, traslado el centro de interés, del universo mecánico de
Newton al carácter creador de la personalidad, y se propuso la liberación de la mente del
pensamiento racionalista y empirista. Rousseau fue un pensador iluminista, pero se apartó un
poco del punto de vista típico, se sintió menos inclinado que sus contemporáneos a aconsejar la
reconstrucción de la sociedad de acuerdo con principios puramente racionales y abstractos. La
voluntad moral interna, la conciencia y las convicciones son también importantes para que el
hombre pueda liberarse.
La ruptura más espectacular con el iluminismo se halla en la obra de Hume. Argüía que la
causalidad es simplemente una idea, una manera usual de pensar. Como el fenómeno B sigue al A,
suponemos que B es el efecto de A. Hume atribuía un papel creador a la mente, al insistir que la
concepción mecanicista no era más que una manera de pensar, cuya relación con el mundo real
constituía un problema no resuelto. Hume sentó los cimientos de la filosofía de Kant.
Kant fue el primero en prestar atención a un problema epistemológico: el del papel de la
mente en la determinación del conocimiento. Sostenía que no es posible conocer el mundo tal y
como es en sí mismo. Hay ciertos patrones, como el espacio, el tiempo, la causalidad, que son
propis de la mente, y la ciencia describe el universo en términos de categorías a priori. Le atribuía
a la mente un papel creador y dinámico: el de moldear y organizar activamente los datos de los
sentidos en una concepción particular del fenómeno en estudio. Se propuso dar nueva validez a
las verdades provenientes del ámbito espiritual: la religión, la moral, y el arte.
Los philosophes habían juzgado el conocimiento derivado de esos ámbitos como inferior al
que suministra la ciencia. Para Kant, los conocimientos derivados de ambos dominios, el espiritual
y el científico, tenían la misma validez.
Al demostrar las limitaciones del conocimiento científico, Kant pretendía restaurar la
validez de la fe y de la intuición. En contraste con los iluministas, los pensadores románticos
consideraron la fe y la intuición como esenciales para la compresión de la naturaleza y la sociedad.
Kant puso en tela de juicio las suposiciones metodológicas de los philosophes, y Burke fue
quien critico sus suposiciones sociológicas. Expreso la creciente reacción nacional y conservadora
contra los principios del Iluminismo y de la RF. Las concepciones de Burke, como las de Hegel, dan
una base importante para comprender el contexto intelectual e histórico en el que los fundadores
de la sociología, Saint-Simon y Comte, desarrollaron sus propias ideas. Las reflexiones críticas de
Burke contribuyeron mucho a la formación de una filosofía política y social conservadora.
Para él, la sociedad es un organismo, pero sus diversos órganos no se hallan
necesariamente coordinados de manera perfecta, como lo están en un organismo natural. En el
organismo social algunas partes pueden cambiar más rápidamente que otras. Y cuando esto
sucede, es necesario introducir reformas para poner nuevamente en armonía a las partes.
Reformas, no revolución. Estas son necesarias para poner en armonía el Estado con las otras
condiciones sociales. Pero no debe haber una ruptura brusca con el pasado, como ocurrió en
Francia.
Burke repudiaba la concepción racional abstracta e los philosophes, a saber, que hay leyes
naturales generales y derechos naturales que la mente puede descubrir; y que las leyes hechas por
los hombres deben ajustarse todo lo posible a los principios ideales.

30
Capítulo 6. Saint-Simon (1760-1825)
El conservadorismo de Louis de Bonald y Joseph de Maistre adopto la forma de una réplica
reaccionaria a la Revolución y a los principios del Iluminismo. Anhelaban una sociedad
posrevolucionaria similar a la de la época medieval. Saint-Simon y Comte sufrieron la influencia
directa de Bonald y aceptaron algunas suposiciones básicas, aunque las reinterpretaron y las
colocaron en un contexto teórico diferente.
Desde un punto de vista ideológico, Comte era conservador en sentido diferente que
Bonald y Maistre; no quería conservar el statu quo ante, sino el statu quo, la sociedad de clase
media que entonces estaba emergiendo y consolidándose. La filosofía positiva de Comte era un
repudio de la filosofía negativa de la Revolución y del Iluminismo. Cada etapa del desarrollo
evolutivo de la sociedad, según él, es necesaria y perfecta. Sentía gran respeto por el orden factico
existente, que no debía ser trascendido o negado.
La filosofía de Saint-Simon, que origino prácticamente todas las ideas de Comte, era una
crítica al statu quo, al menos en algunos aspectos. Esta es la razón por la cual a veces se ha
considerado a Saint-Simon como uno de los fundadores del socialismo. Algunos niegan toda
tendencia socialista a sus teorías; otros, como Marx, lo califican de socialista utópico. Según
opinaba Marx, Saint-Simon no vio, o no pudo ver el conflicto de intereses entre estas clases
fundamentales del sistema industrial, y no solo las trato como una sola clase con intereses
comunes, sino que dejo intactas las instituciones de la propiedad burguesa en su esquema de la
sociedad futura.
La educación de Saint-Simon fue relativamente asistemática. Era autodidacta en gran
medida.
En cuanto a la RF, tuvo una actitud ambivalente. Sin embargo, fue un adepto de la
Revolución más entusiasta de lo que admitió posteriormente.
Las ideas de Saint-Simon mantuvieron hasta el fin elementos del pensamiento iluminista y
revolucionario, pero fusionados con elementos románticos y conservadores.
Desarrollo antes de 1814 todas las ideas importantes que luego Thierry y Comte
reclamaron como propias. Estas ideas (el positivismo, el industrialismo, el internacionalismo, y una
nueva religión) y la originalidad con que las abordo lo convierten en uno de los pensadores
sociales más importantes del s XIX.
Saint-Simon atribuyo la gran estabilidad de la EM a su religión universalmente aceptada; y
como luego ocurrió con Marx, considero la transformación histórica de la sociedad europea como
resultado de fuerzas que habían madurado en la matriz del antiguo orden. El desarrollo de la
ciencia, el surgimiento de una burguesía industrial y comercial, la reforma protestante y el
movimiento filosófico negativo-crítico del iluminismo, contribuyeron todos a debilitar la Iglesia
Católica y la unidad de la sociedad medieval. Los philosophes, con su insistencia en los principios
de la igualdad y los derechos naturales contribuyeron a la desintegración del orden anterior. Pero
esos mismos principios proporcionaron poca o ninguna guía para la exitosa reconstrucción de la
sociedad. Saint-Simon considero que su tarea era crear un orden social nuevo y orgánico basado
en los nuevos principios y fuerzas que habían pasado a primer plano.
Si bien admiraba la unidad social de la EM, reconocía que no había manera de volver atrás,
con lo cual se separaba de los teóricos del resurgimiento católico. La nueva unidad social debía
basarse en una nueva unidad: en el dominio del pensamiento, de los principios intelectuales. El
conocimiento humano había pasado por tres etapas de desarrollo: de la teología a la metafísica y
de esta a la científica. El estudio de la conducta humana, al que llamaba fisiología social, debía
convertirse en una ciencia positiva, del mismo modo que el estudio de los fenómenos físicos se
habían hecho científico. Así, el conocimiento científico ocupara el lugar del dogma religioso, y los
hombres de la ciencia e industria serán la nueva elite natural, que reemplazara a los líderes de la
sociedad medieval, la nobleza y el clero. Admiraba a la educada elite internacional del antiguo
orden y creía que una elite semejante seria también necesaria en la nueva sociedad. Una nueva
elite internacional científico-industrial reemplazaría a la vieja elite de la EM. La ciencia debía

31
cumplir en el nuevo orden la misma función que la religión en el viejo, por medio del positivismo,
o sea la aplicación de los principios científicos a todos los fenómenos naturales y humanos.
El positivismo, entendido en este sentido, ya se había manifestado en espíritu, si no con
ese nombre, en los s XVII y XVIII. Tenía la esperanza de que las ciencias humanas llegaran a
alcanzar la unidad y la elegancia de las ciencias naturales y le impresionaba la ley de la gravitación
de Newton. Aunque más tarde abandono la idea de unificar las ciencias, se aferró a su concepción
de la ciencia como un conjunto de creencias verificadas y establecidas que podía ocupar el lugar
de la religión como fuerza cohesiva de la sociedad.
En el cuadro saint-simoniano de la sociedad futura es esencial tanto una elite espiritual
como una temporal; la primera está constituida por hombres de ciencia y la segunda por
industriales y propietarios productivos. Se trata de una sociedad autoritaria, en la que una elite
científico-tecnológica dominara juntamente con los propietarios.
La estructura de clases está formada por los intelectuales, los que tienen y los que no
tienen. Cuando el conflicto de clases entre los que tienen y los desposeídos gana intensidad, y a
medida que la insurrección de los últimos comienza a triunfar, los intelectuales se incorporan a
este movimiento en calidad de líderes. La revolución se produjo porque los que tenían ya no
podían contener el levantamiento. La causa de esto fue la perdida de superioridad cultural e
intelectual por parte de la vieja elite, compuesta por el monarca, los sacerdotes y los nobles.
Para que la sociedad posrevolucionaria recupere esta unidad, una nueva elite científica
debe reemplazar a la autoridad espiritual de la Iglesia con una doctrina científica unificada y
centrada en la ley de la gravitación. La estructura de la nueva sociedad sigue siendo la misma: la
ciencia sustituye a la religión como principal fuerza cohesiva de la sociedad y cada elite del viejo
sistema es suplantada por una nueva, los científicos por los sacerdotes y los industriales por los
señores feudales.
Vemos en qué medida la visión que tenía Saint-Simon de la sociedad se inspiró en su
concepción del orden social del medievo. Esta, para él, no había sido una época totalmente
oscura, como para los iluministas. La era moderna se había iniciado en ese periodo; también la
ciencia, estimulada por los árabes establecidos en Europa, había surgido durante la Edad Media.
Admiraba la unión espiritual y social del medievo y la alianza entre las elites espirituales y
temporales que había mantenido esa unidad. Discrepaba con Bonald y Maistre en lo concerniente
a las posibilidades de restaurar esa unidad sobre la base de la teología católica. La ciencia había
hecho esto imposible. Es necesario considerar la mente y la materia como aspectos de una sola
unidad, pero ello no es factible mediante una teología anticuada, hay que recurrir a leyes
científicas.
De esta manera los cambios en la historia se relacionan con los cambios en las ideas
religiosas, y estos a su vez representan el estado de las creencias y del conocimiento en un periodo
dado. La historia ha pasado por el politeísmo y el teísmo, y ahora, con el fisicismo, ha abandonado
las etapas conjeturales para llegar a un estadio positivo en el cual todo conocimiento será
unificado sobre la base de la ciencia positiva. Saint-Simon creo tanto el nombre como los
principios fundamentales de la filosofía positiva.
En la Reorganización de la sociedad europea se manifiesta la influencia de los teóricos del
resurgimiento católico, pues Saint-Simon contempla la civilización medieval como un orden
internacional basado en una organización internacional: la iglesia. Puesto que no se puede volver
atrás, es menester avanzar y establecer una nueva organización internacional sobre la base de
nuevos principios internacionales.
La estructura de cada sociedad nacional siempre es la misma: hay productores y ociosos.
En la clase productiva agrupaba a los banqueros, científicos, industriales, administradores y
obreros manuales, en la suposición de que todos ellos tienen intereses comunes. En su esquema
de la nueva sociedad deja intacta la estructura de clase, y por ende, la institución de la propiedad
privada; el único cambio que propugna es la compensación de los aparceros por el mejoramiento

32
de las tierras que trabajen. La igualdad es una idea extraña que no tiene cabida en la civilización
europea.
En los primeros años de su labor intelectual, las ideas en materia económica se alinean en
la concepción del laissez-faire. Pero difiere de los economistas clásicos en varios aspectos. No ve la
producción como un fin en sí mismo, sino como un medio para mejorar las condiciones de vida; en
la sociedad jerárquica y orgánica que propone esto es posible solo mediante la planificación
racional de la producción. También discrepa de la suposición de los economistas clásicos en el
sentido de que la busca del bienestar individual conducirá al bien general. El egoísmo sin medida
de los ricos y la rebeldía de los pobres tendrán efectos desorganizadores en ausencia de una ética
mundana de algún género; la nueva sociedad necesitara un equivalente secular a la religión.
Tal como contemplaba la transformación histórica de la sociedad europea, el reemplazo
de la nobleza feudal por la burguesía industrial era inevitable; pero era inconcebible que pasara a
predecir, como hizo Marx luego, que la burguesía seria sustituida por el proletariado. No podía
concebir que una sociedad no estuviera gobernada por una elite culta.
Su doctrina está muy lejos de la concepción marxiana de la sociedad futura, en el cual
serán abolidos el conflicto de clases y las clases mismas. El único elemento socialista es la
planificación centralizada del sistema económico.
El conocimiento es el factor subyacente y sustentador de una sociedad; un sistema social
es la aplicación de un sistema de ideas.
Abrigaba la esperanza de que llegaría un tiempo en que la política seria una ciencia, y sus
temas se tratarían de manera muy similar a como la ciencia trata otros fenómenos. La principal
tarea de la nueva disciplina es descubrir las leyes del desarrollo social, de la evolución y el
progreso, que son inevitables y absolutos. Todo lo que el hombre puede hacer es someterse. El
progreso se realiza por etapas y cada una es necesaria y contribuye en algo al progreso de la
humanidad. Una vez que el hombre haya descubierto las leyes del desarrollo social, ellas indicarían
la dirección que debe seguir el progreso. Así puede deducirse el futuro a partir del pasado y el
presente.

Saint-Simon y su concepción evolucionista de la historia.

Al igual que Hegel, expuso una concepción del desarrollo histórico notablemente similar a
la de aquel. Hegel contemplaba el desarrollo histórico de la sociedad como la creciente realización
de la razón; Saint-Simon colocaba en este papel al conocimiento científico. Para ambos, el
desarrollo histórico avanzaba por etapas, y cada una encarnaba cierto grado de racionalidad y de
necesidad. Los dos concebían el desarrollo y el progreso como la lucha de fuerzas opuestas.
En el momento en que se inicia un sistema social, entra en su fase ascendente, que
continua hasta llegar a la madurez; con la madurez, el sistema comienza a declinar. El sistema
feudal, por ej, llego a la madurez según él, en el s X o poco más o menos, y desde esa época hasta
las vísperas de la Revolución se mostró una decadencia. Durante el periodo de decadencia, las
fuerzas industriales y científicas, que se habían formado en el antiguo sistema, se manifestaron no
solo por su tendencia a socavar y finalmente destruir ese orden, sino también al dar origen a uno
nuevo. Las fuerzas recientemente aparecidas cobraron impulso y se convirtieron cada vez más en
los nuevos focos de acción común y en centros de organización. Un nuevo sistema social estaba
surgiendo de las entrañas del viejo, que ya no podían detener el proceso y se acercaba a su ruina.
En su Sistema industrial muestra que el citado proceso debía conducir a la RF. Para él, la
Revolución era necesaria e inevitable. Sin embargo critica a los revolucionarios: era temerario
demoler las viejas instituciones sin haber establecido con anterioridad la manera de
reemplazarlas. No objeta la Revolución sino el hecho de que no llegara a convertirse en lo que
podría haber sido: la Revolución se detuvo a mitad de camino y no culmino positivamente. La
nueva sociedad orgánica debe construirse exclusivamente sobre principios positivos. Como Hegel,
ahora Saint-Simon también quería eliminar todos los elementos conflictivos del nuevo sistema
orgánico.

33
 Este último tenía muy buenas intenciones cuando propugnaba la dominación de los
científicos e industriales. No quería que gobernaran los más fuertes, sino los más capaces y
conocedores de la ciencia y la industria. La elite científico-industrial no iba a dictar órdenes, sino
solamente a establecer lo que se ajustaba a la naturaleza de las cosas.
La suerte del proletariado debe mejorarse todo lo posible, no tanto por su bien como por
el de la elite. Hay dos maneras de refrenar a esa clase: usar la fuerza para imponer orden social o
lograr que amen ese orden. Esta última es la más racional para la elite propietaria y científica.

Internacionalismo y religión.
La transición a la nueva sociedad no puede producirse en un solo país. Las sociedades
europeas no están aisladas, por el contrario, hay vínculos definidos que las unen. Deben
convertirse en una comunidad de naciones en las que el despotismo haya desaparecido de todas y
cada una de ellas.
Todas estuvieron en una época sometidas a regímenes feudales y compartieron religión y
clero, cuya cabeza, el Papa, era independiente de todos los gobiernos particulares. Cualquier
cambio importante en una nación europea tiene repercusiones en otra, como lo demostraron la
revolución y la contrarrevolución. Europa debe unirse en la paz. La paz sería imposible si no fuera
por las fuerzas industriales y el espíritu recientemente surgido y que han transformado la
mentalidad militar en algo anticuado. Las rivalidades y odios nacionales solo pueden trabar el
desarrollo de la civilización industrial, sobre la cual reposa el bienestar futuro de toda Europa.
Al considerar la posibilidad de crear una comunidad europea pacífica y unida, no tuvo en
cuenta de una manera adecuada la supervivencia de elementos feudales en cada sociedad.
Tampoco previo el nuevo nacionalismo europeo, que se puso de manifiesto después, en el
transcurso del siglo, como rivalidad de carácter económico entre las naciones, y que desemboco
en conflictos militares.
Consideraba la ciencia como un antídoto contra el nacionalismo. Pensó que surgiría algún
tipo de solidaridad profesional y laboral capaz, quizá, de diluir los sentimientos nacionalistas
irracionales. Las naciones no desaparecerían totalmente: conservarían cierto grado de tipicidad
cultural y de autonomía política, pero perderían la importancia moral que habían tenido
históricamente.
El nacionalismo es una forma de egoísmo que debe ser drásticamente reducido, sino
eliminado, de la nueva sociedad.
No esperaba que esta comunidad internacional surgiera de una manera totalmente
espontanea. Serán necesarias instituciones y una organización comunes; de lo contrario, cada
nación continuaría apelado a la fuerza. Es necesario además un vínculo espiritual, un cuerpo
común de doctrinas y creencias que den unidad moral a todas las sociedades europeas. Y como en
la EM, ellas deben adoptar la forma de una religión común, pues son las creencias antagónicas las
que conducen inevitablemente a la guerra. La unidad espiritual y moral de los hombres y de las
naciones estaría basada en el Nuevo Cristianismo.
En sus primeros escritos, pone el énfasis en lo puramente científico. Pero en su Sistema
industrial y sobre todo en su obra final, pasa a primer plano la idea de Dios. Llego progresivamente
a la conclusión de que los intereses y las organizaciones no bastaban para garantizar la paz y la
unidad, tanto dentro de las sociedades como entre ellas. Asigno entonces un papel importante a
los sentimientos morales. Difiere de los utilitaristas, quienes confiaban en el autointerés para
asegurar el bienestar de la sociedad. La caridad, las obligaciones mutuas y la filantropía son
esenciales; y si bien la nueva religión tendrá so credo y su dogma, la moralidad será su núcleo
fundamental. El Dios de Saint-Simon es impersonal e inmanente a toda naturaleza. Su última
palabra sobre el tema es que el nuevo mundo necesitara de la religión tanto como de la ciencia. La
filosofía y la ciencia positivas, que iban a superar para siempre todas las etapas teológicas y
metafísicas, se convierten en una religión un tanto secularizada.

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 Vivió y escribió sus obras a comienzos del nuevo siglo, cuando los movimientos romántico,
conservador y católico ponían en tela de juicio toda premisa legada por el iluminismo. Al igual que
los philosophes, confiaba en el poder de la razón para transformar al mundo; su enfoque era
optimista y cosmopolita. En cuanto a la Revolución, él no la condenaba. Pensaba que esta no había
ido bastante lejos, y ello se debía sobre todo a los principios negativos-críticos de los philosophes.
Pero él se aparta del pensamiento iluminista en su evaluación de la EM. Rechazaba el repudio total
a este periodo al que el Iluminismo consideraba una época de superstición e ignorancia.
Su síntesis representa ideológicamente a la burguesía y a las elites profesionales y
científicas que pugnaban por consolidar y promover la posición de poder que habían conquistado
durante la Revolución y el Imperio. Cuando al burguesía lo repudio no fue por su socialismo, sino
por sus tendencias teológicas.

Capítulo 7. Auguste Comte (1798-1857).

El termino positivo, tal como Comte lo empleo en su filosofía positiva, era polémico y
pretendía ser un arma ideológica capaz de combatir el legado filosófico del Iluminismo y la
Revolución. Debían desacreditarse y repudiarse los principios críticos y destructivos de la filosofía
negativa. Este contraataque también se produjo en Alemania, donde los positivistas trataron de
oponerse a la tendencia radical del pensamiento de Hegel. Su objeción más importante a la
filosofía negativa de Hegel era que ella “niega” las cosas tales como son. La dialéctica hegeliana
era considerada como el prototipo de todas las negaciones destructivas de lo dado, pues en ella
toda forma dada de manera inmediata pasa a su opuesta y solo al hacerlo realiza su verdadero
contenido. Este tipo de filosofía, decían los críticos, niega a lo dado la dignidad de lo real; contiene
el principio de la revolución. Comte combatió la herencia de los philosophes, y en el proceso,
elaboro su propia filosofía.
Comte veía un deplorable estado de anarquía en su tiempo, y juzgaba que su física social,
al abordar directamente las necesidades y dolencias principales de la sociedad, contribuiría a
poner orden en el caos. Esperaba que esta ciencia atrajera la atención de los estadistas, quienes
dicen dedicarse a la tarea de resolver la alarmante constitución revolucionaria de las sociedades
modernas. La anarquía social y moral es el resultado de la anarquía intelectual, la cual es
consecuencia que de la filosofía teológica metafísica ha decaído y la filosofía positiva no ha
alcanzado el punto en que pueda brindar una base intelectual para una nueva organización y librar
a la sociedad del peligro de aniquilamiento.
El orden y el progreso deben unirse. Para él, la gran desgracia de su época era que se
consideraban contradictorios los dos principios y que estuvieran representados por partidos
políticos opuestos. El partido que él llamaba retrogrado estaba por el orden, mientras que el
partido anárquico estaba por el progreso. El principio del orden derivaba del estado católico-
feudal o teológico de la filosofía social, cuyos exponentes eran Bonald, Maistre y otros. Por otra
parte, el principio del progreso se había originado en las tendencias críticas de la Reforma y el
Iluminismo. Las clases sociales existentes tendían a polarizarse y a apoyar a uno u otro. El
resultado era el conflicto de clases, el desorden y la anarquía.
Comte, como Saint-Simon, apreciaba ciertos aspectos del orden teológico-feudal y no lo
rechazaba totalmente. Pero puesto que ya no podía mantenerse frente al progreso natural de la
inteligencia científica y otros cambios sociales, la constitución política teológica nunca podría ser
nuevamente la base del orden social.
La ciencia y la industria fueron las causas principales de la declinación del orden teológico-
feudal, y el surgimiento del espíritu científico impide ahora la restauración de este orden; lo
mismo sucede con el espíritu industrial, que ahora evita el resurgimiento de la mentalidad feudal-
militar.
Los principios de los metafísicos (termino que usa Comte para referirse a los pensadores
del iluminismo) eran esencialmente críticos y revolucionarios. Contribuyeron al progreso, pero
solo en un sentido negativo. La etapa metafísica fue necesaria porque resquebrajo el viejo sistema

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y preparo el camino para la etapa siguiente, la positiva, que pondría fin al periodo revolucionario
mediante la formación de un orden social capaz de unificar los principios de orden y progreso.
El espíritu metafísico era indispensable para dirigir la lucha y organizar el máximo de
energía con el propósito de demoler el gran sistema antiguo. Pero también él había sobrevivido a
su utilidad convirtiéndose en un impedimento. Comte experimenta indignación ante la opinión
metafísica que presenta a todo gobierno como enemigo de la sociedad, y como deber de esta el
mantener constantes sospechas y vigilancia, restringiendo cada vez más la actividad del gobierno,
para prevenir sus abusos.
La libertad de conciencia es un dogma que tuvo valor como arma contra el dogmatismo
teológico, pero ya no es útil, porque nunca puede ser un principio orgánico positivo, esto es, la
base para la reorganización de la sociedad. Las exigencias de libertad son principios estrictamente
negativos. La reorganización social exige reorganización intelectual, y esto es imposible mientras
los individuos tengan el derecho de indagar temas que están por encima de sus facultades. Comte
insiste en que la unidad y la unanimidad serán esenciales en la nueva sociedad orgánica.
La igualdad es otro dogma. Es un principio anárquico y hostil al orden, como lo es el
dogma de la soberanía del pueblo.
La crisis social se mantendrá mientras las dos doctrinas antagónicas (la teología y la
metafísica) prevalezcan. No es posible ningún orden hasta tanto ambas no sean superadas por la
etapa positiva, que será más orgánica que la teológica y más progresista que la metafísica. Pero no
hay que apurarse a realizar este nuevo orden.
Comte despreciaba la anarquía intelectual y la consideraba como la causa más importante
de la desunión moral. El verdadero orden moral, creía, es incompatible con la errática libertad
existente en las mentes individuales, si esta licencia llega a durar; pues las grandes normas sociales
que deberían convertirse en hábitos no pueden quedar abandonadas a la decisión ciega y
arbitraria de un público incompetente, sin perder toda su eficacia. Comte sentía temor por la
crítica social y sus resultados desorganizadores. La crítica a la familia patriarcal tradicional, por ej,
había conducido a la legalización del divorcio, y este al desorden personal y doméstico.
No debe buscarse la fuente de los males sociales en las instituciones económicas y
políticas básicas, sino en las ideas y las costumbres.
No hay que entremeterse en las instituciones existentes o cambiarlas, sino realizar una
reorganización moral, eufemismo para indicar su aceptación por parte de las clases inferiores de
su condición social. No habrá orden ni progreso mientras los hombres no reconozcan que su
sufrimiento es de naturaleza moral, no física.

El advenimiento de la filosofía positiva.

Elaboro su doctrina positiva con un propósito en la mente: evitar la revolución y lograr que
la multitud se resignara a las condiciones del orden existente.
El espíritu positivo tiende a consolidar el orden mediante la elaboración racional de una
sabia resignación ante los males políticos incurables. Si hay males políticos que, como en el caso
de algunas dolencias personales, la ciencia no puede remediar, ella al menos nos demuestra que
son incurables, con lo cual calma nuestro desasosiego bajo el dolor, inculcándonos la convicción
de que son irremediables en virtud de leyes naturales. La filosofía positiva protege el orden
público al retrotraer la comprensión de los hombres a un estado normal mediante la sola
influencia de su método.
Al incluir la ciencia social en la jerarquía científica, el espíritu positivo permite triunfar en
este estudio solo a mentes bien preparadas y disciplinadas, con un entrenamiento tal en los
ámbitos precedentes del conocimiento que estén en condiciones de abordar los complejos
problemas finales.
La concepción positiva del progreso es superior a todas las otras, y en particular a la
revolucionaria, según la cual el progreso consiste en la continua extensión de la libertad y la
gradual expansión de los poderes humanos. La filosofía positiva es superior, pues la verdadera

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libertad no es más que la sumisión racional a la preponderancia de las leyes de la naturaleza. La
elite científica, tendrá la última palabra acerca de cuáles son estas leyes, e indicara el grado en que
es posible mejorar lentamente la suerte de las clases inferiores. La estructura de clases
permanecerá igual; y presumiblemente se reducirán y hasta eliminaran, los conflictos de clases
mediante la reconciliación moral de las mismas. Facilitará esta tarea la imposición de una
autoridad moral que medie entre las clases trabajadoras y los líderes de la sociedad.
El progreso dependerá de una reorganización intelectual y por ende moral que debe
preceder y dirigir a la reorganización política.

El método positivo y su aplicación a los fenómenos sociales

Para él, lo que distingue al espíritu científico es la firme subordinación de la imaginación a
la observación, de la razón a los hechos. Según su opinión, la predicción o la previsión, como él la
llama, facilitara el control social, objetivo primario y hasta exclusivo de su doctrina positiva.
Predecir para controlar se convierte en sus manos en un lema totalitario, lo cual resulta más
evidente aun en su concepción científica de la sociedad.
El orden y el progreso son los aspectos estático y dinámico de una sociedad. El orden se
refiere a la armonía que prevalece entre las diversas condiciones de la existencia, mientras que el
progreso apunta al desarrollo ordenado de la sociedad, de acuerdo con las leyes sociales
naturales. Así se reconcilian los dos principios que antes eran antagónicos.
Todas las partes del sistema constituyen un todo armonioso, el cual carece de elementos
conflictivos, contradictorios y antagónicos. Enuncia como principio científico que debe haber
siempre una armonía espontanea entre el todo y las partes del sistema social, e insiste en que la
armonía se establecerá mediante el consenso radical, única condición propia del organismo social.
Coloca siempre el énfasis en la conformidad con las leyes sociales naturales, en oposición a los
principios del Iluminismo, que hacen hincapié en el cambio del sistema social para permitir la
realización de la infinita perfectibilidad del hombre. Comte destaca que el método científico exige
el estudio de la sociedad como un todo y no separada en sus elementos componentes.
La dinámica social es el estudio de los patrones de progreso evolutivo en el que las
sucesivas etapas de desarrollo son necesarias e inevitables. La dinámica social es realmente un
orden dinámico, que procede según leyes naturales, ordenadas y necesarias, ya que, a menos que
el movimiento este determinado por esas leyes, provocara la destrucción total del sistema social.
La mejora acompaña al desarrollo, peor no es ilimitada. Se abandona así la noción de
perfectibilidad limitada. La tendencia a mejorar es espontánea y por ende no exige ninguna acción
política especial dirigida hacia el cambio. Ella es superflua, porque cada etapa es todo lo perfecta
que puede ser. No solo la acción política, sino también la acción humana en general, es muy
limitada en sus efectos y está sujeta a las restricciones que imponen las leyes naturales.
La raza humana quizás pueda acelerar o retardar ciertas tendencias, pero nunca puede
cambiar su naturaleza. No es posible invertir el orden de algunos procesos ni saltar etapas. Comte
destaco también las técnicas de observación, experimentación y comparación.
Los hechos deben vincularse con las leyes del desarrollo social, al menos mediante una
hipótesis de ensayo. Pero para Comte, tanto esas leyes como las otras suposiciones y conceptos
que elaboro acerca de la sociedad se inspiraban en su función ideológica. Toda la doctrina positiva
de este pensador es ideológica, es el más estricto sentido del término, y la ciencia nunca logra
mucha autonomía en su sistema doctrinario y totalitario. A lo largo de toda su obra se mantiene
ciego ante el ideal de libertad, aunque este se relaciona con la ciencia, y al parecer no percibe que
sus pronunciamientos doctrinarios cierran dogmáticamente el camino del enfoque científico a
muchos aspectos de la sociedad.
La verdadera unidad social no es el individuo, sino la familia, pues esta es la escuela de la
vida social.
La subordinación de la mujer es natural y se mantendrá en la nueva sociedad: el sexo
femenino se halla en un estado de infancia perpetua. La sociología demostrara que la igualdad de

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los sexos de la que tanto se habla, es incompatible con toda existencia social. Así afirma la
inferioridad orgánica de la mujer y trata de suministrar una justificación científica del mismo
estado de cosas, que la escuela teológica consideraba determinado en la Providencia.
La sabiduría providencial, aunque secularizada, predomina en la concepción comtiana de
la sociedad y su desarrollo. Sin embargo, hay desarrollos que, aunque naturales, pueden amenazar
la existencia misma de la sociedad, en particular su consenso y su solidaridad. Bajo este aspecto
considera la división del trabajo, que se estaba haciendo cada vez más compleja. Parece ser un
proceso inexorable, el principio mismo del desarrollo social; pero paralelamente, a su extensión
parece ir descomponiendo y fragmentando la sociedad. Asigna al gobierno el papel de prevenir y
restringir la dispersión fundamental de ideas, sentimientos e ideales, que es el resultado inevitable
del principio mismo del desarrollo humano y que, librado a su arbitrio, pondrá fin al progreso
social en todos los planos importantes. Cada elemento y cada institución de la sociedad, inclusive
el gobierno, deben servir para promover la estabilidad, la solidaridad y el orden. En el esquema de
Comte, la sociedad lo es todo y el individuo nada. Cada individuo debe someterse, pero esto tiene
sus recompensas, porque no puede haber nadie en lo recóndito de su espíritu que no haya sentido
a menudo cuan dulce es obedecer cuando puede tener el raro privilegio de relegar la pesada
responsabilidad de su propia conducta general a una guía sabia y digna de confianza.
No vio, o no quiso ver, que los principios de organización que enuncio estaban enraizados
en un contexto sociohistorico específico. Se negó a admitir que el hombre no es un simple objeto,
sino un sujeto activo: que el también determina, y no es meramente determinado; que puede
modificar la sociedad de acuerdo con sus fines.
En su obra posterior, Politique positive, el factor religioso y sentimental finalmente
prevaleció y Comte se proclamó el papa de la nueva religión positiva, irónico cambio de actitud
para un ardiente defensor de la ciencia positiva.

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