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L’espace intime de la technique

Sur la relation entre technologie et soin chez Peter Sloterdijk

« Précisément nous sommes sur un plan où il y a


principalement l’Être. » Martin Heidegger (1957)

« Nous sommes sur un plan où il y a principalement la


technique. » Peter Sloterdijk (2000)

Tant que le soin sera principalement associé au « tendre amour », il sera possible d’y voir
quelque chose d’étranger à la technologie, écrit Annemarie Mol dans The Logic of
Care (2008). Inversement, cette association privilégiée entre soin et sensibilité participe
d’une volonté de préserver quelque chose comme une authenticité par rapport à laquelle
la technologie est observée sous le signe de l’extériorité, de la rupture. Le soin, ou
« care », serait alors synonyme d’humanité, d’amitié, alors que la technologie serait de
l’ordre de la froideur, du stratégique, de la rationalité. Cette « opposition naturelle » qui
domine un large pan de la littérature contemporaine traitant de technologie, nous dit Mol,
tire ses origines dans de la compréhension du souci/soin1 (Sorge) développée par
Martin Heidegger et à laquelle il convient de retourner. C’est ce que cet article se propose
de faire, en passant entre autres par l’œuvre d’un lecteur prolifique de Heidegger, le
philosophe Peter Sloterdijk.

Disons déjà que Heidegger conçoit le soin à un niveau ontologique, c’est-à-dire comme
manière de restaurer l’humain dans son essence, et non pas au sens empirique ou éthique
auquel on l’associe le plus souvent. Il n’y a pas, chez Heidegger, d’éthique du soin à
proprement parler (Paley 2000). Or, s’il n’est pas souhaitable ni même possible de se
donner pour objet d’appliquer la notion de Sorge à des situations concrètes de soin – par
exemple par le biais d’impératifs moraux –, une telle compréhension ontologique n’en est
pas moins porteuse de manières de se rapporter à soi, aux autres et au monde (Reich
1995). Au sens où l’entend Heidegger, le soin de l’homme, ou de l’« humanité en
l’homme », ne peut qu’enrichir les discussions contemporaines entourant la présence à
l’autre, que ce soit dans un contexte médical, social ou autre. 2 Surtout, et c’est ici que le
diagnostic de Mol est particulièrement clairvoyant, la notion de soin développée par
Heidegger est des plus instructive lorsque mise en rapport avec son traitement de la
question de la technique. Pour prendre un cas bien connu, une telle compréhension se
manifeste dans le domaine médical par un clivage persistant entre une médecine dite
« humaine » et une autre qui serait « technique », entre le cure et le care (Schillmeier et
Domenech 2010). Dans une tentative de poser les bases d’une anthropologie du soin qui
aille au-delà d’une telle distinction, Saillant et Gagnon (1999) écrivent :

« [O]n ne va pas souvent au-delà des distinctions entre le cure et le care, utilisées pour
parler “d’un trop de technique” et “d’un pas assez d’humain”. Comme s’il n’y avait pas
de technique dans l’humain et comme si le trop technique se définissait en dehors de
l’humain, en dehors de l’humanité. Mais aussi, comme s’il y avait d’un côté une
médecine très technique, cosmopolite et universalisante, et de l’autre, des médecines

1
gardiennes de l’humain, de l’humanité. L’expression “humanisation des soins” traduit
cette idée. » (Saillant et Gagnon 1999)

La question qui se pose alors est la suivante : qu’entend-on par une médecine « plus
humaine », dès lors qu’il n’y a plus lieu de se rabattre sur une distinction sommaire entre
technologie et soin? Cet article propose quelques pistes de réflexion en ce sens, faisant
ressortir la pertinence, pour une éthique du « care », des enjeux entourant un tel
déplacement. Pour ce faire, il convient de prendre la proposition de Mol au sérieux et de
se risquer à aller revisiter la pensée heideggérienne de la technique et du soin.

Une telle tâche trouve un écho particulièrement intéressant dans les écrits du philosophe
allemand Peter Sloterdijk, lesquels demeurent peu commentés en sciences sociales, et ce,
malgré leur pertinence manifeste pour un examen de la prise en charge technique de vies
humaines. Cet article cherche donc à corriger un tant soit peu cette situation en plongeant
dans le vif du renversement fort ingénieux qu’opère Sloterdijk sur la pensée
heideggérienne de la technique – renversement dont on ne saurait sous-estimer la portée
anthropologique. Disons déjà que si le travail de Sloterdijk semble particulièrement à
propos pour mener à bien la suggestion de Mol, c’est parce qu’il est traversé par une
urgence : le renouvellement/dépassement d’un humanisme qui permettrait de penser les
rapports entre technologie et humanité à la « bonne hauteur », c’est-à-dire de manière à la
fois non métaphysique et post-phénoménologique.

Pour introduire la question, les grandes lignes de la pensée de la technique chez


Heidegger seront d’abord présentées. Puis, nous insisterons sur la rupture opérée par la
pensée de Sloterdijk relativement au projet de sauvegarde de l’« humanité dans
l’homme » caractéristique de la phénoménologie heideggérienne. Cette rupture pourrait
se résumer ainsi : là où Heidegger voyait dans la technique un achèvement de la
métaphysique dans le nihilisme, une menace à l’essence de l’humanité appelant à un
« retour à l’Être », Sloterdijk considère la coévolution entre technique et humanité sous le
mode de la domestication d’un monde qui nous dépasse fondamentalement. Il s’agit d’un
renversement positif, d’un passage de la retraite attentive devant le spectre de la menace,
vers le façonnement actif, anthropotechnique. Finalement, sera indiqué en quoi un tel
reversement est porteur d’un important programme de spatialisation de l’existence3, qui
n’est pas sans conséquence sur une compréhension ontologique, mais également pratique,
du soin.

Heidegger et la question de la technique

Prononcée en 1953, la conférence sur La question de la technique constitue certainement


le plus important ouvrage consacré par Heidegger à la technique moderne. Revisitant la
notion grecque de « technè », Heidegger y soutient, en un mot, que toute conception
réduisant la technique à un moyen en vue d’une fin est fondamentale insuffisante. Si la
technique ne peut être ainsi instrumentalisée, explique Heidegger, c’est qu’elle constitue
« un mode du dévoilement » (alêtheia), ce qui suppose de la situer sur le plan de la
poïésis, de la création par laquelle apparaît une vérité. Déjà, chez les Grecs, soutient
Heidegger, la technè, l’art, ou savoir-faire des artisans, n’est pas du domaine de

2
l’action (praxis), mais bien du savoir, du dévoilement de mondes, du faire-venir à la
présence. Maintenant, et c’est là une distinction cruciale, à la différence du dévoilement
antique qui se déploie en une pro-duction, Heidegger considère le dévoilement qui régit
la technique moderne comme « une pro-vocation (Heraus-fordern) par laquelle la nature
est mise en demeure de livrer une énergie qui puisse comme telle être extraite
(herausgefördert) et accumulée » (Heidegger 1958). C’est-à-dire que si le mode de
dévoilement propre à la technologie moderne a le caractère d’une interpellation pro-
vocante, c’est que ce mode ne comprend les phénomènes en général – qu’ils soient de
l’ordre du naturel ou de l’humain – comme n’étant rien de plus qu’un fonds (Bestand)
disponible, expression qui réfère autant à des ressources à exploiter qu’à une manière
d’être présent au dévoilement. En somme, loin d’avoir affaire à une simple mise au
service d’objets par un sujet aux visées particulières, la technique doit être comprise en
tant que condition par laquelle se dévoile la réalité :

« La menace qui pèse sur l’homme ne provient pas en premier lieu des machines et
appareils de la technique, dont l’action peut éventuellement être mortelle. La menace
véritable a déjà atteint l’homme dans son être. Le règne de l’Arraisonnement 4 [Gestell]
nous menace de l’éventualité qu’à l’homme puisse être refusé de revenir a un
dévoilement plus originel et d’entendre ainsi l’appel d’une vérité plus initiale. »
(Heidegger 1958)

C’est donc dire que ce n’est pas le recours à la technologie en tant que telle, pas plus que
ses effets, que dénonce Heidegger, mais bien la compréhension technologique de l’être.
Comme le note Dreyfus (1995), Heidegger ne se fait aucunement le porte-étendard d’une
rébellion réactionnaire contre la technologie, pas plus qu’il ne propose de la mettre au
service de fins rationnelles ou morales. La menace ne vient pas d’un problème auquel il
pourrait y avoir une solution, mais d’une condition ontologique caractérisée par une
disposition vers toujours plus de flexibilité et d’efficacité en tant que telles (Dreyfus
1995). C’est à cela que réfère la notion de fonds, voulant que tout – incluant l’être
humain – se trouve toujours « sur-le-champ au lieu voulu », de manière à être « commis à
une commission ultérieure » (Heidegger 1958). Alors que l’activité poïétique de l’artisan
consiste à rassembler des matériaux de sorte que le projet duquel ils participent révèle
leur essence propre, la technique moderne menace de couvrir le dévoilement en tant que
tel et d’ainsi masquer « l’éclat et la puissance de la vérité » (Heidegger 1958). En somme,
la mise à la disposition du réel par la technique est indissociable d’une mise à la raison du
monde, d’un Arraisonnement (Gestell), sorte de dispositif d’appréhension du réel qui
dépouille la chose de la singularité qui lui est propre.

Pour Heidegger, la technologie moderne représente une source intarissable de


rationalisation du monde, d’assujettissement à la pensée calculante, d’objectivation vers
un contrôle total. Loin d’être la seule affaire de machines à vapeur ou de barrages hydro-
électriques, elle « englobe tous les secteurs de l’étant » (Heidegger 1958). C’est justement
parce que la technologie moderne incarne l’accomplissement légitime de la Raison que
Heidegger y discerne, de manière célèbre, la dernière figure d’une puissance de
dévoilement inscrite aux origines de la tradition occidentale. En contraignant la nature à
« se montrer comme un complexe calculable et prévisible de forces » (Ibid. : 29), elle

3
réalise l’oubli de l’Être (le nihilisme) à un degré tel que l’oubli lui-même est oublié au
profit d’un dévoilement perpétuel; mouvement de dévoilement que Heidegger pense
comme mise en disponibilité totale, mise à nu du réel. La technologie moderne, c’est une
métaphysique poussée jusqu’à son terme, par laquelle les individus sont posés à la fois
comme objets et sujets d’une « mobilisation totale ». C’est à ce titre qu’elle est porteuse
d’un oubli de l’Être et qu’elle menace par le fait même l’essence de l’humanité.

Penser l’anthropogenèse avec, contre Heidegger

Traiter du renversement qu’opère Peter Sloterdijk sur la question heideggérienne de la


technique demande de partir d’une conférence célèbre et scandaleuse5 donnée par le
philosophe en juillet 1999, à Elmau, en Allemagne. Dans cette conférence, qui sera ici
commentée en lien avec d’autres écrits connexes6, le philosophe propose une lecture
critique de la Lettre sur l’humanisme rédigée par Heidegger en 1946 dans le but de
répondre à la question d’un ami, à savoir : comment, dans ce contexte d’après-guerre,
redonner un sens au mot « humanisme »? Ce corps-à-corps avec la lettre du maître
Heidegger sera l’occasion pour Sloterdijk de semer les pistes d’une pensée post-
heideggérienne de la technique. En un mot, on pourrait dire que le pari de cet essai au
style provocateur est de montrer – avec Heidegger, contre Heidegger – comment
l’homme n’est pas et n’a jamais été « donné », mais est toujours le produit de
« techniques de l’ek-stase »7.

Rappelons d’abord le contexte de la discussion, soit la critique heideggérienne de


l’humanisme. Par-delà la polysémie du terme, pour Heidegger ce qui caractérise l’histoire
de l’humanisme c’est une définition de l’être humain comme animal rationale, c’est-à-
dire comme un animal qui serait augmenté d’apports intellectuels, auquel l’on aurait
ajouté un facteur spirituel ou transcendant. Or, insiste le philosophe dans sa célèbre lettre,
la différence entre l’homme et l’animal n’est pas de l’ordre générique d’un ajout
spécifique, mais se doit plutôt d’être comprise sur l’horizon ontologique de son mode
d’être lui-même : ce qui distingue fondamentalement les hommes, c’est l’aspiration vers
l’ouvert, c’est ce mouvement qui ouvre les frontières de l’environnement (Umwelt) pour
en faire un monde (Welt). Ainsi, Heidegger affirmait-il déjà dans une conférence
prononcée en 1929-30, que « [l]a pierre est sans monde (weltlos), l’animal est pauvre en
monde (weltarm), l’homme est configurateur de monde (weltbildend) » (Heidegger
1992). L’humanisme est à cet effet coupable d’avoir éludé « la radicalité dernière de la
question de l’essence de l’homme » (2000) et c’est bien à cette négligence que Heidegger
entend mettre fin.

Si une critique de l’humanisme s’impose8, c’est donc parce que celui-ci « ne situe pas
assez haut l’humanitas de l’homme » (Heidegger 1957). Or, ce déficit de hauteur n’a rien
à voir avec un manque de confiance en l’homme ou une subjectivité chétive qu’il
s’agirait de renforcer. Au contraire, ayant pris bonne note de la phrase de Nietzsche selon
laquelle « humaniser le monde » signifie « nous sentir de plus en plus maîtres en lui »
(Heidegger 1971), la critique de l’humanisme chez Heidegger passe par la nécessité de
« décentrer » l’être humain : il s’agit de souligner à grands traits le « caractère inquiétant

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et étranger de l’homme pour lui-même » (Sloterdijk 2003). À cet humanisme qui suit la
proposition de Sartre voulant que nous soyons « sur un plan où il y a seulement des
hommes », Heidegger répond que « nous sommes sur un plan où il y a principalement
l’Être » (Sloterdijk 2000). Dit rapidement, la différence ontologique faisant de l’homme
un être ek-statique – le distinguant ainsi de l’animal –prend la forme d’une mission bien
particulière qu’il se voit convier : l’homme, c’est le gardien de l’Être. Se tenant dans la
clairière, il exerce « une écoute attentive de ce que l’Être lui-même veut que son gardien
dise au moment juste » (Sloterdijk 2000).

L’homme, nous dit en somme Heidegger, accomplit une telle mission médiatique
reposant sur l’écoute méditative de la parole de l’Être. Loin d’être le maître du monde,
cet homme qui se connaît si peu y réside en tant que gardien d’une parole à laquelle il
n’est depuis longtemps plus attentif. Le « dans » de l’être-dans-le-monde renvoie à une
position extérieure, à un être-tenu-à-l’extérieur, vers le néant : « L’homme est bien plutôt
“jeté” par l’Être lui-même dans la vérité de l’Être. » (Heidegger 1957) Or, ce qui est le
propre d’homo sapiens c’est la possibilité qui lui est unique de transformer un monde
qui est par défaut trop grand et dans lequel il est « jeté », en une résidence. C’est ici
qu’intervient le langage : le langage, c’est la forme en laquelle est transformé ce monde
trop grand en ce qui ressemble à une maison. D’où la célèbre formule de Heidegger
voulant que l’homme « habite la résidence du langage » : le langage, c’est ce qui permet
d’apprivoiser l’étranger et l’inquiétant en l’homme, de le domestiquer.

Or, nous dit Sloterdijk, si Heidegger a certes le mérite d’avoir su « décentrer » cet
homme-maître-du-monde au cœur de l’humanisme métaphysique en rappelant que ce
n’est qu’en sa condition de porte-parole de l’Être qu’il ne s’humanise, il demeure prit
dans le piège métaphysique qu’il dénonce avec tant de véhémence. La raison en est fort
simple : il ne peut s’empêcher de reconduire, au moins implicitement, le projet d’une
domestication visant à sauver l’homme d’un barbarisme naissant (Mendieta 2012). Pour
dire les choses autrement, Heidegger cherche à échapper à la violence anthropocentrique
pour, enfin, penser l’humanité à la « bonne hauteur ». Or, son rejet radical de
l’anthropologie et de la technique l’empêche de voir que, même au point le plus élevé,
« il n’y a pas moins de corporalité en œuvre qu’au centre et en bas » (Sloterdijk 2011).

En ce sens, on peut comprendre le travail de Sloterdijk comme une tentative de remplir


une exigence négligée à ce jour de la pensée heideggérienne, soit la « matérialisation »
anthropologique de la clairière, du soin de l’homme. Voilà qui implique évidemment un
intérêt pour la manière dont les hommes produisent les conditions de leur existence.
Contrairement à Heidegger qui propose une « alchimie ontologique
impénétrable » (Sloterdijk 2000) lorsque vient le temps de rendre compte du devenir
humain, c’est une histoire « par le bas » que propose Sloterdijk : il faut interroger les
conditions historiques effectives par lesquelles l’homme génère l’espace nécessaire à sa
sortie de l’animalité. L’histoire du devenir humain prend alors la forme d’une histoire
complexe d’apprivoisement, de dressage et d’éducation qui ne saurait se résumer à une
« entrée des hommes dans les maisons des langages » (Sloterdijk 2000). Cette histoire
renvoie à un processus plastique et contingent : l’homme ne se donne jamais à penser
comme une fin en soi, mais bien comme passage.

5
Les mains pleines de l’ek-stase

Pour Heidegger, ce qui constitue le crime de la technologie moderne, son caractère


monstrueux, c’est la sortie hors de la maison de l’Être, la perte au moins partielle du
privilège du langage. Or, insiste Sloterdijk, si Heidegger a certes raison de poser la
question de l’Être à travers celle du pouvoir et de la technique, cela ne veut pas dire que
les mortels se tiennent dans un néant dont il importerait de les sauver. C’est bien ici que
Sloterdijk opère une importante rupture avec la dimension conservatrice de l’ontologie
heideggérienne : pour quiconque s’intéresse aux processus effectifs de production de la
vie humaine, il devient évident que l’homme ne se tient pas, ne s’est jamais tenu, dans la
clairière les mains vides.

L’exemple du vol spatial, auquel Sloterdijk consacre quelques-unes des plus belles pages
d’Écumes, est particulièrement propice à illustrer l’enjeu. Si, d’un point de vue
philosophique, le philosophe ne voit dans le vol spatial rien de moins que l’entreprise la
plus importante de la modernité, c’est que celui-ci constitue l’expérience ultime de
cohabitation immanente des hommes avec des systèmes de choses – systèmes de
communication, centres de navigation, vecteurs d’approvisionnement énergétique, unités
de life support, etc. Le vol spatial, c’est le séjour suprême dans une prothèse du « monde
de la vie », dans laquelle l’espace d’habitation est totalement contrôlé de sorte à protéger
la vie, à la renforcer. Le vaisseau spatial incarne l’« île absolue », le modèle « du monde
dans le monde » (Ibid. : 274), ayant pour objet la « reconstitution intégrale, excentrique,
radicalement explicite des prémisses de la vie dans l’espace extérieur » (Ibid. : 286).

« Si les stations spatiales habitées sont des champs de démonstration anthropologiques,


c’est que l’être-dans-le-monde des astronautes n’est plus possible que sous la forme d’un
être-dans-la-station. La pointe ontologique de cette situation est le fait que la station,
dans une bien plus grande mesure que n’importe quelle île terrestre, constitue un modèle
du monde, ou plus précisément : une machine d’immanence dans laquelle l’existence ou
la capacité de séjourner dans un monde est intégralement placée sous le signe de la
dépendance à l’égard des donneurs de monde techniques. » (Ibid. : 283-284)

La station spatiale nous oblige à penser la vie des hommes en dehors du confort
ontologique habituel, en dehors de l’environnement qui l’entoure, lui sert de milieu. Dans
la station, ce sont les hommes qui font eux-mêmes le design de l’environnement dans
lequel ils sont appelés à séjourner : la technique y renverse littéralement l’environnement,
entoure ce qui entoure, englobe ce qui englobe, porte ce qui porte (Ibid. : 292). Ce n’est
pas l’astronaute qui s’adapte à un environnement, mais bien un environnement qui est
installé à même l’édifice spatial, duquel dépend entièrement le maintien de la vie dans un
milieu qui lui est autrement hostile. Les hommes ne viennent jamais « nus et seuls » dans
la station. En somme, la capsule spatiale incarne le cas paradigmatique de l’explicitation
du séjour dans un intérieur. Il s’agit d’une expérience extrême de design technique de
l’être-ensemble, du monde commun aux hommes et aux choses.

Si Sloterdijk voit dans la théorie heideggérienne de l’Arraisonnement la philosophie de


bord adaptée à cet étalon du sens de la réalité qu’est la station spatiale, ce n’est qu’à la
condition de lui donner une « tournure positive » (Ibid. : 284). Il importe de le rappeler :
alors que chez Heidegger, la « mobilisation totale » de la modernité appelle à un retour à

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l’essence authentique de l’homme – par la réceptivité à la parole de l’Être –, Sloterdijk
voit dans cette posture défensive le vestige d’une métaphysique qui ne se reconnaît pas
comme telle (Sloterdijk 1989). Il s’agit, en quelque sorte, de matérialiser, d’énergiser le
décentrement du sujet entamé par Heidegger en remplaçant le motif de la marche à la
mort par un mouvement vers le monde. Le verdict est sans équivoque et la formule
lapidaire :

« Celui qui croit voir devant soi la fin, de quoi que ce soit, projette de façon illégitime sa lassitude
sur la marche du monde. Ce qui s’achève véritablement, c’est la possibilité de penser l’histoire de
l’art et de la technique à partir d’une histoire de l’Être. » (Sloterdijk 2001)

Ne miser que sur l’Être, c’est se condamner à ne connaître que l’usure, le dépérissement.
Il n’y a pas, chez Sloterdijk, de chemin vers l’homme ou d’« idée-homme » de laquelle il
conviendrait de se rapprocher. Bien au contraire, le mouvement multiforme par lequel
l’homme fait du monde sa résidence repose sur un ensemble de dispositions techniques,
affectives, politiques. C’est-à-dire que la possibilité même de la vie humaine dépend de
tout un « kit de soulagement », d’« insulations » spatiales, de la production de sphères
artificielles permettant d’échapper autant que possible au poids du monde. Ces procédés à
forte teneur technique ont que très peu à voir avec l’attente passive d’une parole salutaire.
Que ce soit par des moyens médicaux, psychosociaux ou même spirituels, le soin de la
vie humaine n’est alors pas compris comme une relation privilégiée à l’Être mais bien
comme une manière de « faire corps » avec le monde.

L’espace technique du soin

Que signifie, pour une pensée du soin, ce passage vers une émancipation par l’offensive,
vers une domestication active et à forte teneur technique de l’homme par l’homme? En
quoi une transition de l’axe temporel d’un être-vers-la-mort vers l’horizon spatial d’un
mouvement-dans-la-vie affecte-t-elle cette opposition, centrale chez Heidegger, entre
technique et soin?

Disons d’abord que Heidegger accorde un statut ontologique extrêmement élevé au


souci/soin (Sorge). Le soin, c’est ce qui rend compte de l’unité, de la totalité de l’être-là :
nous sommes souci/soin (Reich 1995). Prendre soin, c’est ramener l’objet du soin à ce
que lui est propre, mais aussi à ce qu’il peut ou ne peut pas faire, au champ de ses
possibles. Le soin trace ainsi les manières avec lesquelles je me rapporte à ma naissance,
à ma vie et à ma mort (Macdonald 2001). Il constitue une capacité à se rapporter au
monde, à plonger en lui, mais aussi et surtout à être affecté par lui. Prendre soin de soi et
des autres implique une ouverture aux possibilités futures, une projection dans le temps.
À cet égard, le soin comme quête d’authenticité est indissociable d’une acceptation lucide
de l’être-pour-la-mort, acceptation qui se manifeste dans une manière de vivre dans l’ek-
stase, une projection de soi dans l’existence. Il s’agit de sauvegarder (d’en prendre soin)
la vérité de l’Être contre la domination du réel, de l’étant – dont la technologie moderne
constitue, je le rappelle, la forme la plus achevée.

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La pensée du soin chez Heidegger est ainsi traversée d’une césure fondamentale entre
l’ontique – ce qui relève de l’étant – et l’ontologique – ce qui relève de l’être; césure qui
prend la forme d’une distinction entre le non-humain et l’humain, l’habitat et l’ek-stase.
Le soin, c’est ce qui réinstaure « l’homme dans son essence », ce qui rend « l’homme
(homo) humain (humanus) » (Heidegger 1957) et le garde de la barbarie, de l’in-
humanité. Comme ce fut indiqué préalablement, pour Heidegger – qui cherche ainsi à
s’opposer à toute métaphysique de la subjectivité – ce qui distingue l’humain de
l’inhumain c’est précisément une ouverture à l’Être, à une vérité qui dépasse l’homme
fondamentalement. On se souviendra de la Lettre sur l’humanisme : l’homme n’est pas le
maître de l’étant, mais bien le berger de l’Être. Ainsi, déjà pour Heidegger, le soin n’a
rien d’autarcique; il est plutôt l’expression d’une position de l’ek-sistance, « c’est-à-dire
de l’être-tenu-à-l’extérieur en direction de l’ouvert » (Sloterdijk 2006).

Suivant Heidegger, Sloterdijk aborde le mouvement vers la vie « comme une affaire
médiale et collective dans laquelle chacun prend acte de lui-même en s’ouvrant, en se
donnant ou en s’inscrivant dans un être déjà-là » (van Tuinen 2007). Toutefois, alors que
Heidegger comprend le soin comme participant du mouvement temporel de l’être-vers-la-
mort, l’originalité de la pensée du soin chez Sloterdijk consiste en une spatialisation de la
différence ontologique et du rapport privilégié à la vérité qui la caractérise.Ce que
propose Sloterdijk, c’est de donner un sens réellement spatial, topologique, au « dans » de
l’être-dans-le-monde heideggérien, effectuant par le fait même le passage d’une ontologie
à une ontotopologie du soin.

À cet égard, l’œuvre de Sloterdijk peut être considérée comme une critique radicale de la
conception moderne de l’espace, en tant que plate-forme homogène reliant des points à la
teneur et au potentiel équivalents; des points sans existence propre, si l’on veut. Cet
espace neutralisé, explique le philosophe dans un récent entretien, c’est celui des
physiciens, des mathématiciens (Noordegraaf-Eelens et Schinkel 2011). Penser le soin de
l’homme à la « bonne hauteur » implique une rupture assumée face à une telle conception
de l’espace sous la forme anorexique de la coordonnée géométrique. À cette image
voulant que l’espace soit ni plus ni moins qu’un arrière-plan sur lequel se déroulent des
choses, il convient d’opposer le mode autogène des pratiques et événements qui
produisent l’espace qui les abrite en retour. Il faut, quelque sorte, rendre sa vitalité à
l’espace qui soigne. Or, comme l’exemple du vol spatial l’exprime bien, loin d’être
étrangère à de telles pratiques – qu’on pourrait qualifier de « thérapeutiques », la
technique y joue un rôle fondamental.

C’est là tout le sens de l’entreprise sloterdijkienne : en plaçant d’emblée la question de la


technique sur le plan spatial et thérapeutique, il s’agit de proposer un puissant antidote à
la tentation moderne de n’y voir qu’un accomplissement dans le temps du mouvement
naturel du progrès, et ce, sans se rabattre sur une critique de la technique comme mode de
pensée essentiellement étranger à l’homme. En d’autres termes, dans le contexte d’une
modernité profondément déspatialisée qui est le nôtre, le soin de l’homme par l’homme
passe non pas par un appel à la sauvegarde d’une « humanité authentique », mais par une
respatialisation du telos de l’émancipation (Couture 2009).

8
Vers un humanisme technomédical?

Dans L’heure du crime et le temps de l’œuvre d’art (2001), Sloterdijk aborde les relations
entre l’homme et la machine par le biais d’une interrogation du rôle joué par la médecine
dans l’attaque vexatoire9 de la technique contre « le bouclier d’illusion de l’humanité des
temps modernes » (2001). D’une manière qui ne peut que nous rappeler les travaux de
Foucault sur les rapports entre médecine et modernité, Sloterdijk identifie le cadavre
comme « véritable professeur d’anthropologie » et voit dans la vexation anatomique une
importante contribution de la médecine à la déconstruction du fantasme anthropologique
de la souveraineté de l’homme. Provocateur, il demande : « Comment faire comprendre
aux hommes baptisés, espérant la résurrection, que la dissection de l’homme externe n’a
pas fait apparaître d’homme intérieur? » (Ibid. : 252) Le travail des premiers anatomistes,
explique Sloterdijk, constitue le moment d’une agression – qui n’a eu de cesse de se
répéter sous différentes formes jusqu’à nos jours – contre l’idéalité pré-anatomique du
corps intérieur. Ce moment à partir duquel la compréhension de son propre corps passe
par la possibilité de son extériorisation anatomique, Sloterdijk lui accorde une portée
cognitive à laquelle seule se compare la transformation copernicienne de l’image du
monde, incarnée par le premier tour du monde à la voile par Magellan et del Cano.
Découper le corps, tout comme cartographier la Terre, c’est expliciter un rapport à soi,
une forme d’auto-opération sur notre condition par la découverte de l’étrangeté qui nous
est constitutive. Nous touchons ici au siège de la modernité, soit à la perte du privilège de
l’être-à-l’intérieur, la rupture du sentiment cosmique, la condamnation « à exister à
l’extérieur et en marge » (Sloterdijk 2003).

Pour Sloterdijk, c’est à l’horizon d’une telle attaque contre le « privilège d’être soi-
même » (Sloterdijk 2001) qu’il faut comprendre la difficulté contemporaine à répondre à
la question « de savoir, par exemple, si la médecine robotique la plus récente est encore
"humaine". » (Ibid.) Devant la complexité de la question, le recours à la clairière
classique – qu’on fasse une lecture théologique ou phénoménologique de ce sentiment
d’être chez soi, de résidence dans l’Être – n’est clairement plus à portée de main. Pour le
dire en langage médical, les phénoménologues ont beau propager « la bonne nouvelle
selon laquelle il n’existe pas d’extérieur auquel ne corresponde pas un intérieur »
(Sloterdijk 2005), ils ont beau défendre la primauté métaphysique de la perception
contemplative sur l’opération qui dévoile, les outils des chirurgiens, radiologues et autres
cartographes n’ont de cesse de faire artificiellement émerger des faits jadis voilés dans le
champ de la visibilité. Devant l’évidence que l’ancienne alliance de l’œil et de la lumière
ne saurait s’appliquer à ces instruments qui transforment l’espace du visible, une
ontologie des réalités prothétiques est plus que jamais nécessaire. C’est-à-dire que la
question n’est pas seulement de savoir quelle est la forme prise par une existence dans
laquelle le sujet a perdu le privilège d’un rapport non explicite à soi, mais bien comment
une telle perte peut être compensée de sorte que l’espace de l’homme demeure habitable.
Comment prendre soin de l’« humanité en l’homme », à l’heure du pouvoir des
machines? Comment penser les rapports entre technique et soin alors que nous de toute
évidence devenus les « habitants d’un dôme prothétique global dans lequel, heureux
invalides, nous nous créons constamment de nouveaux compléments? » (Sloterdijk 2001)

9
Chose certaine, un tel programme passe nécessairement par une sortie hors de la
métaphysique. Qu’elle soit téléologique – menée par la fin – ou simplement théologique
– menée par la mort –, Sloterdijk ne saurait être plus clair quant à la désuétude de toute
entreprise reposant sur une forme de libération prédéterminée dans le temps. Cette sortie
hors de la métaphysique est peut-être la mieux exprimée par un thème cher au philosophe
de Karlsruhe, soit le dépassement d’un dualisme bon marché et tout simplement périmé
entre nature et culture, esprit et matière. Ce dépassement, c’est dans la cybernétique que
Sloterdijk en discerne la plus claire expression. S’il est vrai, comme le voulait Derrida,
que Heidegger « a parlé de cybernétique toute sa vie » (Janicaud 2001), alors force est de
constater qu’ici encore, sa pensée a subi l’effet d’un « retournement positif » par lequel
Sloterdijk entend comprendre la renégociation effective des frontières entre le spirituel et
le machinal qui marque l’époque dans laquelle nous vivons.

À la suite du logicien allemand de la cybernétique Gotthard Günther, Sloterdijk considère


que l’histoire de la technique décrit le rapport entre le sujet et l’objet de manière erronée,
en assignant au domaine de l’âme, du spirituel, une grande quantité de qualités qui sont
en réalité du domaine des choses, des mécanismes d’ordre supérieur (Sloterdijk 2001). En
théorisant le fonctionnement de l’information à titre de troisième terme, la cybernétique
prend acte et participe de cette vacillation qui affecte les délimitations classiques entre
sujet et objet, le subjectif et l’objectif. Ainsi, la crainte de voir l’« humanité dans
l’homme » se perdre dans l’externe et le matériel ne fait sens qu’en raison d’une
classification métaphysique fondamentalement fausse de l’être, ne permettant pas de
rendre compte de ce constat ontologique ayant une valeur fondamentale chez Sloterdijk.
C’est en ce sens et non comme une « croyance aveugle au progrès » qu’il faut
comprendre la recommandation de ce dernier, selon laquelle « il faut devenir technologue
pour pouvoir être humaniste » (2001).

S’il est certes possible d’avancer qu’à la suite de Heidegger, Sloterdijk place l’homme
« très loin des autres êtres vivants » (Bibeau 2003), il importe de ne pas sous-estimer la
portée du renversement qu’il opère sur les restes humanistes de la pensée
phénoménologique. Pour Heidegger, l’homme est déjà donné; il suffit d’être attentif à sa
révélation. Au contraire, nous dit Sloterdijk, « prendre soin de l’homme » implique
davantage que de se conformer à une essence prédéterminée. En fait, en aucun cas n’est-il
possible de parler d’un monde achevé ou d’une connaissance complète de l’homme dans
ce monde. Contre le fétichisme de la substance et de l’individualisme métaphysique, il
s’agit de penser « l’entre » du contact (dans le rapport à l’autre, au monde), la mobilité
immanente et présubjective de formes de vie en devenir.

Le soin, un design spatial, une puissance créatrice. Prendre soin de l’homme, c’est
apprendre à tisser les espaces propices à la création de mondes à venir.

10
Références

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11
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12
Notes
1
Cet article parle de « soin » en se référant à la Sorge. Néanmoins, il convient de garder à l’esprit ce double sens de
souci/soin.
2
Hatab (2002) fait d’ailleurs le lien entre les travaux précurseurs de Gilligan et Noddings sur l’éthique du care et la
question du souci de, ou soin pour l’autre chez Heidegger.

3
À ce sujet, l’œuvre de Sloterdijk s’inscrit complètement dans la foulée du « tournant spatial » entrepris dans les
sciences sociales et humaines, sous l’influence générale d’auteurs tels Foucault, Deleuze, Lefebvre, de Certeau ou
Virilio. Voir Warf et Arias (2009) pour un survol de ce « tournant ».
4
Il y a plusieurs traductions possibles de Gestell. Il faut retenir que cette expression qui s’applique à l’ensemble du
monde technique signifie « ce qui encadre », fixe à sa place. Le choix d’« arraisonnement » vient de sa dimension
d’examen, d’inspection. En anglais, Gestell est souvent traduit par « enframing ».
5
Pour un bon résumé de la controverse déclenchée par Règles pour le parc humain, voir Bibeau (2003).
6
La domestication de l’être (2000), dans lequel Sloterdijk développe le thème d’une ontoanthropologie de la clairière,
est un incontournable.
7
Heidegger tire la notion « d’ek-stase » du grec « ekstasis », qui provient du latin « extasis ». Il entend par là « se tenir
dehors », se détacher vers l’ouvert, vers le lieu de la vérité.
8
Le rapport de Heidegger à la question de l’humanisme est complexe et vivement débattu. Je ne prétends aucunement
en faire ici le tour. Pour un survol des enjeux et débats, voir Pinchard (2005).
9
Par « vexation », Sloterdijk entend une attaque à l’image que l’homme se fait de lui-même et de son monde.

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