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Religiosidad, identidad y tradición entre los jóvenes sikuris de la

Ciudad de Buenos Aires.

M. Alejandra Vega. IUNA/CAEA

Abstract: La fiesta de Nuestra señora de Copacabana en el barrio Charrúa de la Ciudad


Autónoma de Buenos Aires, cuya celebración se remonta a cuatro décadas atrás, es un
referente identitario indiscutido para toda la comunidad de migrantes bolivianos
asentados en el Área Metropolitana. Contrastando con las tradicionales fiestas de los
meses de agosto o febrero en Bolivia, en nuestra ciudad se eligió como fecha de
celebración la segunda semana de octubre, coincidiendo en el presente con los
“contrafestejos” por el aniversario de la llegada de Colón a nuestro continente. Sin
embargo gran parte de las bandas de jóvenes sikuris1 continúan la tradición de tocar en
la festividad del santoral católico. En esta oportunidad se exploran las acciones, los
discursos y las nuevas religiosidades de los jóvenes de las bandas de sikus que se dan
cita para interpretar su música en la festividad religiosa.

Introducción
Todos los meses de octubre los migrantes bolivianos construyen en el barrio Charrúa de
la Ciudad de Buenos Aires un escenario religioso recreando las prácticas religiosas del
catolicismo andino de devoción a la Virgen de Nuestra Señora de Copacabana, fiestas
religiosas tradicionales que en Bolivia, lugar de procedencia de la advocación, se
celebran en enero y agosto. Estas “acciones de construcción territorial modeladas por
la fe” (Sassone y Hughes 2009) se constituyen, para los migrantes bolivianos, en
acciones de cohesión identitaria a través de la apropiación del espacio público de la
zona circundante a la iglesia. Es frecuente encontrar en toda nuestra América mestiza
la concurrencia de diversos fenómenos en torno a las celebraciones religiosas

1
Sikuri es el ejecutante de siku, palabra aymara que designa a la flauta de pan andina, también llamada
zampoña. En Jujuy el término sikuri también se utiliza para denominar al instrumento.
tradicionales. En efecto, en este espacio también se ponen en acción prácticas
culturales ajenas a la experiencia religiosa, que incluyen aspectos económicos,
estéticos, sociales y políticos, y que constituyen un fuerte referente de identidad
comunitaria de los migrantes bolivianos, así como también, por poseer una raigambre
cultural compartida, de la región andina peruana y de algunas zonas del noroeste
argentino.
En esta celebración religiosa tradicional recreada en un contexto de migración, hecho
que acentúa aún más los aspectos socioculturales relacionados con lo identitario en
detrimento de lo religioso, se genera un espacio propicio para las expresiones artísticas
que recrean las de los devotos de la región andina. Entre ellos los intérpretes de las
bandas de sikus presentan ciertas características diferenciales: son los jóvenes sikuris
urbanos quienes, ya sea nacidos en el área metropolitana o con un tiempo de residencia
en la Argentina que muchas veces supera al de sus lugares de origen, comparten su
cotidianeidad -incluyendo al sistema educativo- con un entorno en el que el catolicismo
ha perdido su influencia en muchos ámbitos, para dar paso no sólo a una oferta
religiosa más diversa, e inclusive ha adquirido desprestigio en los grupos de jóvenes
porteños que se acercan a formar parte de las agrupaciones de sikuris. La presencia, la
deliberada ausencia e incluso el uso semiótico del cuerpo como herramienta de
diferenciación en este espacio sacralizado de los jóvenes que integran las bandas de
sikuris del AMBA no sólo está asociada a los debates específicos de carácter ideológico
sobre el rol de la religión en la conquista de América sino que revela nuevas formas de
religiosidad a través de las cuales los actores sociales pueden conservar un papel
crítico respecto de la Iglesia Católica como institución (el que se extiende hacia otras
religiones institucionalizadas como grupos de poder) y resignificar su participación en la
devoción no sólo como una acción de cohesión identitaria, sino también, como una
experiencia individual particular de vivenciar su propia espiritualidad, la que también
se expresa a través de la celebración de rituales colectivos asociados a la religiosidad
de los movimientos indianistas. La toma colectiva de decisiones (práctica común en las
bandas de sikus) respecto de la participación en la fiesta de Charrúa genera debates
entre los miembros de cada grupo que se repiten año tras año. Tales discusiones sacan
a la luz ideas y nociones acerca de lo sagrado que no forman parte de lo cotidiano y
que invitan a cada miembro a reflexionar sobre sus propias creencias.
Las distintas estrategias adoptadas por cada grupo también acompañan la dinámica de
los procesos de re-etnización o “recuperación de la identidad” -tal como los propios
actores sociales los denominan-, lideradas por los movimientos indianistas2.
En este artículo nos proponemos abordar las narrativas asociadas a la religiosidad para
explorar las nociones de lo sagrado tal como son pensados, actuados y vividos por los
actores sociales, siguiendo los principios propuestos desde las corrientes
fenomenológicas (Schütz 1972, Geertz 1987, entre otros). La totalidad de la
información fue proporcionada por informantes calificados y grabada
magnetofónicamente desde el año 2002 a la fecha, como parte del trabajo de campo
de quien suscribe, en el que me involucré como observadora participante y miembro de
distintas bandas de sikuris y música andina. La información fue recabada a través de
entrevistas abiertas, extensas y recurrentes a miembros de las comunidades boliviana,
peruana, y del NOA (noroeste argentino).

El siku, las bandas de sikuris y los procesos de reetnización


Entre las prácticas musicales que forman parte del folklore de las culturas andinas del
altiplano de Bolivia y Perú, posteriormente extendidas a la región del NOA y norte de
Chile -y sólo como fenómeno reciente hacia grandes centros urbanos de Perú, Bolivia y
Argentina- se encuentran las llevadas a cabo por los conjuntos de sikus o zampoñas3.
Este instrumento prehispánico es un aerófono de soplo directo al tubo, formado por una
serie de tubos cerrados atados en forma de balsa, que puede contar con más de una
hilera4. Entre las características distintivas de ejecución de estas agrupaciones se
encuentra la bipolaridad5, o modalidad de ejecución complementaria. Esto se debe a
que las notas que conforman el sistema tonal se encuentran repartidas entre dos
instrumentos, razón por la cual se necesitan dos instrumentistas en estrecha
2
Se ha utilizado la denominación de “indianismo” o “movimientos indianos” que los propios dirigentes de
los pueblos originarios han elegido para distinguirlos de lo que los historiadores e investigadores sociales
han llamado “indigenismo”, corriente de pensamiento surgida a fines del S XIX, al que le cuestionan el
deseo de asimilar al indígena a una visión romántica y estática ajustada a los mitos de origen de los estados-
nación latinoamericanos.
3
He elegido referirme a las flautas de pan andinas que se emplean en las bandas de sikuris del AMBA con el
nombre de siku o zampoña indistintamente, respetando la denominación emic.
4
De acuerdo al sistema clasificatorio de Hornbostel-Sachs (1914), a este instrumento le corresponde el
código 421.112.21.
5
Las notas de la escala están repartidas alternadamente entre dos instrumentos/instrumentistas, de tal modo
que los tubos contiguos proceden por intervalos de terceras. Una mitad recibe el nombre de “ira” (el que
guía) o “seis”, en referencia a los seis tubos que la componen y la otra es llamada “arca” (el que sigue), o
“siete”.
vinculación y entendimiento mutuo para lograr una línea melódica -más allá de la
imprescindible coordinación que se necesita entre los miembros de cualquier grupo
musical-. Esto distingue a los sikuris que interpretan en las bandas de sikus de los
instrumentistas que forman parte de los grupos “criollos”6, quienes manejan las dos
hileras de sikus teniendo a su disposición todas las notas de la escala. El modo de
ejecución complementario, de origen prehispánico,7 fundamenta gran parte de los
discursos que circulan entre los miembros de las bandas, y genera reflexiones que se
encuentran en relación con el modo de entender y vivenciar la producción musical, las
que se a su vez se articulan con su modo de interpretar la vida en comunidad, las
relaciones entre sus miembros, su relación con los otros seres que pueblan la tierra y
con la Pachamama8, es decir, su sumaj causay o suma qamaña -el “modo de vida
bueno” o “grande”- y su espiritualidad, discursos que deben interpretarse en el marco
de los actuales procesos de re-etnización.
Las bandas de sikuris urbanos del AMBA están integradas por jóvenes de distintas
procedencias, siendo numéricamente más importantes los migrantes de Bolivia o los
hijos de migrantes bolivianos. Una cantidad notable de jóvenes peruanos se ha
incorporado a bandas ya existentes o han formado sus propias agrupaciones. También
se han unido, en número variable según los grupos, jóvenes argentinos, muchos de ellos
procedentes del NOA, principalmente de la provincia de Jujuy. Otros han nacido en
Buenos Aires y el conurbano, acercándose a este tipo de expresiones musicales atraídos
por razones estéticas.
El primer grupo de sikuris en Buenos Aires se formó hace más de treinta años, sin
embargo es recién en la década del ’90 cuando estos grupos empiezan a multiplicarse.
Este surgimiento se debió a distintas razones. Desde el punto de vista demográfico,
debe tenerse en cuenta el creciente número de inmigrantes de Bolivia que se asientan

6
Los integrantes de las bandas de sikus utilizan la distinción entre las categorías “autóctono” y “criollo”
para diferenciar sus prácticas de las de los conjuntos dedicados al repertorio más ligado históricamente a
géneros de origen europeo que integran otro tipo de instrumentos: por cordófonos (guitarras, charangos,
violín, mandolinas en Bolivia y Perú y más recientemente bajo eléctrico), membranófonos e idiófonos
(diversos tipos de bombos y accesorios de percusión o su reemplazo digital), voz y aerófonos, típicamente
quenas y zampoñas.
7
Las referencias a la ejecución grupal de las flautas de pan andinas se remontan al período prehispánico, en
iconografía proveniente de las culturas Nazca (200 a. C. a 800 d. C.) y Mochica (siglos I a VII d. C.), si bien
algunos autores (Uribe Taboada 2007) coinciden en que estas referencias de la modalidad de ejecución en
conjunto no implican bipolaridad. En cuanto a los cronistas del período colonial, la ejecución
complementaria fue descrita por Garcilaso de la Vega en el capítulo XXVI de sus Comentarios Reales,
publicados en 1602.
8
Pachamama o Pacha (literalmente Madre Tierra), deidad prehispánica cuyo culto persiste en toda la región
andina. Ver: Forgione 1994, Colatarci 1995.
en el área metropolitana en esa década –si bien es a partir de la década del ’70 que se
asiste a un importante aumento de inmigrantes de origen boliviano que empiezan a
establecerse en zonas urbanas (Dandler y Medeiros 1988)-. A partir de 1991, las
políticas económicas tomadas en Argentina (Ley de Convertibilidad) se suman a la
inestabilidad económica y política de Perú y Bolivia9 creando las condiciones para una
oleada inmigratoria proveniente de estos países.
En estos países ya existía una larga tradición de sikuris en las zonas urbanas, cuyos
orígenes pueden rastrearse a fines del siglo XIX (Turino 1993). Pero es a partir de los
’70, alimentadas con el incesante aporte migratorio desde las zonas rurales, que éstas
van adquiriendo cada vez mayor visibilidad y relevancia en consonancia con los cambios
políticos producidos en la región10. El impacto de las industrias culturales en los tres
países también contribuyó a fomentar la influencia de la nueva música latinoamericana
en la década del ’70, la que aporta entre los jóvenes una inquietud por formas de
expresión musical ligadas al folklore.
Asimismo, los movimientos relacionados con los reclamos de los grupos étnicos y en
proceso de re-etnización se tornan cada vez más visibles, y hacia fines del S XX se
producen algunos hitos fundamentales que consolidarán un discurso común de los
pueblos indígenas de Iberoamérica tales como la conmemoración de los quinientos años
de la llegada de los españoles a nuestro continente o, en 1994, el levantamiento de
Chiapas en México. En territorio boliviano, la Marcha por el Territorio y la Dignidad
organizada por los pueblos indígenas del oriente en 1990 marcó el inicio de la caída de
Sánchez de Losada que culminaría con la elección de Evo Morales como presidente en
2005.
En Buenos Aires una convergencia entre los movimientos sociales y las organizaciones
indianistas se produce a partir de la crisis de 2001 (Circosta 2010), y este escenario
cambiante abre nuevos debates en torno a las tradiciones religiosas. Estos
cuestionamientos se visualizan en las distintas posiciones que se plantean sobre la
participación en las fiestas religiosas del catolicismo; sin embargo, estas posiciones no
siempre revelan las maneras en las que los jóvenes sikuris entienden y vivencian su
espiritualidad, ni tampoco lo revelaron en el pasado. Pero a pesar de las dificultades
para establecer una correlación directa entre participación y convicción/compromiso

9
Un mayor detalle sobre los procesos migratorios de Bolivia hacia Argentina de la últimas décadas se
desarrolla en Vega, A. (en prensa).
10
Para una cronología de las bandas de sikus urbanas en Perú, véase Villanueva Silva 2011.
religioso, observamos que la brecha entre el catolicismo institucionalizado y la
religiosidad de los jóvenes se acrecienta, sin perderse, necesariamente, la vivencia de
la espiritualidad.

La religiosidad y la adscripción religiosa de migrantes y porteños


Si bien la adscripción religiosa puede enmascarar diferentes formas de experimentar la
religiosidad, incluyéndose en una misma categoría a los observantes más
comprometidos y a quienes adscriben a una religión por razones familiares, culturales o
por haber cumplimentado ciertos ritos que no fueron de elección propia, tomaremos los
valores que se recogieron en censos y encuestas como un indicador. Atribuimos la
similitud de los datos recabados en Bolivia, Perú y noroeste argentino a la continuidad
cultural existente en dichas regiones, la que también tiene su correlato en el plano
religioso.
En el caso argentino, según la Primera Encuesta sobre Creencias y Actitudes Religiosas
en la Argentina (2008)11, el 76, 5% de sus habitantes se define católico. Sin embargo, en
el NOA el porcentaje se eleva a un 91,7%. Por el contrario, la capital Federal y el Gran
Buenos Aires es la región con mayor número de indiferentes (18%) y con un mayor
porcentaje de personas que se identifican con otras religiones, excluyendo el
evangelismo y los Testigos de Jehová/ mormones. Si consideramos, en cambio, los
porcentajes de acuerdo a un criterio etario, los guarismos mayores de indiferencia
religiosa se dan entre los sectores juveniles. El mayor número de indiferentes de
acuerdo a los niveles de estudios se presenta en los universitarios.
En Perú, los datos son más antiguos: provienen del censo de 1993, el último en el que
se incluyeron preguntas sobre filiación religiosa. En ese país, el 88,9% se declaró
católico, con sólo un 3,9% de agnósticos (Vega Centeno 2009).
En Bolivia, los datos fueron tomados del censo de 1992. Según este censo, el 80,68 % de
la población boliviana se consideró católica, el 10.16% evangélica, un 0.93 % dice ser de
otras religiones, 2.30 % manifiesta no tener ninguna religión y el 5.92 % no especifica.
Es pertinente destacar en este punto que Bolivia pasó a ser un estado laico tras la
promulgación de la Nueva Constitución Política del Estado en marzo de 2009.
La religiosidad católica de la región andina, sin embargo, no debe entenderse como una
cosmovisión única y homogénea que respondió tal como lo previeron los planes de

11
Esta encuesta fue dirigida por Fortunato Mallimaci. Los datos se relevaron entre enero y febrero de 2008.
evangelización cristiana de los conquistadores europeos (los que también presentaron
variantes dependiendo de las órdenes religiosas y del momento histórico de su
asentamiento en América). Así como para Stark y Iannaccone (1994), en el caso de la
Europa medieval, como para Frigerio (2007) en el caso de la Argentina, sostenemos que
la supuesta homogeneidad y coherencia del sistema de creencias andino es un concepto
que merece ser revisado; en el caso del noroeste argentino este concepto ya ha sido
discutido desde una perspectiva histórica por Julia Costilla (2008), quien estudia la
perspectiva de los actores sociales a través del análisis de recopilaciones de la narrativa
tradicional en el NOA.
Aunque la conversión de los indígenas al cristianismo ha sido un proceso exitoso, al
analizar los testimonios de los misioneros, tanto católicos como evangelistas, y los
propios actores sociales, se encuentra que los contenidos religiosos del cristianismo se
insertaron en un sistema de creencias ya existente, persistiendo hasta el presente las
“costumbres de estilo” (Lozano 2001). De este modo coexisten Dios, Jesús, la Virgen,
los Santos y la Pachamama, y a la fiesta católica se le superponen las libaciones a la
tierra y otros “excesos” producidos por “enfiestarse”: el abundante consumo de
bebidas alcohólicas, coca y comida y la entrega a roles activos en la seducción sexual es
un modo de celebrar y propiciar a las fuerzas que favorecen la producción y la
reproducción de la vida (Lozano, op. cit.).
La virgen de Copacabana no sólo es la patrona de Bolivia. Inmigrantes bolivianos de
edad adulta que concurren anualmente a la fiesta de Charrúa relatan distintas
narrativas de origen, todas ellas aluden al origen mestizo de la imagen que fuera
realizada por Francisco Tito Yupanqui, nativo de la Península de Copacabana y de
familia indígena, hecho que tuvo lugar en el S XVI. Según estos informantes, el escultor
se proponía hacer una imagen de la Virgen de la Candelaria, la que es también la Virgen
del Socavón. Algunos relatos mencionan que en la Península de Copacabana existía un
culto preincaico de veneración a la deidad protectora del lago, que fue prohibido
cuando los Incas conquistaron la zona e impusieron su deidad solar.
Estas narrativas son mayormente desconocidas entre los jóvenes sikuris urbanos, si bien
muchos de ellos están familiarizados con los procedimientos de superposición en la
construcción de los santuarios de las religiones de los grupos que sometían a otros, los
que utilizaban los sitios sagrados de las poblaciones conquistadas enterrándolos bajo
sus cimientos. Sin embargo, estos métodos son atribuidos habitualmente al español,
considerándose el imperio incaico una versión más benévola de opresión. Algunas
posturas también consideran que la pertenencia al incanato se daba a través de la libre
elección de las comunidades, las que decidían formar parte del mismo.

Las bandas de sikuris en Charrúa


Tal como lo señalara Alejandro Grimson (2005), la fiesta de nuestra Señora de
Copacabana posee diversos significados. Habiéndose originado en la dédaca del ‘70 por
una iniciativa de los inmigrantes bolivianos del barrio y la iglesia, en ella confluyen
elementos religiosos, la necesidad de reafirmación de la identidad boliviana en un
contexto fuertemente discriminatorio y la búsqueda de reconstrucción de modos de
articulación social con una larga tradición en las culturas andinas. A lo largo de cuatro
décadas de inmigración continuada, los participantes se hicieron más numerosos, y se
empezaron a incorporar nuevas generaciones de asistentes a la fiesta, los que siguieron
tomando parte en la misma pero con motivaciones claramente diferenciadas.
Estas nuevas generaciones de asistentes participan en distintas agrupaciones de músicos
o bailarines recreando las tradiciones del folklore boliviano, y entre ellas se encuentran
las bandas de sikuris. En estas últimas es importante la presencia de jóvenes
argentinos, muchos de los cuales han nacido en Buenos Aires y provienen de distintos
estratos sociales. Algunos de ellos son estudiantes universitarios o de música y los
mueve la búsqueda estética de experiencias que la cultura musical occidental no
provee. Los jóvenes argentinos no tienen una motivación religiosa que motive su
presencia, sino que la misma se encuentra vinculada a la vivencia de la participación en
una celebración típicamente andina de concurrencia masiva. O como muchos que han
presenciado estas fiestas religiosas en sus lugares de origen lo expresan al participar
por primera vez: “…es igual que allá…”.
Muchas de las agrupaciones de sikuris que están conformadas por jóvenes porteños, a
pesar de la falta de identificación religiosa de sus miembros con la iglesia católica y de
sus críticas hacia el uso que los conquistadores hispanos hicieron de la religión como
herramienta de sometimiento y aculturación, también participan de la celebración.
Asimismo, cuando los argentinos forman parte de bandas cuyos miembros son
mayoritariamente bolivianos o peruanos, la decisión de participar y de qué manera
hacerlo es tomada por el grupo y los argentinos acompañan la decisión grupal. No por
ello omiten emitir sus opiniones respecto del rol de la iglesia católica en América, pero
estas discusiones no se plantean excepcionalmente en estas ocasiones, sino que forman
parte del intercambio cotidiano de ideas entre los miembros de las bandas.
Los jóvenes sikuris argentinos también acompañan los rituales de origen prehispánico
realizados por las bandas a las que pertenecen. Comparten las ceremonias del Inti
Raymi12, Qhapaj Raimy13 y Alasitas14, así como también comparten la “chaya o challa” 15
de la tierra en las fiestas de la comunidad, en las que se sirven de bebidas alcohólicas
para su realización. El sentido que los argentinos encuentran para realizarlos es
compartir la tradición, la Pachamama no es considerada entre ellos como una deidad,
aunque en algunos casos el ritual se asocie a una búsqueda de armonía con la
Naturaleza, vinculándose este concepto al discurso ecologista de grupos
contrahegemónicos y al discurso New-Age. En otras palabras, la participación de los
jóvenes argentinos en la fiesta de Charrúa responde a una postura afín al relativismo
cultural, por la cual no se cuestiona la participación de la comunidad boliviana en la
devoción de esta teofanía del panteón católico, si bien se reconoce el rol histórico de la
iglesia como herramienta de penetración ideológica, y es la búsqueda de autenticidad
en el plano estético a través de la recreación del contexto en el cual estas
performances tienen lugar la motivación que encuentran los jóvenes argentinos para
acompañar las celebraciones tradicionales:
“…yo no voy a Charrúa para tocarle a la Virgen. Soy ateo, o mejor dicho,
agnóstico. Tampoco estoy buscando mi identidad, yo desciendo de tanos y
gallegos, y eso no me hace mejor ni peor, como no me afectaría en absoluto si
me dijeran que desciendo de negros, judíos o chinos, me da lo mismo. Nada de
eso me haría mejor o peor persona, esas divisiones para mí no tienen ningún
sentido… yo elegí el siku porque es una forma de expresión musical que tiene

12
En quechua significa literalmente Fiesta del Sol. Se celebra el solsticio de invierno, el año nuevo de los
Pueblos Originarios.
13
En quechua significa fiesta principal, es la fiesta principal del calendario agrícola. Qhapaj también quiere
decir rico, acaudalado, y se asocia frecuentemente al ciclo productivo de siembras y cosechas. Se celebra en
el solsticio de verano.
14
La fiesta de Alasitas se celebra en enero. En ella se celebra al Ekeko o Tunupa, deidad altiplánica de la
abundancia y la prosperidad. En Alasitas se venden réplicas en miniatura de los objetos deseados, las que se
cuelgan de la estatuilla del Ekeko para que los deseos se concreten, y se da de comer y beber a la tierra.
15
La challa o chaya consiste en asperjar la tierra con bebidas para “darle de beber” o “convidarla”, como
agradecimiento y modo de solicitar protección y prosperidad a la Pachamama. En los rituales andinos suele
abrirse un pozo en la tierra (o “abrir la boca de la tierra”) para ofrendarle bebidas y alimento. La
simplificación de este ritual puede observarse en la costumbre de salpicar el piso antes de beber alcohol en
las reuniones sociales. En algunas ceremonias de raigambre prehispánica se ofrece sangre de animales (en
nuestro país se realiza en la “señalada”, cortando las orejas de los animales que son unidos ritualmente en un
“casamiento” para propiciar los “multiplicos”, es decir, su procreación). Algunos actores sociales subrayan
la analogía del uso del vino, simbólicamente la sangre de Cristo, que hoy reemplazaría el sacrificio animal,
aunque éste se sigue realizando en algunas comunidades rurales de Bolivia. También se propicia la
protección y abundancia chayando los instrumentos de labranza, costumbre que en zonas urbanas se extiende
a todo instrumento de trabajo: maquinarias, negocios y vehículos, entre otros.
valor en sí, por sí mismo. Tiene sus complejidades, los estilos, sus modos de
tocarlo… tiene tradición, es una maravillosa… expresión de la cultura, la que yo
elijo ahora como elegí otras [a las] que en su momento… decidí acercarme. Y
esto es parte de la cultura, de compartir el ambiente cultural…” (P., 29 años).
“… lo que ellos decidan está bien para mí, son sus creencias, ¿quién soy yo para
cuestionarlas? No estoy ahí compartiendo ese sentimiento religioso, sino
compartiendo ese momento… de tocar con ellos, y que ellos me permiten
compartir sin ser boliviano ni originario, basta de cuestionar, loco, para mí está
todo bien… no vengo a… infiltrarme para decirle a la gente qué tiene que
pensar. Eso que lo hagan otros, para mí es re-violento, y a mí no me cabe ni
ahí…” (M., 26 años)
Este tipo reflexiones son comunes entre los jóvenes integrantes porteños. Ambos
informantes también comparten los ritos de raigambre prehispánica a los que hacíamos
referencia. Ambos destacan, asimismo, las implicancias simbólicas de la ejecución
bipolar, relacionándola con un modo de organización social que prioriza la cooperación y
reciprocidad, en oposición a un sistema capitalista que fomenta la competencia y la
jerarquización. Nuestra segunda informante agrega:
“…bueno, no tengo que contarte a vos cómo se toca, pero siempre pensé que
necesitar a un compañero para hacer la melodía era realmente sentirse parte de
un todo… por eso las comunidades tienen otra relación con la tierra, con la Madre
Tierra. Saben que sin armonía con la tierra no viven, que son parte de un todo.
Acá en la ciudad, en este sistema, la gente vive cada una en un “Tupper”, nadie
sabe ni cómo se llama el vecino. Porque el sistema lo fomenta, te enseñan desde
chico, por eso a nadie le importa nada del otro, y eso va para la naturaleza
también. Fijate cómo nos hundimos en medio de este consumismo absurdo…”
El primer informante, quien ha participado de organizaciones asambleístas también,
reflexiona sobre la horizontalidad en el momento de la toma de decisiones.
“… acá se hace la ronda después del ensayo y se decide. Todos hablan, hasta los
recién llegados. Se comparte todo. Me hace acordar al 2001,¿te acordás?... a lo
que surgió ahí. Fue increíble…”
En ambos testimonios, le elección de concurrir a la festividad no se relaciona con una
postura de aceptación de la religión católica o la figura de la Virgen, sino que se rechaza
la interpretación que tiene la ortodoxia marxista sobre esta relación. La discusión sobre
el rol de la evangelización en la conquista de América es un tema discutido y superado,
así como también lo es la visión del marxismo ortodoxo sobre el fenómeno religioso.
Como sostiene Mary Douglas (1998), esta elección está fundada sobre el tipo de sociedad
en la que se quiere vivir, planteándose así una postura de oposición y protesta ante el
materialismo de la sociedad occidental. El autoritarismo y el individualismo son los
elementos intolerables en la sociedad que estos jóvenes plantean como alternativa al
sistema al que se oponen, adhiriendo a las decisiones que los grupos toman
democráticamente mediante el intercambio de opiniones hacia el interior del colectivo.
Lejos de apartarse de la religiosidad, se apartan de las religiones institucionalizadas
para adherir a una espiritualidad más amplia que propone otras maneras de relacionarse
con el otro y con el entorno.

Sin embargo, existen también otras bandas cuyos integrantes son en su mayoría porteños
con un perfil de militancia en movimientos sociales ligados al indianismo que consideran
a la religión católica y sus rituales actuales un modo de perpetuación de la dominación
europea y no participan de Charrúa. Este caso se detallará más adelante.

Distinta es la postura de las bandas “base”, grupos fundados por inmigrantes de las
comunidades donde se localizan las sedes centrales. Estas sedes locales reproducen las
tradiciones de sus referentes, tomando como modelo tanto las prácticas musicales como
las religiosas. De este modo, y a pesar del debate que se suscita con los miembros
locales respecto de la participación en este tipo de festividades, la participación en la
fiesta de Charrúa se mantiene. Asimismo, y a pesar del esfuerzo económico que implica,
se conservan vigentes otras tradiciones católicas tales como las de prestes y pasantes,
roles que generalmente son asumidos a nivel familiar, con la excepción de Santa Cecilia,
patrona de la música, entre cuyos pasantes se encuentran grupos musicales.
“…Nosotros somos la base argentina de los Intercontinentales Aymara de
Huancané. Respetamos, seguimos y mantenemos las tradiciones de la Central
de Puno…”
“… en nuestro caso nuestras familias son católicas y hemos bautizado a
nuestros hijos, aunque no estamos casados por iglesia. Fuimos pasantes de
Santa Cecilia como grupo y como familia también... en el grupo respetamos
a todas las creencias, por eso cuando entramos en Charrúa tenemos que
respetar a la Virgen, aunque haya quienes no creen. Siempre discutimos
eso… y si nos invitan de otras religiones vamos a ir y ser respetuosos
también, ya lo hicimos una vez que nos invitó un grupo de Tigre…”
La fiesta de Charrúa continúa cumpliendo también para estos grupos un rol fundamental
como escenario para mostrar a la comunidad la performance de la banda:
“…para nosotros como grupo es muy importante estar en Charrúa
compartiendo la fiesta. Es lo que nos lleva allá, porque hay algunos que
creen y otros que si no no participarían, porque no son católicos. Pero
nosotros lo planteamos todos los años, siempre se da la discusión, y seguimos
manteniendo la costumbre…” (C., Sikuris Intercontinentales Aymara, base
argentina).

Otras bandas de sikuris cuyos fundadores son bolivianos o descendientes de bolivianos


han pasado por un proceso que los mismos actores sociales denominan “recuperación de
la identidad”. Sus miembros más antiguos han tenido la experiencia de participar en
fiestas religiosas de raigambre católica por tradición familiar, pero han pasado por un
proceso de cuestionamiento a las tradiciones religiosas de sus familias como parte de la
recuperación identitaria mencionada. Estos jóvenes, quienes reproduciendo modelos de
funcionamiento de los grupos de sikuris en los lugares de origen de sus familias, solían
tocar en Charrúa años atrás se encuentran hoy, debido al creciente cuestionamiento de
la iglesia católica como institución, ante una agudización de las contradicciones entre
sus nuevas identidades, la oportunidad de acceder a un público masivo y culturalmente
competente para apreciar su performance y las tradiciones familiares y comunitarias:
“…si no lo vas a mostrar ahí… tus ideas no valen mucho, porque no tiene mucho
sentido en realidad, porque a mí no me sirve tocar en un escenario… no me
interesa que la gente criolla me vea tocar, la verdad que a mí me da lo mismo en
general, voy a tocar a Charrúa porque la gente es de la misma nación que yo… esa
fue siempre la idea de Sartañani, por eso jamás se habló de una iglesia, o de una
religión en ese momento, se habla de tocar en ese lugar porque es un lugar súper
clave para estar ahí…” (M., oriundo de Bolivia.)
Asimismo, la incorporación creciente de jóvenes porteños entre sus miembros y la
relevancia que han adquirido otro tipo de encuentros, festivales y celebraciones y los
nuevos espacios que lentamente se abren a este tipo de expresiones artísticas también
influyen modificando la percepción de Charrúa como escenario privilegiado:
“…parece que este año están cobrando para tocar en Charrúa. Me parece que
este año no entramos, con el mathapi16 ya está - ojo que más importante que
Charrúa va a ser algún día-. Igual falta bastante y tenemos que discutirlo, pero
no creo que este año vayamos…” (C., 30 años, oriundo de Bolivia).
En el caso de este tipo de agrupaciones, el hecho de tener un espacio para mostrarse
frente a la comunidad boliviana como banda es, como en los otros casos ya
mencionados, un factor determinante para participar de la fiesta de Charrúa, es por ello
que algunas bandas deciden tocar en la plazoleta situada casi enfrente de la iglesia. Sin
embargo las miradas del público convergen en el templo y es hacia allí donde apuntan
las gradas. La organización del circuito por donde desfilan todas las agrupaciones y
comparsas comprende una zona protegida por vallas, de modo que los espectadores
quedan de espaldas a la plazoleta. Por tal motivo esta opción no es una alternativa
tentadora y las bandas que así lo deciden muestran su descontento colocándose de
espaldas a la virgen al momento de pasar frente a la iglesia. Sus miembros, obviamente,
tampoco se arrodillan:
“…Pero por ejemplo, los últimos años que fue a tocar Sartañani como grupo… no
paró frente al escenario. No sólo no paró, sino que le dio espaldas a la iglesia.
Entró tocando de espaldas, porque el interés del grupo no es estar ahí por ellos,
es porque la demás gente, que sufre de esa cosa como el ocultamiento de la
identidad, note que hay mucha gente, mucha otra que está… que está muy
orgullosa de eso…” (M., Comunidad de Sikuris Sartañani, oriundo de Bolivia).

La religiosidad fuera de Charrúa


Tal como lo mencionábamos anteriormente, existen bandas cuyos integrantes
concuerdan en renunciar a la fiesta de Charrúa. Si bien no presentan un perfil
homogéneo, muchos de ellos tienen un perfil de militancia en movimientos sociales
ligados al indianismo, y su contacto con personas e ideas que no pertenecen al grupo de
migrantes ha sido más prolongado. Todos ellos consideran a la religión católica un modo
de perpetuación de la dominación europea, lo que fundamenta su decisión de quedar al
margen de sus celebraciones, aun cuando éstas tengan tanta relevancia para los
migrantes de la zona andina:

16
El mathapi (del Aymara, reunión, encuentro), festival de bandas de sikuris que se realiza en Buenos Aires
desde el año 2005 en el mes de agosto.
“… [No toco porque] en realidad más que nada tiene que ver con una relación
ideológica y de coherencia, digamos. Si uno se pone a pensar y a ver lo que
es la historia, la Virgen, Dios, es parte de la opresión y el sometimiento de
los pueblos. Entonces hoy, desde nuestra cultura y nuestra filosofía no
podemos ir a tocarle nuestra música… a pesar de que hay gente que va…”
Esto no implica que estos sikuris hayan perdido o renunciado a sus creencias
relacionadas con lo sagrado. Reformulándolas bajo el rótulo de “espiritualidad”,
combinan diferentes perspectivas en su propia identidad religiosa, adoptando ideas y
prácticas religiosas que, proviniendo de diferentes fuentes, reclaman como autóctonas,
estableciendo una fuerte dicotomía entre la espiritualidad prehispánica y la religiosidad
católica, entre lo que se encuentra en armonía con la naturaleza y la idea de
dominación y destrucción:
“...antes la espiritualidad era un complemento de la cultura… Lo espiritual
es un complemento de la vida. ¿Por qué digo esto? Vamos a hacer un
ejemplo: un año nuevo, un día de la Pacha, a lo mejor estamos con el fuego
y estamos con un montón de cosas, y eso sería como una cuestión armónica…
y se hacían en los pueblos originarios por miles de años, ¿no? Cuando se hacía
esto, no terminaba en eso únicamente. El hermano seguía trabajando la
tierra, seguía viendo lo que sería el cosmos, seguía haciendo otras cosas, y la
parte espiritual era un complemento de la cultura. Entonces nosotros acá
como originarios tenemos que ver lo mismo: la espiritualidad es un
complemento… [ellos]
creían en la naturaleza, en el sol, en el agua, creían en las cosas naturales,
y, con la creencia de la iglesia nos está generalizando a creer en un Dios
todopoderoso…” (E., migrante jujeño, Sikuris del Arco Iris.)

Aun cuando los rituales de ofrendas a la Pachamama sean una práctica generalizada en
la zona andina, las creencias, ideas y nociones sobre la misma son heterogéneas. Las
libaciones a la Pachamama son parte tanto de celebraciones familiares y comunitarias
como de las fiestas tradicionales del catolicismo. El propósito de estos rituales es lograr
su protección y evitar su castigo: tales desgracias y enfermedades asociadas a la
violación de tabúes (Idoyaga Molina 2001) revelan su actitud ambivalente. Entre los
sikuris de Buenos Aires es frecuente encontrar nociones sobre la Pachamama que se
apartan de estos modelos, las que parecen provenir de las religiones orientales
popularizadas por el movimiento New Age. Los contenidos educativos del área de las
ciencias biológicas proporcionados por la escolarización también se encuentran
integrados al discurso sobre la Pachamama:
“…La Pachamama es todo, la Pachamama somos todos. Cada uno de los que
está sobre la tierra, o en el cosmos, es parte de la Pachamama, es parte de
ese equilibrio cósmico, porque si vos te ponés a analizar qué es lo que somos
nosotros, nosotros somos tierra, agua, somos microorganismos, bacterias, de
lo mismo que está compuesta una planta, de lo mismo que está compuesto
un animal, de lo mismo que está compuesta cualquier cosa que está sobre la
tierra. Es eso, nada más que tenemos este aspecto porque somos humanos…”
Las ideas ecologistas provenientes de la reacción de los movimientos contrahegemónicos
de occidente y las provenientes de las culturas andinas que dependen para su
subsistencia de su relación inmediata con el entorno convergen en el discurso de los
sikuris urbanos:
“…Hoy entiendo lo que él, mi viejo, me decía y que para mí era algo que no
tenía sentido. El estuvo en la mina Aguilar, y cuando él hablaba en contra de
la explotación de la mina, porque se estaba reventando a la tierra, que era
una forma de reventarnos a nosotros mismos. Es como que alguien esté
reventando a su madre. Así decía él. Porque la Pacha es la generadora de
todo, es la que genera todo lo que puede estar por arriba. Y nosotros somos
parte de eso, porque si nosotros no tenemos tierra no podemos hacer
absolutamente nada…”
El mismo informante hace una distinción entre las creencias andinas que se integraron a
una matriz católica y las propias, a las que considera prehispánicas:
“…él es de Ledesma, de Jujuy, lo conozco hace muchísimos años del Centro
Kolla, hablábamos esto y él me decía: “lo que pasa es que en realidad vos
estás muy zurdizado”. Y le decía: “pero qué tiene que ver la izquierda con
Dios y qué tiene que ver con los indios?” Ellos tienen una explicación y
nosotros otra. Ellos creen que nosotros decimos que la religión es el opio de
los pueblos… Nosotros no creemos en Dios porque no creemos que haya alguien
que haya creado la vida en el mundo entero. Nosotros somos parte de un
equilibrio cósmico y somos naturaleza. Somos todos iguales, no hay nadie que
sea superior a nadie. Ni una gota de agua, ni un granito de arena. Somos todos
iguales. El sol, la tierra, la luna, todo lo que existe es necesario para ese
equilibrio cósmico…” (E., oriundo de Jujuy, integrante de los Sikuris del Arco
Iris y dirigente indianista.)

A modo de conclusión
Tanto la decisión de participar o no en la Fiesta de Nuestra Señora de Copacabana de
Charrúa como las formas en que la participación se lleva a cabo son expresiones de
distintos procesos que forman parte de las vivencias de los jóvenes sikuris en el ámbito
urbano y diverso de Buenos Aires, los que exceden el marco de lo estrictamente
religioso y se vinculan muy fuertemente con una búsqueda identitaria. Este esfuerzo
que los actores sociales realizan y potencian al interior de cada grupo por reapropiarse
de la cultura que consideran verdaderamente propia por ser anterior a la impuesta por
la conquista española, incluye a su sistema de creencias. Esfuerzo que se convalida y
legitima desde otros sectores que, sin pertenecer a los grupos de migrantes, cuestionan
una construcción de la identidad nacional surgida desde posturas europeizantes. Sin
embargo, las respuestas que cada grupo genera ante esta problemática son también
diversas.
Tomando como punto de partida la importancia que la celebración posee en la
articulación de la vida social de los migrantes bolivianos y andinos, algunos grupos han
generado espacios alternativos para seguir teniendo presencia en la fiesta, realizando
su performance en la plazoleta contigua a la iglesia. De este modo buscan mantener los
vínculos con la comunidad, pero evitando cualquier gesto simbólico de adoración hacia
una figura asociada a la dominación colonial y la aculturación. El rol de la iglesia
católica como garante de continuidad de la desigualdad entre la población “blanca” y
los diversos grupos étnicos es lo que motiva en estos casos la elección de no desfilar
ante el santuario.
Otra estrategia para resolver la contradicción que surge de la reflexión que fundamenta
los procesos de reetnización respecto de las tradiciones de raigambre católica consiste
en el uso semiótico del cuerpo durante las performances. El grupo sigue compartiendo
la celebración con la comunidad, ocupando un espacio calificado y poniendo en escena
su trabajo frente a las gradas donde se ubican los espectadores, pero “dando la
espalda” a la imagen de la Virgen y a la iglesia, es decir, participando del hecho social
sin participar del religioso.
Otros grupos siguen tomando parte en la fiesta al modo tradicional. Sus integrantes
vivencian la celebración como parte de las tradiciones andinas integrando la devoción
religiosa tal como se hace en Bolivia, sin desconocer por ello el uso que los
conquistadores hicieron de la religión. Pero la narrativa tradicional hace referencia a
diversos mecanismos de apropiación de la advocación, tales como el hecho de haber
sido realizada la talla por un noble indígena, orgulloso de su condición, la temprana
adopción de la imagen por parte de los pobladores de Copacabana, el carácter sagrado
de la Península de Copacabana para las culturas prehispánicas y, por último, que el
modelo haya sido la Virgen de la Candelaria del Socavón, cuyas profundidades albergan
a la deidad preincaica Wari, actualmente asociado a la figura del Tío o Supay a quien
los mineros solicitan protección. A su vez, los mitos de origen de la Virgen de La
Candelaria la presentan como una figura salvadora, al proteger a los Urus de la furia del
17
ambivalente Wari, a quien derrota, provocando su huida a las profundidades.
El menor grado de participación de los grupos de sikuris o una participación que excluye
la adoración de la advocación no indica necesariamente una disminución en la
religiosidad o “espiritualidad” de los jóvenes. Las celebraciones de raigambre
prehispánica, si bien reformuladas por los procesos de reetnización y fuertemente
influidas por la ideología New-Age se han multiplicado en los últimos años. Ideas como
las de la energía y el vivir armonizados con la naturaleza y la comunidad y la creencia
en una unidad mayor de la que todos formamos parte, la Pachamama, fundamento y
origen de todo lo que existe, conviven con la obligación de alimentar y libar a la misma
para lograr sus favores como contraprestación, si bien ninguno de los entrevistados hizo
referencia a la ambivalencia de la Pachamama, creencia vigente en las comunidades
andinas. La Pachamama adquiere, de este modo, un perfil benéfico o de neutralidad,
siendo esta última característica influencia de las religiones orientales a través de los
discursos New Age difundidos por los medios de comunicación.
Por otro lado, la creciente importancia de festivales que apuntan a compartir y
promover la cultura andina18 crea nuevos espacios artísticos que en el pasado eran
provistos casi exclusivamente por la fiesta de Charrúa. De este modo, la migración de
los grupos que participaban en Charrúa solamente para hacer conocer sus logros
artísticos hacia otros espacios no puede ser considerada un índice de secularización.

17
Esta es una meramente una condensación de las versiones recogidas entre algunos migrantes bolivianos
que no pertenecen a grupos de sikuris. Para mayores detalles respecto de la relación entre la Virgen del
Socavón, Wari y el Tío, ver Beltrán Heredia 1956.
18
Me refiero a festivales como el mathapi, encuentro de sikuris que se realiza en Buenos Aires desde el año
2005 en el mes de agosto. Este encuentro ha venido ganando relevancia hasta reunir a más de 50 bandas de
Buenos Aires, del NOA, del interior y de Chile en 2010.
Debe destacarse, además, que en estos festivales a menudo nos encontraremos con
rituales propiciatorios dirigidos a la Pachamama.
Las instituciones religiosas han perdido prestigio, y este hecho está refrendado por los
datos encontrados no sólo en Buenos Aires, sino en Bolivia y Perú. Sin embargo, la
búsqueda religiosa, enmascarada por el término que los sikuris consideran más
políticamente correcto de espiritualidad, acompaña a estos jóvenes intérpretes que
articulan alrededor de este concepto reclamos pertenecientes a la esfera de lo político,
lo económico y lo cultural.

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