Cosmovisión Andina

(-LA MADRE TIERRA -RELIGIÓN -MITOLOGÍA Y COSMOVISIÓN)

La Cosmovisión Andina, considera que la naturaleza, el hombre y la Pachamama

(Madre Tierra), son un todo que viven relacionados perpetuamente. Esa totalidad
vista en la naturaleza, es para la Cultura Andina, un ser vivo. El hombre tiene un
alma, una fuerza de vida, y también lo tienen todas las plantas, animales y
montañas, etc., y siendo que el hombre es la naturaleza misma, no domina, ni
pretende dominar. Convive y existe en la naturaleza, como un momento de ella.

La revalorización de las culturas originarias y la reafirmación étnica, tal como se

manifiestan actualmente entre los pueblos andinos, son una consecuencia de la
toma de conciencia de miles de hombres y mujeres, que redescubrieron los
tesoros que nos dejaron nuestros ancestros.

Este proceso de revitalización cultural, tiene sus guías y sus líderes. En muchos
casos han sido profesores y docentes que alertaron a los niños y jóvenes contra
tentaciones alienantes que desvalorizan lo que les enseñaron sus padres y
abuelos. Estos guías han sido maestros creativos, que supieron combinar los
conocimientos académicos adquiridos con el saber popular y comunitario. No
siempre fueron comprendidos, pero divulgando sus convicciones con entusiasmo,
han alimentado una corriente que ya nadie puede parar. (1)

En cuanto a lo que nos corresponde reflejar sobre la Herencia Cultural y de

Identidad Nacional, recibida de nuestros antepasados, y como Patrimonio Natural
de la Civilización Quechuaymara, tenemos como símbolos nacionales del
Pusisuyu ó Tawantinsuyu a las estrellas del firmamento, como el TATA INTI
(Padre Sol), La PHAXI MAMA (Madre Luna) que representa la fuerza DUAL
del hombre andino, también el CHACHA WARMI (Hombre – Mujer), la pareja
unida dentro de la convivencia nativa.

LA CHACANA (La cruz del sur), que representa la organización socio política y
económica de los cuatro territorios pertenecientes al Pusisuyu ó Tawantinsuyu, el
cual se subdivide en los Ayllus del Aransaya (Posesión de arriba) y del Urinsaya
(Posesión de abajo).

EL QUTU (Las pléyades), que representa la unidad y la igualdad en la sociedad

dentro de lo que es el sistema del Ayllu comunitario. EL ARA – ARU (Tres
Marías), que representa el sistema de reciprocidad y rotación en el trabajo
colectivo o comunitario. El SUNI QANA (Estrella vespertina) y el QHIRWA
QANA (Estrella Matutina), que representan los pisos ecológicos de los Andes,
asimismo el QARWA NAYRA (ojo de llama) y el KUNTURI JIPIÑA (anidar del
Cóndor), y otros que son los indicadores del tiempo o la PACHA.

Entre otros astros, tenemos como representaciones de almacenes de papa, maíz,

chuño y quinua, depositados en TAMPUS y PIRWAS.

En la Cultura Andina tenemos como Símbolos Culturales, a las flores y plantas

sagradas, a las aves, como el Kunturi (Cóndor), el Paka, el Mamani, el Luli y
otros. Entre las fieras, tenemos el Puma, el Titi, el Qarwa, el Wari, el Allpachu y
otros. Entre otros animales están también el Kirkincho, el Katari y el Amaru.

Por otra parte también tenemos, como símbolos nacionales y regionales, las
montañas más sobresalientes de los Andes, como el Sajama, Illimani, Azuaya,
Wayna Potosí, Illampu, el Tunupa y otras, que representan a fenómenos vitales de
nuestros antepasados (Achachilas), llamados con el propósito de conmemorar
cada periodo, la memoria de los héroes de nuestra historia y de la mitología
andina.

Asimismo debemos destacar, que nuestra gran nación Quechuaymara, tambien

tiene los emblemas del Pusisuyu ó Tawantinsuyu, que se representa en la sagrada
Wiphala, presumiblemente desde la civilización del gran Imperio Aymara
(TIAWANACU), la cual data de 2800, 3000 y 5000 años antes de Cristo,
desplegando en sí el orden sistemático de los colores del arco iris o Kurmi.

(1) -. Síntesis histórica de la Cultura Aymara, Félix Mamani Muñoz, Cuaderno de

investigación Nº 12, Centro de Ecología y Pueblos Andinos CEPA, Oruro
Bolivia, 2001.

La Madre Tierra

- La tierra, dentro del conjunto de elementos que forman la comunidad indígena,

es vida, lugar sagrado, centro integrador de la vida de la comunidad. En ella
viven y con ella conviven, a través de ella conviven en comunión con sus
antepasados y en armonía con Dios. Por eso mismo la tierra, su tierra, forma
parte sustancial de su experiencia histórica y de su propio proyecto histórico. En
los indígenas existe un sentido natural de respeto por la tierra; ella es la Madre
Tierra, que alimenta a sus hijos, por eso hay que cuidarla, pedir permiso para
sembrar y no maltratarla.
La tierra se constituye como los cimientos del cosmos, el fundamento de toda la
realidad, el receptáculo de todas las fuerzas sagradas, que se manifiesta en
montes, bosques, vegetación y aguas. Es el lugar y el tiempo, el espacio
primordial. La tierra lo sostiene todo, es la base de la vida. La misma vida
humana está ligada a la tierra de forma profunda. La tierra es matriz de vida.

Existe una connaturalidad entre la tierra y la mujer, concretamente la madre, por

su inagotable capacidad de dar fruto y vida. De ahí nace la devoción y respeto a
la tierra.

Esta relación de la tierra con la vida, se expresa de modo especial en el mundo

vegetal: la tierra ofrece sus frutos a todos sus hijos. De ahí la relación entre la
fecundidad de la gleba y la mujer, especialmente en las sociedades agrícolas. El
trabajo de cultivar la tierra se relaciona con el acto generador. La mujer es surco
abierto en la tierra, mientras que el hombre es el arado y la semilla que se
deposita en el seno de la tierra. La fertilidad de la tierra se une así a de la mujer.
La esterilidad de la tierra y de la mujer constituyen como un gran castigo.

La Tierra en el Mundo Amerindio. - para Incas, Mayas, Aztecas, Guaraníes y

para todas las tradiciones originarias de América Latina y Caribeña, desde
México a la tierra del fuego, la tierra constituye un lugar sagrado, un espacio
privilegiado de encuentro con Dios, madre buena que da a luz, que cuida y
alimenta a sus hijos, les regala montañas y ríos, el suelo y el subsuelo, es el lugar
donde descansan los antepasados y constituye la raíz de su economía, de su
cultura, de su espiritualidad.

La Pachamama Andina no es un simple medio de producción, ni algo profano,

sino que es algo sagrado, el centro de toda su vida comunitaria y religiosa. "Un
indio sin tierra es un indio muerto" afirma Tomás Balduino. La tierra es territorio
y forma parte de su mismo cuerpo personal y social. Existe una comunión
profunda entre el pueblo y la tierra. Se le ofrecen ritos para agradecerle sus frutos
y pedirle sus bendiciones. Es como el rostro femenino y materno de Dios.

El viejo mito todavía se conserva en tierra quechua:

"Desde la aurora del universo había dicho la Pachamama: "Yo soy la santa tierra.
La que cría, la que amamanta soy. Pacha Tierra, Pacha Ñusta, Pacha Virgen soy.
...A mí ustedes me van a llamar, me van a soplar, para las tres personas: Pacha
Tierra, Pacha Ñusta, Pacha Virgen. Ese día yo hablaré. La santa tierra no van a
tocar". Así había dicho la Pachamama...

Esta tierra vive y en ella todos estamos viviendo juntos... Como madre nuestra
nos está amamantando y nos cría. Pero nuestra madre de todas maneras se muere,
nos está absorbiendo. Como a su propio hijo nos está criando. Su pelo crece: es el
pasto, es la lana para los animales. Con este pasto se alimentan los animales...

Pachamama sabe parir, las papas pare, las semillas le entregamos y eso pare.
Pidiendo a Dios le entregamos la semilla...

Le ofrecen despacho a la Pachamama por los productos y por los animales, para
que no se enfermen las crías, para tener buenos productos"

Poema de Juan Condorcanqui a la Pachamama (Orureño). -

" Pachamama Warmi eterna, O fuente, O puerta del Sol,

de la que nació la luz para todos los ranchos

y los cerros del mundo.

Recoge en tu vientre este tu pueblo, mi corazón,

Sus llantos, sus tierras, sus minas despojadas,

O Mamala, Pachamama.

Que de tus entrañas ardientes de vida,

Retoñen mil corazones hermanos, mil amores,

Cien mil llamas y vicuñas, cien mil ayllus y un estrella,

Cien mil hijos de nuestras mujeres.

Te lo ruego por mi fe, por mi trabajo, que de tu seno materno

Pachamama, y por el vigor inmenso de los Mallkus,

Florezca en la pampa la flor de la quinua y renazca la hermandad de los aynis."

La tierra entre los Aymaras. - Entre los aymaras, Pachamama o Wirjina (Virgen)
también merece gran respeto, se le ofrecen libaciones, en cualquier oportunidad
en que se comparte comida y en todos los ritos del ciclo agrícola; se la temerá
cuando se transite por parajes solitarios. La Pachamama es una y múltiple, está
en todas partes, incluso en lugares agrestes y peligrosos y esta diferenciada en
cada parcela concreta. Pero la tierra no da así nomás. El ciclo agrario tiene que
ver con un rico ceremonial religioso: año nuevo en agosto, cuando la tierra se
abre, el mes de noviembre, cuando comienzan las lluvias, el tiempo de la
cosecha,...

Los aymaras conviven con la tierra y con toda la naturaleza en una relación
armónica y ecológica. Todo esta relacionado: la familia humana, la tierra, los
animales, la naturaleza. La tierra es madre, los cerros son los abuelos y los
animales y las plantas son como hermanos de esta inmensa familia cósmica. La
tierra madre es una anciana que ampara a sus hijos y una joven virgen que se
renueva constantemente. Por esto no hay que gastarla, pues la tierra no es para
ser explotada, si no para vivir de generación en generación. Existe una
reciprocidad entre el pueblo aymara y la tierra, que se manifiesta en los dones
que se le ofrecen en agradecimiento de los que ella nos da. Los ritos agrarios son
como una celebración de la creación, como sacramentos del ciclo vital de la
naturaleza.

Existe relación entre el comportamiento social y los frutos de la tierra. El

desequilibrio social en la comunidad (peleas, divisiones, odios, etc. ) repercute
negativamente en la tierra y puede causar mala cosecha.

La naturaleza y la tierra no es sólo objeto de producción sino de contemplación,

es un misterio al que hay que respetar, conservar en su integridad, en armonía con
toda la creación, buscando la paz con la tierra, con la comunidad y con Dios.
La Tierra entre los Guaraníes. - En el mundo guaraní, la tierra es sobre todo el
bosque, que incluye árboles, animales, fauna y flora, ríos y lagos. La tierra es
como el sustrato del que brota la selva y los bosques.

Para ellos la tierra (Tekohá) es ante todo un cuerpo vivo, con piel y pelos, con
flores y colores, con luces y perfumes, con aves e insectos, con luz y voz. La
tierra está ligada al acto creador de la palabra del Primer Padre y la fiesta juega
un papel primordial en toda su estructura cósmica y religiosa.

Pero esta tierra está llena también de males, sobre todo debido al modo de ser
humano (Teko), que rompe la armonía y la comunidad. Cautiverio, pestes,
esclavitud, persecuciones, desde hace 500 años producen el mal en la tierra
guaraní. El guaraní se siente desterrado, fuera de su tierra, en una tierra con
males.

En este contexto recobra fuerza el mito de la búsqueda utópica de la tierra sin

males, lugar de abundancia y fertilidad, de compartir y festejar en comunidad,
lugar donde habrá tierra y libertad para todos.

(Fuente: Teología Simbólica De La Tierra, Víctor Codina, sj.; Secretariado

Arquidiocesano de Pastoral Social, Ed. Seapas, Santa Cruz – Bolivia, 1993)

Religión

Los aymaras profesaban auténticamente una religión natural, basada en la

realidad y en su vivencia permanente con el mundo telúrico y cósmico; adoraban
a varios dioses, entre ellos al creador de todas las cosas llamado Pachaqamak,
también a Wirakocha, según las circunstancias y necesidades que se les
presentaba. Tributaban culto al Sol, porque como pastores y agricultores recibían
del él beneficios; a la Luna y con mayor énfasis a la Pachamama, considerada la
madre tierra que les cobijaba. En su conciencia, que cada vez reafirma la
condición mítica del cosmos y el mundo, también divinizaban a los fenómenos
de la naturaleza como la lluvia, el viento, el granizo, la nevada, las montañas, los
lagos, ríos, ect. Eran protegidos principalmente por los mallkus, Pucaras,
achachilas, cumbreras, markaqollus y otros.
El templo dedicado al Sol era el intikarka, que quiere decir “peña del Sol”,
construido en la isla más grande del lago Titicaca. Tenían sacerdotes llamados
Ichuris, que no eran precisamente para celebrar actos religiosos, sino más para
cumplir los rituales costumbristas. Los adivinos se llamaban Yatiris, que miraban
en coca, alcohol y en la orina, y hasta hoy perduran estas costumbres y los más
diestros y entendidos se llaman Wayt’iris, quienes mediante un ritual misterioso
traen a los espíritus de personas vivas o difuntas y a los espíritus de cerros y
pucaras que informan sobre las causas de los problemas existentes en las
relaciones interpersonales.

Para la consumación de sus creencias religiosas y el cumplimiento de sus rituales

tan arraigados, como ya es de conocimiento general, los aymaras tributaban culto
a sus divinidades, interpretando el sistema egocéntrico que considera que la tierra
era el centro del universo y que el Sol giraba alrededor de ella; daban mayor valía
al astro rey por recibir de él tantos beneficios como la luz, el calor y por
posibilitar la vida de todos los seres. Entonces ya tenían idea de la división del
año en doce meses y cuatro estaciones, dos principales que son: “Jallupacha”
(época de lluvias), y “Autipacha”, (tiempo seco o despejado), y dos intermedios:
“Satapacha” (mes de la siembra), “Llamayupacha” (mes de la cosecha).

Este es el calendario aymara completo:

Mes Denominación Significado

1er. Mes_____Willka___________Mes del Sol

2do. Mes_____Q’uchu___________Mes de sacrificios

3er. Mes______Sata_____________Mes de siembra

4to. Mes______Khunu___________Mes del dios Nieve

5to. Mes______Antaru Alpaca____Recordación de la sequía

6to. Mes______Qhapaxa Paukara__Fecundidad de la tierra

7mo. Mes_____Willka Kuti_______Cambio de dirección del sol

8vo. Mes______Jallu Warta_______Mes de lluvias torrenciales

9no. Mes______Anata____________Mes de los juegos

10mo. Mes____T’arwa Yavi_______Parvas y esquila

11er. Mes_____Llamayu___________Mes de la cosecha

12do. Mes_____Armuray Qhasiwi___Mes de la música o regocijo

Además las fiestas principales se celebran teniendo en cuenta los solsticios y

equinoccios, las fases de la luna como: “Jairi” (Luna nueva), y “Urt’a” (Luna
llena), días propicios para realizar sus ceremoniales acostumbrados, sobre todo
de los “Wayt’iris” o “Laicas” (brujos), que parecen dominar la magia negra y
hablar con los espíritus malignos. Al parecer, durante la época precolonial, los
aymaras celebraban tres fiestas anuales: “Maraqallta”, el comienzo del año que
era el 21 de junio, “Chikamara”, medio año, y “Maratukuya”, fin de año; todo en
conmemoración al Tata Inti, la Phaxsi mama y la Pachamama.

Entre los monumentos y las ruinas arquitectónicas más importantes que hasta hoy
se conservan en Tiawanacu y que tenían estrecha relación con las creencias y la
religión se tienen:

La Fortaleza de Akapana -. Colina artificial construida en forma de pirámide, de

15 m de alto, 180 m de base y 140 m de ancho, que probablemente servía para
rendir culto a las divinidades.

El Palacio de Calasasaya -. Recinto cuadrado con graderías, en forma de teatro,

con unas ranuras en sus paredes, que posiblemente representen algún mensaje. Se
dice que a la vez fue palacio de justicia; según algunos cronistas es el lugar
donde ejecutaban sacrificios humanos; esto hace suponer que Tiawanacu fue un
centro político y religioso de importancia.
La Puerta del Sol -. Monumento de piedra tallada de una sola pieza, que tenía por
finalidad marcar el calendario aymara, lo que hace suponer que tenían grandes
conocimientos de astronomía. En el friso tiene figuras que parecen guerreros o
sacerdotes que rinden culto al Sol.

El Templete semisubterráneo -. Patio ligeramente rectangular de 28 x 26 m,

restaurado recientemente. No se conoce su destinación.

Los Monolitos antropomorfos -. Piedras talladas finamente de una sola pieza, que
tienen apariencia de hombres sentados. Los más importantes son el Bennett de
7.44 m de altura por 4.66 m de ancho y otra de 12 x 2.5 m, cuyo peso se calcula
en 200 toneladas. Se desconoce su mensaje.

Con todo lo descrito, Tiawanacu fue la capital metrópoli aymara por excelencia.
Por esas monumentales construcciones ha sido denominada “Tuncapuncu” (diez
puertas). Por otra parte se concluye que el verdadero nombre de la metrópoli es
“Chucahua” que quiere decir fortaleza; otros lallamaron “Taypikala” (piedra
central). Incluso hay quienes sostienen que Tiawanacu deriva de dos vocablos
aymaras: “titi – huahuanaca”, que quiere decir hijos del jaguar, y “thia – hunacu”
que quiere decir “siéntate huanacu”, frase con la que cierto inca habría invitado a
sentarse a un veloz Chasqui (mensajero).

Los aymaras distinguían muy bien el cuerpo y el alma, la vida presente y la otra,
por lo tanto sus creencias estaban asociadas con el día de la conmemoración de
los difuntos (Todos Santos). El “ajayu” (alma o espíritu)... hasta el presente es
considerado segundo dios, con grandes influencias en todos los quehaceres de la
vida actual. Por estas mismas razones suponemos que en los antiguos reinos
Kollas construían torres funerarias llamadas “Chullpas”, para enterrar
piadosamente allí a los difuntos, junto a sus pertenencias personales como
objetos de cerámica, topos, prendedores y herramientas de cobre junto a sus
despojos, pero después de constituidas las naciones y los pueblos en todo el
ámbito cordillerano bajo la influencia colonial, hoy enterramos a nuestros
difuntos en los camposantos y cementerios expresamente construidos para el
efecto.

Existen vestigios de chullpares en varios lugares del altiplano de Bolivia, que

posiblemente datan desde los primeros siglos de la era cristiana; aunque lo más
probable es que hayan sido culturas mucho más primigenias, que por devoción a
sus difuntos, acostumbraban depositarlos en casas tumba como las que vemos en
el sector antiguo de Karankas, que son construidas de barro y paja amasada, allí
no encontraremos de adobe, lo que hace suponer que en ese tiempo no conocían
el arte de la fabricación de adobes; en los lugares pedregosos los hay también de
piedra.

Fuente: Síntesis histórica de la Cultura Aymara, Félix Mamani Muñoz, Cuaderno

de investigación Nº 12, Centro de Ecología y Pueblos Andinos CEPA, Oruro
Bolivia, 2001.

Mitología y Cosmovisión

Ahora ingresaremos al complejo mundo de la mitología andina y su cosmovisión,

producto de la vivencia milenaria de u pasado remoto, del que se conserva su
pensamiento mítico hasta hoy en las comunidades nativas aymaras y quechuas.
Nos vamos a referir a las actuales poblaciones del occidente de Oruro (región de
Jach’a Karankas), sin olvidar que cada grupo humano o cultura posee un modelo
explicativo del mundo en el que vive, tanto en los aspectos sociales, como en los
económicos y cosmológicos. Para el pueblo andino, el universo es percibido en
tres espacios o niveles llamados pacha:

Alaxpacha -. Es el mundo de arriba, del más allá o el cielo.

Akapacha -. Es el mudo real y visible en el que vivimos.

Manqhapacha -. Es el mundo de abajo o el subsuelo.

Cada uno de estos mundos está habitado por seres vivientes organizados por
jerarquías, como una forma de ordenación de los valores conferidos al superior y
a sus subordinados, con influencia directa sobre los hombres como veremos a
continuación.
Alaxpacha -. Es el primer plano, allí viven los hombres buenos convertidos en
espíritus, junto a los santos y ángeles cuya providencia es Dios. Consideran
también que allí moran los dioses tutelares de los aymaras, el Sol, la Luna y las
estrellas.

En el pensamiento cósmico del aborigen existe una relación recíproca entre el

hombre real de la tierra con las estrellas, es decir que cada hombre o mujer de la
tierra tiene su estrella en el firmamento, por eso cuando muere una persona
también desaparece su estrella en el espacio. El Sol es considerado como el astro
benefactor de la vida y de todo cuanto existe en la tierra (los seres humanos, las
plantas y los animales), y la Luna como la diosa protectora de las mujeres.

Akapacha -. Es el mundo en el que habitamos todos los seres humanos sin

distinción alguna, con ciertos deberes telúricos, sociales y morales, sujetos a la
prodigiosa acción e interacción con la Pachamama reconocida como la diosa de
la fecundidad. Es el mundo en el que los seres humanos debemos vivir en
armonía entre sí y con las autoridades naturales y en relación próxima con los
seres del más allá.

El poblador aymara, por el hecho de vivir arraigado a la tierra, contrae una serie
de obligaciones rituales con la Pachamama, que le cobija con su manto dándole
los medios para su subsistencia, conforme a un dicho popular: “Vive en armonía
con la naturaleza y recibirás sus dones en forma generosa y abundante”; en
efecto, los rituales que el habitante andino realizaba y realiza aún, tiene relación
con la naturaleza mistificada, cuyas ceremonias más importantes son:

- La Wilancha: Sacrificio con animales.

- La K’illpha: Marcado de orejas del ganado.

- Ajayu Uru: Día de los difuntos o Todo Santos.

- Marka Q’ullu Uru: Día de la Pachamama.

La Wilancha -. Ha sido y sigue siendo la practica religiosa oficial de los aymaras.

Al realizar un proyecto o una obra significativa como la construcción de una
casa, una obra comunal, un templo, un local escolar o al realizar un viaje largo,
como requisito tenían que realizar una wilancha o wilara de una llama como
presagio de buen augurio, precedida de una ch’alla y acullico, además de otros
ritos complementarios según sea el caso. Todas las ceremonias rituales se
cumplen con la “ch’alla” en su inicio.

Todas las personas y/o comunarios, si así fuera su intención, podían realizar la
“wilancha”; sin embargo, para cumplir con este acontecimiento existen en el
ayllu personas carismáticas que tienen el don especial de contactarse con los
espíritus y dioses tutelares del aymara, para suplicar y pedir a los “uywiris”
(Padre o Madre protectores), a la Pachamama, a los achachilas, y demás
fenómenos naturales, todo cuanto necesitan, de manera que en la aspersión de la
sangre y la entrega de la “muntara” o “puntara”, el sacerdote, “yatiri” o “
phoqheri”, entra en comunión misteriosa y relación directa con la naturaleza
comprendida entre la tierra y el macrocosmos.

El proceso de la wilancha se inicia con el sacrificio de una llama, en el que,

mientras uno degolla al animal expiatorio, el sacerdote recibe la primera sangre
en una vasija grande, y con dos vasos o platillos de barro ceremoniales arreglados
con anticipación, conteniendo un poco de coca, copal, azúcar, chocolate, inicia el
rito de la aspersión del suelo y de las paredes, pidiendo en tono suplicante a los
dioses de acuerdo al objetivo de la wilancha, y concluye con la entrega y quema
de un plato preparado de “muntara” o “puntara” a los Mallkus y dioses tutelares.
La wilancha es presidida por un “yatiri” o “phoqheri” que tiene amplia
experiencia en esta ceremonia. El acto concluye con un abrazo de paz entre los
asistentes, como un símbolo de hermandad.

La K’illpha -. En el campo, los rebaños de llamas, alpacas y corderos se

confunden, lo que hace muy difícil reconocerlos, esta es la razón por la que desde
nuestros ancestros se acostumbra marcar las orejas de los ganados, acto que con
devenir del tiempo se convirtió en un rito sagrado. Con este motivo se realiza una
o dos marcas en el pabellón de la oreja del animal, delante o detrás, simple, doble
o triple, de manera que cada familia tiene una señal propia, por la que reconoce a
sus animales. El ritual preparado para el efecto, consiste en que previamente se
alistan hilos y madejas de vistosos colores y se realizan aretes o zarcillos para las
hembras, borlitos de lana de color para los machos, llamados sombreros. Ambos
llevarán adornos de lana de color (llamados “chimpu”) amarrados en el cuello, en
el lomo y en los brazos, esta ceremonia se cumple con intervalos de dos a tres
años y de preferencia en el tiempo anterior a carnavales. La secuencia de
actividades en el ritual de la k’illpha es como sigue:

Ø Por la mañana se introduce al ganado al aprisco o corral.

Ø Los dueños cargados de “chhaqheqepi” (bultos de aguayo) ingresan y dan una

vuelta de saludo al ganado a los acordes del canto de la llama, charlando con
ellas de lo que van a hacer, entre tanto el maestro guitarillero interpreta la
melodía, luego amarran a dos o más llamitas maltonas llamadas “jilaqallu”
(primeras crías).

Ø Empieza la ch’alla con coca y alcohol. Se improvisa una mesita tendiendo un

aguayo, donde se coloca la “inkuña” con coca como acto preliminar de la
k’illpha.
Ø Akullican y liban en honor a sus dioses y divinidades, a sus difuntos padres y
abuelos, hasta llegar a los sitios donde pastan los ganados llamados
“markaqullu”, mientras el maestro kitarrillero sigue amenizando con su música.

Ø Ch’allan y liban para “jach’a Pusisuyu, jisk’a Pusisuyu” (Mallkus mayores y

menores) que están representados por los cerros mayores como el Illimani,
Illampu, Sorata, Sajama, Tata Sabaya y otros. De igual manera por los cerros
menores y locales. Luego empieza la marcada, el esposo o dueño del ganado se
llama “lari” porque será el que realice las marcas, la esposa se llama “epa”, los
ayudantes encargados de sujetar a los animales se llaman “tolqas”. Cada trocito
de oreja lo depositan sagradamente en la wistala de la mujer. Después de concluir
con la última llama, cada invitado o vecino o acompañante tiene la obligación de
“ch’allar” con su “samxata” (buen augurio), que no es otra cosa que decir buenos
augurios, para que la Pachamama y los Markaqullus les den abundante ganado.

Ø Concluida como fuere la ceremonia de la k’illpha, sacan del corral al ganado,

donde propios y extraños les echan coca con azúcar y mixtura deseando para
bienes, después de un abrazo de paz (Parwina) los dueños con sus acompañantes
se trasladan a la casa, bailando con emoción a los acordes de la kitarrilla, con el
canto “sevaremigusto” que parece significar “será mi gusto”. En la casa se sirven
la cena y el asado después de un acto de agradecimiento a las divinidades, luego
de un breve descanso concluye la fiesta con una verbena, donde se baila el
“romero – romero”, que no es más que una alegoría del manejo de los animales
domésticos, así termina este ritual.

Se remarca el carácter formal y sagrado que se da a este gran ritual de la k’illpha,

donde dueños y acompañantes solemnizan el acto con absoluto respeto y
consideración a sus animales, como si se tratara de su verdadero cumpleaños,
porque posibilitan su subsistencia.

Ajayu – uru -. Es el día de los difuntos, en la actualidad se celebra el 1 y el 2 de

noviembre de cada año, con un festín de comidas y bebidas en conmemoración a
los difuntos. El primer día, después de servirse los platos tradicionales, los
invitados y comensales presentes, por indicación de los dolientes, rezan para los
muertos de hasta dos a tres generaciones pasadas. Estas costumbres han echado
raíces profundas desde tiempos inmemoriales, porque se creía en la inmortalidad
del alma, que después de la muerte podía sobrevivir el espíritu y tener influencia
sobre sus descendientes, porque estaba dotado de poderes espirituales como
Pachacámac. Por estas razones esperaban a sus difuntos desde los primeros días
de octubre, colocando en cada casa una mesa con toda clase de comidas en
platos, frutas y masitas pintadas con airampu llamadas “t’ant’a wawas” como
símbolo de abundancia, que debían bendecir los difuntos al descender. Esta es
una herencia tradicional que aún perdura hasta nuestros días, incluso está
establecido de manera general que si los dolientes no recuerdan a sus difuntos,
estos podrían castigar desde el cielo a su descendencia. Mas tarde se acostumbró
retribuir a los difuntos con la Santa Eucaristía celebrada por los sacerdotes en el
mundo católico.

Según ilumina la tradición, antes del advenimiento del calendario gragoriano, las
tribus aymaras del gran Tiawanacu también sabían tributar culto a los difuntos,
personificados en los animales, cerros y astros del universo, totemnizados como
sus antepasados inmediatos, celebrando solemnemente los rituales de costumbre
dirigidos por los yatiris o adivinos que pedían con clamor para los dolientes.

Markaqollu uru -. Es el día de la Pachamama, que habitualmente se celebra el 30

de noviembre de cada año, en otros pueblos se celebra en la fiesta de Pentecostés,
es el día consagrado a la madre tierra que durante siglos y siglos proporciona el
sustento diario tanto al ser humano como a los animales. Y como retribución se le
ofrece la wilancha de una llama, acompañada de una profusa ch’alla, rindiendo
culto a la naturaleza con acompañamiento de su música vernacular, kitarrillada, o
tarqueada, ocasión en la que los “phoqueris” o yatiris, en profundo y misterioso
éxtasis hablan, charlan, piden a la Pachamama y a los “uywiris” todo lo
necesario, y le entregan en zarza ardiente la “qowa” y la “muntara” como
símbolo de agradecimiento, suplicando a la vez por más abundancia en ganados,
bienes y producción agrícola. En est6os rituales, la Pachamama estaba
representada objetivamente por el “markaqollu” que al estilo del ekeko de La
Paz, preparan de un palo más o menos de un metro de longitud, ataviado con
banderas blancas, plantas y flores naturales, sus wistallas y tragos, todo en
miniatura, mixtura y serpentina, feto seco de animales, etc. Este díua debía
recordarse en ocasión de los movimientos de los astros, como en luna nueva o
“jairi”, en luna llena o “urt’a”, humeando abundante copal y otros materiales para
estar en contacto íntimo con la naturaleza.

Manqhapacha -. Es el mundo plano, donde se supone vivían los espíritus malos,

los demonios llamados “Supaya” o “ Ñanqha”, las almas de los hombres y
mujeres que en vida cometieron desmanes inducidos por el diablo, se suponía
también que de la oscuridad de sus abismos saldrían ciertos monstruos destinados
a castigar o a comerse a los malos.

Como se ha visto, en el mundo aymara se usan categorías simbólicas y míticas

para expresar sus observaciones y pensamientos acerca de la realidad que le
circunda. Para el hombre andino, todas las cosas materiales y los seres visibles
del macrocosmos, tienen una relación recíproca y una armonía espacial, entonces,
es a partir de esa cosmovisión que se han desarrollado sus códigos de vida y sus
normas de conducta, en estricta relación con la naturaleza, con sus semejantes y
con sus dioses convencionales. Las infracciones constituyen daños contra la
naturaleza, contra sus congéneres y contra las divinidades.

Fuente: Síntesis histórica de la Cultura Aymara, Félix Mamani Muñoz, Cuaderno

de investigación Nº 12, Centro de Ecología y Pueblos Andinos CEPA, Oruro
Bolivia, 2001.

http://www.oni.escuelas.edu.ar/2003/ENTRE_RIOS/207/COSMOVISION.htm

La ritualidad de los Kallawayas

La práctica de la homeopatía y el animismo

Introducción.

Los investigadores más consecuentes de los kallawayas, han sido sin duda alguna la
antropóloga Ina Rösing, el investigador Louis Girault, el investigador J. Van Kessel, el Dr. Enrique
Oblitas P., además de otros, entre los que se encuentra Rigoberto Paredes-Candia. Todos
trabajaron en torno a la capacidad y preparación que tienen o tuvieron los kallawayas médicos
herbolarios naturistas, si es que podemos llamarlos así, con un amplio y extraordinario
conocimiento de la herbolaria en lo que antaño fuera el Tawantinsuyu, médicos que en primera
instancia viajaban para poder tener un radio más grande de acción, practicando sus conocimientos
fuera de sus fronteras.

La antropóloga Ina Rösing es la que más aportó y da más luces, ella no se limita
simplemente a registrar y describir, sino, hace una inventariación y análisis de las curaciones
rituales practicadas por los kallawayas, rituales que los define como “curación simbólica”, que
vale como complemento (y más que eso: fundamento) para la farmacología y la medicina empírica
andinas.1[1]

Los primeros autores, si bien dedicaron amplias obras, en su generalidad, son descriptivas,
aunque todas, sin excepción, toman en cuenta la cosmovisión andina, la relación del hombre con la
naturaleza, pero ponen más énfasis en el conocimiento, y tratamiento de las enfermedades a
través del extraordinario conocimiento de la herbolaria por los médicos kallawayas, en el uso de
mesas rituales y con la protección de amuletos, Girautl también dedica una parte de su obra:
Kallawaya. Curanderos itinerantes de los Andes. Investigación sobre prácticas medicinales
y mágicas2[2]. Al uso de otros recursos como ser animales, minerales y humanos, dentro de éstos
últimos los exhuvios, y también el uso de los amuletos, para prevenir la enfermedad y para
proteger, pero sobre todo, expone una amplia gama de amuletos para atraer el dinero.

Se decidió a investigar el presente tema, puesto que interesa la estructura simbólica de las
prácticas mágico-religiosas de los médicos kallawayas, tema que no se trabajó en su totalidad,
siendo el objetivo principal de este pequeño trabajo monográfico, el determinar y explicar la
práctica de la homeopatía y del animismo en los rituales de los kallawayas.

Se enfoca el tema, tomando como base las prácticas mágicas-religiosas, teniendo presente
la relación siguiente mágica: representada por la práctica homeopática (puesto que todas, sino
la mayoría la tienen presente, teniendo en cuenta el concepto mágico homeopático de J. Frazer
“lo semejante produce lo semejante” se retomará este concepto más adelante) y lo religioso:
representado en el culto a las deidades andinas (creencia sustentada en la reencarnación del
espíritu en deidades, a las cuales recurren para las diferentes curaciones que realizan).

Se plantea el siguiente problema para el desarrollo de la investigación.

1
2
 ¿Cuál es el comportamiento de la homeopatía3[3] y el animismo4[4] en las prácticas
kallawayas?

Se empleará la metodología del estructuralismo, puesto que mediante ésta, se puede

comprender la parte simbólica-estructural, del pensamiento kallawaya.

CAPÍTULO I

1.1. Cosmovisión andina.

El investigador J. Van Kessel, en su obra La senda de los kallawayas, ofrece la

cosmovisión que tienen los kallawayas, concepciones presentes dentro de las culturas andinas,
enraizadas en las creencias animistas y animitistas de estas culturas, a continuación, se sintetizan
los conceptos de: ayllu cosmos, el ayllu tierra y el ayllu comunidad, expuestos por Van Kessel, en
la mencionada obra.

1.2. El ayllu cosmos.

Van Kessel para la definición de ayllu cosmos cita a Bastien 5[5],... El cosmos... es una
totalidad viva, con vida propia, universal, orgánica, algo como animal-cósmico. La Pachamama,
divinidad universal andina, es una expresión mitológica de esta cosmovisión, de la vida una y
universal del mundo, la que incluye a todos los seres: hombres y animales, plantas, piedras, cerros
y fuentes, en breve, todas las cosas del mundo, y todas estas cosas participan en la vida del
mundo. Se tiene dentro de ésta concepción andina, implícitamente al animismo, pues se incluyen
todos los elementos naturales, todo el universo en armonía e interrelacionado.

1.2.1. La concepción de alma, el animismo y el animatismo.

3
4
5
 Antes de nada se hará una diferenciación entre animismo y animatismo, el primero
definido por el costumbrista Antonio Paredes-Candia, como:

“Animismo, esa doctrina que del alma dice que es la anima de todas las reacciones
vitales de la materia en el hombre; no formando parte indisoluble de ella, sino
circunstancialmente mientras dura el ciclo vital, y hasta independiente porque goza
de eternidad y contrariamente a la materia, al cuerpo físico, que con la muerte se
destruye y desaparece, es la que prima en las creencias de la mayoría de las
religiones del mundo.” (PAREDES-CANDIA, Antonio; 1995:27).

En la cita, se encuentra la concepción de la existencia más allá de la muerte, y hasta con

un retorno cíclico, que se repite. Girault, si bien no trabajó el concepto, trabajó con ésta
concepción, de la misma manera para Oblitas6[6], los kallawayas conciben que el hombre se
compone de tres elementos vitales: el alma (athun ajayo – es el espíritu o soplo divino de
Pachaqama, que transmite al ser las facultades de pensamiento, de la sensibilidad, del
movimiento. Si el alma sale del cuerpo sobreviene la muerte porque el alma es la vida -), el cuerpo
astral o anímico (juchchui ajayo – tiene la virtud de salir del cuerpo ya sea en forma voluntaria o
de forma obligada, así, cuando el cuerpo descansa durante el sueño su ánimo sale a veces del
cuerpo y vaga por el mundo exterior, vuelve al cuerpo a la hora que despierte el individuo de su
sueño, que si no ocurre tal cosa, le sobreviene la temperatura, malestar del cuerpo, dolor de
cabeza, etc., signo o característica de que el cuerpo no está completo por haber salido su ánimo de
él y no haberse restituido oportunamente -) y el cuerpo material donde se hallan encarnados
ambos ajayos.

Lo más importante es tomar en cuenta la creencia que existe en cuanto sobreviene la

muerte, que el espíritu aún pervive más allá de la muerte, explicación del culto a los antepasados.
La existencia se perpetúa mediante la reencarnación de los finados en los cerros, en los ríos, en
los lagos, en las montañas. Este culto se denomina el de los Machulas en quechua y Achachilas,
en aymara.

Es una explicación lógica la que ofrecen los kallawayas, explicación aceptada dentro de
muchas culturas, de la creencia en el más allá. Concepciones conocidas a través del investigador
que dedicó su vida a el estudio de estos médicos, por él llamados, Médicos Itinerantes de los
Andes. Ya se puede apreciar una concepción además homeopática, cuando los buenos y grandes
6
reencarnan en deidades buenas, y los malos, en malas, es decir, claramente ya se reproduce la
concepción de lo semejante, produce lo semejante.

Pero ahora, se revisará el segundo término animatismo, la doctrina de que ciertos

fenómenos que consideraríamos inanimados son capaces de acciones y movimientos sensibles. El
animatismo, al parecer nunca da origen a los sentimientos religiosos ni inspira el culto de los
objetos que se dicen estar animados (BEALS y HOIJER: 1973; 569).

Los kallawayas, como se manifestó anteriormente creen el la existencia de tres elementos

vitales, entre ellos, tenemos al Athun ajayo que es inmortal y en esta inmortalidad se manifiesta por
medio del movimiento. No sólo los hombres tienen alma, sino los animales y todas las cosas tienen
también alma. De ahí el respeto por todas los seres y cosas de su entorno.

1.2.2. El ayllu tierra y el ayllu comunidad7[7].

Anteriormente nos referimos a que todo está interrealacionado, todas las cosas se comunican
unas con otras. En esta cosmovisión existe un paralelismo (no una causalidad), entre los procesos
humanos-sociales y los procesos naturales-ecológicos. Existe también un paralelismo entre los
procesos naturales y los sobrenaturales8[8].

“El cosmos o en su caso el ayllu constituye una unidad orgánica, viva y completa.
Esto se puede deducir del ritual, no sólo del ritual terapéutico y profiláctico, sino
también del ritual de iniciación, de paso (de crisis) y del ritual agrícola y ganadero
de la comunidad andina.”. (KESSEL; 1993:54).

Es decir, existe un equilibrio entre la naturaleza y el hombre, lo sobrenatural y las deidades

van de la mano, todo en complementariedad en un cosmos.

En su lado interior, todas las cosas se comunican unas con otras. En esta cosmovisión
existe un paralelismo (no una causalidad), entre los procesos humanos-sociales y los procesos
naturales-ecológicos. Existe también un paralelismo entre los procesos naturales y los
sobrenaturales.

7
8
 Este paralelismo, para nosotros viene a ser parte de la simbología estructural andina,
representada en creencias con, por así llamarlo, homeopáticas.

Señala la autora que el paralelismo entre los procesos naturales y humanos aparece
continuamente por ejemplo:

§ La mujer encinta que hila lana // el cordón umbilical torcido que produce el
estrangulamiento;

§ Presencia de incienso “Lágrima secada de pino” // hace secar la leche

materna;

§ El aborto que corta el normal proceso de la fecundidad humana // atrae la

helada, que corta el proceso productivo de la chacra;

§ La mujer encinta // favorece la fertilidad de la chacra trabajándola;

§ La mujer en su menstruación // corta la fertilidad de la chacra si se acerca.

(Pp. 53-54)9[9].

Para mantener el equilibrio y la normalidad de las fuerzas naturales (metereológicas y

vegetativas, tan necesarias para la economía campesina), es necesario mantener y cuidar una
normalidad complementaria en la conducta humana (la reproducción humana, la producción
económica, las relaciones sociales).

El cosmos o en su caso el ayllu constituye una unidad orgánica, viva y completa. Esto se
puede deducir del ritual, no sólo del ritual terapéutico y profiláctico, sino también del ritual de
iniciación, de paso (de crisis) y del ritual agrícola y ganadero de la comunidad andina. En todas
estas ceremonias aparece como elemento central e indispensable la “mesa” de ofrenda para
alimentar a las partes integrantes del territorio, mitológicamente personificados en los apus, o
mallcus, achachilas y serenos, etc. Luego se alimenta a los antepasados muertos del ayllu. El yatiri
hace circular, a partir del centro ritual, la sangre (vida), el unto (fuerza) y gran número de elementos
para mantener completa la vida de las partes, reafirmando así la integridad orgánica de los tres: el
ayllu tierra, el ayllu comunidad y el ayllu cuerpo.

9
 En esta primera parte, se enfoca más el trabajo hacia el animismo, la creencia de un alma
de las cosas, en un mundo de los espíritus y con una fuerza vital, si partimos desde un punto de
vista animatista de las culturas andinas en general, que otorgan animación de los objetos animales,
etc., sumado a la creencia en la reencarnación, como se vio más anteriormente,
consecuentemente posible la creencia en un mundo en interrelación con el hombre, y al sufrir este
desequilibrio, se desencadenan enfermedades, plagas, muertes, pestes, etc., es de ahí que el
hombre deriva en las buenas relaciones con la naturaleza, la Pachamama, y sus hermanos,
hombres, animales, cerros, etc. animismo que creemos se ve reflejado en las prácticas curativas
de los médicos kallawayas, tema que retomaremos posteriormente.

CAPITULO II

Ina Rösing no estudia la farmacopea kallawaya, sino su ritualística terapéutico-religiosa. No

enfoca la medicina andina como conjunto de técnicas rituales, sino como proceso terapéutico. La
ritualística kallawaya aparece como una práctica curativa. La llama: “curación ritual o curación
simbólica”. Se debe tener en cuenta que Ina Rösing es, además de antropóloga, psiquiatra.

La psiquiatría cura con medicamentos “simbólicos”. Los términos “curación simbólica” 10[10]
y medicina simbólica están presentes en la obra. Ina Rösing es la que se ha ocupado más por
hacer análisis e interpretaciones, dedicada como dijimos anteriormente a la simbología o “rituales
simbólicos de curación”, aunque los antropólogos actualmente consideran a la medicina andina
como parte de la tecnología andina:

La “tecnología simbólica” aparece en los ritos religiosos de la producción (y

de la medicina andina), muchísimas veces mal llamados “magia” o costumbres
mágico-religiosas”. Estos ritos de la producción acompaña todas las actividades
tecno-económicas del hombre andino – también en el ámbito de la tecnología
médica andina – y al mismo tiempo expresan la concepción andina del trabajo.
Para el hombre andino, todo trabajo sensato, todo empeño serio, se realiza
simultáneamente en dos “planos” (hablando en términos europeos: el plano
empírico, el lado exterior, visible de las cosas y del plano íntimo, profundo,
misterioso, el lado interior de las cosas.11[11]

10
11
 Por lo tanto para ellos que la tecnología simbólica no es un conjunto de técnicas
alternativas para llegar al mismo fin, por vía mágica cuando alcanza la tecnología empírica. La
tecnología simbólica, según el concepto andino reflejado en la terminología de estos antropólogos,
es como una dimensión o aspecto indispensable del trabajo técnico a realizar. Así, la siembra no
tiene sentido sin el trabajo ritual del yatiri o del agricultor, ni la curación (incluso la curación clínica o
la operación quirúrgica) tiene sentido sin la mesa del kallawaya. En breve: el concepto “simbólico”
se refiere a una dimensión particular en la tecnología andina en la medicina andina. El término
“símbolo” para Sandner, tiene un significado limitado a lo técnico y a lo instrumental y no va a la
dimensión religiosa, mistérica de la existencia humana, de los acontecimientos y de las cosas del
medio natural. (Pp. 84)12[12].

Ahora lo “simbólico”, que, como se puede apreciar, para Sandner, no va a una dimensión
religiosa, mistérica, de la existencia humana, de los acontecimientos y las cosas del medio natural,
es un concepto limitado, puesto que el hombre se expresa a través de símbolos, símbolos
aceptados dentro de su sociedad, su comunidad, con un significado aceptado además por todos,
símbolos que serán y representarán ciertos significados, para complementar ciertas creencias,
desempeñándose como parte de la complementariedad de sus rituales, de su vida toda. Pues los
símbolos están siempre presentes, aunque no se puedan ver, están presentes en el subconsciente
de cada individuo.

12
2.1. Simbolismo y estructuras mentales.

“El término de estructura significa la distribución y el orden que componen

un todo. (...) Guillermo Wundt, a fines del siglo pasado afirma que la mente
humana tiene una estructura interna que comanda las actividades conscientes,
que la vida psicológica va de dentro a afuera y que su íntima realidad debe ser
conocida por la introspección más que por métodos experimentales de la ciencia
natural.”13[13]

Wundt, a fines del siglo pasado ya propone “estructuras mentales” en la mente humana,
pero, el aporte de Lévi-Strauss es de haber incursionado con este principio en la antropología:

“La originalidad de Lévi-Strauss consistió en transportar el concepto de

estructura al campo de la etnología y en mostrar que en las sociedades humanas
existen esas combinaciones de elementos que forman sistemas autónomos y
coherentes que son las estructuras, las cuales, sin que nos demos cuenta
determinan los marcos, las líneas básicas de nuestro pensamiento, de nuestros
sentimientos y las tendencias esenciales de nuestra conducta consciente.”.14[14]

Los principios en los que se basa el estructuralismo son los de elaborar nuevas categorías
mentales, contribuyendo a introducir nociones de espacio y tiempo, de oposición y contradicción,
extrañas al pensamiento tradicional. Sostiene Lévi-Strauss15[15] que la antropología está
dirigiendo su atención hacia la matemática y hacia la lógica simbólica... Es preciso recurrir a los
símbolos, como la hace lo hace el físico cuando quiere extraer lo que hay de común entre la teoría
corpuscular de la luz, por ejemplo, y la teoría ondulatoria.

Es decir que para el estructuralismo, en primera instancia están las estructuras mentales,
las cuales serán base para la sociedad, que se dan por las cualidades de la estructura psíquica
inconsciente16[16]

13
14
15
16
 Para Mauss17[17] “Todas (...) instituciones revelan el mismo tipo de pautas sociales y
psicológicas. El alimento, las mujeres, los hijos, las propiedades, la magia, la tierra, el trabajo, los
servicios, las divinidades religiosas, los rangos, todo es materia de don y contra don. En un
perpetuo intercambio de lo que puede llamarse su materia espiritual, que tienen los hombres y las
cosas esos elementos pasan y vuelven a pasar entre los clanes y los individuos, los rangos, los
sexos y las generaciones.”

Por un lado Lévi-Strauss, afirma que es preciso recurrir a los símbolos para llegar a
comprender y explicar las estructuras mentales, base de toda sociedad, que según Palerm, se dan
por la estructura psíquica consciente de ésta. Y, por otro lado, Mauss, plantea lo siguiente: que
todas las instituciones (alimento, familia, propiedades, magia, tierra, etc.), se transmiten y pasan de
rango a rango, de generación a generación de individuo a individuo, permitiendo que la estructura
en la que está basada ese grupo o sociedad, se mantenga, Lévi-Strauss dedica estudios
psicológicos de los niños y concluye que la aptitud para la reciprocidad es un componente básico
de la búsqueda de seguridad psicológica por parte del niño (...) Esta búsqueda de la ‘estructura’
mental elemental no es más que un retorno a la práctica de explicar los fenómenos socioculturales
recurriendo a instintos convenientemente postulados.18[18] Es decir que las estructuras mentales
de pensamiento, organización, etc. viene desde la infancia y están presentes en el inconsciente de
los individuos.

“Marcel Mauss trata las manifestaciones del don como ‘hechos sociales
totales’ en los que ‘todos los tipos de instituciones, religiosas, legales, morales y
económicas, encuentran expresión simultánea’.

En la sociedad todo, incluso las cosas más especiales, todo es en primer

término función, y funciona. Nada puede ser entendido salvo su relación con todo
lo demás, con la colectividad completa y no simplemente con sus partes
particulares. No hay fenómeno social que no sea una parte integrante del todo
social.”.19[19]

Lévi-Strauss al respecto, sobre la totalidad, sostiene que la antropología ve en la vida

social un sistema cuyas partes se hallan todas orgánicamente ligadas entre sí 20[20]. Es decir
ambos autores, afirman que “todo” se halla interrelacionado, estructurado, en complementariedad,
es decir que en caso de cambiar un elemento estructural, variaría todo, causando variaciones

17
18
19
20
dentro de las estructuras afectadas, sin darse por lo tanto desestructuración. Pero lo que ahora,
interesa del estructuralismo, es la parte que propone Lévi-Strauss, el de introducir nociones de
espacio y tiempo, de oposición y contradicción, recurriendo a los símbolos, se trabajará en este
punto, en la modesta monografía que se viene escribiendo. Refiriéndose específicamente a las
oposiciones que se presentan dentro de las prácticas rituales.

En síntesis, el objetivo del estructuralismo, es el de buscar las estructuras ocultas que

concientizan las ideas, la imaginación y la vida de los hombres.

La autora que se tomó como referencia, si bien no hace un análisis de simbolismo

estructural, es una de las primeras en interpretar a los kallawayas de manera más analítica, ya que
centra su atención en registrar el contenido simbólico de la ritualística de los kallawayas, ya que le
da acceso al valor – y al sistema de valores – a que el kallawaya y su paciente recurren a la sesión
terapéutica. Por este camino, llega al fondo religioso de la sesión terapéutica del kallawaya y la
visualiza como Gestalt religioso. Asiendo así, ella se acerca en su manera de concebir el símbolo
terapéutico kallawaya –¿inconscientemente? – al concepto del sacramento cristiano. 21[21] Ina
Rösing, percibe que la medicina andina, además de ser una psicoterapia psicosugestiva, estimula
la conciencia social; educa al comunero y defiende la ética social; actualiza su cosmovisión,
preserva las estructuras sociales y económicas de la comunidad y estimula la conciencia de
identidad étnica.

Como bien diría Palerm: Si como creemos la actividad inconsciente del espíritu consiste en
imponer formas a un contenido, y si estas formas son fundamentalmente las mismas para todos
los espíritus, antiguos y modernos, primitivos y civilizados(...) es necesario y es suficiente llegar a
la estructura inconsciente, subyacente en cada institución y en cada costumbre, para obtener un
principio de interpretación válida para otras instituciones y costumbres, a condición, naturalmente,
de llevar el análisis suficientemente lejos. 22[22]

Es entonces que se propone estudiar a partir de “elementos”23[23], (por así llamarlos),

elementos aceptados dentro de la cosmovisión kallawaya; elementos cargados con contenidos
valóricos, en éstos se concretizan y materializan la realidad del mundo andino, de la cultura andina
o de los kallawayas.

Para Ina Rösing, los símbolos – que en la medicina kallawaya son manejados dentro de
una cosmovisión religiosa – son símbolos religiosos, manejados en un contexto ritual religioso y en
este nivel, portadores del significado, sentido y valor religioso. Además, estos símbolos son

21
22
23
eficaces solamente cuando médico y paciente que los usan comparten el mismo contexto cultural y
religioso.

Se tomará, estos “símbolos empleados por los kallawayas, como parte de un contexto
cultural, contexto que da significados “particulares". Para lo cual se trabajará con dos ejemplos
sencillísimos.

2.2. Lo izquierdo y la izquierda.

Dentro de la concepción andina, lo izquierdo es considerado negativo, opuesto a lo bueno,

a lo establecido por las normas, hablando dentro de su cosmovisión, su relación con la naturaleza,
el equilibrio con ésta, los dioses, etc., por ejemplo: “Si estando embarazada duerme sobre el
costado izquierdo, será mujer y si sobre el derecho, varón.” 24[24], se debe tener claro, que dentro
de la cultura andina, son “preferidos” los varones, puesto que serán de ayuda al padre en las
labores del campo, ya que la mujer, una vez casada, generalmente, se va con el esposo, se tiene
entonces una muestra de que el lado izquierdo es considerado “negativo”, presentándose además
el principio de la homeopatía, lado izquierdo = mujer, lado derecho (positivo) = varón; de la misma
forma: izquierdo = femenino y derecho = masculino, para actividades agrícolas, o rituales, como el
tener presente en las mesas blancas u otras, el “misterio” que representa lo femenino, al lado
izquierdo y el masculino al derecho.

También, ciertas supersticiones, que existen dentro del mundo andino, como el de escupir
el zapato izquierdo cuando se tienen malos sueños, y el derecho cuando son buenos o felices,
muestra la frase popular este hecho: “te levantaste con el pie izquierdo” “te levantaste del lado
izquierdo”, cuando a una persona le va mal. Hecho que se nota en varias prácticas de la vida
diaria, como la creencia de que escuece la mano izquierda para pagar y la derecha para recibir
dinero.

Con referencia a los puntos cardinales, éstos están en relación con posiciones que
simbolizan cualidades y situaciones opuestas. Estas posiciones son: a la derecha y a la izquierda,
arriba y abajo. (Subrayado nuestro).

En especial entre los aymaras, la derecha está asociada al este, y la izquierda al oeste.
(...) la derecha es privilegiada, significativa de lo inferior y del mal(...). ‘El que convidaba a beber
llevaba sus dos vasos en las manos, y si el convidado era de menor calidad, la daba el vaso de la

24
mano izquierda, y si de mayor o igual, el de la derecha’ (43 – T. II – p. 165). 25[25] (Subrayado
nuestro).

Se tiene entonces, que el este es arriba, positivo, mayor que el oeste sería las oposiciones
a éstos.

Aunque, el zurdo no es considerado malo, o torpe u oposición a lo bueno, sino todo lo

contrario:

“Se cree que estas personas están dotadas de gran fortaleza, rara
inteligencia, son trabajadoras y tienen mucha suerte en todos sus negocios.” 26[26]

Lo anteriormente citado, podría concebir a los zurdos con todas esas virtudes, a lo mejor,
por el hecho de que pocas personas son zurdas en nuestro medio, atribuyéndoles por lo tanto,
virtudes y características favorables.

Por muy simples que parezcan los ejemplos mencionados, ya vemos una construcción
estructural, en un contexto, donde se repiten la concepción, en este caso, de oposición. Hay que
tener presente la idea de que los elementos, los símbolos, forman estructuras coherentes dentro de
un contexto, las cuales son pauta, o base que determinan los marcos, las líneas básicas del
pensamiento, sentimientos y las tendencias esenciales de nuestra conducta consciente.

Con este breve preámbulo, pasaremos a analizar un ejemplo con los kallawayas, sobre los
cuales gira nuestra investigación. Nos basaremos en estas estructuras, aceptadas y concebidas
por toda la cultura andina.

Se retoma a L. Girault, para ver la oposición, la homeopatía, y lo religioso, características

presentes en las prácticas de los médicos kallawayas.

“(...) Siempre debe hacerse la recolección por el lado este.

Las plantas, cualesquiera, no deben ser arrancadas sin necesidad, salvo

casos urgentes. No se debe desparramar las plantas recolectadas en el terreno
mismo. No hay que dejarlas caer al suelo. Las plantas no deben ser subestimadas,

25
26
 sobre todo no se deben echar los restos después del uso medicinal en lugares
donde la gente suele transitar.” 27[27]

“Plantas como la huachanca, utilizadas como abortivos, no se cortan sino

unicamente (sic) entrando del oeste al este (...)”

En la primera cita, la recolección de las plantas medicinales, sino de todas, en su gran

mayoría, deben ser recolectadas desde el este, interpretamos esto como símbolo de vida, tomando
al sol como fuerza vital; en la segunda, la huachanca, planta abortiva, se la recolecta en oposición
a las plantas que revitalizan a la persona, que la curan, en este caso desde el oeste, símbolo de
muerte, recolección desde el lado opuesto al sol, “donde muere el sol”, en ambos casos se practica
la homeopatía, o el principio homeopático, conscientemente o inconscientemente, puesto que el fin
de las primeras son recolectadas del “lado de la vida”, con el símbolo del nacimiento del sol, del
nuevo día, y la segunda, desde lo opuesto, “la muerte del día” (aborto), fines esperados y buscados
con la aplicación de las ambas plantas, respectivamente.

En la primera cita, el respeto a las plantas medicinales, no sólo por ser fuente de vida y
tener poder de curar, sino, por la concepción animista existente en la cultura andina, ya que las
almas pueden reencarnar en plantas, animales u otros objetos, entonces implícitamente se
presenta también lo religioso, tenemos entonces una estrecha relación entre lo homeopático y lo
religioso existiendo por lo tanto una complementariedad, expresado en lo mágico-religioso.

Otro ejemplo al que se recurre para explicar las estructuras mentales, es también con
relación a lo izquierdo; las mesas negras que para invertir un mal o hechizo, también se utiliza
mucho lo izquierdo:

“El centro ritual terapéutico es la mesa de ofrendas cargadas todas de

sentido simbólico. (...) La mesa gris (como p. ej. Llaki wij’chuna), que pretende
expulsar un mal (pena desgracia, embrujo...) echándolo de la víctima para sanarlo
y salvarlo. (...) El ritual llamado kutichina o kuti mesa (de regresar el mal) es la
forma más suave de la “mesa negra” y pretende – más que solamente expulsar un
mal del paciente – devolver más bien ese mal al lugar de donde vino. En caso de
un embrujo que hay que romper, este ritual ya viene a ser un “daño” destinado al
enemigo en que – por justicia punitiva – el embrujo y/o su cliente tendrán que
cargar con la maldad que ellos mismos enviaron a la víctima. Por eso el kutichina
es una mesa negra, o curación negra. Dado el principio andino de la reciprocidad,

27
 el kutichina –siendo “brujería” – aparece como una forma sana y legítima de curar
al cliente (...)

La mesa negra permite gradaciones. Un segundo grado consiste en un

ritual de la muerte: una súplica ritualizada por el daño, el castigo o la muerte del
enemigo manejándose símbolos expresivos de la locura, la muerte, etc. la yana
mesa en su calidad “más negra” pretende simplemente dañar a una persona
odiada y aún matarlo. Es en realidad un asesinato ritual.”28[28]

Todo el ritual, se lo lleva a cabo con la mano izquierda, las doce hojas de coca escogidas
se las pone invertidas sobre la mesa, con la mano izquierda, además de un cordón torcido hacia el
lado izquierdo, es sin duda una ceremonia cargada de simbolismo, en este caso, el objetivo de esta
mesa es el de revertir el mal, al enemigo que lo causó o al kallawaya o hechicero, para que no se
revierta sobre ellos, los que ahora realizan la “cura”, el kallawaya y el paciente, son protegidos con
amuletos o con un encantamiento. En primera instancia tenemos a la mesa negra como opuesto de
lo bueno, y todos los elementos, son puestos en sentido contrario a lo establecido en la mesa
blanca, además de la presencia de un elemento como el cordón torcido hacia el lado izquierdo, que
tiene el significado de revertir el mal, al igual que los otros elementos, como el curso de toda la
ceremonia con la mano izquierda, como opuesto al bien, además, en la cita anterior, la autora,
señala el uso de símbolos expresivos de la locura, la muerte, etc., todos ellos con significado ritual,
en todos los elementos se nota la práctica del principio homeopático (“lo semejante produce lo
semejante”), y la relación del kallawaya que invoca sin duda a deidades malignas, haciendo más
efectiva la ofrenda.

CONCLUSIONES.

En todo el proceso del trabajo se pudo establecer que se interrelacionan y complementan

la homeopatía, la magia, la religión en las prácticas kallawayas, por la concepción estructural que
tienen, concepciones que forman parte de su vida, consciente o inconscientemente, con un
significado aceptado en el contexto andino.

Todo ese “juego estructural” se puede observar claramente en las prácticas mágico-
religiosas de los kallawayas, con principios establecidos dentro de la cultura andina.

Ina Rösing, es una de las primeras que hace un análisis simbólico-estructural, ella ve la
relación del paralelismo y el equilibrio en la cultura kallawaya y los medios que tienen los

28
kallawayas para preservar ese equilibrio, mediante ritos, con elementos simbólicos, ella habla de la
existencia de una ritualística-terapéutica religiosa.

En el trabajo, se ha limitado a definir la relación de los simbólico, para llegar a las

estructuras mentales, en relación con las prácticas, mágico-religiosas, la relación de
complementariedad que se da mediante la homeopatía y el animismo, siempre presentes en las
prácticas de los kallawayas.
 Podemos resumir la presente monografía en el siguiente esquema:

HOMEOPATÍA

ANIMISMO
MAGIA

RELIGIÓN

LO SIMBÓLICO
ESTRUCTURAS MENTALES.

EN UN CONTEXTO ANDINO

PARTE PRÁCTICA
 PARALELISMO (I. Rösing)

 HOMEOPATÍA

(C. Condarco C.)

PRÁCTICAS HOMEOPÁTICAS. LO IZQUIERDO.

 Ejem. recolección de plantas.

PRÁCTICAS RELIGIOSAS.

 Invocación de las deidades.

PARTE SIMBÓLICA ESTRUCTURAL
PARTE SIMBÓLICA ESTRUCTURAL
 RITUALÍSTICA-TERAPÉUTICA RELIGIOSA (I. Rösing)

 REENCARNACIÓN,ANIMISMO, ANIMATISMO.

(C. Condarco C.)

CONCEPCIÓN Y COSMOVISIÓN ANDINAS.
BIBLIOGRAFÍA.

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1993 La senda de los kallawayas. Ed. CIDAS, Chile.

29
[1] Autora citada por Van Kessel, en La senda de los kallawaya. CIDSA. Chile, 1993. Pp.75.

30
[2] Girault, no concluyó su obra, ésta fue publicada después de su fallecimiento, hecho que
ocurrió en circunstancias inesperadas en el transcurso de sus investigaciones con los médicos
kallawaya.

29
30
31
[3] Se entenderá por homeopatía, la aplicación mágica del postulado emitido por J. Frazer “lo
semejante produce lo semejante”. Principio de simulación de un hecho que se pretende se haga
realidad.

32
[4] Se trabajará con el concepto de animismo de Tylor, uno de los primeros en utilizarlo.

“Las almas de las criaturas individuales, capaces de una existencia continuada después de la
muerte o destrucción del cuerpo, además de que otros espíritus son ascendidos al rango de
deidades poderosas.

El animismo en su pleno desarrollo, incluye la creencia en las almas y en un estado futuro, en el

dominio de las deidades y en la subordinación de los espíritus, resultando prácticamente de estas
doctrinas alguna especie de culto activo”. (BEALS y HOIJER: 1973; 569).

33
[5] Citado por Van Kessel: 1993. CIDAS. Pp. 53.

34
[6] E. Oblitas. Cultura Kallawaya. Ed Camarlinghi. Pp.37.

35
[7] Ina Rösing citada en J. Van Kessel. Pp. 53-

36
[8] Op. Cit. Pp. 53

37
[9] Ina Rösing en Van Kessel.

38
[10] Término prestado Por I. Rösing de Sandner. La curación simbólica comprende todo tipo de
terapia que está basado no exclusivamente en el tratamiento físico (medicación, dieta, cirugía) del
cuerpo del enfermo. La curación simbólica no recurre a remedios ni a cirugía, sino el símbolo
portador de significado por otra parte, “símbolo es cualquier cosa que puede ser vehículo de un
concepto. Puede ser una palabra, una fórmula matemática, un acto, un gesto, un ritual, un sueño,
una obra de arte, o cualquier otra cosa que puede ser portadora de un concepto. El concepto es el
significado del símbolo” (Sandner, 1979, 12 en IR II, 165, 716).

39
[11] Van Kessel. Pp. 82.

40
[12] Sandner citado por Van Kessel.

41
[13] Wundt, mencionado por Guillermo Francovich en Ensayos sobre el estructuralismo. Pp.18.

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42
[14] Ibídem. Pp. 19.

43
[15] Citado en Marzal (Vol. III). Pp. 295.

44
[16] Palerm. Pp. 27.

45
[17] Citado en Harris Pp. 421.

46
[18] Op. Cit. 425-426.

47
[19] Op. Cit. 429.

48
[20] Op. Cit. Pp. 295.

49
[21] Van Kessel. Pp. 85-86.

50
[22] Palerm Pp. 28.

51
[23] Elementos materiales (objetos, gestos) que representan activamente realidades con
contenidos valóricos, que concretizan, materializan, la realidad cultural andina.

52
[24] Rigoberto Paredes. Pp. 152.

53
[25] Garcilaso de la Vega, citado en Rituales en las regiones andinas de Bolivia y Perú. Por L.
Girault. Pp. 144-145.

54
[26] Felipe Costas A. Pp. 377.

55
[27] L. Girault. 1987: Pp. 34.

56
[28] Ina Rösing en Van Kessel Pp. 81-82.

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