Luis Armando Gonzalez Los fundamentos de la filosofia idealista alemana: Kant, Fichte, Schelling* La sociedad alemana estuvo, en su constitucién como sociedad capitalista, marcada por rasgos histérico politicos que la diferenciaron regresivamente de otros procesos de consolidacién burguesa; para el caso, del francés y el inglés. Pues bien, lo que este momento nos interesa indagar es cémo se expresé la constitucién de la sociedad alemana como sociedad burguesa en el pensamiento filoséfico. Luego analizaremos los aportes metafisicos de tres autores: Kant, Fichte y Schelling. Asi como en la sociedad inglesa la evolucién répida de la burguesia y el com- promiso concertado entre esta clase y la nobleza marcaron el pensamiento filo- s6fico inglés con un cariz empirista y sensualista, y en Francia el desarrollo “nor- mal” de la burguesia y del Estado nacional coadyuvé a la cristalizacién de un pensamiento filos6fico de corte marcadamente racionalista, Alemania, con todas las caracteristicas propias de su estructura socioeconémica, fue la matriz de una tendencia filos6fica marcadamente idealista subjetiva; es lo que se ha dado en llamar idealismo alemdn. Porque la reflexién alemana, a diferencia de la france- sa, lo que en tiltimo término pretendia era pensar su propia enfermedad, su propia crisis; mas atin, ademas de pensar su propia decadencia, lo que buscaba era determinar los medios de su solucién. Aqui hace su aparicién el tema de la moral y lo practico, tan centrales en el pensamiento idealista aleman. Como sefiala Goldmann, “el pensamiento alemén, propio de una sociedad enferma, se dirigia principalmente hacia si mismo, hacia su propia enfermedad y los medios para curarla. Todos los grandes sistemas filosGficos alemanes parten del problema de la moral, del problema practico, casi desconocido para los filésofos franceses hasta Bergson”, que estén més bien interesados por el problema del conocimiento 0 de la verdad, y no por lo que se debe o no hacer: el problema ético es una urgencia para la sociedad alemana y si se echa una mirada a la temética central abordada por los grandes fildsofos alemanes del idealismo, nos parece de singular claridad el problema de lo ético-moral. “Nos parece claro —escribe 357Goldmann— que ya en Leibniz el problema de la moral ocupa un lugar prepon- derante. Pero después de él ya no caben dudas. El primado de la raz6n practica en Kant; la Tathadlung (accién creadora) de Fichte; la “voluntad” de Schopen- hauer o el Zaratrustra de Nietzche; en todas partes es lo ‘practico’, la voluntad, la accién lo que constituye el problema central y el punto de partida de los grandes sistemas filoséficos alemanes””. Y ello porque la construccién de la nacion alemana como nacién burguesa, planteaba, de una manera u otra, esa problemética. Tan es asi que incluso la produccién artistico literaria de Alema- nia de ese periodo no escapé a este desaffo de la moral. “Basta evocar —dice Goldmann— las principales obras de Goethe, Schiller, Holderlin o Kleist para percibir al punto aquella diferencia [respecto de la produccién artistica francesa]. Aqui se trata de lo ideal, de lo que deber ser; en lenguaje filosdfico; de proble- 23 mas morales”*. En resumen, la problemitica histérico social vivida por Alemania en su cons- titucién como sociedad burguesa plantea al pensamiento filoséfico una serie de desafios intelectuales, que apuntan, ante todo, a la acci6n: a la accién tendiente al “deber ser”, al ideal, y ello porque, como se ha dicho repetidamente, los pen- sadores alemanes pensaban tedricamente, si es que se puede decir asi, lo que otros vivian; este modo de vivir de los otros era para ellos una aspiracién; una aspiracién que se expresaba como exigencia ética. 1. Kant: la fundamentacién del idealismo alemin E] tema de si Kant pertenece o no a eso que se ha dado en llamar el idealis- mo aleman, es algo en que los historiadores de la filosofia no se ponen atin de acuerdo. Como quiera que sea, en el estudio del idealismo alemén Kant no puede dejarse a un lado, pues en este pensador es que se fundamentan, sea por rechazo 0 por aceptacién, los grandes fildsofos alemanes del idealismo. Por tanto estudiar, a Kant implica aproximarse a los fundamentos del idealismo ale- man 0 cuando menos a sus origenes, Ios cuales marcan una problematica filos6- fica especifica. Pero, gpor qué la afirmaci6n de que en Kant se encuentran los fundamentos 0, cuando menos, los orfgenes del idealismo aleman? Esto se puede responder apelando a la ruptura que inaugura Kant respecto de sus predecesores alemanes en la manera de concebir la realidad (el ser), la cual es asumida por los suceso- res de este filosofo: la btisqueda totalizadora y sistematica de los principios unifica- dores del ser. Con Kant, como escribe J. Hirschberger, “el subsiguiente idealis- mo aleman comienza una nueva etapa en la filosofia. Esta recobra su profundi- dad, vuelve a ser investigacién de los dltimos principios y se afana otra vez por conquistar una fusién sistematica y cerrada de la totalidad del ser, partiendo de un principio unitario. Kant nos ofrece una construccién filoséfica perfectamente trabada en todas sus partes”. 358Con Kant, la metafisica alernana reinicia la comprensi6n global y sistematica del ser. Ademés, con este autor se inicia en Alemania el pensamiento que tiene como uno de sus temas principales la praxis, la acci6n ética, la accién tendiente al deber ser. En buen medida, una de las grandes exigencias de esta filosofia (desde un punto de vista teérico) es la exigencia a la accién moral, a la accién ética. Este es el otro gran aporie del pensamiento kantiano al pensamiento idea- lista alemn; el tema moral, como exigencia practica. Porque, pese a la innega- bles diferencias existentes entre Kant y los grandes idealistas alemanes, como Fichte, Schelling y Hegel, es indudable que en todos ellos se encuentra “un filosofar sostenido siempre por un alto idealismo ético y metafisico”’. Como escribe Goldmann, “casi todos los pensadores alemanes importantes, aunque no fueran ya Kantianos, al menos partieron de Kant y de la necesidad de adoptar una posicién clara frente a sus ideas. Bastante pensar en Fichte y en Hegel, y en nuestros dias de Lask, Lukacs y Heidegger”. 1.1. El problema filoséfico Indudablemente, el pensamiento kantiano esta estructurado, como sistema filoséfico, conforme a cuatro grandes temas: Ja metafisica, la moral; la religidn y la antropologia. Esos temas responden a las cuatro grandes preguntas que se formula Kant: ;qué puedo hacer?, ,qué debo hacer?, ,qué puedo esperar?, ,qué es el hombre? Ante estas cuatro preguntas se hace patente la importancia que tiene para Kant el problema de la accién: lo que se puede y lo que se debe hacer, como objetos centrales de lo que es para él la metafisica y la moral, y ambas cosas como paso previo para determinar qué es el hombre y lo que de todo ello se puede esperar. Porque, como apunta K, Kosik, “independientemente de las diversas interpretaciones, las tres primeras preguntas predeterminan la respuesta de qué sea el hombre. El hombre es un ser que sabe lo que puede conocer, lo que tiene que hacer, y lo que puede esperar”. Todo lo demés cobra sentido en su referencia al hombre, que en Kant es un sujeto cognoscente o un sujeto de conocimiento; un sujeto cognoscente que actiia y vive, y sdlo en relacién al cual el mundo adquiere su pleno sentido. Que el modo de actuar del hombre lo conciba Kant, por otro lado, en términos puramente subjetivos no resta profundi- dad a su pensamiento. Ya que afirmé Kosik: “en este horizonte intelectual asi trazado [el horizonte kantiano}, otras nuevas generaciones elaboran sus comple- mentos 0 precisiones y Iegan a la conclusién de que el hombre no es s6lo un ser congnoscente, sino un ser que vive y actiia: el hombre el sujeto del conocimien- to™, En Kant, esta perspectiva ya est trazada, Vista la obra kantiana globalmente, el tema ético-moral sobresale como central. El problema del conocimiento, liga- do estrechamente al anterior, no carece tampoco de menor importancia; al igual que el tema de Dios o del hombre. Dado que un tratamiento detallado de estos temas, 0 de algunos de ellos, excede el marco de estas paginas, nos centraremos 359en los temas siguientes: el problema del conocimiento, el problema de la moral y el problema de la dialéctica. En primer lugar, el problema de! conocimiento, Este es el problema del que en lo fundamental se ocupa Kant en su metafisica. Hasta tal punto este tema es importante para la metafisica kantiana, que muchos ponen como objeto de la metafisica en Kant la posibilidades del conocimiento. Es decir, en Kant la meta- fisica debe ser una ciencia acerca de los principios que hacen posible el conoci- miento de las cosas; de las posibilidades del conocimiento’. En esto insiste Zubiri cuando dice que, para Kant, “la filosofia ha de ser la busqueda de los principios del saber verdadero acerca de las cosas”", es decir, de los fundamentos del conocimiento verdadero. La gran obra de Kant, Critica de la Razén Pura, estara destinada a dar cuenta de estos fundamentos, de estos principios fundamentales del conocimiento. El conocimiento teérico para Kant, es decir, el conocimiento cientifico, no puede darse si no como resultado de una sintesis entre las categorfas a priori del entendimiento y las instituciones sensibles: éste es el resultado al que lega Kant. Y a ello no podia arribar si no mediante la aceptacién de unos postulados empi- ristas y racionalistas. Son las dos concepciones fundamentales con las que Kant se enfrenta y a las que, en buena medida, busca superar, siendo su enfrentamien- to con el racionalismo mas claro. Sin embargo, en esta superacién lo que Kant intentaré es hacer una sintesis. “Intenta Kant una sintesis del racionalismo y empirismo”, dice Hirschberger. Y afiade: “del primero toma la tesis de que la ciencia debe dar proposiciones de valor universal y necesario; del segundo toma la tesis de que la ciencia debe interrogar a la experiencia sensible”''. Quedarse con uno de esos términos implicarfa en Kant volver al empirismo o volver al racionalismo que a él Ie parecen estrechos. Mas no hay que perder de vista que la intencién principal de Kant es reivindicar la importancia de la experiencia sensible, en el proceso de conocimiento cierto, De alli que su obra sea una critica de la razén pura y que en la misma pretenda, como é1 mismo lo dice, “erigir un tribunal que asegure a la raz6n en sus pretensiones legitimas y acabe, en cambio, con todas sus arrogancias infundadas... Este tribunal no es otro que 12 la critica de la raz6n pura misma”. Y es que si bien Kant no puede prescindir de la raz6n, de sus principios y de sus leyes, para el proceso de conocimiento de las cosas, le parece que por st misma es incapaz de brindar una conocimiento cientifico, apodictico, riguroso y verificable sobre lo real. Estas limitaciones de la raz6n son las que Kant se propone abordar en su metafisica; que es la “critica de la facultad de la raz6n en general, respecto a todos los conocimientos que pueda alcanzar independiente- mente de toda experiencia... porque el tema capital es siempre qué y cudnto pueden conocer entendimiento y raz6n, independientemente de toda experien- cia”", Entonces, el problema con el que se enfrenta Kant cuando aborda el tema 360del conocimiento consiste en establecer las limitaciones que pueda tener la raz6n por sf sola para brindar conocimiento cierto; las limitaciones de la razén para conocer con independencia de la experiencia. ,Cudles son las conclusiones a que Hega Kant? Primero, Kant piensa —y en su obra lo argumenta detenidamente— que un conocimiento tedrico (cientifico) s6lo se puede obtener de los fenémenos, es decir, de los hechos que se nos aparecen y dan a través de los sentidos. De aquellas cosas, tengan existencia o no, de las cuales es imposible tener algiin tipo de experiencia nada cientifico se puede decir. Aunque, por otro lado, no basta con la experiencia que nos proporcionan los sentidos para lograr ese tipo de conoci- miento. Se necesita también de un momento racional, de un momento racional- subjetivo; la sintesis de este momento con el anterior constituye un conocimien- to cientifico: éste s6lo se puede tener de “objetos”. Segundo, la pretensién de alcanzar conocimiento tedrico cientificos de cosas fuera de la experiencia —es decir, allende los sentidos— es, para Kant, una pretension que sélo puede conducir a problemas; aparte de lo incierto que tiene que ser un conocimiento de esa naturaleza. Mas atin, en un nivel de pensamiento y de reflexién separado de la experiencia sensible, el conocimiento en sentido estricto es imposible; tan imposible que en casos extremos se cae en ilusiones absurdas, en falacias y contradicciones. Lo cual, por otra parte, no quiere decir que la raz6n no pueda concebir ideas con independencia de las intuiciones sensibles. Tercero, de hecho, la razén puede pesar y piensa las cosas en si, y lo hace mediante tres grandes ideas, llamadas por Kant principios de la raz6n pura: mundo, alma y Dios. Es con estas tres ideas o principios, que corresponden a una realidad que no se nos es dada sensiblemente, que el entendimiento y el conocimiento amplian heuristicamente sus horizontes y se orientan en la biisque- da del saber. Cuarto, los problemas del conocimiento teérico nacen justamente cuando se pretende convertir en objeto de conocimiento a las cosas en si. Cuando a éstas se les pretende convertir en objeto de saber de igual indole que los temas naturales 0 fisicos; peor aun, cuando lo que se intenta es lograr un verdadero conocimien- to sobre ellas. Estos son los casos extremos que arriba mencionamos. En ellos se cae en la falsedad, en las apariencias y en las contradicciones. Y es que la realidad noumenal, la realidad de las cosas en sf, no se puede conocer cientifica- mente. En resumen, para Kant, las posibilidades del conocimiento estin limitadas por lo que sus experiencias puedan brindar al hombre; por el ambito de fendme- nos con los que sea capaz de habérselas. Y la razén al referirse a los temas que propiamente le compete —los temas del mundo neumenal—, lo tiene que hacer en funcién del entendimiento, en funcién orientadora de éste, asumiendo una funcién heuristica con respecto al mismo; de no hacerlo asi, de centrarse en el 361notimeno como un problema del que se quiere dar cuenta cientificamente, corre el peligro de verse abocada a un mar de contradicciones, de apariencias y de paralogismos. La razén puede pensar todo una y otra vez sobre el mundo de las cosas en si, pero que pueda alcanzar un conocimiento estricto de é1 es imposible; conocer y saber no se identifican sin més con el pensar. Finalmente en Kant, si bien es cierto que la realidad de las cosas en si —al ser pensadas por la raz6n— fuerzan al hombre a avanzar en direccién de elas, en una direccién tendiente a totalizar y unificar conocimiento en funci6n de los tres gran- des principios de la raz6n ya aludidos, también Io es que es imposible que éste logre alcanzar en algtin momento totalizar u unificar la diversidad y dispersién del mundo fenoménico; eso, por mas que se intente, es tecricamente imposible. 1.2. El problema ético Por otra parte, esté el problema de la moral. Ya vimos la importancia que tiene para Kant el tema del “deber ser”. Las raices socio-culturales de esta pro- blemitica ya han sido presentadas. Limitémonos ahora a plantear cémo aborda Kant este problema. Este autor concluye en su tratamiento del tema del conoci- miento que de las cosas en si (notimeno) es imposible lograr un conocimiento cientifico, un conocimiento apodictico; asimismo, Kant ha dejado en claro la importancia heuristica de los principios nowménicos en la clarificacién de los horizontes y limites por los que marcan al entendimiento en la basqueda de la verdad. También ha planteado la imposibilidad de que en algin momento, y por mis que se conozcan y se ampli¢ el campo de los fenémenos, ese mundo nouménico sea conocido: por mas que guie al entendimiento nunca se alcanzaré una apre- hensién de sus tres grandes principios (mundo, alma y Dios), los cuales forman una realidad aparte; una realidad independiente del mundo fenoménico, cuya incognosibilidad no se puede poner en duda. Es en el marco anterior que aparece el tema de la moral en Kant. Es un hecho que teéricamente es imposible alcanzar la plena racionalidad y unitariedad propia de los principios de las cosas en si. Sin embargo, a Kant le parece que ello no es imposible pricticamente, mediante la razén practica. Es ésta la que debe dar al individuo la respuesta, Pero un respuesta de caricter moral, indivi- dual, subjetiva, porque, como sefiala Goldmann, la pregunta central de la moral kantiana gqué debo hacer?, “tiene para Kant este tinico significado: ;qué debo hacer para realizar lo absoluto, la totalidad perfecta, el conocimiento del univer- so y el reino de los fines?”™. Kant dirfa: “la moral da respuesta a esta pregunta”, Pero una moral individual. Y sin dejar de ser importante este cardcter individua- lista de la ética kantiana, no es de menor importancia destacar el momento de exigencia a la accién que la misma comporta; se trata de una exigencia porque hace cargar sobre las espaldas del individuo el que lo mejor de la realidad se realice: depende de su accién y nada mas. 362Al individuo se le exige la busqueda prictica de una realizacién més plena de lo existente a su transformacién. Segtin Goldmann, “puesto que existe una minima esperanza de que un dia, en alguna parte, dentro de un mundo inteligible pueda realizarse lo absoluto, debes actuar como si la maxima de tu accién debie- ra convertirse por tu voluntad en una ley general de la naturaleza, es decir, como si la realizacién de lo absoluto dependiera de esta sola accién que ahora vas a realizar, como si ella no dependiera mas que de tu voluntad y de tu accién”"’. Si el individuo no actiia conforme a esas exigencias de realizacién mas plena de lo real, entonces traiciona su propio destino, su propia vida, su libertad y su raz6n; por tanto, esta obligado a responder al desaffo de la ley moral. Goldmann insist “no hay para Kant voluntad buena que no esté dirigida exclusivamente hacia la realidad y la realizacién”"’. Dar la espalda a este desaffo es una traicién al propio destino. Lo Gnico que puede salvar el cardcter moral y bueno de la accién humana es que obstdculos exteriores y superiores la impidan o desvien; pero si es la misma voluntad la que desfallece y se vuelve vacilante, entonces su estatus de mala voluntad se vuelve indudable. Asi pues, el problema ético moral leva a Kant a plantear la superacién en el plano practico de la ruptura entre la realidad de las cosas en si y Ia realidad de los fenémenos; una superaci6n que se expresa como una exigencia moral para los individuos, y de la cual depende que éste alcance mayor plenitud, mayor racionalidad y mayor libertad. “La determinacién completa, totalidad, serfa realizacién de un ‘reino de fines’”, es decir, exacta- mente lo contrario de la sociedad actual, en que con excepcién de algunas for- mas de comunidad... el hombre nunca es mas que un medio!”, En conclusién, se ve cémo, en Kant, estén ligados el tema de la moral con el tema del conocimiento; es casi imposible formarse una imagen correcta del uno sin hacer referencia al otro. En palabras de Goldmann, “asi como en el plano teGrico el sentido auténtico de la vida humana es tender, a partir de la realidad formal de la experiencia empirica espacio y temporal, hacia la totalidad, de igual modo en el plano practico el deber del hombre es adoptar la totalidad del conte- nido como Gnica directiva y obrar como si la realizacién de ésta dependiera exclusivamente de su accién actual”. 1.3. El problema de la dialéctica De la dialéctica hay que decir que para Kant fue un frente de ataque. En efecto, é] dedicé buena parte de su obra y de su reflexién a criticar y combatir a Ia dialéctica. Pero, ,qué entiende Kant por dialéctica? Brevemente: aquellas re- flexiones racionales que insistentemente pretenden dar cuenta cientificamente de las cosas en si (de la realidad nouménica) y que, en esa biisqueda puramente conceptual, caen irremediablemente en proposiciones y argumentaciones contra- dictorias. Se trata de la caida del yo, el sujeto, en paralogismos o en antinomias de la raz6n pura en el momento en que pretende dar cuenta de las cosas en si. 363Con todo, pese a su rechazo de la dialéctica, Kant fue uno de principales impul- sores en la modernidad. Es claro que en Kant se expresa una intuicién dialéctica en las vinculaciones que establece, cuando aborda el problema del conocimiento, entre el mundo de los fendmenos —las cosas sensibles— y el mundo de las cosas en si. Aqui, de algtin modo, se establece un vinculo dialéctico entre lo sensible y lo no sensible, entre el fenémeno y la esencia, entre lo finito y lo infinito, entre lo diverso y lo tinico. Y ello por dos razones: la primera porque el mundo nouménico y el mundo fenoménico estén en contradiccin, es decir, se niegan reciprocamente. Pero, ademas de negarse, ambos estén articulados en algin tipo de unidad, la cual se expresa en ese dinamismo que est llevando al entendimiento, sin lograr- Jo jams, a unificar la totalidad de sus experiencias. Hay, pues, en esta concep- cién del conocimiento en Kant dos caracteristicas que son propias de toda con- cepcién dialéctica: la negatividad y el movimiento. Por otra parte, un aporte de Kant a la dialéctica se manifiesta cuando trata el problema ético; mejor atin, cuadro trata el problema de la realizacién de la cosa en si por la via prdctica. Aqui se hace presente una concepcién, todo lo rudimen- taria que se quiera, del proceso dialéctico o de la dialéctica como proceso. Asu- miendo la contradiccién existente entre el novimeno y el fendmeno, Kant plantea la constante superaci6n de esa contradiccién por la actividad moral de los indivi- duos, la cual implica una sintesis, ciertamente provisional, de contrarios; una sintesis dindmica. Aparecen aqui elementos dialécticos mas precisos: la ideas de proceso, sintesis y finalidad. En resumen, Kant, siendo un pensador contrario a la dialéctica, tuvo un pensamiento dialéctico. Se traté de una dialéctica inconclu- sa, que slo mostré su potencialidad en el desarrollo posterior del pensamiento filos6fico moderno. 2. Fichte: su propuesta filoséfica Fichte es unas de las figuras mas sobresalientes del idealismo aleman. Su actividad filos6fica se enmarca, en este sentido, dentro de las perspectivas filo- s6ficas trazadas por kant: el problema ético moral, el tema del conocimiento y la conquista de una humanidad plena para el hombre. Sin duda alguna, Fichte no es un simple continuador de Kant; su obra, si bien tiene momento de continui- dad con la filosofia kantiana, tiene también momento de ruptura con la misma. Precisamente, la ruptura con Kant fue uno de sus propésitos fundamentales. Por ello, en esta breve referencia a Fichte es util prestar atencién tanto a su conver- gencia como a su ruptura con Kant. También es pertinente caracterizar global- mente la filosoffa fichteana para, desde ella, tocar los puntos objeto de nuestro interés. De modo general, se puede decir que Fichte inicia sus reflexiones a partir de Kant; en concreto lo hace suprimiendo la cosa en si, Como sefiala F. Larroyo, 364el idealismo de los postkantianos suprime este Ultimo residuo de Ja realidad metafisica... J.G. Fichte (1762-1814) fue el primero que inicia esta modificacién de la filosofia kantiana. Lo Ileva a cabo creando el llamado idealismo ético, y con ello, una nueva concepcién voluntarista del mundo y del vida”. Detengamo- nos brevemente en estos dos aspectos de la filoséfica fichteana: la indole de ese idealismo ético y voluntarismo del mundo y de la vida que le fue colateral. 2.1. El idealismo ético Sin temor a equivocacién se puede afirmar que en Fichte el tema central de la filosofia es, todavia con mayor fuerza que en Kant, la accién moral, es decir, la accién que libremente crea y transforma el mundo. Pero en Fichte la accién moral reviste una dimensi6n distinta de la accién moral kantiana: de ella depen- de la creaci6n toda del mundo. Y es por ello que la moral, en cuanto actividad, ocupa un lugar fundamental en su sistema filoséfico, Como escribe F. Copleston, [para Fichte] “el dogmético.. subraya la cosa, el no-yo. Pero el pensador que tenga algin interés auténtico por el sujeto libre y moral hallard el principio bisico de la filos6fica en la inteligencia. En el yo mas que en el no-yo... el interés de Fichte por el yo libre y moralmente activo queda claramente definido desde un principio”. Justamente, Fichte se propone revalorizar la funcién del sujeto libre y moral en la construccién de! mundo. La presencia de Kant, por otro lado, se hace sentir en esta problematica, especialmente La critica a la raz6n practica, No hay que olvidar el lugar que ocupa en esa obra la accién moral. Pero el kantiano no se hace sentir solamente por la primacfa que adquiere en un determinado momento la practica, sino por- que el punto de arranque mismo del filosofar fichteano leva a darle un lugar central a la prdctica moral. ,Cudl es ese punto de arranque? Pues bien, lo que le interesa a Fichte es responder filosdficamente las siguientes preguntas: ;cudl es la causa o el fundamento de Ia experiencia? ,Cémo hemos de explicar el hecho de que gran cantidad de representaciones se imponen al sujeto? Para responder- las, Fichte crea un sistema ético filosdfico en el cual las mismas puedan ser tratadas. ‘Ya desde aqui se puede ver la filiacin Fichte-Kant. Es el problema de la experiencia, como problema ligado al del conocimiento, Io que la metafisica fichteana se propone abordar; es decir, el problema de los fundamentos 0 causas de la experiencia. Indudablemente, la tematica es kantiana. “Como algo subya- cente e inspirador de la investigacién teérica de los fundamentos de la experien- cia —escribe Copleston—, hay una profunda conviccién del significado prima- tio de la actividad libre y moral del hombre, y por esto, prosigue la insistencia de Kant de la primacia de Ja raz6n practica, la voluntad moral””', En la proble- mética central abordada por Fichte, asi como en su respuesta, se hace sentir la influencia de Kant. Detengémonos mis en detalle en esta discusion. 365| | En primer lugar, ;c6mo es abordado el problema de la fundamentaci6n de ta experiencia? Para Fichte hay dos posibilidades al respecto, que estén afincadas en el hecho de que en el proceso de una experiencia hay algo experimentado a través de alguien que lo experimenta. Ante esto se vislumbran dos posibilidades: una, que se intente explicar la experiencia a causa de la cosa en sf; otra, que se Ja explique como producto de la inteligencia, del pensamiento creador. Segiin F. Larroyo, “para él, sélo existen dos orientaciones fundamentales en la filosofia. Una parte del no-yo, del objeto, y culmina en la pregunta: ;cémo es posible que el objeto determine la estructura del sujeto? La otra arranca de la conciencia del yo y pregunta: ,cémo la conciencia, la conciencia en general, se llega a repre- sentar un objeto, un mundo de objetos? La primera orientacién desemboca por necesidad en el naturalismo y determinismo, y elimina el concepto de libre personalidad, la segunda conduce directamente al idealismo”™. Fichte apuesta por Ja segunda alternativa, pues para él es inadmisible admitir que sea el objeto, la cosa en si, el que determine —o sea el fundamento de— la experiencia o “la totalidad del sistema de representaciones”. “Si la cosa, el obje- to, se toma como principio fundamental de Ia explicaci6n, la inteligencia queda- rfa reducida a un mero epifenémeno”, comenta Copleston a propésito de la alternativa privilegiada por Fichte®. Es precisamente para evitar que la inteli- gencia quede convertida en un epifenémeno —con lo cual falsearia teéricamente su propia esencia— que a nuestro filésofo no le queda més salida que darle un estatuto fundacional. Segiin Fichte —opina Copleston—, “el filosofo que desea evitar el dogmatismo y todas sus consecuencias, y que esta dispuesto a ser ldgi- co, tiene que eliminar la cosa en si (el objeto, la cosa, independiente del sujeto) como factor de la explicacién de la experiencia”; ya que su fundamento se encuentra, como vimos arriba, en la misma inteligencia, en la subjetividad. Por tanto, Fichte aborda el problema de los fundamentos de la experiencia desde una doble perspectiva. Primero, pregunténdose por la funcién que tiene en ella la cosa en sf, es decir, considerandola desde el objeto. Segundo, preguntin- dose por la funcién que desempefia en ella el sujeto, la inteligencia. Segin Copleston [el filésofo], “puede intentar explicar la experiencia... como producto de la inteligencia en si, es decir, del pensamiento creador, 0, también, puede explicar la experiencia como efecto de la cosa en si”, Ante estas dos alternati- vas, Fichte se decidié a favor de la primera, especialmente en su libro Teoria de la ciencia. Por otro lado, nos interesa también destacar el resultado a que llega Fichte luego de haber tratado los puntos centrales de su problema. Para este autor, es el sujeto, no el objeto, el que determina y fundamenta las experiencias. Asi debe reconocerlo, piensa él, cualquier sistema filos6fico que pretenda evitar la via del dogmatismo y que, asimismo, centre su interés filosGfico fundamental en el sujeto libre y moral. No proceder asi es una muestra de inmadurez e inconciencia 366filoséfica, asi como del dominio que ejerce el determinismo dogmitico. Fiche resuelve la polémica sobre la determinacién de la experiencia —ya sea por el sujeto 0 ya sea o el objeto— a favor del primero, a favor del ‘yo’. “El dogmati- co —escribe Copleston—, carente de interés, subraya la cosa, el no-yo. El pensa- dor que tenga algiin interés auténtico por el sujeto libre y moral hallard el princi- pio bdsico de la filosofia en la inteligencia, en el yo mas que en el no-yo”**, Pero atin hay més. Y es qué la dicotomfa yo no-yo no es una dicotomia que exista realmente. Ambos términos son resultado de un proceso de abstraccién, que es justa- mente el que crea la problemitica de las dos vias entre las cuales tiene que optar el fildsofo. Pero en la realidad plena de la conciencia los factores inteligencia- cosa, sujeto-objeto, forman una unidad indisoluble. Sélo la abstraccién permite hablar de cosa en sf e inteligencia en si: realmente, en la conciencia real, estén mutuamente entrelazadas. Por ello, el rotundo rechazo de Fichte a buscar la explicacién de la experiencia en Ja cosa en si: ésta es algo derivado, algo que sélo existe, no como Kant en una esfera de realidad exterior a la subjetividad, sino como un momento de ésta, como un producto del “yo puro”. Es éste el que se desdobla en los dos términos: yo, no-yo. “Limitarse a constatar esta dualidad —dice F. Larroyo—, habia sido el error de Kant. Hay que reconocer que los dos términos son puestos por el yo, bien que por el yo puro, ello es, un yo entendido en forma universal (...) el yo puro no es una sustancia, sino una actividad, un proceso inagotable”””. Se trata de un proceso inagotable de objetivacién de si mismo: la cosa en si y el sujeto expresan esta transmutacién, por asi decirlo, de yo puro. “Cada acto de objetivaci6n presupone —dice Copleston—, un yo puro... el yo puro se revela a si mismo ante la reflexién por su actividad objetivadora... Por ello, Fichte con- cluye que el yo puro no es o que actiia, sino que es simplemente actividad 0 hacer... La inteligencia para el idealismo es hacer (...) y nada mas que esto; nunca debiera Ilamarse cosa activa (...)”*. En resumen, ms all de la cosa en si o del sujeto como entidades contra- puestas y separadas, lo que se tiene primariamente es una realidad en la que aquellos dos momentos se encuentran fundidos, y que en virtud de su mismo proceso de objetivacién se hacen presentes y cobran autonomfa: esa realidad primaria es el yo puro. Un yo puro que objetivandose no sdlo crea las cosas, sino que se revela a sf mismo en y a través de estos procesos de objetivacisn. Un yo puro que crea tanto al sujeto (la conciencia de sf mismo) como el objeto (la cosa en si). La tarea de la filosofia es la reconstruccién sistemdtica de esta actividad objetivadora. Por ello, igualmente est justificado, y es una exigencia de verdad, situar como principio del sistema filos6fico al yo, al sujeto: es el punto de partida para captar los momentos de la objetivacién del yo puro, es el vehiculo de esa objetivacién. 367Por qué llamar a la filosoffa fichteana “idealismo ético“? Se llama asf por- que sittia en la interioridad subjetiva del hombre las posibilidades de crear la totalidad de las cosas: del yo puro depende todo lo demas; de un yo puro actuan- te en sus sucesivas objetivaciones. Es, en otras palabras, un idealismo porque ve al mundo, a Jas cosas, como una produccién del sujeto; y tiene un talante ético porque las objetivaciones, ademas de expresarse en la actividad del sujeto, son objetivaciones tendientes al “deber ser” en libertad, es decir, a un deber ser en el que “la ley moral y el hecho real estén unidos mediante la libertad... El dltimo fin de la moral es la realizacion de la raz6n en una comunidad de seres libres”. Esta es, en dltimo término, la moralidad del idealismo fichteano: una moralidad, como actividad, que todo lo hace, y que lo hace tendiendo procesualmente hacia la libertad, hacia el orden moral absoluto. Es una moralidad que se realiza, que realiza los fines del yo puro, por la humanidad entera misma: no por razones exteriores al ser humano ni por razones puramente individuales. “[Es] la huma- nidad —escribe F. Larroyo— [la que] tiene que realizar este orden divino... el hombre ha de recorrer un largo trecho para salvarse, mas lo ha de hacer con sus propios pies. Si no pudiera hacerlo por s{ mismo, no seria una vida viva, y no habria sido realmente ni siquiera una vida, sino que todo habria permanecido petrificado en ser rigido, inmévil, muerto”™. 2.2. El voluntarismo y la dialéctica Digamos ahora dos palabras sobre el voluntarismo del mundo y de la vida que es inherente a la concepcién filoséfica sostenida por Fichte. Ante todo, hay que sefialar la primacfa absoluta que tiene en Fichte la raz6n practica como punto nodal de explicacién de la creacién del mundo y de la vida. Al depender todo de la actividad del sujeto, de una subjetividad libre, toda ley externa a la ley ético moral —es decir, externa a lo que la propia conciencia dicte a la huma- nidad—, o toda imposicién determinista, queda anulada. “Por lo general —dice Fichte— se ha entendido la doctrina de la ciencia como si en ella se atribuyeran a lo individual efectos tales como la produccién de la totalidad del mundo mate- rial... Esto es completamente erréneo: no es Io individual, sino la vida espiritual e inmediata la que crea todos los fenémenos, incluyendo los fenémenos indivi- duales”!. Es la vida espiritual la que se autorrealiza produciendo la totalidad de las cosas. yCémo aparece la dialéctica en Fichte? De un modo bastante acentuado, la dialéctica fichteana es una dialéctica subjetiva: es decir, una dialéctica centrada en Ia interioridad del sujeto: es, en sentido estricto, una dialéctica del conoci- miento. Mejor atin, para Fichte la dialéctica es un método. {En qué consiste este método? Bien: en donde éste se expresa mejor es en el proceso de reflexién filoséfica que se realiza con el propésito de indagar los fundamentos de la expe- riencia, Veamos cémo sucede esto, pero antes dejemos apuntado que en Fichte 368aparecen las tres ideas bésicas de la dialéctica como conocimiento: posicién ({esis) , contraposicién (antitesis) y limitacién recfproca (sintesis). g mo Fichte parte de la proposicién de que el yo, el sujeto, es aprehendi yo puro en su actividad, en la cual existe originariamente. “La proposicién fun- damental de la filosofia —escribe este autor— es la de que ‘el yo que original- mente es su propio ser’... [el yo] se ve en cuanto que se afirma a si mismo... Ponerse a si mismo y ser son una misma cosa para el yo”™. Esta es la tesis. Pero en la medida en que se cobra conciencia de esta actividad del yo puro —ya que la actividad original del yo no es consciente de si misma— surge la contraposicién (necesaria para cobrar esa conciencia) con el no-yo. “Esta con- ciencia no se da sin que el no-yo se oponga al yo. De aqui resulta la segunda proposicién de Ia filosofia: “un no-yo es simplemente opuesto al yo". Esta es Ja antitesis. Y entre esta antitesis (que es un no-yo ilimitado) y la tesis (que es un yo también ilimitado) se libra una confrontacién por exclusion reciproca, una confrontaci6n por la mutua aniquilaci6n: una lucha a muerte entre dos momen- tos de la misma unidad. “Este no-yo ilimitado —escribe Copleston— se opone al yo dentro del mismo yo... La actividad ilimitada que constituye el yo puro, 0 absoluto, tiene que poner el no-yo dentro de si mismo. Pero si ambos son ilimi- tados, tenderdn necesariamente a excluirse entre si. Tenderan a obstaculizarse, a aniquilarse”™. Pero dado que la realidad de los dos momentos anteriores, espe- cialmente por lo que tienen de ilimitado, harfa imposible la existencia de la conciencia, es necesario‘buscar una solucién. Esa solucién es la sintesis de las dos proposiciones anteriores. Una sintesis que se enuncia en la siguiente proposicién: “*yo pongo en el yo un no-yo divisi- ble, como opuesto al yo divisible’. Es decir, el yo absoluto pone dentro de si mismo a un yo finito y a un no-yo finito. Ambos se limitan reciprocamente y se determinan entre si”™. Y asi es resuelta la contradiccién entre los términos opues- tos. En suma, la sintesis lo que hace es limitar en este caso la ilimitabilidad de los momentos contrapuestos resolviendo la contradiccién y la oposicién. “Con otras palabras, la sintesis demuestra lo que significa la antitesis, para que no surja la contradiccién entre un yo ilimitado y un no-yo ilimitado... la actividad que fundamenta la conciencia forzosamente tiene que producir la situacién en la que el yo y el no-yo se limiten entre si”. Esta clarificaci6n progresiva de las contradicciones, asf como su soluci6n sistemética, son una obra del pensar filo- séfico mismo: una obra de la filosofia mediante la cual el yo puro va cobrando conciencia de si. En otras palabras: lo que hace el fildsofo al ir describiendo el proceso de tesis, antitesis y sintesis es expresar el autoconocimiento que el yo puro va cobrando de si mismo en sus continuas objetivaciones. 369En conclusién, 1a dialéctica en Fichte es un método de conocimiento que, valiéndose de los tres momentos basicos de la misma (tesis, antitesis y sintesis), permite conocer el despliegue del yo-puro asi como también expresar el autoconocimiento, la autoconciencia, que este yo-puro va cobrando de si mismo. Es, ademés, una dialéctica subjetiva, primero, porque se limita a ser un método de conocimiento, un modo de ordenar los pensamientos y los razonamientos; y, segundo, porque lo que se da a conocer por medio de esa dialéctica no es una cosa real, sino una subjetividad. 3. Continuidad Fichte-Kant Por razones obvias no podemos aqui destacar la totalidad de puntos de con- vergencia entre Fichte y Kant. Bastenos-aludir a los que a nuestro juicio son los més relevantes. (a) Un punto importante de encuentro y de continuidad Fichte-Kant lo cons- tituye el tema de lo ético-moral, que en ambos autores recibe un trato preferente y central. En otras palabras, lo ético-moral, como problema de exigencia de la praxis que busca el deber ser, es en ambos autores un pilar fundamental de sus respectivos sistemas filoséficos. (b) Otro punto importante de convergencia entre ambos fil6sofos se encuen- tra en la importancia también central que ocupa en sus filosoffas el problema del conocimiento. En ambos autores se trata de un problema que hunde sus raices en la experiencia sensible, o cuando menos la tiene como un momento imprescindi- ble a la hora de dar cuenta del proceso de conocimiento. En todo caso, las preguntas ,qué se puede conocer? y {cémo se conoce? son abordadas por ambos autores; y para ambos el tema de la experiencia es esencial. (c) No se puede dejar de mencionar el problema de la dialéctica. En ambos filésofos aparece el tema de la dialéctica como un problema que atafie al cono- cer, es decir, como algo que no se puede desligar del conocimiento. Y esto ya sea de manera explicita, como en Fichte, o implicitamente, como en Kant. (@ Hay que sefialar también el carécter progresivo-uldpico que asignan a la practica moral. Para ambos autores la actividad ético-moral de los hombres debe llevar el reino de la libertad, de la igualdad y de la plena autoconciencia. En este sentido, la evolucién de la humanidad tiene un sentido, un fin: la plena libertad. (©) Finalmente, en ambos autores se consolida el carécter sistematico y rigu- roso de los problemas metafisicos. Dicho de otro modo: en ambos la metafisica es antes que nada un sistema que pretende dar cuenta de los fundamentos ulti- mos de la realidad. 3704, Ruptura Fichte-Kant (a) Ante todo, un punto de ruptura entre Fichte y Kant lo constituye el cardcter que se atribuye a lo ético-moral. Por parte de Kant, como ya vimos, lo ético-moral, la raz6n_ practica, tiene una funcin transformadora y, de algin modo, creadora de lo real. Pero sdlo hasta cierto punto. Porque en Kant hay un Ambito de la realidad que no es producto de la raz6n prdctica; un ambito de la realidad —las cosas en si— que no depende de la razén practica y que obliga a transformar la realidad vigente en funcién de ella. En Fichte, por el otro lado, lo ético-moral pierde totalmente todas las limitaciones. Es lo que crea y produce de todo lo existente, Para Fichte, la cosa en s{ kantiana, el notimeno, deja de ser un aspecto de la realidad allende la experiencia para convertirse en un producto mas del yo-puro. Este es un punto clave en la ruptura Fichte-Kant: la elimina- cin por parte del primero, en la consideracién filoséfica, de cualquier residuo que hiciera alusi6n a “la cosa en sf” como una realidad auténoma. (b) Ambos fildsofos difieren en el lugar que asignan a la experiencia sensible en los respectivos sistemas filosdficos. Por el lado kantiano, la experiencia es un punto de egada; es decir, es a la experiencia a la que se arriba a la hora de responder por las posibilidades del conocimiento cientifico. Para Fichte, por el contrario, la experiencia es un punto de partida: lo que se pretende encontrar son justamente los fundamentos de la misma; por tanto, dentro de los limites del conocimiento, la experiencia desempefia de uno y otro lado funciones distintas. Para Fichte, conocer cientificamente la realidad supone retrotraerse a los funda- mentos de la experiencia: para Kant supone defender los alcances de la misma. (c) Ambos autores entienden de un modo diferente la dialéctica. Dejando de lado el que haya en Kant una interpretacién de la dialéctica en sentido peyorati- vo, en él la dialéctica est implicita en su pensamiento; se expresa tanto en el proceso de conocimiento como en la realidad misma. Para Fichte la dialéctica es principalmente un método de conocimiento, no un proceso que se opere en la misma realidad allende el conocimiento. Para Fichte las cosas no son en si mismas dialécticas. Incluso si se quiere hablar de una dialéctica que no sea exclusivamente método, esta dialéctica serfa la de una interioridad, la del yo puro que se despliega, que se objetiva. Pero de ello no se sigue lo que lo objetivado obedezca, en tanto que objetivado, a unas leyes de cardcter dialéctico. Las pistas apuntan en ese sentido, pero en Fichte ello no es del todo claro. Habra que esperar a Hegel. La dialéctica kantiana, pues, es subjetivizada por Fichte. (@ Fichte y Kant se distancian en la concepcién progresivo-ut6pica que cada uno maneja. En Kant, recordémoslo, el proceso humano-evolutivo tendiendo hacia un fin, teniendo un sentido determinado, nunca es realizado plenamente por la praxis moral de los individuos. Contrariamente a Kant, para Fichte el proceso mencionado si cierra su ciclo; si concluye plenamente. Ademés, la prc- tica moral fichteana no es realizada por los individuos, sino por la humanidad 371como colectividad. La plena realizacién humana es en Fichte —a diferencia de Kant— algo que se logra efectivamente mediante la praxis moral de la humani- dad toda. En resumen, las mas notables distancias entre Fichte y Kant se ubican (a) en la concepcién que cada uno de ellos tiene de lo ético-moral; (6) en la concep- cién que tienen del conocimiento y de la experiencia; (c) en el sentido y signiti- cado que otorgan a la dialéctica; y (d) en las posibilidades que dan a 1a realiza- ci6n plena de la humanidad. 5, Schelling: su propuesta filos6fica Schelling es otro gran fil6sofo del movimiento idealista alemén. Es en buena medida heredero y continuador de las docirinas de Kant y Fichte, a las cuales confronté con nuevos problemas. Asimismo, su importancia filoséfica se hace sentir también en Hegel en quien influy6 sobremanera. 5.1. El problema del “yo” Ante todo, hay que decir que en la filosoffa de Schelling es muy importante la tematica —al menos en una etapa de su labor intelectual— del yo, de la subjetividad. Como apunta Copleston, “Schelling, en su Sistema del Idealismo Trascendental, parte del yo con influencias de la Teorfa de la ciencia de Fichte que pone en relieve en su proceso de elaboracién de la autoobjetivacién del yo, por ejemplo, en el aspecto moral”. Es tan fuerte en este momento el influjo de Fichte que, incluso, el punto de partida —la proposicién bésica de la filosofia de Schelling— es el yo; un yo incondicionado que se pone a si mismo y que necesita, para manifestar su propia existencia, del_no-yo. Como dice Copleston, “de aqui se deduce [para Schelling] que ‘la Gnica proposicién fundamental posi- ble es la siguiente: yo es yo’. En su obra Del yo como Principio de la filosofia nos ofrece una versién menos peculiar de la proposicién fundamental: ‘yo soy yo”, o bien, yo soy”®. Pero este yo —que es en Schelling un yo absoluto— necesita del no-yo. Schelling, consecuente con su perspectiva, postula la existencia de ese no-yo, asi como de un término mediador entre aquél y éste. “Afirma que el yo y el no-yo se condicionan el uno al otro. No existe ningiin sujeto sin su propio objeto, ni un objeto sin sujeto... tiene que haber [entre ellos] algiin factor media- dor, un producto comin a ambos que los relacione y en cierto modo fusione; este elemento es la representacién”™. Por tanto, en esta etapa del pensamiento de Schelling se tiene, como elemento central, la siguiente triada: sujeto, objeto y representacién. Del primero se Iega al tercero tanto ontolégica como epistemoldgicamente. 3725.2. Filosofia de la naturaleza y critica del dogmatismo Lo anterior no quiere decir que la filosoffa de Schelling se-reduce a lo dicho por Fichte. En los postulados fundamentales de su filosofia de la naturaleza, muy influida por lo demés por la problematica fichteana, se encuentran ya los puntos de alejamiento iniciales entre ambos autores. Y es que de una u otra forma en este planteamiento de la filosoffa de la naturaleza se insinéa una tema- tica ajena al pensamiento de Fichte: ef idealismo objetivo. Un idealismo que aunque reivindica la derivacién de las cosas objetivas desde la subjetividad, el yo, admite la autonomia de aquéllas, a las que da el nombre de naturaleza. G. Lukécs insiste en la separacién que se produce entre Fichte y Schelling a partir de este punto. “El yo de la Teoria de la ciencia —dice Lukacs— fluctéa cons- tantemente entre un comportamiento puramente gnoseol6gico y un principio de Ia realidad objetiva, entre la ‘consciencia en general’ de Kant y aquel demiurgo de la naturaleza y la historia que més tarde representard el espiritu universal de Hegel... Schelling se decide a favor del segundo significado. Y, con ello, incor- pora a los fundamentos de su sistema algo llamado a existir de un modo objeti- vo, es decir, independientemente de Ja existencia humana, pero que, al mismo tiempo y de otra parte, debe constituirse en algo semejante a la conciencia’*". Eso que constituye el lado objetivo de la realidad, que es independiente de la existencia humana, es la naturaleza. La naturaleza es lo que en Schelling carece de conciencia; es lo inconsciente. Por tanto, no es la naturaleza, como creja Fichte, un instrumento para la accién moral de los hombre, sino que en Schelling la misma tiene un rango metafisico. YY es que el que para Schelling la naturaleza no tenga conciencia de si misma lo que presupone es que en donde se manifiesta primariamente el Yo Absoluto no es en la subjetividad humana, sino en la naturaleza. “En una serie de obras sobre la filosofia de la naturaleza —escribe Copleston— expuso su propia concepcién de ésta como manifestacién inmediata del absoluto, como sistema teleolégico y dindmico que se organiza a si mismo progresando lentamente hacia la emergen- cia de la conciencia y hacia el conocimiento de la naturaleza por si misma en y a través del hombre”. De aqui nace la principialidad ontolégica de la naturaleza como realidad objetiva, porque si bien es cierto que es la naturaleza la expresién inmediata del absoluto —por tanto es a éste a quien compete la ultimidad meta- fisica—, es también cierto que una vez comenzado el proceso de toma de con- ciencia del absoluto, éste sdlo puede ser alcanzado plenamente en la medida en que el hombre cobre conciencia de la productividad inconsciente de la naturale- Za. Son los procesos objetivos de la naturaleza, como expresién inconciente del absoluto, los que hacen posible superar esa inconciencia por medio del hombre: en éste la naturaleza cobra su propia autoconciencia. En palabras de Lukdcs: “aquella ‘Odisea del Espiritu’ de la que hablamos mas arriba es, cabalmente, ef 373proceso en el que... la productividad inconsciente de la naturaleza cobra con- ciencia y autoconciencia en el hombre, una autoconciencia radical, en el sentido de que el conocimiento filoséfico adecuado del mundo expresa cabalmente su objeto precisamente porque no es otra cosa que la elevacién a conciencia de lo producido inconcientemente por los procesos objetivos de la naturaleza, sencilla~ mente porque esta autoconciencia es de por si el més alto producto del mismo proceso natural”, La naturaleza es la matriz fundamental de la inconciencia y de la autoconciencia procesual del absoluto. No es ni la subjetividad de Fichte ni la raz6n practica de Kant. El hombre mismo no es mas que la naturaleza cobran- do conciencia de si misma. ‘Aqui sale al paso otro momento de la filosofia de Schelling que, en buena medida, ilumina lo que ya apuntamos: la critica de éste al dogmatismo (repre- sentado por Spinoza) y al criticismo (representado por Kant), a los cuales se propone superar. Primero veamos qué es para él dogmatismo. Para Schelling, el dogmatismo implica la absolutizacién del no-yo. En este sentido, “el hombre no es mas que una mera modificacién del objeto infinito, es la substancia de Spinoza, y no puede conocer la libertad... en diltimo término, significa la aniquilacién del ser humano como libre agente de la moral. En el dogmatismo no hay lugar para la libertad™®. Por otro lado, nuestro autor opina que el criticismo, que se propuso como una de sus metas principales la refutacién del dogmatismo, es también una alternativa filoséfica poco viable. Ademés, se trata de una alternativa débil para enfrentar al dogmatismo. Contra los dogméticos, el criticismo pretendi6 afirmar la vigencia de la libertad en la esfera nouménica. Pero en la demostracién teéri- ca se qued6 corto. Como dice Schelling, “ni siquiera el sistema tan perfecto del ctiticismo estd capacitado para refutar, tericamente, el dogmatismo™, Pero, lo que es peor, ambas interpretaciones le parecen a Schelling limitadas y participes de un mismo error. Veamos cual es el error comin. El problema se origina, piensa Shelling, en el abordaje tedrico que hacen ambas filosoffas de Jo infinito y de lo finito. Y es que ambas posturas, al partir err6neamente de lo infinito hacia lo finito, caen en insalvables abismos tedricos cuando intentan Ievar a cabo la transicién, Por ello, se impone una solucién, la cual se perfila desde el momento que se aprehende la unidad, la coexistencia, de lo finito y lo infinito: esto es, “que si lo finito se puede ver en lo infinito, y lo infinito en Io finito, ya no surgiré el abismo a salvar a base de argumentos 0 demostraciones tedricas™®. Pero, ,cémo se puede ver esta unidad de lo finito y Jo infinito? Facilmente, responde nuestro filésofo: mediante la intuicién intelec- tual. 374