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Vanessa Anaya Villegas

Junio 2011

Feminismo africano, diáspora y feminismo negro

A pesar de que durante la época de las independencias, los movimientos femeninos y 
feministas tomaron una gran importancia debido al papel que jugaron las mujeres en este 
proceso, y a los nuevos gobiernos con intenciones modernizadoras, lo cierto es que muchas 
africanistas (Pottash, 1989. citada por Vieitez 2005) coinciden en que la colonización afectó 
negativamente a las mujeres (Vieitez, 2005).  

Con la independencia y la creación de los nuevos Estados africanos (heredados de 
las fronteras trazadas durante las colonias), hubo una gran euforia estatalista, generada en 
África tras la descolonización en base a la idea de que este Estado iba a permitir llevar a 
cabo el desarrollo y la democracia que la colonización había impedido (Campos, 2006). Es 
en este mismo momento que se incorporaron entrategias femeninas anticoloniales y que 
perduran hasta hoy, colocándose como símbolo de la modernización africana postcolonial. 

Autoras   como   Oyèrònké   Oyewùmí   (1997,   2003)   (citada   por   Vieitez,   2005), 
cuestiona   el   uso   del   género   como   principio   de   organización   social   en   esa   sociedad 
nigeriana, por confundir diferentes roles de la mujer bajo el concepto mismo de género. 
Esta categoría no es estática ni fija (Vieitez, 2005), ya que no es lo mismo el rol de madre, 
que   el   de   suegra,   o   el   de   esposa.   Esta   idea   es   lo   que   viene   a   caracterizar   también   al 
feminismo africano, así como la maternidad, como reivindicada por las mujeres africanas y 
no  entendida como  un  factor de discriminación como   se asume en  muchos feminismos 
occidentales1.  Para  Chandra   Mohanty,   el  feminismo   occidental   tiene  algunos   problemas, 
como el de la homogeneización de las mujeres africanas, sin considerar las diferencias de 
clase, etnia, etc. Por otra parte los conceptos binarios hombre/mujer o mujer del Tercer 
Mundo  (pobre, sin educación, tradicional, etc)  en comparación con la  mujer  occidental 
(educada, moderna, etc). En su texto Under Wertern Eyes (2002) se pregunta si realmente 
en   Occidente   las   mujeres   no   estamos   discriminadas,   si   ya   hemos   superado   esa 
discriminación.

1 Esta reivindicación de la maternidad la podemos encontrar en alguna de las corrientes del Ecofeminismo, 
por ejemplo.
Durante el feminismo de la segunda ola, es cuando se empiezan a pensar otro tipo 
de feminismos diferentes al blanco y de clase media en EEUU (y en la diáspora africana). 
Durante   los   años   setenta   se   contraponen,   por   una   parte   las   organizaciones   políticas 
afroamericanas (Black Panter) y por la otra la  National Organization for Women  (NOW), 
fundada por Betty Friedan, ya que los movimientos de mujeres no tenían en cuenta el tema 
de la raza, en el momento de la reinvindicación del movimiento negro en los EEUU.  Es a 
raíz de aquí, y por la falta de representación en ambos movimientos que surge en el año 
1973 el National Black  Feminist Organisation, donde G. Hull, P.B. Scott, B. Smith2, así como 
Michele   Wallace  empezaron   a   analizar   la   relación   entre   las   mujeres  negras   y   los 
movimientos feministas. Estos movimientos de feminismo negro, tienen dos puntos clave en 
su discurso: el de la experiencia vivida por las mujeres negras que han sido oprimidas y que 
ha sido muy diferente a la realidad de las mujeres blancas y el de la simultaneidad de la 
opresión (por ser mujeres y por ser negras)3. Mientras el feminismo blanco se centra en la 
discriminación por sexo, el negro tiene como centro la cuestión de raza (sin olvidar el de 
género). Dice bell hooks (2004):

“A menudo las blancas actúan como si las mujeres negras no supiesen que existía la opresión  
sexista hasta que ellas dieron voz al sentimiento feminista. Creen que han proporcionado a las  
mujeres negras “el” análisis y “el” programa de liberación. No entienden, ni siquiera pueden  
imaginar, que las mujeres negras, así como otros grupos de mujeres que viven cada día en  
situaciones opresivas, a menudo adquieren conciencia de la política patriarcal a partir de su  
experiencia vivida, a medida que desarrollan estrategias de resistencia­ incluso aunque ésta no  
se de de forma mantenida u organizada”

El feminismo negro abrió los cierres discursivos que reafirmaban la supermacía de, 
por   ejemplo,   la   clase   y   el   género   por   encima   del   resto   de   ejes   de   diferenciación,   y 
cuestionaba   las   construcciones   de   esos   significantes   tan   privilegiados   como   núcleos 
autónomos   unitarios.   El   feminismo   negro   desafía,   no   sólo   los   racismos   centrados   en   el 
color,   sino   que:   descentra   al   sujeto   unitario   masculinista   del   discurso   eurocéntrico,   las 
narrativas masculinistas de “lo negro” como color político y desbarata cualquier noción de 

2 Hull, Scott, Smith. All the Women Are White, All the Blacks Are Men, But Some Of Us Are Brave: Black  
Women's Studies, The Feminist Press, 2003
3 Seminario Black is Beautiful. Nociones Comunes. Traficantes de Sueños (mayo­junio 2011)
“mujer” como categoría unitaria (Brah, 2004).

Para entender el feminismo negro, es importante entender el papel que desempeñó 
la   diáspora   africana,   entendida   como   la   dispersión   de   la   población   negra   hacia   otros 
continentes en dos etapas principales: el esclavismo y las migraciones de los años setenta. 
Jabardo (2006) explica muy bien algunas de las características comunes: dispersión de un 
centro original, memoria del lugar de origen, sentimiento de no aceptación en el lugar de 
destino, posible retorno en algún momento, mantenimiento de las relaciones, etc. 

Como dice Werneck (2005, citada por Curiel, 2003):

“La   visión   afrocentrista   ha   estado   muy   presente   en   este   pensamiento   político.   Se   ha   visto  
expresado en el rescate  y la revalorización de herencias culturales africanas: culinaria, estética  
y   sobre   todo   en   la   religiosidad,   que   trata   de   remontarse   a   las   ancestras   africanas   y     la  
recuperación   de   mitologías   que   explican   la   continuidad   de   la   fuerza   política   de   las  
afrodescendientes, lo cual ha permitido historizar  y relativizar el concepto mismo de política.  
Jurema Wernerk recupera por ejemplo la historia de las Ialodês4, mujeres líderes africanas que  
resistieron a cualquier pretensión de dominio y sumisión, herencia que reconoce en las mujeres  
de la diáspora. Este rescate ha implicado colocar la lucha política mucho antes de haber nacido  
la teoría feminista como teoría (Wernerk, 2005).”

Gilroy   (1993.   Citado   por   Castro,   2010)   hace   un   análisis   muy   interesante   e 
importante   en   lo   que   se   refiere   a   estudios   culturales   sobre   la   diáspora:   propuso   la 
utilización del concepto del  Atlántico Negro  como un espacio cultural transnacional en el 
cual los miembros de la comunidad imaginada no sólo responden a un pasado africano 
común, sino también a una doble conciencia que los pone en la disyuntiva ontológica de ser 
africanos, pero a su vez europeos u occidentales en términos culturales. En sus propias 
palabras,   Gilroy   definió   al  Atlántico   Negro  caracterizado   por   “las   formas   culturales 
estereofónicas, bilingües o bifocales originadas por los negros (...) y diseminadas al interior 

4 “Ialodê es  la forma brasileira para la palabra en lengua iorubá Ìyálóòde Según algunas tradiciones africanas 
transplantadas para Brasil, ialodê es uno de los títulos dados a Oxun, divinidad que tiene origen en Nigeria en 
Ijexá e Ijebu. Ialodê se refiere también a la representante de las mujeres y algunos tipos de mujeres 
emblemáticas, lideres políticas femeninas de acciòn fundamentalmente urbana. Es, como decimos,”la 
representante de las mujeres, aquella que habla por todas y participa en las instancias de poder.” (Wernerk, 
2005)
de las estructuras del sentir, producir, comunicar y recordar” (Castro, C. 2010). 

Esta teoría de Gilroy se puede extrapolar al caso del feminismo negro. Es en esta 
diáspora   que   se   gesta   una   identidad   común   que   desarrolla   mecanismos   de   resistencia 
común, y que se manifiesta en los feminismos negros con características comunes a los 
feminismos africanos, sobretodo en lo que se refiere a la no identificación con el feminismo 
occidental5.   Las   cuestiones   de   identidad   están   íntimamente   ligadas   a   aquellas   de 
experiencia, subjetividad y relaciones sociales (Brah, 2004), siendo esta identidad colectiva, 
en el caso del feminismo negro las que se derivan de la opresión vivida por razón de raza y, 
en el caso del feminismo africano, por el tipo de organización social que existe en África y 
que   se   diferencia,   en   gran   medida,   con   Occidente   y   a   lo   que   el   feminismo   blanco   no 
responde. 

5 Una de las diferencias más importantes entre el feminismo negro y el africano puede ser el contexto en el 
que se desarrollan: el feminismo negro tenía un fuerte componente de lucha contra el racismo, al que, 
problablemente el feminismo africano no se ha tenido que enfrentar por encontrarse en África (sin 
menospreciar otros tipos de opresión)
Bibliografía

Brah, A. (2004). Diferencia, Diversidad y Diferenciación. EN: Traficantes de Sueños ed. Otras 
inapropiables. Feminismos desde las fronteras. Madrid. 

Campos,   A.   (2006).  Política   Poscolonial   al   Sur   del   Sáhara.   EN:   Echart,   Puerto,  Sotillo 
(coods).  África   en   el   horizonte.   Introducción   a   la   realidad   socioeconómica   del   África  
Subsahariana. Libros de la Catarata. Madrid.

Curiel, O. (2007). Los aportes de las afrodescendientes a la teoría feminista. Desuniversalizando el


sujero “Mujeres”. EN: Perfiles del Feminismo Iberoamericano, vol. III Catálogos, Buenos Aires.

hooks, b. (2004). Mujeres negras. Dar forma a la teoría feminista. EN: Traficantes de Sueños 
ed. Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras. Madrid. 

Talpade Mohanty, Ch. (2008). Bajo los ojos de occidente. Academia Feminista y discurso 
colonial.   EN:   Suárez   Navaz,   L.   y   Hernández,   A.   (Eds).   Descolonizando   el   Feminismo: 
Teorías y Prácticas desde los Márgenes. Ed. Cátedra, Madrid. 

Vieitez, S. y Jabardo, M. África subsahariana y Diáspora africana: género, desarrollo, mujeres  
y feminismos. EN: África en el horizonte. Introducción a la realidad socioeconómica del 
África Subsahariana.

Artículos 
Castro, C. (2010).  Exploraciones para una historia transnacional de la afro­modernidad en  
América. Chicago y Sao Paulo, 1900­1940 . Revista de Historia Iberoamericana.

Vieitez,   M.S.   (2005).  Antropología   y   Género:   Miradas   desde   África.   Revista   Crítica. 
Fundación Castroverde (Ed.).