Serie Digital #009

1 Editorial UNQ SERIE DIGITAL 9 / Ciencias Sociales
Recrear las
representaciones sociales.
apuntes de Evaluación
Serie Digital 9
Nicolás Álvarez / Luciana Cáceres / María Valeria Fredes /

Susana González / Silvana Pastrovicchio
/ Fabián Paz / Mariana Torres
Coordinadora
María Cristina Chardon
SERIE DIGITAL / CIENCIAS SOCIALES

Universidad Nacional de Quilmes
Rector
Gustavo Eduardo Lugones
Vicerrector
Mario E. Lozano
Serie Digital
Directores
Mariano Belaich, Departamento de Ciencia y Tecnología
Margarita Pierini, Departamento de Ciencias Sociales
Editor
Rafael Centeno
Colaboró en la edición:
Alejandro Romagnoli
2010
ISBN 978-987-558-232-3 libro electrónico
COORDINADORA
María Cristina Chardon. Licenciada en Psicología (Facultad de Filosofía y
Letras, Universidad de Buenos Aires). Doctora en Psicología (Universidad
Iberoamericana de México). Actualmente, es profesora titular A en la
Universidad Nacional de Quilmes, y profesora asociada a cargo en la cátedra
de Psicología Educacional en la Facultad de Psicología de la uba. Investigadora
en temas de educación, salud y comunidad. Dicta cursos de posgrado en
universidades nacionales y extranjeras. Es autora de numerosas publicaciones en
las áreas de su especialidad.
Índice
Presentación, por Margarita Pierini. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4

Introducción, por María Cristina Chardon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
El muro, por Silvana Pastrovicchio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
El muro en los ojos, por Luciana Cáceres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
Enemigo en construcción, por Fabián Paz. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
N’otsilunt‘hi, por Mariana Torres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
El malón de la paz desde la teoría de las
representaciones sociales, por Nora Rodríguez . . . . . . . . . . . . . . . 43
Vascos y argentinos según la revista Denak Bat,
por María Valeria Fredes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
Sobre el zapatismo: la realidad social y los “otros”
representados, por Nicolás Álvarez. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
Seis mil millones de otros, por Susana González . . . . . . . . . . . . . . 78
Presentación
Presentamos el volumen número 9 de la Serie Digital, Recrear las representaciones

sociales. Apuntes de evaluación, que, bajo la coordinación de María Cristina
Chardon, reúne algunos de los trabajos realizados en el curso Representaciones
sociales por estudiantes orientados hacia diversas carreras del Departamento de
Ciencias Sociales.
En la introducción del volumen, la doctora Chardon desarrolla la
metodología aplicada durante el curso para llegar al resultado que aquí queda
expuesto a los lectores: una teoría que ofrece una perspectiva renovadora en el
campo de las ciencias sociales –por la pluralidad de enfoques y de aplicaciones
que posibilita, por la complejidad de conceptos y miradas que requiere su
abordaje– es leída, apropiada y reformulada desde la subjetividad de cada uno de
los autores de los trabajos, a partir de una consigna de libertad en la elección de
los temas que permite desplegar un repertorio donde coexisten conflictos sociales
y universos mediáticos, identidades étnicas y relatos que actualizan episodios
marginados de la memoria colectiva.
En la recopilación de los textos, acompañados por las imágenes que aportaron
sus autores, agradecemos la eficaz colaboración de Mariana Torres.
Para el trabajo de edición, Alejandro Romagnoli tuvo a su cargo el
tratamiento de los originales, atento al cumplimiento de las pautas editoriales de
esta Serie.
Margarita Pierini
Introducción
María Cristina Chardon
Los trabajos que se presentan a continuación fueron realizados a partir de un

curso de carácter electivo, Participación y representaciones sociales, dictado
durante el primer cuatrimestre de 2009 y compartido por las licenciaturas en
Ciencias Sociales, Comunicación Social y Educación del Departamento de
Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Quilmes.
¿Por qué presentamos estos trabajos en la Serie Digital, hoy?
Podríamos introducir aquí una metáfora: son una fotografía de un proceso
mucho más amplio de construcción de conocimientos. Un momento efímero de
ese proceso en el que se articulan, se enlazan, se entraman el fluir inaugural de
los nuevos conocimientos –la teoría de las representaciones sociales– y el bagaje
de saberes que cada uno de estos/as estudiantes ha venido construyendo en su
pasaje por diferentes dispositivos de educación, tanto formal como no formal.
Pero que la metáfora de la fotografía no nos clausure el movimiento incesante
del conocimiento: la densidad de la arquitectura de sus entramados; que esta
forma congelada no nos obture las múltiples entradas y salidas de este proceso.
Importa señalar que intentamos mostrar un doble movimiento: la
construcción de conocimientos en el aula de la universidad –y en este caso,
específicamente, de conocimientos acerca de la teoría de las representaciones
sociales que realizaron estos estudiantes– y, a la vez, mostrar la forma en que,
provistos ahora de estos conocimientos inaugurales, retoman diferentes discursos
–tanto en textos como en imágenes– ya conocidos, para bucear en sus sentidos a
partir de las nuevas adquisiciones.
La consigna del trabajo solicitado para el primer parcial domiciliario1 fue
aplicar los conceptos de la teoría de las representaciones sociales a diversos
formatos de discursos que ellos/as eligieran con creatividad, a partir de
herramientas conceptuales aportadas por la teoría que permitieran interpelar los
discursos elegidos.
Entre los trabajos realizados, hay muy diversos temas y soportes: algunos
eligieron el formato audiovisual del programa “Seis mil millones de otros” que
trasmite el Canal Encuentro, el libro El malón de la paz, la noticia sobre el muro
divisorio entre San Isidro y San Fernando, la asignación de sentido por parte
de una comunidad originaria a la computadora, las declaraciones del ejército
1
El parcial domiciliario constó de una parte individual –la que se muestra en esta Serie Digital– y
una parte grupal sobre los principales conceptos de la teoría de las representaciones sociales.
zapatista de Chiapas, los conflictos en una fábrica recuperada, el análisis de la

revista Denak Bat producida por el Centro Vasco de Mar del Plata.
La diversidad de intereses expresada en los discursos que la creatividad de los/

as estudiantes propone interpelar con la teoría de las representaciones sociales
es una de las muestras más acabadas acerca de los campos disciplinares que esta
teoría nos permite interrogar: literatura, antropología, historia.
Celebramos la frescura con que han traído aquello que conocen, recuerdan
o han visto recientemente. En esta experiencia de formas de evaluación hemos
intentado que cada uno de los estudiantes no solo leyera el material sino que
hiciera una tarea de recreación, de modo que, apropiados de estas nuevas
herramientas conceptuales, volviera recursivamente sobre textos ya conocidos
para encontrar otros sentidos.
Ya para finalizar, los mismos estudiantes se constituyeron en “comité de
resúmenes”, de manera tal que cada uno de ellos tuvo que construir el abstract
del trabajo de un compañero y proponer sus palabras clave.
La diversidad de soportes utilizados para encontrar sentidos a conceptos de la
teoría, como alteridad, themata, sociogénesis, ontogénesis, entre otros, permitió un
trabajo fino con los mismos actores que facilitó la construcción más densa de los
conceptos.
Una experiencia docente que brindó aspectos impensados en el momento del
comienzo, y que se constituye en una actividad para recrear en futuras formas de
evaluación.
EL CONTEXTO DE PRODUCCIÓN DE LAS

REPRESENTACIONES SOCIALES
La teoría de las representaciones sociales del psicólogo Serge Moscovici surge en

Francia en 1961. En su obra El psicoanálisis, su imagen y su público, se propone
dar luz y analizar conceptualmente un hecho que lo sorprende cuando llega a
la Francia de fines de la década de 1950 desde su Rumania natal de detrás de
la “cortina de hierro”. ¿Cuál es ese hecho?: la forma en que la gente común,
las personas de la calle utilizan conceptos que pertenecen al campo científico
–más precisamente al psicoanálisis–, a la vez que los medios de circulación
masiva también se hacen eco de esa tendencia y los utilizan a la par. ¿Cómo
puede ser esto posible –se pregunta Moscovici– si las lógicas profanas han sido
profundamente rechazadas por las ciencias sociales, que mantienen su mirada
experta sobre la realidad descalificando el pensamiento del sentido común y
mirando a este sujeto común, al lego, desde una posición de asimetría? ¿De qué
manera los legos se han apropiado del pensamiento científico?
Moscovici recupera para la psicología social y relegitima los saberes,
conductas, actitudes, pensamientos que sustentan los comportamientos ligados a
la construcción de lo social como son los temas relacionados con la educación, la
salud, el trabajo, la política, la historia, la memoria.
¿Cómo realiza esta operación? Le otorga al pensamiento del sentido común

estatus de objeto de conocimiento. Toma en cuenta que estas formas de
pensamiento cambian, se transforman, es decir, están histórica y socialmente
determinadas. Se construyen en la comunicación social y son compartidas por

diferentes colectivos, incluyen las prácticas, los valores.
Estas representaciones no son iguales para toda la sociedad, varían en función
al grupo de pertenencia social que las sostiene y a las tradiciones culturales de las
que forma parte. Es así como el cambio y las transformaciones importan y van a
formar parte de la teoría.
La conceptualización de las representaciones sociales establece una relación
de compromiso con el pensamiento del sentido común, retoma su carácter
de construcción simbólica y estética de la cultura y la habilita para el amplio
espacio de la prevención y promoción de la salud de la que estaba excluida
(Chardon, 2008). También para los otros campos en los que el sentido común
necesita construir conocimientos, prácticas y valores.
La aproximación de las representaciones sociales sustentada por Moscovici
renueva profundamente la mirada a la construcción colectiva operando
una doble ruptura: rompe con la escisión individuo-sociedad y retoma el
pensamiento del sentido común con el objetivo de fundar una psico-sociología
del pensamiento profano. Valora la vida cotidiana y renueva el movimiento
del constructivismo en una psicología social de base anglosajona, que estaba
inundada y aquietada por los estudios ahistóricos de objetos estables en asépticos
laboratorios de psicología, en los cuales se pretendía congelar los conflictos,
dejando afuera los significados, los contextos de producción y las tensiones
provocadas por el poder en los hechos sociales de la vida diaria.
Las representaciones sociales son “una modalidad del conocimiento
común, que incluyen tanto aspectos afectivos como cognitivos y orientan
la comunicación y la conducta de los individuos en el mundo social. Una
representación social es centralmente una representación de algo para alguien,
constituyendo una relación intrínsecamente social con un objeto” (Castorina,
2005: 217).
Tienen una triple finalidad: hacer familiar aquello nuevo, distinto o
desconocido; orientar las prácticas para ajustarlas al mundo social y facilitar la
interacción e intercambio comunicativo en las diferentes instituciones por las
que circulan los actores sociales.
Hay que poner énfasis en lo que señala Denise Jodelet (1989): las
representaciones sociales son reconstructivas de su objeto, no meramente
reproductivas, ya que los sujetos interpretan el mundo cotidiano, pero
también utilizan su creatividad en la medida en que expresan algo de sí en
cada representación con la que circulan. Y es en este punto, en el que las
representaciones sociales se producen, reproducen y transforman, en el que se
pueden plantear los cambios, las transformaciones, las metamorfosis; es decir, las
génesis.
La sociogénesis se ocupa de las condiciones sociales e históricas de producción
de las representaciones en una cultura, los momentos en los que surgen y los
procesos sociales a los que se refieren o nombran. Entre otros ejemplos, es

posible citar el surgimiento del sida en la década de 1980, o del feminismo a
principios del siglo xx.
La ontogénesis se refiere al momento en el que cada sujeto se apropia de
ciertas representaciones ya existentes en el mundo social. Este proceso se pone
en juego cada vez que los sujetos ingresan a un grupo, con lo que se actualiza
su identidad social pretendiendo hacer familiar un proceso hasta ese momento
desconocido en su propia vida.
La microgénesis se refiere a la construcción y reconstrucción de las
representaciones en la interacción social, a la forma en que se comunican y
negocian sus interacciones, plantean y resuelven conflictos.
En estas interacciones está presente siempre la forma en que concebimos
al otro y a nosotros mismos, las operaciones que realizamos: calificación,
descalificación, valoración. Así aparece lo que se ha denominado alteridad, las
formas de conceptualizar al distinto y al diferente.
Por último, el concepto de themata se plantea en la teoría de las
representaciones sociales para referirse también a sus orígenes. Moscovici
lo retoma de la filosofía de las ciencias para hacer referencia a categorías
dicotómicas excluyentes, pares antitéticos que los científicos han utilizado a lo
largo de los tiempos para poder expresar sus ideas: continuidad/discontinuidad,
necesario/contingente, individual/social, natura/nurtura, entre otros. Se trata de
ideas fuerza que están fuertemente enraizadas en el pensamiento colectivo de un
grupo y que permiten la reaparición de nuevos contenidos en viejos formatos.
Como señala Markova (2005), estos pares antitéticos pueden llegar a
transformarse en representaciones sociales del sentido común, si en un momento
histórico determinado facilitan la emergencia de problemáticas importantes en
una sociedad dada.
Los invitamos a recorrer la forma en que estos jóvenes y no tan jóvenes
estudiantes han buscado recrear estos conceptos teóricos en la relectura de
textos conocidos por ellos/as, poniendo a prueba la construcción de sus propios
conocimientos.
BIBLIOGRAFÍA
Castorina, J. A. (coord.) (2005), Construcción conceptual y representaciones sociales. El

conocimiento de la sociedad, Buenos Aires, Miño y Dávila.
Castorina, J. A. y A. Barreiro (2006), “Las representaciones sociales y su horizonte
ideológico. Una relación problemática”, Boletín de Psicología, Nº 86, marzo.
Chardon, María Cristina (2008), “Representaciones sociales de cuidado: diálogos
escuela-familia en el nivel inicial”, presentación realizada en las IX Conferencia
Internacional de Representaciones Sociales, Bali (Indonesia), julio.
Jodelet, D. (1989), Les représentations sociales, París, PUF, “Représentations sociales: un
domaine en expansion”.
Markova, I. (1996), “En busca de las dimensiones epistemológicas de las
representaciones sociales”, en Páez, D. y A. Blanco (eds.), La teoría sociocultural y
la psicología social actual, Madrid, Aprendizaje.
Markova, I. (2005), Dialogicidade e representações sociales. As dinamicas da Mente,
Petrópolis, Vozes.
Moscovici, S. (1976), La psychanalyse, son image et son public, París, PUF.
El muro
Silvana Pastrovicchio1
Resumen: Silvana Pastrovicchio reflexiona desde la teoría de las representaciones sociales

sobre la construcción de un muro urbano construido con la intención de separar
físicamente grupos sociales que de hecho se sienten ajenos, pero que hasta entonces
compartían la ciudad, a pesar de sus disímiles situaciones socioeconómicas.
Palabras clave: alteridad, sentido común, prácticas, creencias.
INTRODUCCIÓN
La propuesta de este trabajo gira en torno a la representación social de la

pobreza que poseen determinados grupos sociales. En tal sentido, se analizará el
reciente intento de construcción de un muro de hormigón y rejas que mediría
800 metros de largo por tres de alto y que estaría destinado a trazar una división
entre el barrio Villa Jardín del partido de San Fernando y el barrio La Horqueta
del partido de San Isidro (provincia de Buenos Aires). En palabras del diario
Clarín, la obra “dividiría el humilde barrio de Villa Jardín, en San Fernando, de
La Horqueta, uno de los barrios ricos de San Isidro” (Drovetto, 2009).
La construcción del muro es promovida por el intendente y la Junta Vecinal
de San Isidro. Las razones presentadas para justificar la medida se vinculan con el
tema de la inseguridad: “No es una medida simpática, pero vivimos una situación
complicada. Si disminuyen los delitos, el cerramiento debe desaparecer” (expresión
de Eduardo Haedo, vecino y titular de la asociación vecinal) (Drovetto, 2009).
El comienzo de las obras, que no fueron comunicadas oficialmente en forma
previa a su ejecución, genera una aguda polémica y reacciones provenientes de
diversos grupos: interviene el intendente de San Fernando, Eduardo Amieiro,
los vecinos de Villa Jardín –que reúnen firmas y manifiestan su indignación
ante una acción que consideran discriminatoria–, distintos organismos
gubernamentales y de derechos humanos, y los medios de comunicación, que a
su vez fomentan la participación de la opinión pública.
Pese a la reacción generada, los promotores de la iniciativa insisten en llevar
adelante la construcción del muro. Ante esta insistencia, el intendente de San
Fernando presenta un recurso de amparo ante la justicia que decide el cese
1
Licenciatura en Educación.
definitivo de la construcción (suspendida previamente como medida cautelar).

La presentación de San Fernando plantea que la acción de la Intendencia
sanisidrense lesiona garantías constitucionales como la de circular libremente
y vulnera principios ratificados en pactos y declaraciones internacionales de
derechos humanos. En relación a esto último, el inadi (Instituto Nacional
contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo) convoca a los intendentes
de ambos municipios para manifestar su preocupación por el intento de
construcción del muro y rechaza el discurso utilizado para justificar la medida.
Finalmente, en respuesta a la denuncia presentada por la Municipalidad de San

Fernando, la Intendencia sanisidrense manifiesta su voluntad de llevar adelante
políticas de integración. Por otra parte, el fallo judicial establece la necesidad de
mayor vigilancia en el límite entre los dos municipios.
Esta breve presentación pretende brindar un marco de referencia para el
análisis de las representaciones sociales que atraviesan los discursos y las prácticas
de los distintos grupos. La teoría de las representaciones sociales aporta valiosas
herramientas para reflexionar sobre estos y otros temas presentes en el contexto
actual.
LAS REPRESENTACIONES SOCIALES

COMO MARCO TEÓRICO
El marco epistemológico de este trabajo se basa en la teoría de las

representaciones sociales, la cual “estudia el pensamiento social o conocimiento
del sentido común, sus contenidos y su relación con la construcción mental de
la realidad […] Enfatiza el carácter social de los conocimientos compartidos en
la vida cotidiana y su relación con las prácticas sociales” (Banch, 2006: 202).
Los conceptos que aporta la teoría de las representaciones sociales se utilizan
para estudiar el pensamiento social que un colectivo tiene sobre un objeto. Al
respecto, Banch hace referencia a la necesidad de que los objetos de investigación
de las representaciones sociales tengan relevancia cultural y espesor social dentro
de los grupos que se estudian. Además, plantea que “el objeto en cuestión esté
implicado en alguna práctica del grupo, incluyendo entre ellas la práctica de la
conversación y de la exposición a los medios de comunicación de masas”.
En este sentido, parece necesario indagar acerca de la representación social
de la pobreza que tienen los vecinos de San Isidro manifestada a través de las
prácticas y los discursos. Estos dan cuenta de la mirada sobre el “otro”, los
habitantes de Barrio Jardín, quienes son considerados como una amenaza, como
parte de una realidad que no se quiere ver, que incomoda, que molesta, que se
teme. El impacto generado por la construcción del muro moviliza también el
pensamiento del sentido común del resto de la sociedad. El discurso mediático
ha vuelto muchas miradas hacia las propias prácticas y discursos, hacia las
propias representaciones de la pobreza.
La teoría de las representaciones sociales presenta un enfoque etnográfico,
caracterizado por desarrollar un “abordaje abierto, holístico, emergente del
objeto de estudio […]. La etnografía intenta un análisis dialéctico en el que la
cultura es vista como un sistema de significados mediadores entre las estructuras
sociales y la acción humana” (Banch, 2006: 207).
En el estudio de las representaciones sociales (rrss) se va pasando del
fenómeno (manifestado en las prácticas y los discursos que forman parte del
sentido común de los grupos sociales implicados) a su conceptualización, y de
esta, a la teoría. Las dimensiones teóricas que presenta Banch para el estudio de
las comunidades se centran en las relaciones entre imaginario social y rrss, las
relaciones entre cultura y rrss, el carácter histórico de las rrss y sus relaciones
con la memoria social, la construcción de identidades sociales y rrss, y las
relaciones entre las prácticas sociales y las rrss.
Con relación al imaginario social, Castoriadis sostiene que es una fuerza
instituyente, con posibilidad de instituir, de hacer ser. El imaginario se presenta
como “estructura o sistema de imágenes particulares de una cultura, comunidad,
categoría o grupo social” (Banch, 2006: 210). Es el mundo instituido el que
define lo que es real, lo que tiene sentido, la representación del otro. Desde esta
lógica, puede pensarse que el consenso entre algunos vecinos y el intendente de

San Isidro acerca de la necesidad del muro constituye una práctica emergente del
mundo instituido en ese grupo social, cuyas representaciones del “otro” que vive
en Villa Jardín se asocian a esa cultura particular.
La vinculación entre las rrss y la cultura es analizada especialmente por
Moscovici, uno de los principales referentes de la teoría de las rrss. Este autor
pone especial interés en el pensamiento del sentido común, y comienza sus
investigaciones a partir de la identificación de distintos términos pertenecientes
al conocimiento científico utilizados en el lenguaje cotidiano de las personas.
A partir de sus investigaciones, Moscovici sostiene el carácter racional de todo
tipo de conocimiento o creencia. Seguramente, las argumentaciones presentadas
por los vecinos de San Isidro sean absolutamente racionales y se encuentren
legitimadas por las creencias de sus interlocutores. Como sostiene Moscovici:
“Yo aprendí de la manera más dura que la discriminación y el prejuicio no son
cuestiones de estereotipos o de falta de información, sino que son cuestiones de
fe, de creencia. […] Creo que el poder de las creencias es el mayor misterio de la
vida” (Marková, 2003: 139).
A través de la teoría de las rrss, Moscovici intenta descubrir cómo se generan
estas creencias, y cómo se organizan las creencias, el conocimiento y el lenguaje
en las representaciones. Para lograrlo considera necesario bucear en el sentido
común manifestado en los discursos y las actitudes de las personas.
LAS PRÁCTICAS COMO EXPRESIÓN DE

LAS REPRESENTACIONES SOCIALES
La construcción del muro en San Isidro puede ser considerada una práctica que
manifiesta la representación del otro para estos vecinos de San Isidro. Un otro
que contiene a todos los que habitan en el barrio Villa Jardín, más aún, a todos
aquellos que entran en la clasificación de pobres, y que por ser tales parecen tener
negada la categoría de personas.
Jodelet (2006) hace referencia a la cuestión de la alteridad, sostiene que
el otro es plural, que no existe el otro, sino simplemente otros. Esto pone en
cuestionamiento el pensamiento dicotómico de la cultura occidental, un
pensamiento de raigambre histórica que tiende a marcar la diferencia en sentido
negativo, a excluir, a marginar.
La autora hace la distinción entre el otro y la alteridad, explicando que,
desde la teoría de las rrss, el concepto de alteridad amplía sus dimensiones,
permite centrar la atención en los procesos de construcción de la imagen del otro,
ver a partir de qué y de quién se construye, teniendo en cuenta los contextos
de realización, los protagonistas y la interacción entre ellos. En este sentido
aparecen dos caracterizaciones de la alteridad: “la alteridad exterior”, que se
refiere a lo lejano, y “la alteridad interior”, que se refiere a la diferencia (el color,
la raza, la clase, la desventaja) que se distingue dentro de un mismo conjunto
social o cultural y que puede ser considerada como fuente de malestar o
amenaza.
La decisión tomada por el grupo de vecinos de San Isidro parece ser producto
de un doble proceso: de exclusión y de afirmación de la identidad. Sin duda,
la construcción de la alteridad interior no es una tarea sencilla; como afirma
Jodelet (2006), requiere “el trabajo de la alteridad en la experiencia de uno
mismo; […] las formas de relación con el otro implican una articulación entre
identidad y diferencia”.
La autora hace referencia a la respuesta defensiva y al repliegue ante el
peligro que representa la pluralidad social. La amenaza de la alteridad interior
puede generar un “racismo cultural” que “se organiza en torno al tema de
la irreductibilidad de las diferencias culturales”; de manera que la cultura se
encuentra naturalizada como una especie de determinación genealógica. Estos
fenómenos otorgan relevancia al papel de las rrss y su estrecha relación con las
prácticas en la construcción de una alteridad radical.
Banch (2006) sostiene que las rrss pertenecen a la comunidad, la cual es
co-construida por la gente mediante elaboraciones que sirven para mantener la
estabilidad de su mundo, relacionadas con formas específicas de pensar, hablar
y actuar. En numerosas ocasiones, al hablar de las diferencias entre los barrios,
de sus formas de vida, de cada uno de los aspectos que conforman el día a día
de las personas que los integran, se suelen escuchar frases como “allí es otro
mundo”, “otra Argentina”, “otro país”. Desde esta lógica, el muro forma parte
de los significados que el propio grupo de vecinos del barrio La Horqueta se
encarga de legitimar. Pero, por otro lado, el evento moviliza y reconstruye
identidades en los otros grupos. Los vecinos del barrio Villa Jardín comenzaron
a juntar firmas, alguno pintó con un aerosol “Somos iguales”, otros comenzaron
a desmantelar los bloques de cemento y las columnas del muro. El diario Clarín
menciona la intervención de integrantes del sindicato de camioneros (Drovetto,
2009), cuyas acciones no constituyen un dato menor, ya que la construcción de
la identidad de los grupos está atravesada por relaciones de poder. Más allá de
los aspectos políticos relacionados con este sindicato, se considera importante
en las rrss el estudio de los grupos, el fortalecimiento de su identidad y la
autoaprobación para realizar determinados tipos de acciones. Como sostiene
Moscovici, “el conflicto y la tensión son importantes para la formación de
las rrss, por ejemplo en los procesos de influencia entre las mayorías y las
minorías, entre los individuos y los grupos, etcétera” (Marková, 2003: 135).
También desarrolla el concepto de minorías activas para referirse a los grupos
que “reafirman la necesidad del conflicto, del contra-argumento para provocar
nuevos ordenamientos cognitivos y estimular cambios” (Arruda, 2004).
Las rrss se articulan también con la memoria social, se ubican entre la

memoria histórica y los recuerdos individuales compartidos por una comunidad.
Así como otros grupos, los vecinos de San Isidro comparten un espacio
geográfico y una memoria que forma parte de su identidad social. Cuando
surge un evento emergente, en este caso el intento de construcción del muro,
“el pasado es reconstruido desde la perspectiva del evento emergente, y este es
también un evento determinante […]. La determinación de lo emergente es una
determinación retrospectiva que da sentido a los eventos del presente” (Banch,
2006: 217).
El muro constituye un emergente que convoca a la construcción de nuevas
representaciones, tanto en aquellos que promovieron la medida (movilizados
a la posición de espectadores de sus propias representaciones a partir de la
reacción provocada) como en la opinión pública en general. Los espacios de
comunicación abiertos pusieron en debate el significado del muro. Así, la
conciencia del significado puede dar paso a la autorreflexividad, consistente en
tomarse a sí mismo como objeto de observación.
EL DISCURSO DE LAS CIENCIAS

SOCIALES EN LOS MEDIOS
En el programa de televisión conducido por María Laura Santillán, Argentina

para armar, hacia finales de abril de 2009 se abordó el tema del intento de
construcción del muro entre San Isidro y San Fernando. Los invitados al
programa eran: una socióloga investigadora del Conicet, un docente investigador
en Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de General Sarmiento,
un arquitecto urbano y una licenciada en Educación e investigadora de la
Universidad de Buenos Aires.
Durante el programa se planteó la relación que la gente establece entre
pobreza y delincuencia. La socióloga invitada explicaba que la vinculación de
pobreza y delito en los discursos actuales a raíz de la inseguridad produce una
conceptualización del “otro” que vive en los barrios carecientes –llamados “villas
de emergencia”– como una amenaza que se trata de alejar. Se asume que estos
barrios son una especie de aguantaderos donde se esconden los delincuentes
luego de los robos.
En nuestro país, la representación del “otro” que vive en una situación de
pobreza, que tiene piel trigueña, que proviene de alguna provincia o de países
limítrofes (Bolivia, Paraguay), parece relacionarse en el sentido común de los
distintos grupos sociales con términos como limitaciones, incapacidad, y otras
carencias respecto a la representación de “persona exitosa” construida desde la
cultura eurocéntrica.
Esta conceptualización del otro tiene una génesis sociohistórica, y puede
presentarse como una themata, es decir, un tema que se presenta de manera
recurrente en la historia de la humanidad en forma de antinomia.
El análisis que los participantes del programa realizaban acerca de la situación
social actual –pobreza, exclusión, invasión de los intereses privados en los
ámbitos públicos, dualización de las experiencias educativas que, en muchos
casos, reducen la escuela pública a espacios de contención social, etcétera– llevó
a la conductora a formular la siguiente pregunta: ¿qué pasó para que los procesos
de desigualdad se profundicen de esta manera? La socióloga explicó que pasó la
década de 1990, y que acciones como la generada en San Isidro dan cuenta de
los procesos de individualización, negación y adaptación que se han producido
en los grupos sociales.
Por su parte, la investigadora en educación manifestó que la diferenciación
producida entre la escuela privada y la pública y la complejidad que se presenta
al interior de esta última son un reflejo de las diferenciaciones producidas al
interior de la sociedad, las cuales otorgan un carácter sumamente heterogéneo
al sistema educativo. Frente a esta situación, la escuela pública no se encuentra
en condiciones de presentar un proyecto común, es decir, un espacio con fines
mediatos y valores compartidos que promuevan la construcción de una sociedad

mejor.
Desde esta perspectiva, la escuela parece tener un lugar importante en la
construcción de la alteridad, un lugar donde abordar la pluralidad cultural y
la diferencia con un nuevo sentido que positivice el lugar y la identidad de los
otros. En este aspecto, es importante pensar en la correlación entre uno mismo y
el otro que analiza Jodelet: “la autoconciencia se deriva del intercambio con los
otros, proviene de la interiorización de la perspectiva del otro sobre sí mismo,
que lo coloca como objeto social para sí mismo. […] La alteridad es doble: forja
el yo y lo hace objetivo” (Jodelet, 2006: 27).
En resumen, las ideas debatidas en el programa giraron en torno a los
ejes presentados, poniendo el acento en el campo educativo como espacio de
apertura para el tratamiento de estos temas.
EL CAMINO HACIA LAS REPRESENTACIONES

SOCIALES. FENÓMENOS, CONCEPTOS, TEORÍAS
Como se ha mencionado, la teoría de las rrss utiliza una metodología
relacionada con el enfoque etnográfico. La psicología social propone analizar
las actitudes estudiando las relaciones entre el pensamiento y un objeto. Pero
Moscovici encuentra dos preguntas claves para abordar esta relación que lo
conducen a pensar en las rrss: “¿Qué es lo que une a los ítems en una misma
escala? ¿Cuál es la naturaleza de este objeto que subyace en las actitudes? […]
Cuando uno tiene una actitud hacia un objeto, ese objeto ya es parte de uno
mismo en un sentido. […] Puedo tener una actitud hacia un objeto si tengo
una representación asociada con ese objeto” (Marková, 2003: 121). Moscovici
explica que muchas veces los psicólogos sociales que estudian las actitudes no
están interesados en el conocimiento de las personas, ni en los sentidos que
construyen en torno a los objetos. Es por eso que se hace necesario “comenzar
con preguntas referidas al conocimiento popular y al conocimiento cultural
dentro de los cuales se cuentan las representaciones sociales, que se desarrollan a
partir de esos conocimientos” (Marková, 2003: 125).
En este sentido, el lenguaje juega un papel central, porque las
representaciones están insertas en los significados de las palabras que se reciclan
y perpetúan en el discurso del sentido común. Moscovici sostiene que “así como
el lenguaje es polisémico, las personas tienen distintas representaciones según a
qué grupo pertenecen, la profesión que ejercen, etcétera” (Marková, 2003: 126).
Teniendo en cuenta estas dimensiones, el autor habla de polifasia cognitiva para
referirse a la coexistencia de diversos modos de pensamiento que responden a
diferentes modos de relación entre el hombre y el ambiente; esto implica que
el pensamiento y las rrss se encuentran en permanente flujo y transformación

(Banch, 2006: 213).
Las palabras vinculadas con la pobreza que se escuchan en los medios o
en los discursos cotidianos reiteran términos como: abandono, desolación,
desesperación, tristeza, impotencia, necesidades insatisfechas, villa, desorden,
suciedad, desigualdad, hacinamiento, promiscuidad.
La reiteración de estas palabras lleva a la búsqueda de alguna relación. Como
afirma Moscovici, la búsqueda de lo que une los diversos ítems es la búsqueda de
la representación social del objeto. Las palabras mencionadas presentan sin duda
una imagen estática de la pobreza, la realidad de las villas aparece como algo
dado naturalmente o por alguna condición intrínseca de las personas que viven
allí.
El panorama de desolación y abandono expresa en cierta medida la
consideración de que hay un problema, pero este se limita a los que viven en
esas condiciones. Cuando la situación es vista como una amenaza, surgen las
estrategias adaptativas de los diversos grupos: el muro, el aumento del número
de fuerzas de seguridad, entre otras.
Finalmente, los distintos conceptos desarrollados acerca de la génesis de
las representaciones sociales explican, por un lado, que estas se construyen en
un contexto determinado, en el que intervienen dialógicamente las creencias,
las prácticas, la memoria y la realidad social particular de los grupos en
cuestión. Por otro lado, la multiplicidad de discursos desplegados a partir
de las repercusiones mediáticas y los procesos abiertos en el pensamiento del
sentido común dan cuenta de que si bien la convivencia genera representaciones
compartidas, estas tienen una estructura dinámica que puede permitir
transformaciones.
BIBLIOGRAFÍA
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en Valencia Abundiz, S. (coord.), Representaciones sociales. Alteridad, epistemología
y movimientos sociales, Guadalajara, Universidad de Guadalajara, Maison des
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y desafíos educativos”, en Castorina, J. A. (comp.), Representaciones sociales.
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l’Homme.
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Serge Moscovici”, en Castorina, José Antonio (comp.), Representaciones sociales:
problemas teóricos y conocimientos infantiles, Barcelona, Gedisa.
Valencia Abundiz, S. (coord.) (2006), Representaciones sociales. Alteridad, epistemología
El muro en los ojos

Luciana Cáceres1
Resumen: el trabajo de Luciana Cáceres aborda la problemática del otro que se vislumbra
en el intento de emplazamiento de un muro divisorio entre San Fernando y San Isidro.
La autora se vale de dos poemas en prosa de Charles Baudelaire para pensar la identidad
y la alteridad.
Palabras clave: muro, alteridad, identidad, estigmatización, imaginario social.
INTRODUCCIÓN
A través de los barrotes simbólicos que separaban dos mundos, la gran carretera y el
castillo, el niño pobre mostraba su propio juguete al niño rico, que lo examinaba con
avidez como un objeto raro y desconocido…
“El juguete del pobre” (Baudelaire, 2000: 81)
“Un objeto raro y desconocido”: palabras que hacen eco en la historia y cincelan
en el tiempo la construcción de muros y más muros. Separar “al otro” es la
misión. “El mismo” debe reafirmar su identidad en la diferenciación de aquel
“otro maldito” que amenaza con “contagiar” su diversidad: “La actividad de
diferenciación hace del otro la forma vacía de la asunción de identidad” (Jodelet,
2006: 29).
En este trabajo estoy asociando un relato de ficción con un hecho que
verdaderamente ha ocurrido, el intento de construcción de un muro en San
Isidro; emprendo esta comparación teniendo total conciencia de las diferencias y
particularidades de ambos casos. Si bien no tengo la certeza de que el relato “Los
ojos de lo pobres” haya sucedido realmente, el episodio refleja la situación de la
ciudad de París durante la prefectura de Georges Eugene Haussmann, bajo el
mandato de Napoleón III. “Napoleón y Haussmann imaginaban las nuevas calles
como las arterias de un nuevo sistema circulatorio urbano” (Berman, 1992:
149).
1
Licenciatura en Comunicación Social.
Modernidad y posmodernidad, ambas eras desarrolladas dentro de la

maquinaria de acumulación de capital, el sistema capitalista. Ayer capital
mercantil, hoy capital financiero. Ayer el latido de las ideologías universales,
hoy la muerte de las viejas y el nacimiento de una diversidad de ideologías
correspondientes a minorías. Ayer, por un lado, la contradicción interna de los
grandes artistas respecto del surgimiento de la burguesía y el asombro hacia los
avances de la tecnología, y, por el otro, la impotencia generada, o bien por la
pérdida de la tradición, o bien por la desigualdad que empezaba a dar relieve
a las formas que se vislumbraban de lejos; hoy se es de River o se es de Boca.
Ayer, opresión, marginación, exclusión; hoy se repite la triste figurita pero a
escala universal. Modernidad y posmodernidad, conviven los mismos y los otros,
y la forma de reacción de los primeros hacia los segundos no ha cambiado
demasiado.
Charles Baudelaire, el más maldito de los poetas, “el pintor de la vida
moderna”, incansable flâneur que merodeaba por los diferentes espacios de la
moderna París: los burdeles y los debutantes cafés, “las cenicientas de saldo
y esquina” –diría Sabina–, y las damas de aspecto fastuoso, los bajos y los
altillos, los ojos de los pobres y los ojos de la elegante amada incomprendida,
los nacientes bulevares y los escombros de los medievales barrios populares
demolidos en nombre del progreso y, junto con ello, el desplazamiento de miles
de personas hacia la nada, todo ello planificación de Haussmann. Baudelaire
pintó la escena de “las ironías y contradicciones más hondas de la vida moderna

en la ciudad” (Berman 1992: 153).
“Los ojos de los pobres” es el título de otro de los textos de Pequeños poemas
en prosa. Paraísos artificiales (Baudelaire, 2000: 95-97). El texto caracteriza y
dibuja en un breve relato las ironías y contradicciones de la vida moderna en la
sociedad parisina. Estrenando un naciente café que hace esquina en un nuevo
boulevard, una pareja de enamorados; dentro del café, la elegancia y el lujo
“puesto al servicio de la glotonería”; fuera del café, la acera, los escombros y una
familia de ojos, tres pares de ojos que contemplan lo que se les representa como
inalcanzable; adentro, vasos y jarras más grandes que la sed de los comensales;
afuera lo que queda fuera del sistema, o mejor dicho, en su margen; en una
boca deseada, una voz que solicita con altanería y enojo el barrido de la familia
de ojos, su ocultamiento, su salida de la vista hegemónica. El “mismo” y el
“otro”. El alter que el mismo no quiere ver, que debe ser ocultado por muros de
indeferencia ante la incomodidad que produce su diferencia.
Un siglo y unos cuantos años más adelante y las cosas no han cambiado
demasiado. La Municipalidad de San Isidro, en el mes de abril de 2009, decide
levantar un muro para “combatir la inseguridad”. Estaría ubicado sobre la
avenida Uruguay y Guatemala, en el límite con el partido de San Fernando,
produciendo la escisión de los vecinos de La Horqueta con los otros del barrio
Villa Jardín. Esbozaba el intendente Posse: “Las familias [de La Horqueta] están
sobreexpuestas porque la avenida Uruguay es un canal de acceso muy fácil
hacia la autopista Panamericana y hacia una zona de villas de emergencias muy
peligrosas”. Para el intendente no se trataba de un muro, sino de “una medida
de cierre” solicitada por 33 frentistas de barrio Jardín; la finalidad de esta
indignante y vergonzosa “medida” era “impedir que los delincuentes accedan con
facilidad a los caminos de cintura o a las autopistas, zonas de mucha exposición
al delito”. Justificar lo injustificable…
Ayer, las transformaciones físicas y sociales que pusieron a la vista de todos al
alter engendraron en la joven burguesa de Baudelaire la necesidad de implantar
un muro virtual. Hoy, el producto de un sistema desigual e injusto pone a flor
de piel las diferencias cercanas que quieren ser curadas por el médico burgués
con medicinas que no hacen más que profundizar la herida, produciendo la
gangrena de la sociedad toda. Ayer, esbozaban los suaves labios de la dama: “¡Esa
gente me resulta insoportable, con sus ojos abiertos como puertas cochera! ¿No
podrías rogar al dueño del café que los apartase de aquí?”. Hoy, el intendente de
San Isidro, Gustavo Posse, emprende la materialización de la alteridad a través
de un muro que separaría a La Horqueta del barrio Villa Jardín, San Isidro de
San Fernando. “En esta comunidad obsesionada por la idea de estar socialmente
delimitada, y que se siente amenazada desde el interior, la adhesión colectiva a
este cuerpo de representaciones es un medio de afirmarse en su pertenencia y
de defender su identidad, a través de esta adhesión de la comunidad” (Jodelet,
2006: 36). Ante la diversidad, el mismo intenta construir barreras, tanto

simbólicas como materiales, en defensa de la identidad. En ambos casos se
trata de lo que Jodelet define como “la alteridad del interior”, es decir, aquella
que se refiere a los sujetos que, estigmatizados por la marca de la diferencia,
se distinguen dentro de un mismo marco social. La alteridad solo tiene lugar
dentro de las relaciones sociales, dentro de un contexto social y cultural
históricamente determinado. Es sabido que existe un contexto plural que crea las
condiciones sociales que permiten dar paso a la construcción de la alteridad y,
junto con ello, a la construcción de vendas en los ojos.
La alteridad refiere a una distinción entre el mismo y el otro. No se trata de
una característica intrínseca al individuo o grupo social que lo encarna; es una
atribución exterior, “es una propiedad que se elabora en el marco de una relación
social y en torno a una diferencia. Sus modulaciones dependen de los contextos
en que se incluye esa relación” (Jodelet, 2006: 23). “La alteridad es el producto
de un doble proceso de construcción y exclusión social” ((Jodelet, 2006: 36-37).
El pedido de la acompañante o la iniciativa del intendente de San Isidro
llevan encastrados la exclusión de aquellos a los que se denomina marginales,
característica de las prácticas de este tipo: “El otro es el sostén de una serie de
construcciones, consignaciones, proyecciones, y presume incluso el problema de
su conocimiento y su desconocimiento” (Jodelet, 2006: 37). La representación
social del alter es vaciada de la posibilidad de conocimiento del otro. El otro no
es objeto de conocimiento.
La cercanía del diferente, la cercanía de la familia de ojos, la cercanía de las
familias de Villa Jardín, vuelve necesario el levantamiento de todos los muros
posibles, lo más anchos posible para cubrir a la mayor cantidad de otros, y lo
más altos posible para que no intenten asomarse e insertarse en la matriz social.
Los métodos de expresión social, la comunicación, especialmente los mass media,
se ponen al servicio de la confirmación y construcción de una alteridad que pone
en peligro, con su cercanía, la identidad de los mismos. Todos los muros todos son
cincelados en el imaginario social como dispositivo de alejamiento de lo malo
y lo feo, forman parte de la representación social sostenida por grupos sociales
que demonizan la diferencia. La acción de cubrir con paredes de palabras o de
hormigón no se presenta como la solución a los problemas de injusticia social
y desigualdad, sino como la solución a la anhelada indiferencia. Tanto en el
pequeño relato moderno como en el tristemente cercano relato posmoderno se
encarna en las palabras y en las prácticas el “pensamiento estigmático” del que
habla Moscovici, es decir, aquel que “parte de una diferencia que suscita un
deseo de comparación que es satisfecho por la transformación de la diferencia en
ausencia o defecto, en el marco de una relación de superioridad o dominación”
(Jodelet, 2006: 38). El otro es ninguneado, es despojado de todo valor positivo;
aquello diferente muta, en el espejo invertido (Jodelet, 2006: 37), en lo ausente o
defectuoso.
Los ojos de los pobres de la modernidad y de la posmodernidad siguen siendo

mirados de la misma manera: como los ojos del otro. Del otro que es diferente
y que atenta contra la identidad burguesa y pequeño burguesa; del otro que
el mismo estigmatiza como terrible y maldito, sin brindarse la oportunidad
de conocerlo, pues de ser así dejaría de ser el otro; el otro que es vaciado de
significado, que es demonizado; el otro que es marginado, oprimido y excluido;
el otro que constituye una representación social, la cual talla muros en el
imaginario social; el otro que no existe, porque, al decir de Todorov, “nadie
es intrínsecamente otro; y no lo es porque él no soy yo; al decir que es otro,
realmente no he dicho nada; peor, no sé nada y no quiero saber nada, puesto
que toda caracterización positiva me impediría mantenerlo en esta rúbrica
puramente relativa, la alteridad” (citado por Jodelet, 2006: 38).
¡Todos los muros todos, derribemos todos los muros todos del imaginario
social!
BIBLIOGRAFÍA
Baudelaire, Charles (2000), “El juguete del pobre” y “Los ojos de los pobres”, en
Pequeños poemas en prosa. Paraísos artificiales, Madrid, Cátedra.
Berman, Marshall (1992), Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la
modernidad, México, Siglo XXI, “Baudelaire: el modernismo en la calle”.
Jodelet, Denise (2006), “El otro, su construcción, su conocimiento”, en Valencia

Abundiz, Silvia (coord.), Representaciones sociales. Alteridad, epistemología y
movimientos sociales, México, Universidad de Guadalajara, Maison des Sciences de
l’Homme.
Enemigo en construcción
Fabián Paz1
Resumen: basándose en el concepto de alteridad, Fabián Paz indaga en la construcción

del otro como enemigo entre los trabajadores, a partir del caso de una fábrica en
conflicto.
Palabras clave: alteridad, identidad, enemigo, movimiento social.
INTRODUCCIÓN
En la historia reciente de nuestro país ha surgido un movimiento social cuyo
origen puede encontrarse en la década de 1990: el movimiento de empresas o
fábricas recuperadas. Este movimiento que, como otros, lucha desde aquellos
días en contra de la desocupación tuvo su momento de auge en el período
2001-2002. La característica principal del movimiento fue la ocupación de las
empresas por sus propios trabajadores.
Se pueden distinguir dos etapas del movimiento: la primera, 2001-2002,
cuando se produjo el mayor número de apropiaciones, como consecuencia
de la crisis de empleo que atravesó el país. La segunda, los dos últimos años
(2008 hasta nuestros días), acompañada de la crisis financiera mundial; aunque
no se puede aseverar fehacientemente, no cabe duda de que ha traído graves
consecuencias para la economía nacional y, consecuentemente, para el nivel de
empleo.
Durante el año 2009, hubo en Quilmes tres casos de fábricas en conflicto:
Papelera Massuh, donde la intervención del Estado ha colaborado para la
conclusión del conflicto; Envases del Plata, que aún hoy está esperando la
sanción de la Ley de Expropiación que se encuentra en la Cámara de Senadores
de la Provincia de Buenos Aires; y, en la misma situación legal que la anterior,
pero con un mayor grado de conflictividad, la Cooperativa Textil Quilmes Ltda.
(ex Filobel-Febatex).
Es en esta última donde surge, al escuchar a los trabajadores, la inquietud
sobre la construcción del enemigo en el ámbito de la fábrica recuperada, y es en
ella donde centraremos nuestra atención. Las preguntas a responder son: ¿quién
es constituido como enemigo?, ¿de quién es enemigo?
1
Licenciatura en Ciencias Sociales.
BREVE HISTORIA
En el año 1994 Rubén Ballini y Mario Federici instalan en Quilmes la empresa

textil Filobel, dedicada a la producción de hilos de algodón y lonas industriales.
Siete años más tarde la empresa es vaciada y reaparece bajo el nombre Filobel-
Febatex. Esto, según los trabajadores, se hizo para evitar el pago de deudas.
Cuatro meses antes de que estallara el conflicto, los dueños volvieron a cambiar
el nombre de la empresa (ahora denominada Filobelt), pero esta vez sin que
figurase en ningún registro estatal ni hubiese ningún elemento que verificase
su existencia. Los trabajadores vieron en este acto otro intento de vaciamiento.
Rubén Ballini y Mario Federici tienen en su haber el vaciamiento de Platex,
otra importante textil de Quilmes. Este es el contexto en que se desarrolla el
conflicto que analizamos.
Según los trabajadores: el conflicto con la patronal comenzó hace largo
tiempo, primero las irregularidades en el pago y en el manejo de la fábrica
(varias veces cambió de nombre para poder evadir las deudas generadas), para
luego ir poco a poco despidiendo a la mayoría de los trabajadores sin ningún
tipo de indemnización ni de aportes. Se alcanzó así una deuda de más de

$1.500.000, entre saldos pendientes a proveedores, trabajadores y hasta al propio
Estado (Imágenes en lucha, 17 de agosto de 2009).
En el mes de octubre de 2008, cuando los patrones deciden despedir a 28
trabajadores, se forman dos grupos: uno que continúa en sus puestos de trabajo,
y el de los despedidos, que decide quedarse y acampar en el patio de la empresa:
“De esta manera, logramos frenar el vaciamiento que venían planificando desde
hacía muchos meses los titulares de la firma: Rubén Ballini y Mario Federici”
(Cooperativa Textil Quilmes Ltda., 28 de abril de 2009). De 120 trabajadores
quedan 10, que solo realizan las tareas de producción más urgentes en una sola
sección; hay “otros 25 acampando para evitar que Federici y Ballini (expertos
vaciadores de fábricas) retiraran la maquinaria de la planta, nuestra única
garantía de cobrar las indemnizaciones y lo que se nos adeuda ‘en negro’”
(Cooperativa Textil Quilmes Ltda., 19 de febrero de 2009).
El día 11 de febrero de 2009, los patrones deciden incorporar nuevo personal,
sin tener en cuenta a los trabajadores que acampaban en el patio de la empresa
y que unos meses antes habían sido despedidos. Ante esta provocación se pasa a
las medidas de acción directa: deciden ocupar la fábrica, no permiten el ingreso
de los dueños ni de los nuevos trabajadores, y adoptan la idea de recuperar la
empresa:
Los trabajadores invitamos a quienes alguna vez trabajaron aquí a que se sumen
a nuestro proyecto. Creemos que esta fábrica puede funcionar perfectamente sin
patrones y el día 12 de febrero lo demostramos retomando la producción.
Lamentablemente, sabemos que esto no será tan fácil ya que Federici, Ballini y sus
colaboradores siguen operando. El mismo 12 de enero apretaron al último grupo
de compañeros que trabajó en Filobel-Febatex, diciéndoles que iniciaran denuncias
contra quienes gestionamos actualmente el lugar. De no ser así, no habría dinero para
estos compañeros, podrían olvidarse de la deuda.
Algunos compañeros nos dieron una emocionante muestra de dignidad, resignando
lo que se les adeudaba y sumándose al proyecto de cooperativa, pero algunos otros no
pudieron escapar de esta detestable manipulación (Cooperativa Textil Quilmes Ltda.,
19 de febrero de 2009).
LA TEORÍA
Existen algunos factores que se deben tener en cuenta en la formación del

enemigo. Uno de ellos es el reconocimiento del otro como tal, lo cual permite
que la persona obtenga su identidad por oposición con ese otro; y el segundo es
la delimitación teórica del enemigo. Dice Denise Jodelet (2006): “El otro […]
es plural. No existe otro sino otros que pueden aparecer o designarse como tales
desde diversos puntos de vista y en determinadas circunstancias o en diferentes
condiciones”.
Siguiendo la teoría, podemos encontrar en Filobel-Febatex esos diversos
puntos de vista, circunstancias determinadas y condiciones diferentes. Si dividimos
en etapas el proceso de conflictividad podemos observar que en sus momentos
previos los trabajadores son un conjunto, una pluralidad, un otro diferenciado
con relación a sus patrones; todos en condiciones de igualdad, todos –a los ojos
de Marx– como vendedores de su fuerza de trabajo; las diferencias se plantean
frente al poseedor de los medios de producción. Una segunda etapa puede
verificarse cuando esos 28 despedidos deciden quedarse en el patio de la empresa
y acampar: las condiciones cambian, las circunstancias previas se modifican,
aparecen al menos tres puntos de vista. Están los trabajadores ocupados, que
cobran sus sueldos a los ponchazos, y los desocupados, que decidieron tomar el
camino del enfrentamiento, en principio con el patrón y seguidamente con los

que fueron sus compañeros. Los desocupados han adquirido un nuevo estatus;
se siguen reconociendo como trabajadores, pero a ello ahora deben sumar su
calidad de luchadores gremiales –aunque esta calidad tarda en ser asumida. El
grupo de trabajadores ocupados es identificado como asociado al patrón. En
esta etapa esa unidad-pluralidad que igualaba al conjunto de trabajadores se
parte, primero en tres (ocupado/desocupado/patrón), luego en dos (desocupado/
ocupado-patrón). Vuelve así a constituirse en dos partes antagónicas, dos
pluralidades ahora compuestas por distintos elementos. Continuando con Jodelet
(2006):
La “alteridad del interior” se refiere a aquellos que –marcados por el sello de una
diferencia que puede ser de carácter físico o corporal, estar incluida en el registro
de las costumbres o vinculada a una pertenencia de grupo– se distinguen dentro de
un mismo conjunto social o cultural y pueden ser considerados en ese marco como
fuente de malestar o amenaza.
En nuestro caso, la alteridad del interior, es decir, la diferencia en las costumbres

de cada unidad-pluralidad –de cada grupo diferenciado– se ha alterado hasta
el punto de convertirse en opuestos; los miembros de cada grupo, como reza
la teoría, desarrollan una actitud de pertenencia; dentro del conjunto de
trabajadores –ocupados o desocupados– se genera un malestar entre grupos
opuestos, y cada uno de ellos se ve amenazado por el otro. En la textil el espacio,
la identidad, la idiosincrasia, el ser de los trabajadores de la empresa se ha
modificado no solo en el caso de los 28 despedidos sino aun en los que siguen
empleados y asociados al patrón. Las costumbres cotidianas en el desarrollo de
su tarea, sus representaciones del espacio físico y social son alteradas. Dejan
los trabajadores de pertenecer al grupo de ocupados. Su presencia en el patio
de la empresa es considerada como “fuente de malestar” para los trabajadores
ocupados y para los dueños del lugar. Con el tiempo se constituirán en una
amenaza clara y formal cuando comiencen el camino hacia la creación de la
cooperativa. Al mismo tiempo, en el sentido inverso, son los trabajadores
ocupados los que traen malestar a los acampantes y se constituirán en amenaza
para los desocupados.
Esta distinción entre otros o unidad-pluralidad, como lo he denominado,
crea identificación con el grupo de pertenencia y al mismo tiempo refuerza en el
individuo su identidad, lo que implica que su mundo, su entorno, se estabiliza,
cobra sentido y significación. Banch (2006) define la identidad del siguiente
modo: “Una identidad es en primer lugar una forma de darle sentido al mundo,
una manera de organizar significados que provean un sentido de estabilidad”.
Para sostener aun con más fuerza lo antes dicho sumamos la definición de
identidad de Jodelet (2006): “la identidad es la característica que hace que un
individuo sea él mismo y se distinga de cualquier otro, si se coloca siempre en

contraste: ‘no yo’ de un ‘yo’, ‘otro’ de un ‘mismo’, la relación que establece de
inmediato con la identidad es plural y dialéctica”.
Es en este punto donde comienza a formarse la imagen del enemigo. Pero
antes agregamos un concepto que nos permitirá acercarnos a la constitución
del enemigo, objeto de nuestro análisis. Sobre las representaciones sociales en
relación con las actitudes, afirma Moscovici (2003): “Una actitud es un aspecto
de la representación y la representación es lo que agrupa los ítems actitudinales”.
Para precisar en qué sentido se relacionan las actitudes y las representaciones
sociales, vemos la necesidad de extendernos en la cita. Dice Moscovici:
Cuando uno estudia las actitudes, estudia las relaciones entre el pensamiento y un
objeto. […] Pensé que, normalmente, cuando uno tiene una actitud hacia un objeto,
ese objeto ya es parte de uno mismo, en un sentido. En otras palabras, puedo tener
una actitud hacia un objeto si tengo una representación asociada con ese objeto.
Alternativamente, una actitud puede ser un sentimiento primario general respecto de
algo de lo que establecemos una representación. En algún sentido, tener una actitud
respecto de algo es como hacer una proposición actitudinal. Uno está expresando una
actitud hacia su propia representación de ese objeto (Marková, 2003).
De lo dicho por Moscovici, fácilmente podemos inferir que la representación

entre ocupados y desocupados tiene en cada uno una actitud que los caracteriza,
que los comienza a posicionar como enemigos. Son la conjunción de la
identificación con el grupo, la reafirmación de la identidad del sujeto, el
posicionamiento que conlleva la pertenencia con la unidad-pluralidad, los que
van constituyendo e identificando a ese “no yo” como el enemigo.
Los trabajadores desocupados no tienen dudas de que su principal enemigo
es el patrón, pero en el caso de los trabajadores ocupados el proceso es diferente.
Debemos considerar que un tiempo atrás todos formaban parte de lo mismo,
estaban en la misma situación, con los mismos padecimientos: sueldos magros,
tardanza en los pagos, amenaza de despidos, “aprietes” constantes, etcétera.
Tales padecimientos los unificaban, los asimilaban el uno al otro. Ambos grupos
tenían un enemigo común. Pero ahora entre los dos grupos de trabajadores se
van formalizando los elementos que los establecerán como enemigos.
La historia de Febatex no quedó estancada por mucho tiempo. Con el correr
de los días los trabajadores desocupados tomaron la decisión de ocupar la
fábrica, dejar afuera al dueño y a los diez trabajadores ocupados. A estos se les
brindó la posibilidad de quedarse a formar parte de la cooperativa, ofrecimiento
que fue rechazado. Los diez trabajadores se unieron con el patrón en el intento
de recuperar la fábrica; no tuvieron éxito, pero pasaron a formar parte del
enemigo de antaño.
Ya tenemos al enemigo claramente identificado. ¿Cuáles son los elementos que

juegan en la formación del enemigo? Para definirlos, acudimos a tres autores.
Mireya Lozada nos dice:
En este proceso cada sector va encontrando, según la información que obtenga

(prensa, rumores, etc.) o su implicación en los acontecimientos, su propia concepción
de lo que ocurre. Cada sector incrementa su hermetismo como colectivo, percibiendo
a los grupos externos como posibles enemigos. El temor a ser atacado, a ser blanco
de ataque, genera una angustia que transforma el actuar del grupo o la persona
llevándolo a defenderse o atacar para “salvarse”, donde el lema explícito o implícito es:
“el Otro es el enemigo”. La polarización se evidencia cuando la postura de un grupo
supone la referencia negativa a la postura del otro grupo, percibido como enemigo
(Lozada, 2004).
Durante las observaciones que realizamos sobre el caso de Febatex –actual Textil
Quilmes Cooperativa Limitada– nos ha tocado ver algunos enfrentamientos.
No implicaban violencia física pero sí la obstrucción de la puerta de entrada
durante horas por parte del grupo de los diez, con insultos continuos hacia los
cooperativistas. (Es de destacar el rechazo a la idea de formar una cooperativa
que tenían los “carneros”, epíteto con el cual los cooperativistas se referían al
grupo de los diez.) Este modo de referirse al ex compañero indica el grado de
diferenciación con el ahora “otro” enemigo, que encarna el desorden frente al
nuevo orden que se está intentando establecer. Dice al respecto Analía Dilma
Rizzi (2005): “El enemigo se ubica, en consecuencia, en el polo del desorden,
por lo tanto, se erige en la encarnación del mal absoluto”.
Para finalizar, citaremos a Silvia Gutiérrez Vidrio (2007), quien tomando
palabras de Mireya Lozada nos lleva al campo político y nos dice:
En el campo de la política, para lograr la promoción y uso del miedo, primeramente

se tiene que ubicar un blanco que produzca esa emoción; es decir, se ubica un
conflicto y se construye una representación del enemigo. La utilización del temor a
ser atacado, a ser blanco de ataque, genera una angustia que transforma el actuar del
grupo o la persona llevándolo a defenderse o atacar para “salvarse”, donde el lema
explícito o implícito es: “el Otro es el enemigo”. La polarización se evidencia cuando
la postura de un grupo supone la referencia negativa a la postura del otro grupo,
percibido como enemigo.
La política y sus actores tienen una carga negativa o positiva según el bando
que ocupan los trabajadores. Quienes están junto al patrón ven a la política
con desconfianza, mientras que los otros encuentran un aliado en cada político
que brinda su apoyo. Es así que una de las “carneras” –permítasenos el uso del
término– dijo en una de las tantas mañanas en que se reunían en la puerta de
la fábrica: “Yo no quiero la cooperativa. Prefiero que el patrón me dé $100 por

semana y no meterme en la cooperativa. La cooperativa es para que los políticos
hagan plata, no los trabajadores. ¿Ves? Ahora está lleno de políticos ahí adentro,
no son todos trabajadores”.
Una última cosa que debemos agregar es que el proceso de constitución
del enemigo no es estático. Al estar afectado por la identidad, la cual en su
formación es afectada por la relación dialéctica entre un “yo” y un “no yo”, el
proceso modifica con el tiempo la dicotomía amigo/enemigo.
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Rizzi, Analía Dilma (2005), “Enemigo al acecho: la construcción del contradestinatario
en el discurso de los presidentes militares (1930-1982)”, adaptación del capítulo
7 (“Los múltiples rostros del enemigo”) de su tesis de maestría titulada “En
nombre del orden. Dispositivos de legitimación de los regímenes de facto en los
discursos de los presidentes militares (1930-1982)”, noviembre de 2005, Facultad
de Filosofía y Letras (uba). Disponible en <historiapolitica.com/datos/biblioteca/
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Fuentes electrónicas
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info/2009/02/los-trabajadores-de-filobel-febatex.html>, consultado el 29 de
agosto de 2009.
Cooperativa Textil Quilmes Ltda. (ex Filobel-Febatex) (28 de abril de 2009),
“Comunicado de los trabajadores y trabajadoras de la Cooperativa Textil
Quilmes Ltda. (ex Filobel-Febatex)”, en Colectivo Argentina Arde, <http://www.
argentinaarde.org.ar/index.php?option=com_content&task=view&id=70&Itemid
=2>, consultado el 29 de agosto 2009.
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Febatex”, en Indymedia Argentina: Centro de Medios Independientes, <http://
argentina.indymedia.org/news/2009/08/687274.php>, consultado el 29 de agosto
de 2009.
N’otsilunt‘hi
Mariana Torres1
Resumen: el presente trabajo desarrolla la interacción entre las representaciones sociales

y la afirmación de la identidad, analizando la manera en que la comunidad wichi pone
en juego sus representaciones sociales al momento de asignar sentido a la computadora.
Este elemento ajeno es incorporado a través de un proceso material y simbólico en el
que se ponen en relación diferentes culturas y un proceso de negociación de significados
en el que el lenguaje constituye el medio para la construcción y transformación de lo
común.
Palabras clave: identidad, lenguaje, cultura, prácticas, educación
Esa comprobación la fui haciendo a medida que penetraba, como en una ciénaga, en el
idioma que hablaban. Era una lengua imprevisible, contradictoria, sin forma aparente.
Cuando creía haber entendido el significado de una palabra, un poco más tarde me
daba cuenta de que esa misma palabra significaba también lo contrario, y después de
haber sabido esos dos significados, otros nuevos se me hacían evidentes, sin que yo
comprendiese muy bien por qué razón el mismo vocablo designaba al mismo tiempo
cosas tan dispares.
Juan José Saer, El entenado
Muchas veces hemos oído la frase “traduttore, traditore” y esta idea se hace carne
en nosotros a fuerza de ver las traducciones al pie de pantalla de alguna película
extranjera, o al encontrar espeluznantes metamorfosis en algún poema que es
caro a nuestra sensibilidad. Cuando nos sentimos altamente desilusionados al
entender que aquella vieja canción tan hermosa solo dice cursilerías, somos
decepcionados no por las palabras mismas sino por lo que creímos que
significaban. ¿Cómo hacer para que lo traducido no nos traicione? La respuesta
no es absoluta ni única, mas hay una premisa que se debe observar: la palabra
traducida no siempre podrá encontrar en ambos idiomas una relación “uno
a uno”, y cualquiera sea la traducción, deberá llevar consigo valores y no solo
significados pasibles de ser comprendidos en la cultura que intenta acceder a los
discursos foráneos. En el departamento de Ramón Lista, provincia de Formosa
(a 2.000 kilómetros de donde estoy sentada escribiendo), la comunidad wichi
de la reserva El Potrillo intenta encontrar una palabra que traiga valores y
significados, que tenga sentido.
1
Licenciatura en Comunicación Social.
En el centro educativo N° 2 de El Potrillo, seis hombres adultos intentan

crear una palabra propia para poder traducir la ajena: computadora. ¿Por qué?
La comunidad entera necesita de esa palabra –hasta el momento inexistente–
porque el mundo en el que viven cuenta ahora con este nuevo objeto; él integra
el contexto en el que se desarrollan sus actos sociales. Claro que viviendo a 120
kilómetros de la ciudad más cercana, sin accesos asfaltados y con un precario
suministro de agua y electricidad, para los 5.000 habitantes2 la computadora
es un elemento lejano, con poca entidad física, pero con mucha presencia
simbólica.
Este grupo tiene una historia diferente a la de los descendientes de los
colonizadores,3 posee saberes distintos y habla una lengua otra; por esto busca
una nueva palabra. Los italianos, cuya historia lingüística es de una complejidad
2
Los datos pertenecen al año 2004 y son tomados de la página Biblioteca CF+S (Ciudades para
un Futuro más Sostenible) Proyecto Wichi en El Potrillo (Provincia de Formosa, Argentina), la
cual posee datos más específicos que la Encuesta Complementaria de Pueblos Indígenas (ecpi)
realizada en 2004 y 2005 por el indec con el objetivo de cuantificar y caracterizar la población
que se reconoce perteneciente y/o descendiente de pueblos indígenas. Por no contar con datos más
actualizados, se utilizarán estos.
3
Cuando hablemos de la comunidad wichi evitaremos hablar de indios (porque ellos son “los de
la India”) o de indígenas (porque designa a la gente de un “allí” –inde en latín– que evoca una
distancia que no existe). Tampoco nos referiremos a los blancos con ese nombre (porque en todo
caso serían rosaditos) para evitar enredar a los colores y sus infinitesimales variaciones de matices para
caracterizar personas.
y riqueza bien conocidas, no han echado mano al recurso de la apropiación de

un concepto: la computadora y todos sus accesorios se denominan tal como se
los llama en inglés, con ligeras variaciones apenas en las pronunciaciones, pero
no en las grafías. En el caso que analizamos, el acontecimiento de la creación de
una “palabra propia” da cuenta de un fenómeno subsumido: el grupo wichi pone
en juego sus representaciones sociales al momento de asignar sentido. Desde este
simple hecho afirma su identidad y se diferencia de otros grupos, reconociendo
elementos ajenos y pidiendo reconocimiento para los propios.
Los wichis no esperaron a que todos los integrantes de la reserva4 tuviesen
una pc para designarla, porque la computadora ya está entre ellos como signo,
como símbolo. Reconocer la existencia del aparato es una necesidad surgida de
la interacción entre la cultura de la que el objeto proviene y la de la comunidad
aborigen.
¿Por qué asociar este acontecimiento puntual a la informe identidad? Porque
el objeto y el sujeto se construyen al mismo tiempo. La identidad social del
grupo –como sujeto social– se logra dentro de la interacción5 en un doble
movimiento que trabaja en el nos/otros: un movimiento dialógico6 de afuera-
adentro/adentro-afuera, y un movimiento interno, un entre-nosotros. Decir con
palabras de adentro las cosas de afuera es parte de la negociación que plantea
la multiculturalidad, la cual no pretende maquillar las diferencias o reforzar el
exotismo, sino reconocer al prójimo con sus diferencias. A su vez, para llevar a
cabo la acción del decir es necesario un acuerdo entre-nos que establezca cuáles
son los “valores y expectativas, la historia común, la experiencia y los afectos”
(Arruda, 2006: 186) del grupo implicados en lo decible.
En una escuela, lugar donde se legitima el conocimiento, uno de los varones
corta el silencio con la posible traducción: N’otsilunt‘hi (bolso de mujer). La
representación social de computadora nos abre la puerta para jugar con esta
matriushka, como atinadamente observa Ángela Arruda. Vemos desarmarse en el
interior muchas otras muñecas/valores, muñecas/creencias, muñecas/opiniones...
Pero lo que es más importante, vemos cómo esa representación nos habla de
otras representaciones: de la mujer, del bolso de una mujer, de lo que guarda
una mujer, de la tecnología. La mujer aparece aquí como un sujeto ausente (no
4
Si de palabras hablamos, corresponde aclarar que utilizamos con prudencia la palabra “reserva”,
que adoptamos por falta de otra más descriptiva o apropiada.
5
María Auxiliadora Banch dice: “Las representaciones se edifican sobre la base de intercambios
verbales y no verbales, de interacciones entre acciones, comportamientos y comunicaciones en el
espacio público” (Banch, 2006: 202). Las interacciones son esos intercambios que tienen lugar en el
proceso de comunicación, donde se generan nuevas representaciones sociales.
6
La identidad no se construye en un individuo, sino en la negociación que él tiene con su
contexto. En ese manifestar constante y alternativo de ideas, afectos, prácticas y valores que permite
evaluaciones, consensos y disensos emerge la definición simbólica del grupo de “semejantes” en un
mismo espacio cultural, así como también se erige la alteridad sobre base la de las diferencias con los
“otros”.
está entre ellos sino solo por ser nombrada): ella no puede replicar, disentir ni
argumentar. Esto denota el lugar que ocupa la mujer en esa sociedad (que no
es distinto del que ha ocupado a lo largo de la línea temporal de la historia
universal), un lugar de silencio: ella es la que calla (otro habla por ella), la que
no puede ni debe protestar.
Por otra parte, mujer y computadora son “unidades” que no son hombres-
wichis: ambas son desconocidas en cierto aspecto, ambas son externas y ajenas
a ellos. El bolso de la mujer evoca la cartera “tamaño baño” que hoy usamos
(esas que transportan perros de celebrities), pero también hace referencia a su
histórica función: la recolección. En los bolsos de la mujer está su trabajo, está
la posibilidad de supervivencia (ya sea porque en ella hay frutos de estación

que sacian el hambre ancestral, o porque en ella hay hilo y aguja para suturar
algún “siete” de un pantalón necesitado). El bolso es el lugar del recurso ante
la necesidad, por eso lo que se introduce en él no puede ser cualquier cosa
sino una cuidada e inteligente selección de objetos cuyo volumen permita
transportarlos.7 Este cúmulo de evocaciones vernáculas choca de frente con la
idea de la innovadora tecnología.
Otro varón de más allá refuta la sugerencia. En la diferencia y el desacuerdo
surge un intento conciliador, una perspectiva que permita pensar en aquello
que puede llevar al consenso. Y aquí llegamos al con-senso, al que tiene sentido,
sentido compartido, al sentido que se logra en común, al sentido común.
El conocimiento del sentido común que supo ser descalificado por irracional,
caótico, superficial, o sencillamente incorrecto, hoy es valorado en tanto que
referirnos a él es hablar de cultura. La dimensión cognitiva del sentido común
recurre a la memoria colectiva, a una memoria dinámica, cambiante y basada
en las negociaciones, esas que son hechas dentro del aula del Centro Educativo
N° 2 de Nivel Medio para Comunidades Autóctonas y Sectores Marginales o
una noche tibia a la vera de un río. Así, casi espiando como por una ventana,
vemos cómo se van relacionando lo típico (lo convencional) y lo innovador;
somos testigos de la formación de nuevas representaciones sociales surgidas en la
comunicación, con la conversación y por la negociación de significados.
BIBLIOGRAFÍA
Arruda, Ángela (2006), “Movimientos sociales, síntomas y protagonistas de la

democracia”, en Valencia Abundiz, Silvia (coord.), Representaciones sociales.
Alteridad, epistemología y movimientos sociales, Guadalajara, Universidad de
Guadalajara, Maison des Sciences de l’Homme, pp. 201-228.
Abundiz, Silvia (coord.), Representaciones Sociales. Alteridad, epistemología y
7
Originalmente, los wichis fueron nómades, habitaban la zona central de la región chaqueña,
ocupaban las riberas de los ríos Bermejo y Pilcomayo. Se organizaban en bandas conformadas
por familias ampliadas que utilizaban el nomadismo y la movilidad dentro de un territorio como
una respuesta adaptativa que podía garantizar un mejor y más diferenciado acceso a los recursos
naturales. Es por este motivo que pensar en un bolso o en alguna otra forma de cargar los trastos –la
vida misma– no es algo menor para esta comunidad que poco a poco fue abandonado esta práctica
secular para sedentarizarse.

Sciences de l’Homme, pp. 21-42.
problemas teóricos y conocimientos infantiles, Barcelona, Gedisa, pp. 111-152.
Saer, Juan José (2004), El entenado, Buenos Aires, Seix Barral.
Biblioteca CF+S (Ciudades Para Un Futuro Más Sostenible) Proyecto Wichi en El

Potrillo (provincia de Formosa, Argentina), edición del 12 de julio de 2004, en
línea, <http://habitat.aq.upm.es/bpal/onu04/bp2453.html>, consultado el 29 de
abril de 2009.
“El camino de las palabras” Canal Encuentro, Micros Escuelas argentinas: Centro
Educativo Nº 2, El Potrillo (1:04 minutos), Ministerio de Educación de la
Argentina, en línea, <http://habitat.aq.upm.es/bpal/onu04/bp2453.html>,
consultado el 29 de abril de 2009.
El malón de la paz desde la teoría

de las representaciones sociales
Nora Rodríguez1
Resumen: a partir del libro El malón de la paz, Nora Rodríguez nos aproxima a las
representaciones sociales de la sociedad argentina respecto de los indígenas por los años
de aquel episodio (1946) y en la actualidad.
Palabras clave: alteridad, minorías activas, themata, oxímoron, microgénesis.
INTRODUCCIÓN
El 15 de mayo de 1946 parte una caravana desde Salta y la Puna jujeña hacia
Buenos Aires para reclamar al general Perón la devolución de las tierras que
pertenecían ancestralmente a los pueblos denominados genéricamente kollas.2
Sus dirigentes formalizaron la petición en una carta que fue entregada en mano
a Perón, ya Presidente de la Nación, en la Casa Rosada, carta “cuyo contenido
exacto se ha perdido para siempre” (Belli et al., 2007: 9). La caravana llegó
a Buenos Aires el 3 de agosto y sus integrantes fueron alojados en el Hotel
de Inmigrantes, de donde fueron sacados por la fuerza la noche del 28 de
ese mismo mes y enviados en tren a Jujuy, si bien, como ya se dijo, algunos
provenían de Salta.
Este trabajo se basa en el libro El malón de la paz. Una historia, un camino
(editado en 2007 por E. Belli, R. Slavutsky y P. Rueda), en el cual se investiga
desde las ciencias sociales ese episodio, usando como fuentes primarias distintas
versiones periodísticas.
Se tratará de indagar en la representación social que tenía la sociedad
argentina de ese momento sobre los indígenas y cómo es ahora esa
representación. De igual modo, se intentará reconstruir en esos dos momentos la
representación social que tienen ellos de sí mismos.
En principio, es pertinente definir el concepto: “una representación social
es centralmente una representación de algo para alguien” (Castorina, Barreiro
y Toscazo, 2000: 217). Se trata de una construcción colectiva en el interior
1
Licenciatura en Educación.
2
En este trabajo se utilizarán indistintamente las varias formas en que aparece escrita la palabra en el
libro: collas, coyas o kollas, referidas siempre al mismo grupo étnico.
de una cultura. Estos mismos autores destacan la propuesta de Abric (1994)

de considerar a las representaciones sociales un conjunto jerarquizado con
un núcleo central con elementos que dan sentido a la representación y otros
periféricos, dependientes del contexto, que son la conexión con la situación
concreta. Resulta muy gráfica en este sentido la imagen de las muñecas rusas: la
más grande, exterior, corresponde a los discursos y contiene en capas “muchas
otras muñecas, como las opiniones, las creencias, normas, valores”, cada una con
su localización precisa en el tiempo y espacio (Arruda, 2006: 225).
Así, la representación social resulta un proceso que relaciona al sujeto con el
mundo (Jodelet, 1984) desde el pasado y a través del presente, hacia el futuro,
donde las prácticas y el lenguaje dan espesor a lo social (Banch, 2006).
DESDE EL NOMBRE
Una identidad es en primer lugar una forma de darle sentido al mundo, una
manera de organizar significados que provean un sentido de estabilidad (Duveen,
citado por Banch, 2006).
Como themata aparece la denominación de malón que le dieron los medios de
la época en oposición a su autodenominación como Caravana de la Paz.
El concepto de themata –plural de thema– es uno de los más importantes de
la teoría de las representaciones sociales. Las antinomias pueden no explicitarse
y de todas formas transmitirse de generación en generación, como parte de la
comunicación cultural, sin reflexión. Explica Marková que vemos la realidad
social en relaciones de opuestos. Esas antinomias en el pensamiento del sentido
común se transforman en themata, incorporándose al discurso público, donde
son asunto de debate y comienzan a generar representaciones. La característica
principal es que son dialogales, y en el diálogo comunican y relacionan
(Marková, 2006).
“El evento fue bautizado por los medios de comunicación de la época como
el Malón de la Paz, y con ese nombre quedó registrado en la historia […] Quedó
nominado como malón, y no como caravana, que había sido el nombre con el
que quienes organizaron la marcha lo reconocían” (Belli et al., 2007: 9 y 10).
Interesa partir de la definición de ambos términos en el diccionario de
la Real Academia Española. Para “caravana” aparecen cinco significados. El
primero: “Grupo o comitiva de personas que, en cabalgaduras o vehículos, viajan
o se desplazan unos tras otros”. De los otros cuatro, dos se refieren a grupos
de animales herbívoros o vehículos que se desplazan en fila, otro a un tipo de
vehículo, y solo el último tiene alguna connotación hostil: “En la orden militar
de San Juan o de Malta, cada una de las primeras campañas que hacían los
caballeros persiguiendo a infieles o defendiéndose de ellos”.
Respecto a la voz de origen mapuche “malón”, el mismo diccionario da

dos definiciones. La primera: “Irrupción o ataque inesperado de indígenas”; la
segunda: “Felonía inesperada que alguien ejecuta en daño de otra persona, mala
partida”.
Esta antinomia malón/caravana es la que a mi juicio permite la génesis de la
representación social de aborígenes con capacidad de lucha para defender sus
derechos, desplazando la predominante de tímidos y sometidos que se puede
reconstruir a partir de los periódicos de la época. Como señala Marková: “El
reconocimiento social y sus diferentes formas de interacción constituyen uno de
los themata básicos que generan representaciones sociales de individuos y grupos,
y que a menudo conducen a movimientos sociales” (Marková, 2006: 56).
El diccionario de la RAE define el término “oxímoron” como “combinación
en una misma estructura sintáctica de dos palabras o expresiones de significado
opuesto, que originan un nuevo sentido”. A las claras, la denominación de
“malón de la paz” resulta un oxímoron. ¿Hubo alguna intención detrás de
la elección de este nombre? ¿Fueron los indígenas objetos pasivos de una
manipulación política o se intentó reflejar la capacidad de lucha de los kollas,
más allá de que los “protagonistas estaban en extinción, según la lógica de las
políticas indigenistas del momento”? (Belli et al., 2007: 10). ¿Cuál es el nuevo
sentido que surge hoy de esta denominación, en un contexto de “creciente
visibilidad sobre la cuestión de los derechos de los pueblos indígenas”?
Si aceptamos que “el significado literal de un oxímoron es absurdo, se fuerza
al lector a realizar una interpretación metafórica del mismo” (Juegos de palabras
[en línea]), tal vez la metáfora sea la resistencia de estos pueblos desde la llegada
de los españoles a América y, de hecho, “la memoria actual de los puneños
reconoce una tradición de resistencia representada por el ideal comunitario y el
reconocimiento de la territorialidad” (Belli et al., 2007: 18).
Podría pensarse también que el teniente Bertonasco, quien “ya había estado
en la expropiación con los mapuches” (Belli et al., 2007: 39) colaborando con
ellos en sus reclamos territoriales, inició a partir de la denominación y de la
práctica de la caravana la microgénesis de una nueva representación social de los
indígenas.
“Los individuos construyen su comprensión de la situación y se sitúan a sí
mismos y a sus interlocutores como sujetos sociales” (Duveen y Lloyd, 2003:
37). En este proceso, el lenguaje resulta fundamental para la construcción de
identidades sociales, que va en paralelo con la de las representaciones sociales.
Toda representación social está acompañada de un lenguaje específico y hay
entre sus términos una relación de interdependencia; así las palabras adquieren
significados específicos que justifican su uso (Marková, 2006).
BLANCOS VERSUS INDIOS
La representación es tributaria de la posición que ocupan los sujetos en la

sociedad (Jodelet, 2002).
“Sabemos y tenemos, por ahí, miedo, recelo… por el hecho de la tez blanca”,
testimonia Sergio Zerpa de Abra Pampa, refiriéndose al teniente Bertonasco,
quien les brinda su ayuda (Belli et al., 2007: 39).
“La gente, la del sur, nos llamaban a nosotros indio (sic), estos indios a qué
vienen, decían, venían así, a escucharnos, a vernos”, recuerda Narciso López
sobre su llegada a Córdoba, cuando con ocho años era la “mascota” de la
caravana (Belli et al., 2007: 48).
Decía La Prensa el 21 de junio de 1946: “La típica caravana indígena es

acompañada y asesorada por varias personas compenetradas de su situación,
entre ellas el Teniente Primero Ingeniero Retirado Mario Augusto Pertonasso3
(Belli et al., 2007: 54). La versión oficial de la historia invisibiliza la capacidad
para la acción política de los indígenas, ya que según este periódico, la caravana
necesitó ser “acompañada y asesorada”.
En La Nación del 2 de agosto se los denomina “descendientes de las
milenarias razas indias”, “muestrario humano que viene del norte”, y se dice que
3
¡Ni el nombre del teniente conocían!
“llegarán al corazón de la ciudad, mostrando su alma sencilla” (Belli et al., 2007:

60).
En Clarín del 9 de agosto “se hace referencia a la resignificación del Hotel
de los Inmigrantes, como consecuencia de la presencia coya”. Bajo el subtítulo
“Renace una raza en la alegría de los coyas”, el director de Inmigración, Santiago
Peralta, resalta que ahora el Hotel “está lleno de criollazos auténticos” (Belli
et al., 2007: 74). “En Buenos Aires nos han tomado como indios de circo a
nosotros y después nos han expulsado”, testimonia por su parte Ciriaco Condorí
(Belli et al., 2007: 63).
La versión oficial insiste en una imagen estereotipada de los aborígenes, creada
por los exploradores del siglo xix y comienzos del xx: “Huraños, reservados,
falsos, perezosos, tímidos, sometidos al que manda” (Boman, 1908, citado por
Belli et al., 2007: 17) de “almas sencillas”, etc., expresiones con las que se los
alude con superioridad; muy pocos textos se refieren, en cambio, a los procesos
de resistencia.
Mientras que los participantes de la caravana se sintieron “como indios de
circo”, hoy otros individuos de la misma etnia afirman, en el folleto explicativo
que se entrega en la Ciudad Sagrada de Quilmes en Tucumán: “Prolongamos la
lucha heredada de nuestros antepasados y defendemos nuestro territorio de todos
los expropiadores, usurpadores”.4
En estos días, dos maestras de Tilcara (provincia de Jujuy) “coinciden en que
el pensamiento de Sarmiento está muy internalizado”. Recuerdan que hubo
un mandato de aplastar todo rasgo indígena de la cultura en la prosecución de
homogeneizar a la población, y aún hoy hay chicos que tratan de “apagar la
musicalidad de su tonada” y comienzan a imitar los discursos de la televisión, las
formas y los gestos de los turistas europeos. “Es una cuestión económica: los ven
superiores”, dicen las docentes (Erlan, 2009).
Durante los días 2 y 3 de agosto de 1946, la Cámara de Diputados se
planteaba formar una Comisión de Homenaje que recibiera a la caravana
indígena. En la trascripción de las sesiones se leen frases como: “Son más
sencillos en su mentalidad de niños”, “Extraña caravana de nuestros hermanos
coyas”, “El indio nuestro es una de las bases étnicas de nuestro pueblo”, “Lo
que debemos hacer es levantar al indio al nivel de vida del blanco”, que dice en
distintos momentos de esas sesiones el señor Ricardo Rojas5 (Belli et al., 2007:
76-86). Estas frases pueden ejemplificar la alteridad, “una calificación que se
aplica desde el exterior a un personaje social (individuo o grupo) […] que se
4
Ruinas actualmente en posesión de sus dueños originarios, la comunidad de indios quilmes,
después de una concesión por diez años a un empresario local con un canon de $110, que venció en
2002 y se prolongó de hecho hasta enero de 2007.
5
Diputado de la Unión Cívica Radical por la Capital Federal, a quien el presidente de su bloque
había encomendado la misión de adherir a dicho homenaje.
elabora en el marco de una relación social y en torno a una diferencia […] [y

que] es el producto de un doble proceso de construcción y exclusión social”
(Jodelet, 2006).
Siempre la alteridad se construye desde afuera en el contexto de la relación
social. Las prácticas de violencia, explotación y desprecio que aún hoy se ejercen
sobre los indígenas sostienen esa representación que tiene la sociedad sobre ellos
y muchos de ellos sobre sí mismos. “Las prácticas sociales son condición de
las representaciones sociales, porque la exigencia de asumir nuevas situaciones
o actividades de los agentes lleva a la formación de representaciones sociales”
(Castorina, Barreiro y Toscano, 2000: 217).
CONCLUSIÓN
Hasta aquí poco parece haber cambiado la representación social del indígena
tanto desde la sociedad en general como desde el interior de esa minoría. Como
señala Moscovici, la característica más importante de las representaciones sociales
es que “son compartidas por muchos, constituyendo así su realidad social”
(Marková, 2003: 123) y nuestra realidad social desde el sentido común mantiene
intacta la themata. Sin embargo, se debe recordar que los cambios culturales
son lentos, y si se tiene en cuenta la dimensión histórica de las representaciones
sociales, el proceso llevará a la transformación de la representación social que
se tiene de los aborígenes. La intención de rescatar la historia del evento en el
contexto de mayor visibilidad para los pueblos originarios que ofrece el nuevo
milenio parece dar sentido a la lucha por el reconocimiento social de estas
minorías activas. Moscovici considera a las minorías activas fuente de innovación.
Ellas no hacen la revolución, sostiene, sino que la revolución hace minorías
revolucionarias, cuando al afrontar la represión, toda minoría se ve obligada a
unificarse. La resistencia transforma a una minoría en minoría activa.
Para terminar, se propone un nuevo comienzo y nuevos interrogantes para

continuar la investigación. Siguiendo a Moscovici, que considera que las
minorías pueden dar cierta orientación a la masa, influyendo y movilizando
tanto por su influencia como por sus acciones, es posible preguntarse: ¿esta
práctica de la caravana hacia capitales provinciales como metodología de lucha
fue innovadora en el proceso de construcción de las representaciones que tiene
la comunidad en general de los indígenas?, ¿pudieron en 1946 o pueden hoy
movilizar e influir a las masas con sus acciones?
Por lo pronto, a principios de agosto de 2006 se llevó a cabo el segundo
malón de la paz. Narciso López, que antes fuera la “mascota”, llevaba el mensaje
emancipatorio del malón del 46 reclamando, una vez más, “las tierras para sus
legítimos dueños” (Belli et al., 2007: 131).
Las imágenes pertenecen al libro El malón de la paz. Una historia, un camino.
BIBLIOGRAFÍA
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Guadalajara, Maison des Sciences de l’Homme.
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Vascos y argentinos según la

revista Denak Bat (1945-1973):
un abordaje desde la teoría de
las representaciones sociales
María Valeria Fredes1
Resumen: a partir del análisis de la revista Denak Bat publicada por el Centro Vasco de
Mar del Plata, este trabajo presenta un acercamiento a la construcción de la identidad
vasca en relación con las representaciones sociales que aparecen manifestadas en
ese medio de comunicación. Este grupo de inmigrantes en Argentina construye y
reconstruye sus representaciones sociales a través de las prácticas y los discursos que le
permiten afirmar su identidad, resistir las persecuciones-censuras a su lengua y cultura
ejercidas por la dictadura franquista y perpetuarse en una tierra que, según ellos, los
recibe precisamente por lo que son, y les permite integrarse conservando sus costumbres.
Palabras clave: vascos, representaciones sociales, identidad, pueblo, alteridad, cultura,

lengua.
INTRODUCCIÓN
El propósito de este trabajo es realizar una aproximación, desde la revista Denak

Bat publicada por el Centro Vasco de Mar del Plata, a la representación social de
lo que significa “ser vasco”, y a la vez, a cómo se construye la identidad propia
del grupo a través de la alteridad con lo que significa “ser argentino”. De esta
manera, pretendo iluminar las ideas acerca de cómo se pensaba al país receptor
de estas oleadas inmigratorias. Para ello utilizaré como fuentes primarias las
publicaciones del período que va desde 1943 hasta 1973, centrándome en los
artículos donde se hace referencia tanto a vascos como a argentinos. Trabajaré
sobre las publicaciones de los años 1945, 1953, 1955, 1968, 1972 y 1973,
debido a que es el corpus al que tuve acceso.
En este trabajo tomaré como ejes algunas de las categorías de la teoría de las
representaciones sociales formulada por Moscovici y sus discípulos; asimismo
1
utilizaré textos pertenecientes a autores que utilizaron dicha teoría para aplicarla
a situaciones concretas.
CARACTERÍSTICAS DE LA REVISTA
La revista Denak Bat, de aparición anual, es editada por la Comisión de Cultura
del Centro Vasco de Mar del Plata desde su fundación en 1943. Un poco de
historia institucional:
En la ciudad de Mar del Plata, a los 17 días del mes de julio de 1943 […] reunidos
los abajo firmados, […] resuelven constituir un Centro Vasco denominado “Denak
Bat” que agrupe en su seno a los naturales y descendientes de las siete provincias
vascas. Las finalidades de este Centro serán de agrupar a la colectividad estrechando
vínculos y mantener vivas las costumbres de la raza, dejando fuera de su seno toda
idea política. Se constituyó la siguiente comisión organizadora […], la que se ocupará
de redactar proyecto de estatutos, procurará adhesiones de socios, convocando a
asamblea en momento oportuno para la aprobación de los mismos, con lo que se
dio por terminado el acto […]. Poco después se alquiló un amplio local con diversas
comodidades en la calle Luro al 3.800, pero sus entonces directivos, teniendo fe en la
colectividad y vislumbrando el porvenir del Centro Vasco, se deciden a comprar este
edificio, vuestra casa, y en simbólica kalegira se vienen de la calle Luro y se instalan
aquí ya como propietarios […] sus numerosos asociados que en la actualidad (1.953)
sobrepasan el millar.
[…] La Comisión Directiva que me honro en presidir ha hecho confeccionar por el
compatriota Don Julián de Alós este hermoso pergamino […]. [véase figura 1]
El pergamino será colocado en lugar preferente de la Institución, para perpetuar en
la memoria de las personas que con el correr de los tiempos vayan desfilando por esta
casa vasca el nombre de aquellos que tuvieron la feliz iniciativa de darle vida al Centro
[…] (Denak Bat, 1945: 14-16).
Figura 1. Pergamino con motivo del 10º aniversario

del Centro Vasco de Mar del Plata
La revista expresa que dentro de esta entidad vasco-argentina, en la que conviven

“hermanos de sangre”, las fronteras no existen. Los vascos “configuran un
pueblo realmente universal, puesto que deben quedar muy pocos lugares del
globo terrestre en que alumbre el sol hasta donde Vasconia no haya proyectado
sus hijos tan incansables trotamundos, como trabajadores sin hiel. El vasco,
como su boina y su alpargata bailarina ya no son extranjeros en ninguna parte
de la tierra. […] Argentinos y vascos, por siempre, para cualquier puesto e
indisolublemente unidos” (Denak Bat, 1945: 10).
Asimismo, al hacer referencia en otras publicaciones a los fundadores del

Centro Vasco Denak Bat, se refiere a ellos como los que
[...] contribuyeron a forjar y a mantener vivos y fecundos la contextura oral y los

valores que Dios y la naturaleza dieron a la raza vasca, como una aportación más, en
ese rincón de tierra argentina, a las muchas que a través de los siglos contribuyeron a
forjar la nacionalidad argentina, el alma argentina, desde su hora inicial.
[…] Mantengamos vivo, pues, el amor a la tierra de nuestros mayores, a sus
tradiciones, a sus sanas costumbres, a su religiosidad, y hagamos que este Centro
Vasco Denak Bat continúe siendo por siempre el hogar, el caserío, en el que vascos
y argentinos, fraternalmente unidos, formen una sola y gran familia, para bien de
Euzkadi y de la República Argentina (Denak Bat, 1968: 7-8).
LA INMIGRACIÓN VASCA A LA ARGENTINA

Vascos: sed dignos de la conciencia vasca, de ese conjunto de ideas y de normas
de conducta que han hecho del vasco un hombre leal, cumplidor de su palabra;
hombre reflexivo, que antes de hacer algo medita mucho; hombre decidido, al que las
dificultades no arredran; hombre laborioso, que trabaja la ciencia y el arte, la tierra y
el acero, sin desfallecer en su esfuerzo (Denak Bat, 1968: 27).
El País Vasco fue víctima de múltiples guerras durante períodos de tiempo muy
prolongados. “Durante la primera mitad del siglo xix, el País Vasco sirvió de
campo de batalla tanto a las campañas napoleónicas como a la primera guerra
carlista (1833-1939)” (Douglass y Totoricaguena, 1999: 258). A esto hay que
sumarle que de 1936 a 1939 sufrieron el calvario de la Guerra Civil española,
que fue preámbulo de la Segunda Guerra Mundial; el triunfo del movimiento
dirigido por el general Franco dio inicio a una dictadura que duraría hasta 1975.
Durante estos años se mantuvo una serie de fundamentos políticos e ideológicos,
característicos algunos de los regímenes fascistas, y otros propios del franquismo.
Este nacionalismo fue el principio que actuó de soporte para fomentar la
depuración que se llevó a cabo para purgar el Estado republicano de desafectos
hacia los principios del movimiento. A su vez, el franquismo era completamente
opuesto a cualquier tipo de nacionalismos o autonomías diferentes a la oficial,
por lo que durante la dictadura se prohibió el uso oficial de lenguas cooficiales
como el catalán o el euskera (idioma vascuence), además de las banderas y
otros símbolos. Con respecto a este tema la revista Denak Bat toma la siguiente
posición:
Lo más terrible de la situación actual de nuestro país no es que por millares hombres
dignos se hayan visto obligados a salir a la emigración, portando el título honroso de
refugiado político, ni que una cruel persecución haya afectado prácticamente a todos
los vascos que no pudieron poner la frontera de barrera a los latigazos de la tiranía,
dejando los hitos sangrientos de una lista de mártires impresionante por lo nutrida y
por la elevada calidad espiritual de las víctimas.
Más terrible que esto es que hoy se pueda ser vasco en cualquier lugar del mundo…
menos en Euzkadi. Mientras en todas las naciones el euzkera, la maravillosa lengua
vasca, es objeto del estudio y el cariño de filólogos y hombres cultos, en Euzkadi
nuestro idioma vive en las aldeas, consentido a duras penas, pues de lo contrario
sería condenar a la mudez a millares de hombres, pero está proscripto de la escuela,
el teatro, la prensa y todas las manifestaciones de cultura. […] Euzkadi […] continúa
sin universidad propia, cuando la autonomía cultural es un principio de todas las
legislaciones desde el fin de la guerra pasada, y un postulado que ningún ser civilizado
discute.
El general Franco en 1937 abolió el Estatuto de Autonomía plebiscitado por más del
80% de la población vasca y a la vez derogó para Vizcaya y Guipúzcoa el concierto
económico legalmente vigente hasta 1952, en cuya virtud las diputaciones vascas
tenían unas facultades autonómicas en materia tributaria y administrativa. Con estas
medidas se reconoció paladinamente la incompatibilidad de la revolución triunfante
con Euzkadi, al castigar no a un sector político, sino a los vascos sin distinción de
ideas, dándoles tratamiento de país vencido. […] La sanción impuesta a Euzkadi
es eterna en la mente de los jueces que se atribuyeron por las armas el derecho de
sojuzgar a un pueblo.
[…] La conciencia civilizada del mundo ha estado durante la guerra pasada
justamente preocupada por las injusticias cometidas al ocupar el nazismo diversos
países europeos. Sin embargo, en ninguno de esos países peligraba la vida del
respectivo ser nacional. En Euzkadi, sí (Denak Bat, 1945: 53).
Como podemos apreciar, este panorama nacional no resultaba muy favorable,

y estas razones constituyen los motivos principales de la inmigración vasca más
tardía hacia América del Sur. Para el emigrante (o refugiado) vasco expatriado o
alienado de su país el Cono Sur era un faro de oportunidades, la promesa de un
nuevo comienzo (Douglass y Totoricaguena, 1999: 258).
El panorama en Argentina tenía también sus particularidades. La inmigración
del siglo xix, caracterizada por ser espontánea y libre, llega a su fin a partir
de 1919, cuando las élites dirigentes político-económicas del país empiezan a
coincidir en “aplicar una política selectiva y de control” en lo referente al tema
de la inmigración (Senkman, 1990: 4-5). Aunque los vascos eran pensados como
españoles por los teóricos argentinos (cosa que los vascos no compartirían en
lo absoluto) y se encontraban dentro del grupo considerado más apto para ser
recibido por la Argentina, al ser refugiados políticos, el Poder Ejecutivo no los
consideraba inmigrantes; por lo tanto, se puede inferir que su ingreso al país no
debe haber sido tan problemático a pesar del contexto económico-político del
momento, sino más bien todo lo contrario (Senkman, 1990: 9).
Remitiéndonos al período durante el cual la inmigración se caracterizaba por

ser libre y espontánea, puede afirmarse que “durante la segunda mitad del siglo
xix España e Italia surgieron como los dos principales proveedores de emigrantes
europeos para su política de expansión de las fronteras interiores. Los vascos
destacaron entre las filas de los ciudadanos españoles y franceses que llegaron
a América del Sur por aquellos años. Trabajando de saladeristas, alambradores,
pastores o tamberos, decenas de miles de vascos contribuyeron al desarrollo de la
Argentina rural” (Douglass y Totoricaguena, 1999: 258-259). De esta manera,
[...] las primeras generaciones de inmigrantes vascos ganaron la reputación de

trabajadores honestos, leales, responsables, ahorradores e industriosos y, con el
tiempo, se ha mantenido esta consideración social positiva. Los exiliados políticos
de los años posteriores a la Guerra Civil Española y las generaciones siguientes se
han beneficiado con esta distinción. En la Argentina […] la imagen habitual que se
tiene del vasco es la de una élite destacada socialmente y con gran éxito económico,
acompañada de la del humilde trabajador manual, fiable y laborioso (Douglass y
Totoricaguena, 1999: 262).
La construcción de la alteridad
vasco -argentina
Durante todo el recorrido que he realizado a lo largo de las diferentes

publicaciones de la revista Denak Bat (1945-1993), pude identificar ciertos
aspectos de la identidad vasca resaltados una y otra vez. Ellos se auto-identifican
(Denak Bat, 1945: 1; Denak Bat, 1953: 2) como una colectividad con fe, con
un ideal de fraternidad, que ama a Euzkadi y (por lo tanto) a todos los pueblos
del mundo, que ama lo propio y respeta lo ajeno, devota de su hogar, su tierra,
y que se caracteriza por su amor a la libertad, su espíritu laborioso y tenaz, su
fe en la palabra dada, su afición a la música, al canto, sus ágiles y ancestrales
danzas, su religiosidad sincera, sencilla y profunda, su tolerancia sin par, su
sentido democrático y su respeto a la autoridad legítima, su sentido de justicia
social y de superación, su vigor físico, apto tanto para los deportes como para los
trabajos que requieren agilidad y fuerza.
Estas características de la identidad vasca están orientadas, en las
publicaciones, a inducir las razones por las cuales son una “raza”2 que cuenta con
las características necesarias para llevar a cabo una adecuada integración socio-
cultural en la Argentina. Sin embargo, la revista orienta todos sus artículos a
buscar los orígenes vascos en la cultura del país receptor, intentando integrarla a
la identidad vasca, y no a la inversa. Asimismo, se perciben indicios de que no se
2
El término “raza” aparece en las publicaciones. Aparentemente es una forma de diferenciarse de
otras culturas.
busca una amalgama entre ambas identidades, sino una inclusión de la argentina
en la vasca; así, se le “introducen” características vascas a todos los aspectos de
la historia o de la cultura argentinas a los que se refieren. Realizo las siguientes
transcripciones a modo de ilustración:
La colectividad vasca:
En esa oportunidad los vascos expresan colectivamente su identificación con
los pueblos americanos, a los que agregaron sus recias cualidades morales y
temperamentales. En la Argentina muy señaladamente esta inmigración constituye
uno de los ingredientes característicos de su personalidad nacional, concurso que, en
lo concerniente a nuestro pasado, se concretó en los tiempos de su formación y de
su consolidación en medida que registra la historia y que ha sido siempre altamente
estimada por sus cualidades. […] Los vascos, de gran capacidad de adaptación, se
adhirieron con firmeza a nuestro medio, muy especialmente en nuestros campos en
los tiempos en que más necesario era en ellos el esfuerzo creador. De ese esfuerzo,
de esa lealtad con que respondieron al sentido universalista de nuestro país reflejado
en el llamado a todos los hombres de buena voluntad inserto en nuestra carta
fundamental, son testimonio estas demostraciones de las colectividades vascuences
radicadas en todo lo ancho de nuestra patria, en las que se revelan su optimismo
y su compenetración con los argentinos, con sus inquietudes y sus anhelos de
cada momento. En algunas de las localidades en que abundan los vascos y sus
descendientes son muy numerosos, sus fiestas tienen de hecho tal alcance que han
devenido celebraciones generales, de todo el vecindario.
[…] Las fiestas vascas de este año han reafirmado esta compenetración, que, una vez
más, subraya el entrañable significativo de este ya viejo entendimiento con quienes
han hecho honor al nuevo hogar que les ha brindado nuestro país (tomado del diario
La Nación) (Denak Bat, 1968: 40).
En la siguiente cita se hace una invitación abierta a visitar Euzkadi:
Vosotros, los que no la conocéis: Vosotros, argentinos hijos de vascos, que con tanto
entusiasmo nos acompañáis en nuestro trabajo de decir al mundo cómo es nuestro
pueblo; vosotros, a quienes tanto debemos los que llegamos a estas playas como restos
de un naufragio particularmente triste para nuestra tierra, pero sin que nuestro ánimo
decayera nunca, ni aun en las horas más aciagas, ejemplo que aprendimos de nuestros
antepasados; vosotros, los que habéis nacido y vivís en esta tierra argentina, ancha y
plana, pero que lleváis en vuestras venas sangre que os dieron quienes venían de otra
mucho más pequeña y accidentada, vais a permitirme que os dé un consejo: cuando
podáis, haced un viaje a aquel verde país nuestro: no os pesará.
Haced un viaje a nuestra tierra, para poneros en comunión espiritual con el ambiente
y con el paisaje donde vivieron sus primeros años vuestros padres, o los padres de
vuestros padres. Id allá, a vivir unas semanas entre las gentes del pueblo vasco, bajo
los cielos grises de nuestra tierra, que en buena parte es vuestra también […].
Haced un viaje allá, para pasear por nuestros campos, pisando siempre tierra verde y
húmeda; para beber aquel aire, para ver aquellos bosques, para oír cantar a aquellos
pájaros, para hablar con aquellas gentes […].
Principalmente, para hablar con aquellas gentes; para que las conozcáis, para que
sepáis cómo son, pues estoy bien seguro de que después de haber convivido con ellas,
volveréis a esta tierra donde habéis nacido con renovados cariños y aprecios para
aquellas pobres gentes que estos años han sufrido tanto, pero que, pasado el temporal,
volverán a vivir como quiere Dios que se viva: alegremente (Denak Bat, 1945: 38).
En lo referido a la influencia vasca en la Argentina, se hace referencia a la

cantidad de apellidos vascos presentes en toda la historia de América, desde
las conquistas españolas del siglo xv hasta la Revolución de Mayo de 1810.
Asimismo se resaltan las características vascas presentes en los políticos
argentinos que “tenían sangre vasca en sus venas”:
En los días agitados de las invasiones inglesas, los apellidos de origen vasco aparecen
ocupando los lugares más destacados, con Alzaga entre los peninsulares y Pueyrredón
al frente de los criollos. El 25 de Mayo de 1810, también los apellidos de aquella
procedencia singularizaban al 27,27% (57 sobre 209) de los vecinos que concurrieron
al Cabildo abierto y a cuatro de los diez miembros de la Junta. De los 29 diputados al
Congreso de Tucumán, nueve eran de apellido vasco. Juan Bautista Alberdi y Esteban
Echeverría, los inmortales elaboradores del pensamiento argentino, eran de ese origen.
Urquiza, hijo de vascos, hace posible la Constitución Nacional de 1853, y son los
convencionales más destacados Seguí, Gorostiaga, Zavalía y Zubiría, los tres últimos
de apellido vasco.
[…] La verdad es que los vascos tenían y siguen teniendo vocación y habilidad para
el gobierno. Son leales, templados, parsimoniosos, serenos, decididos, prudentes,
conservadores, de imaginación y perseverantes en la acción. Inspiran confianza por
estas condiciones, y ellos, por su parte, se sienten fuertemente obligados hacia la
colectividad, lo que les hace interesarse por la política y el ejercicio de la función
pública.
[…] Es natural que los vascos hayan impregnado de sus ideas y del concepto de la
vida que les era propio, a sus hijos americanos para los cuales, también, eran más
asimilables que los rígidos mandatos de dependencia y obediencia a la Corona (Denak
Bat, 1945: 59-60).
Como puede observarse, este último ejemplo (la Argentina oprimida frente a la
Corona española) constituye una manera sutil de tratar de hacer semejantes al
pueblo vasco y al argentino.
A esta altura debemos situarnos frente a la teoría de Jodelet, que considera
que el otro es plural y que existen diversas “maneras en que el otro puede
ser tratado como resultado de un proceso psicosocial de la alteridad que
admite gradaciones que van desde el reconocimiento de una proximidad

y una semejanza a un posicionamiento en una exterioridad radical; de la
interdependencia o la intersubjetividad a la singularidad absoluta” (Jodelet,
2006: 22). La alteridad –elaborada en el marco de variadas relaciones sociales–
es así construida de acuerdo con lo que afirma Green (1995): el sujeto (en este
caso la representación hegemónica transmitida por la publicación acerca de lo
que significa ser vasco) le brinda al “‘otro-semejante’ (‘todo lo relevante a ser
argentino’), que le es ajeno, una parte de algo que contiene en sí mismo por
medio de una ‘operación metafórica’ de ‘transferencia’ consistente ‘en asignar
al otro algo que da sentido a lo que se experimenta sin ser percibido’” (Jodelet,
2006: 28).
Por último, puede señalarse la finalidad de comunicación social que manifiesta
la revista. Remitiéndonos al concepto compartido por G. Mead y Moscovici,
que plantea la comunicación social como el lugar desde el que se construye
el mundo social, podemos afirmar que la interacción que se produce entre el
público receptor de esta publicación y la perspectiva que se transmite a través
de ella genera una nueva representación social (Banch, 2006: 219). A modo de
ilustración:
Lo hemos hecho convencidos de que si el amor entre los pueblos es obra del
conocimiento, nada más fecundo entonces que la difusión de hechos y cosas, de
pensamientos e ideas que traducen y sintetizan la más pura intimidad creadora
de nuestro pueblo, para acrecer e intensificar ese amor, en esta tierra de fraternidad
que es Argentina, con cuya hidalguía y entereza nos sentimos solidarios (Denak Bat,
1945: 1).
EL ASOCIACIONISMO VASCO VISTO

COMO MOVIMIENTO SOCIAL
Podemos pensar el asociacionismo vasco desde la perspectiva de los movimientos

sociales. Así, el surgimiento del Centro Vasco Denak Bat y la posterior
publicación de su revista podrían ser considerados como un intento de
resignificar los hechos de la vida correspondientes a ser inmigrante vasco en la
Argentina. Siguiendo a Arruda (2006), afirmaríamos que esta minoría activa
busca ejercer la cuota de poder social que le corresponde al “reclamar” el espacio
físico, afectivo y simbólico que le corresponde dentro de la sociedad. De esta
manera estarían modificando la cultura receptora –“vista como un conjunto de
significados que integran prácticas sociales y que no puede ser entendida sin
tomar en cuenta las relaciones de poder”– al incluir simbologías pertenecientes
a su cultura e identidad vascas. La intención sería la de introducir prácticas
colectivas que modifiquen las representaciones sociales del país receptor.
Lo anterior vendría a reforzar la idea de que “los vascos forman sociedades

para practicar y conservar de manera colectiva sus tradiciones culturales”
(Douglass y Totoricaguena, 1999: 266).
Estas prácticas colectivas se ven claramente incluidas en los programas de las
festividades vascas. A lo largo de todas las publicaciones hay un claro interés por
integrar a los argentinos. Aunque los discursos están dirigidos mayoritariamente
a los vascos, vascoargentinos, o hijos o nietos de vascos, se puede percibir la
intencionalidad de demostrar a través de la revista que el pueblo vasco y el
pueblo argentino están en proceso de integración cultural:
En algunas de las localidades en que abundan los vascos y sus descendientes son muy
numerosos, sus fiestas tienen de hecho tal alcance que han devenido celebraciones
generales, de todo el vecindario. […] Las fiestas vascas de este año han reafirmado esta
compenetración, que, una vez más, subraya el entrañable significativo de este ya viejo
entendimiento con quienes han hecho honor al nuevo hogar que les ha brindado
nuestro país (tomado del diario La Nación) (Denak Bat, 1968: 40).
Podemos inferir que en algunas de las primeras publicaciones se incluían

los himnos de ambos países (Argentina y Euzkadi) como rasgo particular de
integración social y cultural, pero con el paso de los años fueron desapareciendo.
Los programas de festividades vascas se caracterizarán por actividades netamente
vascas (juego de pelota, mus, danzas vascas, etc.) aunque el homenaje al retoño
del Árbol de Gernika y al General San Martín se mantuvo a lo largo de todas las
publicaciones (véanse figuras 2 a 5).
Figura 2. Grandes fiestas vascas, 1945

Figura 3. VII Semana Vasca, 1955

Figura 4. Actos culturales, sociales y deportivos del Centro Vasco, 1972
Figura 5. Programa de actos del 50º Aniversario del Centro Vasco

REFLEXIONES FINALES
Coincidiendo con los estudios realizados por varios autores, se puede afirmar
–luego de este abordaje– que la emigración de una colectividad con su respectiva
cultura a otra diferente puede generar problemas de coexistencia e integración en
un marco sociocultural. Pero parecería que ese no es el caso de los inmigrantes
vascos en la Argentina. Esto tal vez se deba “a la cantidad de inmigrantes que
alcanzan la masa crítica necesaria para el mantenimiento de la identidad étnica
vasca mediante la organización institucional, unida a la identidad social positiva
obtenida por los inmigrantes anteriores” (Douglass y Totoricaguena, 1999: 263-
264).
En variadas entrevistas, Douglass comprobó que “los vascos que viven
actualmente en la Argentina no consideran necesario elegir entre una u otra
identidad” (Douglass y Totoricaguena, 1999: 263-264). Esto reflejaría el grado
de integración –expuesto en la revista Denak Bat– al que se llegó entre los
inmigrantes vascos y los nativos argentinos, no solo en la ciudad de Mar del
Plata, sino también en el interior de la provincia de Buenos Aires.
De la misma manera que en las representaciones de Denak Bat, en los vascos
entrevistados “no entraba en conflicto el sentimiento patriótico por la Argentina
y el equivalente abertzalismo hacia Euzkadi; los dos se definían habitualmente
con arreglo al amor por la cultura, la historia, la tierra y el pueblo, en lugar de la
política o el Estado” (Douglass y Totoricaguena, 1999: 265).
Así, la emigración “incluía por lo común unas nuevas líneas de relación,
variables según el grado de integración de los emigrantes en los países de destino
y las formas de redefinición de sus propias identidades colectivas, que pueden
en rigor ser contemplada como una secuencia del mismo proceso” (Fernández y
Moya, 1999: 15).
BIBLIOGRAFÍA
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Valencia Abundiz, Silvia (coord.), Representaciones sociales. Alteridad, epistemología
Banch, M. A. (2006), “Las representaciones sociales como perspectiva teórica para el
estudio etnográfico de las comunidades”, en Valencia Abundiz, Silvia (coord.),
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Douglass, W. y G. Totoricaguena (1999), “Identidades complementarias. La sociedad y
la identidad vascas en la Argentina entre el pasado y el presente”, en Fernández,
A. y J. Moya (eds.), La inmigración española en la Argentina, Buenos Aires, Biblos,
pp. 249-269.
Fernández, A. y J. Moya (1999), “Introducción”, en Fernández A. y J. Moya (eds.), La
inmigración española en la Argentina, Buenos Aires, Biblos, pp. 9-18.
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Jodelet, Denise (2006), “El Otro, su construcción, su conocimiento”, en Valencia
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problemas teóricos y conocimientos infantiles, Barcelona, Gedisa, pp. 111-152.
Mead, George H. (1910), “What social object’s must psychology presuppose?”, Journal
of Psychology, Psychology and Scientific Methods, 7, pp. 174-180, consultado en
<http://spartan.ac.broku.ca/Iward/Mead/pubs/Mead_1910d.html>.
Senkman, L. (1990), “Nacionalismo e inmigración: la cuestión étnica en las élites
liberales e intelectuales argentinas: 1919-1940”, Estudios Interdisciplinarios de
América Latina y el Caribe, vol. 1, N° 1, Universidad de Tel Aviv, enero-junio, pp.
1-25.
Revistas Denak Bat
Denak Bat, septiembre 1943.

Sobre el zapatismo: la realidad

social y los “otros” representados
Nicolás Álvarez1
Resumen: el trabajo de Nicolás Álvarez aborda el proceso constante de reconstrucción

de la realidad social llevado a cabo por la permanente lucha del Ejército Zapatista
de Liberación Nacional (ezln). Centrándose en la identidad y memoria social, en la
concepción del “otro” y del poder, el autor realiza un interesante análisis acerca de la
multiplicidad de formas de concebir el mundo.
Palabras clave: representación social, identidad, alteridad, memoria social, movimiento

social, luchas sociales, realidad social, poder.
INTRODUCCIÓN
Cuando se desarrollan intrigas y se forman asociaciones parciales, a expensas de lo
grande, la voluntad de cada una de estas asociaciones se vuelve general con relación a sus
miembros, y particular respecto al Estado: se puede decir que ya no hay tantos votantes
como hombres sino solamente tantos como asociaciones. Las diferencias se vuelven
menos numerosas y dan un resultado menos general. Cuando una de estas asociaciones
es tan grande que supera a todas las demás, ya no se tiene como resultado una suma de
pequeñas diferencias, sino una diferencia única; entonces no hay más voluntad general,
y la opinión que domina no es sino una opinión particular.
J. J. Rousseau, a propósito de “Si el pueblo puede errar” (Rousseau, 1998: 72).
El 1° de enero de 1994, la ciudad de San Cristóbal de las Casas y varias

cabeceras municipales del Estado de Chiapas, en México, fueron tomadas por
un grupo de indígenas “armados” que poblaban la Selva Lacandona y sectores
aledaños hacía más de tres décadas. La artillería de la mayoría consistía en armas
de madera (fusiles “de mentira”) y –lo que marcó una diferencia significativa
con cualquier otro tipo de alzamiento popular– sus palabras, ante la sorpresa de
todo el público occidental y, sobre todo, de la clase dominante mexicana que
los había ignorado durante tanto tiempo. Esta indiferencia tuvo su pico más
alto con el acuerdo de libre comercio entre México, Estados Unidos y Canadá,
1
que encontraría oposición en la acción insurgente del Ejército Zapatista de

Liberación Nacional (ezln).2
Detallar el origen del alzamiento indígena, el poblamiento de la Selva
Lacandona, la formación de los pueblos zapatistas, la organización del ezln,
realizar, en fin, un estudio sobre la gestación del fenómeno es tarea de un trabajo
mucho más complejo y minucioso que el presente. A los fines del que aquí
presentamos, pasaremos a estudiar las palabras del movimiento a través de sus
mismas declaraciones, teniendo en cuenta distintas dimensiones simbólicas, ya
que, tal y como ha escrito Ángela Arruda, “toda lucha política es una lucha por
significados” (Arruda, 2006).
Analizaremos los comunicados oficiales zapatistas, como las Declaraciones
de la Selva Lacandona y las leyes zapatistas; utilizaremos además la bibliografía
general del curso y alguna literatura sobre el movimiento zapatista y los
movimientos sociales en general.
SOBRE LA IDENTIDAD Y LA MEMORIA

ZAPATISTAS: TRANSFORMACIONES DE LA
REALIDAD SOCIAL EN UN PROCESO DE LUCHA
Su presentación frente “al resto del mundo”:

su “identidad hacia fuera”
La primera Declaración de la Selva Lacandona resulta muy gráfica para analizar

cómo se representa a sí mismo el movimiento:
Somos producto de 500 años de luchas: primero contra la esclavitud, en la Guerra

de Independencia contra España encabezada por los insurgentes, después por
evitar ser absorbidos por el expansionismo norteamericano, luego por promulgar
nuestra Constitución y expulsar al Imperio Francés de nuestro suelo, después la
dictadura porfirista nos negó la aplicación justa de las Leyes de Reforma y el pueblo
se rebeló formando sus propios líderes, surgieron Villa y Zapata, hombres pobres
como nosotros a los que se nos ha negado la preparación más elemental para así
poder utilizarnos como carne de cañón y saquear las riquezas de nuestra patria
sin importarles que estemos muriendo de hambre y enfermedades curables, sin
importarles que no tengamos nada, absolutamente nada, ni un techo digno, ni tierra,
ni trabajo, ni salud, ni alimentación, ni educación, sin tener derecho a elegir libre y
2
El Tratado de Libre Comercio de América del Norte (tlcan) que entró en vigencia el 1º de enero
de 1994 implica reformas de corte neoliberal para México. Estipula la integración económica
entre los países firmantes. Para México, y en especial para el Estado de Chiapas, significa la libre
explotación de sus recursos naturales por capital extranjero en detrimento del desarrollo autónomo.
Para los zapatistas, representa una “sentencia de muerte” al pueblo indígena.
democráticamente a nuestras autoridades, sin independencia de los extranjeros, sin

paz ni justicia para nosotros y nuestros hijos.3
La identidad social zapatista es una identidad formada en el seno de luchas

contra-hegemónicas, tal y como señala Arruda: en la lucha contra la esclavitud,
contra los imperios, contra la dictadura de Porfirio Díaz.4 La memoria social
sirve no solamente para establecer la identidad de un grupo particular, sino
“como instrumento político de reconocimiento que permite introducir una
relación de poder entre los grupos sociales” (Viaud, 2002: 29); la memoria
sobre el “nosotros” como sujeto histórico relata el establecimiento de un poder
hegemónico opresor que sepultó durante los últimos cinco siglos los derechos
básicos a la dignidad.
A lo largo de los años, la manera de expresar su identidad en medio de
la lucha de significados ha ido cambiando. En la Sexta Declaración de la
Selva Lacandona (2005), los zapatistas adoptan una manera más sencilla de
manifestarse, cambiando el alzamiento heroico por la descripción de una forma
de ver el mundo desde su lugar específico de opresión.
“Vimos que ya está bueno de tantas maldades que hacen los poderosos, que
solo nos humillan, nos roban, nos encarcelan y nos matan, y nada, que nadie
dice ni hace nada”, dicen ahora los zapatistas en lo que podemos entender
como un cambio de significado de sus intenciones. Si el 1º de enero de 1993
querían darse a conocer como un pueblo oprimido, torturado durante cinco
siglos, junio del 2005 los encuentra (gracias a la resonancia que alcanzaron a lo
largo de esos años) como un movimiento central de referencia para las luchas
antihegemónicas, antiimperialistas de todo el mundo; quizá sea una manera
humilde de entenderse a sí mismos como referencia necesaria.
Sobre los procesos de resignificación colectiva y reconstrucción

de la realidad social: la “identidad hacia dentro”
Dado el proceso de emigración de cientos de familias pobres a la Selva

Lacandona, expulsadas por el aumento de la pobreza, la represión y persecución,
se crea un mundo distinto y autónomo, no solo por la propia voluntad de poseer
autonomía, sino porque de hecho el Estado nacional no tiene alcance alguno en
aquellas zonas, en las que la población pasó a ser de unos cientos de personas a
más de 250.000 para la década de 1970 (Zibechi, 1999).
3
Declaración de la Selva Lacandona, dirigida al “pueblo de México” por la Comandancia General
del ezln, año de 1993. Dada la aparición de declaraciones siguientes, ahora es conocida como
“Primera Declaración”.
4
El Porfiriato se caracterizó por ser un gobierno de matices aristocráticos, por fomentar el
positivismo y el capitalismo; fue depuesto por la revolución en 1911 y sucedido en el poder por
Francisco Madero.
El Congreso Indígena celebrado en 1974, hospedado por la diócesis de

Samuel Ruiz, fue un momento clave para entender cómo se produce la
resignificación emancipadora de la propia identidad, cuando la realidad marcaba
que había un cuarto de millón de personas viviendo al margen total del Estado
mexicano. Invitadas a reflexionar sobre su propia existencia, las comunidades
tzteltales, tojolabales, tzotziles y choles enviaron cerca de 1.230 delegados en
un proceso de preparación (de selección de representantes, de mandatos, de
necesidades y de reclamos) que llevó casi dos años.
Es allí donde su identidad social comienza a transformarse identificando sus
propias tradiciones opresivas para cambiarlas: entre ellas, el mando patriarcal
y su ulterior y radical democratización, la situación de la mujer como sujeto
oprimido culturalmente, el uso de la religión como instrumento de dominación;
una suerte de “liberación interior”, de generación de autoconciencia, es decir,
una transformación de las prácticas sociales para transformar las representaciones
y reconstruir la realidad.
Este proceso de reconstrucción de la realidad y toma de conciencia es descrito
por Zibechi en torno a la búsqueda de una solución que solo será posible
por los propios medios. Es decir, a partir de la generación de la conciencia
de que de ninguna manera un elemento externo (el Estado, los opresores, un
“salvador”, etc.) vendrá a cambiar su situación de pobres, excluidos, marginados,
hambrientos, sino que la única manera de recuperar la dignidad es “tomando
nuestra vida en nuestras propias manos”, es decir, dejando de ser un sujeto pasivo
de la historia para transformarse en un sujeto activo en un constante proceso de
renovación.
LA ALTERIDAD EN LAS PALABRAS ZAPATISTAS
“Un mundo donde quepan todos los mundos”

Pienso que el nudo principal está ahora en la tolerancia del otro, cuando el otro es
minoría.
Subcomandante Marcos, sobre los límites de la democracia indígena.
Si hay algo que caracteriza a los zapatistas es su idea de tolerancia. Si bien, como
hemos visto, se consideran sujetos activos para la transformación de la realidad
social, no se consideran sujetos únicos.
En sintonía con el análisis de Arruda sobre cómo los movimientos sociales
y las minorías activas siempre tienen propuestas de resignificación, en el caso
del zapatismo la constante invitación al resto del mundo a recorrer un camino

emancipatorio es una invitación también a la resignificación de todos aquellos
que pueden recorrerlo junto con ellos sin necesidad de ser iguales o tener los
mismos reclamos.5
La Sexta Declaración de la Selva Lacandona aporta una fuente muy rica
para analizar este proceso. Allí se nombran expresamente otros movimientos
sociales o pueblos, bien como fuente de inspiración, bien como compañeros de
lucha, en un mensaje de inclusión que reconoce las particularidades y modos de
obrar de cada sector que por ser diferentes no son ni menos legítimos ni menos
racionales. Se nombra a los pueblos latinoamericanos, al Che Guevara, a Bolívar,
al pueblo cubano, a los “hermanos y hermanas” mapuches en Chile, a Venezuela,
a los pueblos indígenas de Ecuador y Bolivia, a los piqueteros y jóvenes de
Argentina, a Uruguay, a los sin tierra de Brasil, a la Europa social (que califican
de digna y rebelde), y por último a los “hermanos y hermanas de África, Asia y
Oceanía”.
Conociendo al enemigo
Los zapatistas han señalado muy claramente aquello que combaten. La

construcción de “los otros”, cuando los otros son enemigos,6 tiene identificadas
personas, es decir, hay nombres y apellidos para esos otros culpables de 500
años de opresión sobre los indígenas, y en general sobre todo pueblo oprimido;
pero tal y como señala Denise Jodelet, ese otro no es una persona sola o algunas
personas aisladas, el otro como enemigo son otros que conforman un grupo con
valores, acciones, cultura, donde se combinan la alteridad exterior e interior.
Esos otros tienen nombre y apellido, pero también actúan en consecuencia y
como representación de un modo de ver la vida diametralmente opuesto, de
un modo de racionalización que excluye, y esto es en general el capitalismo y
más específicamente la globalización neoliberalista, la democracia burguesa y el
“orden social” que deriva de estas relaciones de poder asimétricas.
En la construcción del otro cuando el otro es enemigo, señalan una
continuidad tratándose del caso del México posrevolución; este tipo de otro,
afirman, ha sido siempre el mismo y ha representado los mismos valores: ese
otro es el Partido Revolucionario Institucional (pri)7 y toda la clase política
5
De hecho, han organizado reuniones denominadas “intergalácticas”. Según la Sexta declaración:
“Dijimos que son encuentros ‘intergalácticos’ nomás por hacernos los chistositos y porque invitamos
también a los de otros planetas pero parece que no llegaron, o tal vez sí llegaron pero no lo dijeron
claro”.
6
Hay que hacer una aclaración muy importante, y es que cuando nos referimos a “el otro como
enemigo”, nos referimos a un tipo de “otro”, nunca a “todos los otros que no son nosotros”.
7
Los gobiernos del pri son considerados en la Primera Declaración de la Selva Lacandona como
“una dictadura de más de 70 años encabezada por una camarilla de traidores que representan a los
grupos más conservadores y vendepatrias. Son los mismos que se opusieron a Hidalgo y a Morelos,
dominante que ha pasado por los cargos políticos mexicanos en los tres
poderes (se incluye al Partido Acción Nacional, pan, e incluso al Partido de la
Revolución Democrática, prd); son ellos un sujeto que no reconoce la identidad
indígena ni sus derechos por su actuación en base –como afirma Rousseau– a
una voluntad particular.8
Más allá de la realidad mexicana, las declaraciones del ezln unen la
acción opresora de los grupos dominantes bajo la tutela del capitalismo y el
imperialismo, es decir, todas las acciones particulares que ocurren y ocurrieron
en detrimento de la situación indígena son en realidad expresiones de una forma
superior de organización. En las mismas palabras de los zapatistas, que muestran
ser tan claras en la Sexta Declaración:
Vemos que el capitalismo es el que está más fuerte ahorita. El capitalismo es un

sistema social, o sea una forma como en una sociedad están organizadas las cosas y
las personas, y quién tiene y quién no tiene, y quién manda y quién obedece. En el
capitalismo hay unos que tienen dinero o sea capital y fábricas y tiendas y campos
y muchas cosas, y hay otros que no tienen nada sino que solo tienen su fuerza y su
conocimiento para trabajar; y en el capitalismo mandan los que tienen el dinero y las
cosas, y obedecen los que nomás tienen su capacidad de trabajo.
Y entonces el capitalismo quiere decir que hay unos pocos que tienen grandes
riquezas, pero no es que se sacaron un premio, o que se encontraron un tesoro, o que
heredaron de un pariente, sino que esas riquezas las obtienen de explotar el trabajo
de muchos. O sea que el capitalismo se basa en la explotación de los trabajadores,
que quiere decir que como que exprimen a los trabajadores y les sacan todo lo que
pueden de ganancias. Esto se hace con injusticias porque al trabajador no le pagan
cabal lo que es su trabajo, sino que apenas le dan un salario para que coma un poco y
se descanse un tantito, y al otro día vuelta a trabajar en el explotadero, que sea en el
campo o en la ciudad.
Y también el capitalismo hace su riqueza con despojo, o sea con robo, porque les
quita a otros lo que ambiciona, por ejemplo tierras y riquezas naturales. O sea que el
los que traicionaron a Vicente Guerrero, son los mismos que vendieron más de la mitad de nuestro
suelo al extranjero invasor, son los mismos que trajeron un príncipe europeo a gobernarnos, son los
mismos que formaron la dictadura de los científicos porfiristas, son los mismos que se opusieron a la
Expropiación Petrolera, son los mismos que masacraron a los trabajadores ferrocarrileros en 1958 y a
los estudiantes en 1968, son los mismos que hoy nos quitan todo, absolutamente todo”.
8
“Pero resulta que no, que los políticos que son del partido pri, el partido pan y el partido prd se
pusieron de acuerdo entre ellos y nomás no reconocieron los derechos y la cultura indígenas. Eso
fue en abril del 2001 y ahí los políticos demostraron claro que no tienen nada de decencia y son
unos sinvergüenzas que solo piensan en ganar sus buenos dineros como malos gobernantes que son.
Esto hay que recordarlo porque ya van a ver ustedes que ahora van a decir que sí van a reconocer los
derechos indígenas, pero es una mentira que echan para que votemos por ellos, pero ya tuvieron su
oportunidad y no cumplieron” (Sexta Declaración de la Selva Lacandona).
capitalismo es un sistema donde los robadores están libres y son admirados y puestos
como ejemplo.9
Y, además de explotar y despojar, el capitalismo reprime porque encarcela y mata a los
que se rebelan contra la injusticia.
LA REPRESENTACIÓN DEL PODER EN EL ZAPATISMO
Desde entonces (2001) y hasta la mitad de 2005, la dirección del ezln ya no

se metió a dar órdenes en los asuntos civiles, pero acompañó y apoyó a las
autoridades elegidas democráticamente por los pueblos, y, además, vigiló que se
informara bien a los pueblos y a la sociedad civil nacional e internacional de los
apoyos recibidos y en qué se utilizaron.
Y ahora estamos pasando del trabajo de vigilancia del buen gobierno a las bases de
apoyo zapatistas, con cargos temporales que se rotan, de modo que todos y todas
aprendan y realicen esa labor. Porque nosotros pensamos que un pueblo que no vigila
a sus gobernantes está condenado a ser esclavo, y nosotros peleamos por ser libres, no
por cambiar de amo cada seis años (Sexta Declaración de la Selva Lacandona).
Por último, analizaremos brevemente cómo es que, a partir de las

transformaciones de representaciones –sobre su identidad, sobre los otros–, los
zapatistas han creado para sí una representación distinta de poder, que no es
el poder que emana de la manera occidental de racionalización y que, según
Zibechi, consta de cuatro puntos fundamentales, todos ellos subordinados al
consenso como herramienta democrática:
• Mandar obedeciendo: en oposición a “mandar-mandando”, la única manera de

mando legítima es seguir un mandato; cuando esto no ocurra será momento
de cambiar mandatarios.
• Preguntando caminamos: es aprender a escuchar, dislocando las relaciones
de poder verticales donde se avanza solo con respuestas, “dando lugar a un
diálogo entre iguales” (Zibechi, 1999).
• Caminar al paso del más lento: como única manera de “llegar todos” y respetar
las diferencias.
• Entre todos lo sabemos todo: de manera tal que los proyectos deberán emanar
del debate colectivo y no de una “sapiencia iluminada”.
De esta manera, en la representación del poder zapatista encontramos distintos

modos de oponerse al occidentalismo. Para empezar, no hay noción del tiempo
como valor, es decir que el hecho de que las cosas ocurran rápido no es una
9
El capitalismo, según estas palabras, genera un modo de racionalización específico para sí mismo.
cuestión importante ya que el “avanzar al paso del más lento” significa no

esperar un cambio considerable de un momento al otro, sino generarlo día a día.
Por esto mismo existe también intrínsecamente una fuerte crítica a la noción
de “vanguardia” tan empleada por la izquierda radical a lo largo de la historia;
para los zapatistas la única manera de “llegar” es llegando todos juntos, al
paso del más lento. Es una reflexión muy interesante la que hace Zibechi
al mencionar que movimientos como la Revolución Rusa se opusieron al
capitalismo construyendo, sin embargo, instancias de poder hechas a imagen y
semejanza de lo que se criticaba.
Concluimos, entonces, con una frase del Subcomandante Marcos que muestra
la subordinación del ezln a la voluntad colectiva de los pueblos indígenas: “lo
que ustedes consensen sobre autonomía es lo que el ezln asumirá y defenderá”
(Díaz-Polanco, 2003: 188).
BIBLIOGRAFÍA

Guadalajara, Maison des Sciences de l’Homme.
Chihu Amparán, Aquiles (coord.) (2006), El “análisis de los marcos” en la sociología de
los movimientos sociales, México, Universidad Autónoma Metropolitana, Porrúa.
Díaz-Polanco, Héctor (2003), La rebelión zapatista y la autonomía, Buenos Aires, Siglo XXI.
Abundiz, S. (coord.), en Valencia Abundiz, Silvia (coord.), Representaciones
sociales. Alteridad, epistemología y movimientos sociales, Guadalajara, Universidad
de Guadalajara, Maison des Sciences de l’Homme.
Marková, I. (2003), “La presentación de las representaciones sociales: diálogo con
Marková, I. (2006), “Sobre las formas de interacción del reconocimiento social”, en
Valencia Abundiz, S. (coord.), Representaciones sociales. Alteridad, epistemología

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perspectivas comparadas, Madrid, Istmo.
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Viaud, Jean (2002), “Contribution a l’actualisation de la notion de Mémoire
Collective”, en Stéphane, Laurence y Nicolas Roussiau (dirs.), La mémoire sociale,
identités et représentations sociales, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, pp.
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Zibechi, Raúl (1999), La mirada horizontal. Movimientos sociales y emancipación,
Montevideo, Nordan.
ezln, “Declaraciones de la Selva Lacandona (primera a quinta)”, en línea,

<http://palabra.ezln.org.mx>.
Wikisource, “Sexta declaración de la Selva Lacandona”, en línea, <http://
es.wikisource.org/wiki/Sexta_Declaración_de_la_Selva_Lacandona>.
Seis mil millones de otros

Susana González1
Resumen: a partir de un programa televisivo que presenta testimonios de personas de

distintas culturas en relación con temas tan universales como el amor, los sueños y la
adversidad, entre otros, Susana González ejemplifica conceptos clave de la teoría de las
representaciones sociales.
Palabras clave: alteridad, identidad, cultura, sentido común.
INTRODUCCIÓN
6 mil millones de Otros, 6 miliardi di Altri, 6 millards d’autres, 6 billion Others…

Conocer y reconocer al otro en la alteridad, acercarse desde la propia identidad
y dialogar con los otros aceptando las diferencias y semejanzas que nos y los
constituyen, destacar las múltiples culturas y lenguas, acercarse a las costumbres
desconocidas o muchas veces ignoradas, observar imágenes de rostros marcados
por geografías y sociedades distintas, detenerse en detalles de vestidos coloridos,
tatuajes y maquillajes que permiten descubrir un aspecto más del otro y su
cultura particular, escuchar palabras y expresiones, interpretar ideas, acercarse
a sus experiencias de vida… conmoverse… valorar testimonios y reflexiones
inscriptos en sus discursos al tiempo que nos revelan temas esenciales que
atraviesan la vida de los seres humanos, encontrarse con miradas humanas que
manifiestan profundos sentimientos… enriquecen y dialogan con “otra”, con
“otro”, con los “otros”, con aquellos que se encuentran dispersos en el globo, al
otro lado de las pantallas…
1
Poder pensar el tema del otro desde la alteridad tal como lo propone Denise
Jodelet es hacer referencia a la cuestión del “otro” como plural (Jodelet, 2006:
21). Una idea central en la reflexión de la autora es el carácter polisémico
que adquiere el concepto de alteridad. La alteridad es pensada como una
construcción social en la cual se encuentran en tensión y combinación la
identidad, la diversidad, lo semejante, la pluralidad, lo cercano, lo lejano.
La expresión social de tales tensiones se manifiesta en formas de inclusión o
exclusión en las relaciones que se dan en el interior de las sociedades modernas y
contemporáneas.
Según Serge Moscovici, existen dos tipos de pensamientos sociales en
relación con la alteridad: el pensamiento estigmático, que establece que “el otro”
considerado foráneo puede ser objeto de un tratamiento de “exclusión”, como
portador de signos materiales y simbólicos de carencia (este tipo de pensamiento
parte de una concepción de la diferencia que se traduce en la figura ausente o
defectuosa del “otro”); y el pensamiento simbólico, que tiende hacia la inclusión,
hacia formas de hospitalidad, hacia formas de alianza y complementariedad. Este
tipo de pensamiento, dice Moscovici, responde a un deseo de reconocimiento
que reclama la existencia y el mantenimiento de la diferencia con la cual se
establece una forma de alianza en una relación intersubjetiva que es la condición
de realización de la subjetividad. Desde aquí, podemos trazar la relación entre
los abordajes de Moscovici y de G. H. Mead. Este último pone el acento en
la autoconciencia y sobre todo en el intercambio con los otros. Para Mead,
“el trabajo de la alteridad es doble: forja el yo y lo hace objetivo” (citado por
Jodelet, 2006: 27).
Siguiendo una línea común en estos autores, podemos considerar cómo uno
de los ejes centrales en la reflexión sobre la construcción social de la alteridad
está constituido por el conocimiento y re-conocimiento del “otro”. Esto conduce
a la necesidad de profundizar el análisis en situaciones donde están presentes
la diversidad, la pluralidad y la diferencia expresada en la multiculturalidad de
grupos minoritarios que conviven en sociedades contemporáneas, en el marco
de relaciones sociales atravesadas por tensiones. En el pensamiento de Denise
Jodelet resulta central su preocupación por el abordaje de la alteridad en tanto
construcción social del “otro”. Se habla mucho del funcionamiento de la persona
que percibe, afirma, pero se habla poco de la realidad viviente que constituye ese
objeto de conocimiento que es el otro, “de su experiencia o de los significados
que le permiten dar sentido a su mundo de vida” (Jodelet, 2006: 30).
Se trata, por lo tanto, de adoptar una postura que conduzca al conocimiento

del otro como individuo o como grupo minoritario en interacción social
con otros grupos, generando un diálogo recíproco y enriquecedor para
fortalecer la convivencia en sociedad. De lo contrario, se cae en el problema
del desconocimiento o ignorancia de lo que es el otro, lo cual deriva en
construcciones de una alteridad radical expresada en racismos sin raza, en formas
de racismo cultural que constituyen un peligro para los grupos minoritarios
como también para cualquier proyecto de sociedad que respete la diversidad del
cuerpo social.
La problemática del conocimiento del otro también se encuentra presente
en la antropología, especialmente en aquellas corrientes interpretativas de las
culturas que están interesadas en la defensa de la multiculturalidad. En esta
perspectiva podemos mencionar a Taylor (citado por Jodelet, 2006: 39) y su
propuesta en defensa del multiculturalismo. La antropología interpretativa
consiste en buscar los significados que los grupos dan al mundo en el que viven
a través de sus prácticas y su lengua. Taylor sostendrá que el intérprete debe
convertirse en un interlocutor que adopte una actitud que vaya más allá de la
simple reproducción de la lengua del otro o de la traducción de los significados
en la lengua de la cultura a la que él pertenece. Dicha actitud debe permitir
comparar sus propios modos de vida con los del otro y tratar a este como a
alguien que ofrece posibilidades alternativas vinculadas a constantes humanas,
pudiendo establecer un diálogo respetuoso con ellas.
Dentro de este enfoque antropológico interpretativista se incluye también
Clifford Geertz, cuyo interés se encuentra en el estudio etnográfico de las
culturas. Geertz propone el estudio antropológico en aldeas, esto es, el trabajo
de campo, aunque también se puede hacer estudio antropológico por medio de
archivos y documentos. Geertz está preocupado por el concepto de cultura en su
dimensión simbólica y social.
Lo que aquí nos interesa del enfoque antropológico cultural reside en los
diferentes niveles de interpretación que surgen del discurso y de los actos de
los actores inmersos en determinada cultura, y los grados más profundos de
interpretación que realizan los antropólogos sobre cuestiones teóricas como la
religión, los rituales, las transformaciones sociales, etcétera. Una vez posicionados
desde la perspectiva antropológica e interpretativa centrada en la defensa de
la multiculturalidad, cuyo objetivo es conocer al otro que vive en una cultura
diferente y que habla una lengua distinta, podemos trazar algunos puntos de
encuentro con el proyecto que lleva el nombre de 6 mil millones de otros.
6 MIL MILLONES DE OTROS:

IMÁGENES Y SIGNIFICADOS
El programa denominado 6 mil millones de otros, difundido en nuestro país por

el Canal Encuentro, es un proyecto de la ong Good Planet, que tiene como
objetivo promover el desarrollo sustentable. Para este proyecto se tomaron miles
de testimonios en todo el mundo, a partir de una iniciativa del fotógrafo francés
Yann Arthus-Bertrand y de su equipo.
Constituye un intento de acercarse a otros seres humanos inmersos en
culturas, lenguas, tradiciones desconocidas o ignoradas o muchas veces
discriminadas. 6 mil millones de otros se centra en testimonios de hombres y
mujeres dispersos en el mundo que hablan acerca de distintos temas que se
proponen en las entrevistas. Estas temáticas tienen la característica de poseer
valor y significación humana y a la vez revelar cierto grado de universalidad.
El autor del proyecto, Yann Arthus-Bertrand, dice que su propuesta es mostrar
un retrato de la civilización actual, mostrar la profunda universalidad y la
individualidad de los seres humanos. Y realmente aporta un documento valioso
para el acercamiento desde las ciencias sociales a temas que tocan a individuos y
sociedades en todo el globo.
Los temas sobre los que giran las entrevistas parten de la experiencia del
individuo en relación con el dinero, el amor, los lazos afectivos, los sueños,
la discriminación, las situaciones traumáticas como la guerra y los desastres
naturales, la relación del hombre con la naturaleza, las concepciones religiosas de
otras culturas, la muerte, entre otros.
El proyecto ofrece un espíritu transdisciplinario, pues cruza miradas y
perspectivas de distintas disciplinas, revela el interés del estudio antropológico
y cultural, la perspectiva de las ciencias sociales, la sociología y la psicología,
puesto que es el individuo quien nos ofrece un testimonio revelador acerca de su
visión del mundo y sus significados.
El “conocimiento de sentido común” aparece desplegado en los testimonios
cuando cada entrevistado habla acerca de su experiencia sobre algún tema y
surge entonces alguna revelación o reflexión a manera de lección o aprendizaje
de la experiencia vivida y relatada. Esta serie de documentos testimoniales
despliega un objetivo central que consiste en revelarnos al “otro”, acercarnos
a “otros” en el intento de conocer y reconocer la diversidad cultural de la que
somos parte. Digamos que los testimonios constituyen a su vez una invitación a
la reflexión y a involucrarnos como individuos que forman parte de una sociedad
en la construcción de una imagen del “otro” siempre desde el reconocimiento
de la diferencia en la alteridad. Por eso 6 mil millones de otros constituye un
buen recurso en la televisión e internet para reflexionar sobre estas cuestiones
que pocas veces son tomadas en los medios de comunicación, los cuales suelen
transmitir posturas de alteridad radicalizada, cuando se informa, por ejemplo,

sobre conflictos políticos o religiosos en la cultura islámica.
El conjunto de testimonios que he seguido en el programa tiene como eje la
“adversidad”. Los entrevistados hablan acerca de la adversidad experimentada en
algún momento de sus vidas. La palabra adquiere un sentido particularmente
polisémico al estar contextualizada por la cultura, la historia personal y la
sociedad en la que cada individuo se encuentra inserto actualmente. Cada
situación de adversidad narrada en esos testimonios produce un acercamiento,
tal vez una identificación, pues conocemos o hemos experimentado algo similar
de manera individual o en forma colectiva. Así, por ejemplo, el testimonio de
un hombre egipcio que cuenta haber perdido a su hermano en la adolescencia,
mientras se bañaban en el mar. El mar se llevó el cuerpo y jamás pudieron
encontrarlo. Hasta el día de hoy el egipcio sueña y en sueños le dice a su
hermano: “Espera... ¿dónde estuviste?”. El egipcio concluye que es una herida
abierta.
El impacto para un televidente –observador lejano si se quiere– es profundo.
Inmediatamente pensé en la herida abierta que implica la desaparición de un
ser querido asociándolo a la desaparición de personas durante la dictadura en
nuestro país. Aquí, los cuerpos siguen desaparecidos y la herida colectiva es
semejante en algún aspecto a la herida abierta que experimenta el egipcio. Tal
vez sea oportuno introducir el concepto de representaciones sociales que en este
caso emerge en la asociación del sentido de la palabra desaparecido. Me refiero al
sentido que adquiere en la sociedad argentina ese concepto sobre la desaparición
forzada de personas por parte del terrorismo de Estado.
Otro relato de la adversidad tiene que ver con la ruptura de un mandato
social y cultural que logra una mujer india. Ella narra cómo pudo romper el
matrimonio que mantenía desde los doce años dentro de una cultura tradicional
y conservadora que solo considera a la mujer como un cuerpo que debe tener
hijos, estar en la cocina, donde el deseo de estudiar significa una amenaza. La
mujer expresa que fue fiel a lo que siempre pensó, asumió las consecuencias,
buscó algo más profundo y valió la pena. Esto lo puede decir con el paso del
tiempo.
En este caso, el sentido o significado ha variado ya que está presente en
esta experiencia de adversidad la lucha de la minoría, la lucha de género en
un contexto sumamente duro. Es posible pensar que esa experiencia no es un
caso aislado en la cultura de la India. No está explicitado en la entrevista, pero
podríamos pensar en esas luchas no solo como luchas individuales que marcan
una biografía; es muy probable que se inserten en algún movimiento social. Y
aquí me detengo en las palabras de Moscovici cuando habla sobre la minoría y
dice que esta ejerce un impacto significativo cuando crea y afronta un conflicto
entre dos puntos de vista alternativos. En todo caso, la mujer india se enfrentó
a un modelo de vida cultural hegemónico y logró desestabilizar ese significado
dominante en su propia biografía; es lo que sabemos a través de sus palabras:

“Fui fiel a mis sueños”.
Hay que destacar que cada testimonio ofrece un estudio de caso, ya que no
describe solo situaciones individuales y personales, sino que da cuenta de un
universo muy rico para indagar. El proyecto de 6 mil millones de otros constituye
una gran malla o tapiz de entrevistas en profundidad debido a que las consignas
son muy concretas y las respuestas sumamente emotivas y humanas; su interés
no solo reside en el desarrollo de la temática de la alteridad sino que ofrece otras
posibilidades de estudio para los especialistas de las ciencias sociales.
Siguiendo con los testimonios de experiencias de adversidad podemos
mencionar otras como: la adversidad que da sentido a la guerra para un
hombre que pierde a su hijo en Bosnia; la adversidad asociada al tsunami y a la
desaparición de la familia por la catástrofe natural; la adversidad relacionada con
el cuerpo en el caso de la confirmación de embarazo y seropositividad del hiv
en una mujer que vive en Estados Unidos. Los testimonios también abarcan las
cuestiones de los afectos primarios, la familia, la confirmación de ser un hijo no
deseado, la conmoción de enterarse de adulto de que su padre no es su padre
y el conflicto de la identidad que se plantea el entrevistado; otros casos narran
vivencias de adversidad en situación de pareja o divorcio y la no aceptación de
la ruptura. La adversidad es asociada a enfermedades terminales, a amputaciones
del cuerpo, a la muerte de los padres. También se presenta bajo la temática de la
violencia en el hogar en el relato de una mujer que repite: “Ya no más con ese
hombre y prácticamente con ningún otro”.
Las relaciones con la adversidad y los significados que le otorgan los
individuos son múltiples y sorprendentes. Así, una joven que se define poseedora
de una vida idílica y privilegiada, típica del mundo desarrollado, experimenta
la adversidad existencial al sentirse sola y aburrida, con altibajos emocionales.
La joven dice odiarse por desaprovechar lo que otros no tienen; para ella, cosas
insignificantes se vuelven insoportables.
Descubrí este programa en Canal Encuentro durante unas vacaciones de
verano y desde entonces trato de verlo todas las veces que puedo porque me
emociona mucho escuchar un pequeño relato con tal magnitud de humanidad.
Es un recurso interesante para los que estamos en Ciencias Sociales y además
brinda experiencias muy ricas en relación con la construcción social de la
alteridad. También es un recurso muy apropiado para trabajar en escuelas
porque instala la cuestión de conocer y acercarse al otro desde la diferencia en la
alteridad, puesto que hay muchos casos de discriminación entre los chicos por
los orígenes de sus familias, esto es, si nacieron en Paraguay, en Bolivia o si viven
en algún barrio estigmatizado. En general, es difícil abordar el prejuicio porque
se encuentra enraizado culturalmente y adopta las formas de racismo cultural, de
clase, de color de piel, todas formas de pensamiento estigmático.
Pese a la dificultad de la tarea me quedo reflexionando sobre unas palabras

de Ricoeur: “Debe existir un trabajo de la alteridad en la experiencia de uno
mismo” (citado por Jodelet, 2006: 26).
BIBLIOGRAFÍA
Geertz, Clifford (2005), La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa.

problemas teóricos y conocimientos infantiles, barcelona, gedisa.
Canal Encuentro, <http://www.encuentro.gov.ar>.

Seis millones de otros, <http://www.6billionothers.org>.

Serie Digital #009

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1 Editorial UNQ SERIE DIGITAL 9 / Ciencias Sociales

Nicolás Álvarez / Luciana Cáceres / María Valeria Fredes /

SERIE DIGITAL / CIENCIAS SOCIALES

Universidad Nacional de Quilmes

ISBN 978-987-558-232-3 libro electrónico

Presentación, por Margarita Pierini. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4

Presentamos el volumen número 9 de la Serie Digital, Recrear las representaciones

Los trabajos que se presentan a continuación fueron realizados a partir de un

zapatista de Chiapas, los conflictos en una fábrica recuperada, el análisis de la

La diversidad de intereses expresada en los discursos que la creatividad de los/

EL CONTEXTO DE PRODUCCIÓN DE LAS

La teoría de las representaciones sociales del psicólogo Serge Moscovici surge en

¿Cómo realiza esta operación? Le otorga al pensamiento del sentido común

determinadas. Se construyen en la comunicación social y son compartidas por

procesos sociales a los que se refieren o nombran. Entre otros ejemplos, es

Castorina, J. A. (coord.) (2005), Construcción conceptual y representaciones sociales. El

Resumen: Silvana Pastrovicchio reflexiona desde la teoría de las representaciones sociales

Palabras clave: alteridad, sentido común, prácticas, creencias.

La propuesta de este trabajo gira en torno a la representación social de la

definitivo de la construcción (suspendida previamente como medida cautelar).

Finalmente, en respuesta a la denuncia presentada por la Municipalidad de San

LAS REPRESENTACIONES SOCIALES

El marco epistemológico de este trabajo se basa en la teoría de las

lógica, puede pensarse que el consenso entre algunos vecinos y el intendente de

LAS PRÁCTICAS COMO EXPRESIÓN DE

Las rrss se articulan también con la memoria social, se ubican entre la

EL DISCURSO DE LAS CIENCIAS

En el programa de televisión conducido por María Laura Santillán, Argentina

mediatos y valores compartidos que promuevan la construcción de una sociedad

EL CAMINO HACIA LAS REPRESENTACIONES

el pensamiento y las rrss se encuentran en permanente flujo y transformación

Arruda, A. (2006), “Movimientos sociales, síntomas y protagonistas de la democracia”,

Castorina, J. A. y C. Kaplan (2003), “Las representaciones sociales: problemas teóricos

El muro en los ojos

Palabras clave: muro, alteridad, identidad, estigmatización, imaginario social.

Modernidad y posmodernidad, ambas eras desarrolladas dentro de la

pintó la escena de “las ironías y contradicciones más hondas de la vida moderna

2006: 36). Ante la diversidad, el mismo intenta construir barreras, tanto

Los ojos de los pobres de la modernidad y de la posmodernidad siguen siendo

Jodelet, Denise (2006), “El otro, su construcción, su conocimiento”, en Valencia

Resumen: basándose en el concepto de alteridad, Fabián Paz indaga en la construcción

Palabras clave: alteridad, identidad, enemigo, movimiento social.

En el año 1994 Rubén Ballini y Mario Federici instalan en Quilmes la empresa

tipo de indemnización ni de aportes. Se alcanzó así una deuda de más de

Existen algunos factores que se deben tener en cuenta en la formación del

camino del enfrentamiento, en principio con el patrón y seguidamente con los

En nuestro caso, la alteridad del interior, es decir, la diferencia en las costumbres

individuo sea él mismo y se distinga de cualquier otro, si se coloca siempre en

De lo dicho por Moscovici, fácilmente podemos inferir que la representación

Ya tenemos al enemigo claramente identificado. ¿Cuáles son los elementos que

En este proceso cada sector va encontrando, según la información que obtenga

En el campo de la política, para lograr la promoción y uso del miedo, primeramente

la fábrica: “Yo no quiero la cooperativa. Prefiero que el patrón me dé $100 por

Banch, María Auxiliadora (2006), “Las representaciones sociales como perspectiva

Resumen: el presente trabajo desarrolla la interacción entre las representaciones sociales

Palabras clave: identidad, lenguaje, cultura, prácticas, educación

En el centro educativo N° 2 de El Potrillo, seis hombres adultos intentan

y riqueza bien conocidas, no han echado mano al recurso de la apropiación de

la posibilidad de supervivencia (ya sea porque en ella hay frutos de estación

Arruda, Ángela (2006), “Movimientos sociales, síntomas y protagonistas de la

movimientos sociales, Guadalajara, Universidad de Guadalajara, Maison des

Biblioteca CF+S (Ciudades Para Un Futuro Más Sostenible) Proyecto Wichi en El

El malón de la paz desde la teoría

Palabras clave: alteridad, minorías activas, themata, oxímoron, microgénesis.