Anna Christina da Silva

A arte da contradição

na primeira Tetralogia de Antifonte

Universidade Federal de Minas Gerais

Belo Horizonte
2005
 Anna Christina da Silva

A arte da contradição

na primeira Tetralogia de Antifonte

Dissertação apresentada ao Curso de

Mestrado da Faculdade de Filosofia e
Ciências Humanas da Universidade
Federal de Minas Gerais, como requisito
parcial à obtenção do título de Mestre
em Filosofia.
Área de concentração: História da
Filosofia.

Orientador: Prof. Dr. Marcelo Pimenta

Marques.

Belo Horizonte
2005
Dissertação defendida e aprovada em 11 de março de 2005, pela Banca Examinadora
constituída pelos professores:

______________________________________________________________________
Prof. Dr. Marcelo P. Marques (Orientador)

______________________________________________________________________

______________________________________________________________________
Resumo

Esta dissertação tem como objetivo identificar e analisar

as estruturas discursivas antilógicas presentes na primeira

Tetralogia de Antifonte, estabelecendo uma relação com a

Antilogia em Protágoras de Abdera. Para situar os textos no

contexto histórico em que foram produzidos, é feita uma

aproximação entre o método discursivo das antilogias de

Protágoras e os duelos oratórios das cenas de agón das

tragédias.
Abstract

This dissertation aims at identifying and analyzing the

antilogic discursive structures that can be found in Antiphon's

first Tetralogy, establishing a relation with Protagoras'

Antilogia. In order to situate the texts in the historical context in

which they were produced, Protagoras antilogic method is

compared to the rhetoric duels of the agón scenes in the

tragedies.
AGRADECIMENTOS
Agradeço a todos aqueles que conviveram comigo,

através da minha pesquisa, e colaboraram para que ela fosse o

que é.

Pela energia, pelas idéias, meu profundo agradecimento

ao professor Marcelo Marques, orientador desta pesquisa, que,

generosamente, compartilhou comigo suas leituras e textos e me

concedeu muito de seu precioso tempo; ao professor Jacyntho

Lins Brandão, pelo curso de retórica antiga; à professora

Tereza Virgínia Ribeiro Barbosa, pelo seminário sobre a

tragédia grega; à professora Fernanda Decleva Caizzi, pelos

textos de Antifonte; aos membros da banca, por terem aceitado

o convite e ao CNPq que me concedeu uma bolsa de pesquisa .

Pelo apoio e amor, agradeço a meu companheiro

Fernando, minha filha Mariana e minha mãe.

 SUMÁRIO

INTRODUÇÃO ........................................................................................................ 08

CAPÍTULO 1 – A ANTILOGIA DE PROTÁGORAS DE ABDERA E

SUAS RELAÇÕES COM O AGÓN TRÁGICO ................................................... 11

1.1- Hesíodo .............................................................................................................. 13

1.2 - Protágoras de Abdera ..................................................................................... 17
1.3- A dimensão antilógica do agón trágico ........................................................... 36
1.3.1- Ésquilo ............................................................................................................ 38
1.3.2- Sófocles ........................................................................................................... 45
1.3.3- Eurípides ........................................................................................................ 50
1.4- As cenas de agón e as Antilogias ...................................................................... 58

CAPÍTULO 2 – O PROBLEMA DA IDENTIDADE DE ANTIFONTE ........... 75

2.1- A crítica antiga .................................................................................................. 77

2.1.1- Tucídides ........................................................................................................ 77
2.1.2- Platão .............................................................................................................. 85
2.1.3- Xenofonte........................................................................................................ 95
2.1.4- Hermógenes de Tarso .................................................................................... 101
2.1.5- Flávio Filostrato ............................................................................................. 106
2.1.6- Plutarco .......................................................................................................... 110
2.2- A crítica moderna ............................................................................................. 114
2.2.1- Ettore Bignone ............................................................................................... 114
2.2.2- Mario Untersteiner ........................................................................................ 120
2.2.3- Louis Gernet................................................................................................... 121
2.2.4- John Sinclair Morrison ................................................................................. 122
2.2.5- Kerferd ........................................................................................................... 124
2.2.6- Fernanda Decleva Caizzi .............................................................................. 125
2.2.7- Barbara Cassin .............................................................................................. 140

CAPÍTULO 3- AS TETRALOGIAS E O MÉTODO DISCURSIVO DAS

ANTILOGIAS .......................................................................................................... 146

3.1- Primeira Tetralogia: Acusação de assassinato sem título ............................... 153

3.1.1- Primeiro discurso de acusação ..................................................................... 153
3.1.2- Primeiro discurso de defesa .......................................................................... 157
3.1.3- Segundo discurso de acusação ...................................................................... 164
3.1.4- Segundo discurso de defesa........................................................................... 170

CONCLUSÃO .......................................................................................................... 179

BIBLIOGRAFIA ..................................................................................................... 181

ANEXOS ................................................................................................................... 187

INTRODUÇÃO

O objetivo da nossa dissertação é identificar e analisar as estruturas discursivas

antilógicas presentes na primeira Tetralogia de Antifonte, estabelecendo uma relação

com a Antilogia em Protágoras de Abdera.

Pretendemos, a partir da noção de antilogia, tal como ela foi pensada e praticada

por Protágoras de Abdera, analisar a primeira Tetralogia tendo em vista o contexto no

qual estas obras foram geradas. Para esse fim, utilizaremos os textos dos tragediógrafos

Ésquilo, Sófocles e Eurípides, dentre os quais escolhemos: a trilogia esquiliana Oréstia,

a peça Antígona de Sófocles e a peça Orestes de Eurípides. Nosso interesse é mostrar

que as Tetralogias, na medida em que refletem práticas discursivas, não são alheias à

história da cultura, pois não se trata de um conjunto de idéias abstratas mas de textos

utilizados na formação de oradores.

O tema desta dissertação tem como ponto de partida os estudos empreendidos

durante as nossas pesquisas de iniciação científica. Nestas pesquisas, traçamos um

caminho que nos levou até o texto de Antifonte. Num primeiro momento, buscamos

construir a compreensão conceitual do termo antilogia em Protágoras de Abdera, a

partir da reconstrução hipotética da obra de mesmo título. Neste estudo, mostramos que

a prática discursiva antilógica está estreitamente relacionada com a natureza dos

ensinamentos do sofista, visto que a formação que ele oferece aos jovens que o

procuram consiste numa tékhne que se destina a tornar o futuro cidadão hábil em falar,

raciocinar e julgar perante um tribunal ou assembléia.

Outro momento importante da nossa pesquisa nos levou a identificar, através da

tragédia ática, o contexto histórico de onde emergem as doutrinas do sofista. Também

8
identificamos na tragédia, a partir do estudo das cenas de agón, estruturas discursivas

análogas à antilogia. Na tragédia, as cenas de agón possuem a "fisionomia de um

processo" nos mesmos moldes dos processos que ocorriam nos tribunais atenienses

(Duchemin, 1945, p. 39).

Este é o ponto onde nos encontramos com as Tetralogias de Antifonte. As

Tetralogias são os escritos de eloqüência judiciária mais antigos que chegaram até nós e

estão inseridos no mesmo contexto histórico em que foram escritas as obras de

Protágoras e dos tragediógrafos. Na sua composição, as Tetralogias abarcam um

conjunto de doze discursos que discutem três causas de assassinato, que, embora sigam

os critérios formais estabelecidos pelo mecanismo ordinário da justiça ateniense, tratam

de causas imaginárias visto que, destinam-se a servir como exercício para os discípulos

de Antifonte (Gernet, 1954, p.06).

Nas Tetralogias encontramos os moldes precisos do agón logôn tal como ocorria

nos debates dos tribunais. Neste ambiente jurídico, ao serem confrontados os discursos

de defesa e de acusação, encontramos um verdadeiro torneio onde os oradores se

empenham em mostrar suas habilidades retóricas utilizando, como pretendemos

mostrar, o método discursivo das antilogias.

Tendo em vista este objeto de pesquisa, estruturamos nossa dissertação em três

capítulos. No primeiro capítulo, apresento a literatura pedagógica de Hesíodo como

fonte inspiradora da sabedoria prática de Protágoras. Em seguida, seleciono alguns

fragmentos que tratam da vida e da obra de Protágoras e abordo a reconstrução

hipotética e conceitual das Antilogias. Enfim, utilizo os textos dos poetas trágicos para

situar Protágoras no contexto cultural e político do século V. e para mostrar que a

9
antilogia é uma prática discursiva solidária da cena trágica. No segundo capítulo, trato

do problema da identidade de Antifonte, questão crucial para a definição do corpus. O

terceiro e último capítulo é dedicado à análise da primeira Tetralogia, onde procuro

mostrar que Antifonte constrói seus discursos indicando que com relação a cada

argumento existe sempre a possibilidade de se argumentar em sentido contrário,

utilizando, deste modo, a antilogia como método discursivo a serviço da criação da

persuasão.

10
CAPÍTULO I

A Antilogia de Protágoras de Abdera e suas relações com o agón trágico

Nosso estudo sobre Protágoras de Abdera procura compreender as Antilogias,

sua primeira obra. Nesta obra, podemos dizer que o que chama a atenção de Protágoras

é o poder que tem o ser humano (ánthropos) de afirmar e negar a mesma coisa. Após

Aristóteles que, ao formular o princípio da não contradição, lançou as bases para a

normatização do discurso no pensamento ocidental, diríamos que Protágoras visa o

logos em sua face transgressora, isto é, na medida exata em que, para o sofista, o

discurso humano não se submete a esse princípio. Nas Antilogias, Protágoras, partindo

de uma crítica à ontologia dos eleatas, afirma que:

... “sobre cada coisa existem dois discursos possíveis, contraditórios” (Diógenes Laércio. Vidas IX, 51.
DK 80 A 1).

É importante observar que para lermos as Antilogias é necessário que seja feita

uma “paleontologia da perversão1”, visto que a inexistência de textos completos nos

coloca em contato com um grande número de testemunhos que nos mostram o grande

interesse que as doutrinas de Protágoras suscitaram nos pensadores que sucederam-no e

que interpretaram o discurso antilógico como falso ou vazio de sentido2.

1
Barbara Cassin fala de uma “paleontologia da perversão” para se referir à redescoberta de pensadores
que foram excluídos da história oficial da filosofia. 1990, p. 08-09.
2
Convém observar que Platão é o comentador mais antigo do sofista. Entre os pensadores que criticaram
as Antilogias, nos termos acima mencionados, podemos citar Platão e Aristóteles. Platão, em seu diálogo
Sofista (232b), nos diz através do Estrangeiro de Eléia que a melhor maneira de definir o sofista é como
contraditor (antilogikós). Os sofistas enquanto hábeis contraditores, nos mostra o Estrangeiro, são
“capazes de discursar sobre qualquer questão” (233b), levando os jovens a acreditarem que “a propósito
de todos os assuntos são mais sábios do que todo mundo” (233b). No entanto, observa o Estrangeiro, a
onisciência do sofista não passa de uma “falsa aparência de ciência universal” (233c). Por sua vez,
Aristóteles, no livro IV da Metafísica, após ter citado a tese de Heráclito afirma que: (...) "Pois não é
necessário que o que alguém diz, ele o defenda também. Se, portanto, alguém não admite que os
contrários pertencem simultaneamente ao mesmo (consideremos que são acrescentadas a este enunciado
também as determinações habituais) e se a opinião que defende a contradição é, de fato, uma opinião
contrária a uma outra opinião, é claro que é impossível que o mesmo homem sustente simultaneamente
11
 Para reabilitar o valor das Antilogias não só como obra escrita mas também

enquanto prática discursiva que, ao opor dois discursos, anuncia a emergência da

consciência crítica e trágica utilizamos, inicialmente, os valiosos estudos de Mário

Untersteiner. Este pesquisador intitula seu método de pesquisa de Filologia Filosófica

que aplica o rigor da leitura filológica à pesquisa da literatura, da história e da filosofia.

Neste sentido, estamos aceitando a sugestão de Untersteiner quando recorremos ao

poeta Hesíodo para compreendermos as condições históricas e culturais que

influenciaram a formação intelectual de Protágoras.

Para auxiliar-nos na leitura do poema de Hesíodo, Os trabalhos e os Dias,

recorremos ao clássico livro de Jaeger - Paidéia. Para a leitura da trilogia de Ésquilo,

Oréstia, utilizamos os estudos do helenista francês Jean Pierre Vernant, que recorrem à

pesquisa filológica solidária à perspectiva estrutural e pretendem analisar a linguagem

do mito, tal como ele aparece na poesia trágica. Assim, contando com estas análises

para a compreensão das Antilogias, procuramos desenvolver as seguintes questões: a

reconstrução hipotética da obra, a relação desta com as outras obras de Protágoras.

que o mesmo é e não é; senão ele teria simultaneamente opiniões contrárias, estando errado quanto a
isto". Aristóteles, Metafísica 3, 1005B 25-34.

12
 1.1 Hesíodo

Para compreendermos a complexa relação existente entre a atividade exercida

por Protágoras e contexto histórico e cultural que o antecedeu, é importante

acompanharmos o uso do termo sofista (sophistés).

No poema Os Trabalhos e os Dias, encontramos uma mudança no significado do

termo mais antigo sophós que possui uma íntima ligação com a religião, sendo o sábio

eleito através de uma escolha divina. Em Hesíodo, o termo sesophímenos (Erga,649)

denota uma sabedoria mais racional, indicando a idéia de experiência em alguma

atividade (Untersteiner, 1967, XVII). O poeta beócio inaugura também a forma

sophizesthái, que nomeia aquele que exerce a atividade de um sophós; deste termo

surge a forma ativa sophistés que, segundo Untersteiner, encontra-se pela primeira vez

nas poesias de Teógnis. É a partir da palavra sophizesthái que surge a idéia do sábio que

possui um conhecimento singular e a partir de sophistés encontramos o sábio capaz de

comunicar este conhecimento.

Finalmente chegamos ao termo sophistai que nomeia aqueles que possuem uma

variedade ampla de conhecimentos (Untersteiner,1967, XVIII). Convém lembrar que os

antigos gregos chamavam Sólon e Pitágoras de sophistai.

Podemos dizer que, nos Trabalhos e os Dias, Hesíodo, enquanto poeta que se

dedica à literatura pedagógica, aproxima-se da atividade do sofista de Abdera. Jaeger

observa que, embora a forma utilizada para educar os cidadãos da pólis e os camponeses

de Hesíodo fosse distinta, são os camponeses que, ao exercerem a cultura do campo

inauguram o “fenômeno educacional” (1995, p.365).

13
 Hesíodo é ao mesmo tempo poeta e camponês. Enquanto poeta inspirado pelas

musas, ele organiza os mitos da tradição oral; enquanto camponês, ele inclui no seu

texto poético conselhos práticos destinados à classe dos camponeses.

Hesíodo, em Os Trabalhos e os Dias, após construir um verdadeiro “arcabouço

mítico”, passa a prescrever conselhos para o agricultor, que se estendem até o final do

poema. A poesia didática de Hesíodo serve como um manual prático para o trabalhador

do campo. O poeta compõe seu “almanaque” em duas seções.

A primeira destina-se aos ensinamentos essenciais dos trabalhos com o campo e

está disposta em forma de calendário que registra as estações do ano e as atividades

agrícolas correspondentes a cada estação. Na segunda, o poeta faz referência aos dias

sagrados e de celebrações, indicando também quais são os dias mais adequados para o

trabalho. Na parte referente aos trabalhos (v.381-764), o registro das estações é feito

seguindo os sinais emitidos pelas divindades e pelos astros celestes através dos

fenômenos da natureza. Hesíodo revela ser um grande conhecedor do ofício de

agricultor. Nesta seção, o poema descreve o ano do agricultor na Beócia, colocando-o

em seu cenário natural. O poeta conhece a natureza e do seu olhar não escapa o menor

vestígio de mudança. Nesta relação íntima com a natureza está inserida a “ética do

trabalho” que, segundo Jaeger, deriva da “ordem natural da existência e dela recebe as

leis que a regem” (1995, p. 102).

A estima pelo trabalho faz com que o poeta não se farte de dar conselhos. Neste

sentido, podemos dizer que Hesíodo, assim como Protágoras, é um “mestre de virtude,”

pois as informações profissionais que dominam esta parte do poema zelam pela

14
conquista da areté que pode ser entendida como habilidade necessária para alcançar o

êxito.

Os dias (v. 765-829) constituem o desfecho do poema. Nestes versos finais,

encontramos preciosas informações procedentes da mais antiga moral popular que

ensina os homens a se resguardarem contra negligências de toda espécie, uma

verdadeira “mina de regras prudentes para a vida”. Assim o poeta nos diz:

“Um, quatro e sete são dias sagrados, pois neste dia Letó gerou Apolo” e ainda: “Evita os quintos, [dias]
pois são difíceis e terríveis. Contam que no quinto as Erínias tomam conta de Orco no seu nascimento, a
quem gerou Eris como danoso para os perjuros” (v.800-803).

Além desta aproximação sugerida, que faz de Protágoras herdeiro da sabedoria

prática de Hesíodo, podemos também pensar numa outra analogia entre Hesíodo e

Protágoras. Se pensarmos que os dois discursos em oposição construídos pelo sofista

encontraram como fundamento histórico elementos que participaram da gênese do mito

grego, veremos que é na poesia arcaica de Hesíodo que o mito estabelece a oposição

entre o domínio do sagrado e o domínio do profano.

Nos versos que narram a fábula do rouxinol e do gavião, que sucedem à

narrativa do Mito das Cinco Raças, encontramos uma cisão instaurada pela oposição do

domínio do sagrado e do profano que duplica a natureza da deusa Díke (Justiça), a

virgem filha de Zeus longevidente. Assim Hesíodo escreve:

“Bem rápido corre o Juramento por tortas sentenças e o clamor de Justiça, arrastada por onde a levam os
homens comedores de presentes e por tortas sentenças a vêem. Ela segue chorando as cidades e os
costumes dos povos [vestida de ar e aos homens levando o mal] que a expulsaram e não a distribuíram
retamente” (Erga, 219, 224).

15
 Do passo acima citado podemos dizer que, a consciência das contradições

ocorre, primeiramente, no seio do “sentimento religioso,” local onde o conflito é mais

intenso, e encontra sua melhor expressão na não unilateralidade da deusa Díke.

Em Hesíodo ocorre, como observa Untersteiner, a primeira cisão na ordem do

sagrado que transparece através da dupla natureza de Díke que passa a agir tanto em

função do bem, como em função do mal3 (1993, p.49). A ambigüidade de Díke revela

no mundo profano as ambigüidades da ação humana. O homem enquanto juiz de suas

próprias ações não consegue alcançar a unilateralidade ideal de Díke e por isso pode

propor, ao mesmo tempo, duas sentenças contraditórias.

3
Finley em seu livro O mundo de Odisseu, ao abordar os elementos que influenciaram a composição dos
poemas arcaicos , extrai uma observação que aproxima-se da abordagem feita por Untersteiner ao afirmar
que: “A estirpe grega compreendia numerosas variações de mitos, irremediavelmente contraditórios, que
haviam sido criados em relação com seus ritos religiosos; todo gênero de fábulas sobre heróis mortais,
algumas fantásticas e outras mais ou menos lógicas; e as fórmulas que podiam ser convenientes em
qualquer incidente: a proximidade do amanhecer e do anoitecer, cenas de combate, de funerais e de
banquetes, atividades cotidiana dos homens (levantar-se, comer, beber e dormir), descrições de palácios,
de armas e tesouros, metáforas do mar e dos pastos, e assim sucessivamente” . Finley, 1996, p. 18.

16
 1.2- Protágoras de Abdera

Tratar da vida e da obra de Protágoras é como participar de uma polêmica que

teve início no período clássico tardio, intensificou-se durante o período ptolomaico4 e

que perdura até os nossos dias. Sabemos que foi o primeiro sofista profissional e que

instruía seus alunos para a vida pública.

Sobre a vida de Protágoras, não há unanimidade entre os escritores gregos que se

empenharam em esboçar sua biografia. O acordo também não é maior entre os

historiadores modernos que ocuparam-se do tema. As divergências surgem entre os

escritores gregos quando estes nos apresentam as datas que marcam o nascimento e a

morte de Protágoras. Segundo Diógenes Laércio5, Protágoras morreu aos noventa anos

e foi acusado de impiedade pelo conselho ateniense dos Quatrocentos por volta do ano

411 a.C. De acordo com esta versão, sua data de nascimento estaria fixada no ano 500

a.C. Apolodoro, por sua vez, citado por Diógenes Laércio 6, acredita que Protágoras

faleceu aos setenta anos, sendo que durante quarenta anos exerceu a atividade de

sofista. Apolodoro fixa a acmé de Protágoras no ano da 84a olimpíada, ou seja, 444 a.C.

Neste caso, seguindo a cronologia de Apolodoro, a data de nascimento de Protágoras

estaria situada entre os anos 487-486 a.C. Por sua vez, Filostrato7 menciona que Xerxes,

durante sua visita a Abdera, ocorrida no ano de 480 a.C., permitiu que Protágoras fosse

instruído pelos sacerdotes de sua corte.

4
Em seu livro O movimento sofístico, Kerferd menciona as escavações feitas em Memphis no Egito onde
foram descobertas as estatuas de Platão, Heráclito, Tales e Protágoras que, certamente, foram esculpidas
durante o período ptolomaíco. A respeito de Protágoras Kerferd observa que “What is remarkable is that
Protágoras should be included in a series of philosophers facing a set of poets on the opposite side, a clear
testemony, it would seem, to the importance with which he was invested in the hellenistic period”.
Kerferd, 1981: 42-44.
5
Diógenes Laércio. Vidas IX, 55-56. DK 80 A 1. Salvo indicação em contrário, para os fragmentos Diels
e Kranz, utilizaremos sempre a tradução francesa dirigida por Jean Paul Dumont.
6
Id., ibid.
7
Filostrato: DK 80 A 2, 1.
17
 Neste sentido, a historiografia contemporânea, reconhecendo a veracidade destas

informações fornecidas por Filostrato, estabeleceu como data do nascimento de

Protágoras o ano de 492 a.C. O estabelecimento desta data foi sugerido por Untersteiner

em seu livro I Sofisti8 e recebeu a adesão dos historiadores Romeyer-Dherbey9 e

Kerferd.

Guthrie no volume III da sua História da Filosofia Grega menciona a

irrelevância de se estabelecer uma data precisa, por essa razão ele se atém às datas

relativas utilizando como fonte os diálogos de Platão. Guthrie observa que no diálogo

Protágoras, Platão nos mostra Sócrates e os sofistas da segunda geração, Pródico e

Hipias, em uma reunião na casa de Cálias onde Protágoras afirma ser velho o suficiente

para ser o pai de qualquer um de seus ouvintes (Protágoras, 317c.). No diálogo Hipias

Maior, (282e) Protágoras é considerado muito mais velho que Hipias, o que leva

Guthrie a sugerir que a data de nascimento de Protágoras não ultrapassa o ano de 490

a.C. No diálogo Mênon é relatado que Protágoras faleceu aos setenta anos; perante este

dado, Guthrie sugere que o sofista tenha falecido por volta do ano 420 a.C. Para

Guthrie, o cronologista Apolodoro foi influenciado por Platão. Por essa razão,

Apolodoro estabeleceu a acmé de Protágoras entre os anos 444–443 e sugeriu que o

sofista viveu durante setenta anos. Guthrie também comenta o trecho do texto de

Diógenes Laércio, onde o poeta cômico Eupolis afirma que Protágoras nasceu em Teos

e não em Abdera10. Guthrie observa que Eupolis se refere a Protágoras como hó teos ao

invés de abderités por uma questão de rima e métrica, uma vez que é importante

ressaltar que Abdera foi colônia de Teos. Em Apolodoro e Diógenes Laércio,

8
Utilizo a tradução francesa: Unterseteiner, 1993.
9
Romeyer-Dherbey em seu livro Os Sofistas, p. 14, concorda com a data estabelecida por Untersteiner,
porém, não acredita na ligação sugerida por Filostrato entre Protágoras e os sacerdotes persas.
10
Diógenes Laércio. Vidas IX, 50. DK 80 A I.
18
encontramos informações divergentes. Segundo Diógenes Laércio11, Protágoras foi

filho de Artémon, mas para Apolodoro12 seu pai foi Meandrios.

Entre os historiadores modernos Untersteiner é o que mais se ocupa em elucidar

esta questão. Untersteiner observa que a afirmação de Apolodoro é a mais correta por

ser Meandrios um nome tipicamente jônico (Untersteiner, 1993, p.18). Untersteiner

também analisa meticulosamente dois testemunhos sobre Protágoras que, embora não

nos forneçam dados precisos sobre a sua formação intelectual, oferecem-nos

informações muito sugestivas a este respeito. O primeiro testemunho analisado por

Untersteiner é o de Filostrato, onde este relata que Protágoras:

... “ se relacionou com os magos persas no momento da expedição de Xerxes contra a Grécia. Seu pai foi
Meandrios: ele constituiu a maior fortuna da Trácia, ele recebeu Xerxes em sua casa e lhe ofereceu
presentes, obteve (do rei) para seu filho a permissão para freqüentar os magos. Uma vez que os magos
persas recusam a ensinar os não persas, a menos que o Grande Rei conceda permissão 13” .

Segundo Untersteiner, a veracidade deste testemunho depende, sobretudo, da

cronologia a ser adotada. Se aceitarmos 492 a.C. como sendo o ano de nascimento de

Protágoras, não criaremos problemas com relação às informações de Filostrato, que

localiza a visita dos magos persas na mesma data da expedição de Xerxes, ou seja, em

480 a.C.

Feitas essas observações a sugestão de Filostrato não deve ser rejeitada, pois,

como nos mostra Untersteiner, a atitude teológica de Protágoras descrita no fragmento

Sobre os deuses, e, em última instância, a construção do seu relativismo axiológico

podem ser explicadas pela influência do pensamento religioso dos magos que, neste

sentido, não está distante da relação da filosofia contemporânea com a religião. Os

11
Id., ibid.
12
Id., ibid.
13
Filostrato: DK 80 A 2, 1.
19
gregos conheceram a diversidade dos costumes e as diferentes formas de cultuar os

deuses através dos persas e dos egípcios. Porém, Untersteiner ressalta que, nos debates

históricos e filosóficos da antigüidade os persas sempre ocuparam uma posição de

destaque (Untersteiner, 1993, p.19).

Romeyer-Dherbey, em oposição a Untersteiner, acredita que o testemunho de

Filostrato:

...”é um tecido de improbalidades: é resultado do desejo de desculpar o ceticismo religioso de Protágoras,

invocando uma influência estrangeira. Inventa-se para Protágoras um pai riquíssimo para explicar a
intervenção do próprio Grande Rei, quando as várias testemunhas se referem à condição modesta da
família de Protágoras, que começa por exercer um trabalho manual e que quando se torna sofista, “foi o
primeiro a inventar como responder às questões a troco de salário” (Romeyer- Dherbey, 1986:14).

Para corroborar esta sua proposta Romeyer-Dherbey utiliza os testemunhos de

Aristóteles e Diógenes Laércio que fazem referência ao primeiro ofício de Protágoras

que se resumia a um trabalho manual de colheita de ramos. Segundo Aristóteles, para

agilizar este trabalho Protágoras “foi o primeiro a inventar a tulé, sobre a qual se

transportam os fardos”.

A posição defendida por Romeyer-Dherbey pretende justificar a adesão de

Protágoras aos ideais democráticos através de sua origem social pouco abastada,

entretanto, este argumento parece não ser suficiente para invalidar o testemunho de

Filostrato, pois, como nos mostra Jaeger :

“Até a morte de Péricles, foram nobres os chefes do estado democrático de Atenas...” (Jaeger,
1995,p.283).

Mais adiante Jaeger escreve:

“Já desde o começo a finalidade do movimento educacional comandado pelos sofistas não era a educação
do povo, mas a dos chefes“ (Jaeger, 1995,p.339).

20
 Vejamos o segundo testemunho analisado por Untersteiner, onde é discutida a

ligação entre Demócrito e Protágoras, que também diz respeito à formação intelectual

de Protágoras. Diógenes Laércio e Filostrato afirmam que Protágoras foi aluno e

discípulo de Demócrito. Para Untersteiner, afirmar que Protágoras teria sido discípulo

de Demócrito significa ir contra a cronologia estabelecida pela crítica recente, visto que,

a idade de Demócrito estabelecida por Apolodoro o faz no mínimo vinte anos mais

jovem que Protágoras. Contudo, para Untersteiner, independentemente da cronologia

estabelecida, o fato mais importante desta discussão é que:

“Deste deslocamento cronológico sensível segue que a relação entre os dois filósofos é inversa.
É Demócrito que responde a Protágoras e não o inverso. Com efeito, nós sabemos através de um
testemunho de Plutarco (DK 68 B 156) que Demócrito polemiza contra Protágoras; visto que a sensação
não é suficiente, Demócrito, postula a exigência de uma realidade efetivamente existente: os átomos e o
vazio; assim a legitimidade da ciência visando ser afirmada, e a verdade (alétheia) ressoa neste momento
uma significação muito diferente daquela que Protágoras lhe atribui” (Untersteiner, 1993,p.19).

Protágoras, assim como muitos filósofos e poetas do seu tempo, esteve em

Atenas onde estabeleceu amizade com Péricles, líder do estado democrático ateniense.

Segundo Diógenes Laércio, Péricles escolheu Protágoras para redigir a constituição da

colônia de Túrios no ano de 444. É certo dizermos que a elaboração das legislações para

as novas colônias sempre era confiada a homens de extraordinária reputação.

Sobre a reputação e o reconhecimento alcançados pelo sofista devido a sua

atuação em Atenas, Guthrie não hesita em citar Platão que, no Protágoras, através da

figura de Sócrates, se apresenta como admirador do sofista. Para Guthrie:

“Muitas das informações sobre o pensamento de Protágoras chegam até nós através dos diálogos
de Platão e em conseqüência nossa valorização de suas realizações filosóficas depende, em grande
medida, do valor histórico que estamos dispostos a conceder-lhes. Neste debate tem interferido
numerosos especialistas e, provavelmente, não se conseguirá nunca um acordo total. Existe algo,
entretanto, que não se pode utilizar contra a veracidade de Platão dizer que seu objetivo era denegrir ou
destruir a fama de Protágoras. O respeito com que trata suas opiniões é mais impressionante ainda, se
temos presente seu profundo desacordo com elas. Na cena dramática que é um dos principais encantos

21
do diálogo Protágoras, o grande sofista está retratado em verdade como plenamente consciente de seus
próprios méritos”...(Guthrie, 1988,p. 260).

Untersteiner busca no mesmo diálogo, Protágoras, elementos que apontam uma

tendência política não democrática no pensamento do sofista para justificar o caráter

não democrático da constituição de Túrios elaborada por ele. Na versão de mito de

Prometeu, atribuída a Protágoras (Prot. 323c), Mewaldt, citado por Untersteiner,

esclarece que:

“A idéia segundo a qual as disposições para a politiké arete são inatas em qualquer homem por certo
corresponde a uma concepção democrática do Estado. Mas, por outro lado, a competência política não
se encontra na massa enquanto tal, mas somente nas personalidades singulares que encarnam
efetivamente a politiké arete. E a idéia segundo a qual uma epimeléia, uma askésis e uma didakhé são
necessárias para conseguir a politiké arete é uma idéia fundamentalmente não democrática”. 14

Além destes argumentos, Untersteiner observa que Péricles desejava que Túrios

fosse um “centro da política internacional”, portanto, seria necessário para este fim

formular uma constituição de caráter pan-helênico. Por essa razão, Untersteiner supõe

que não podemos afirmar ao certo quais eram as idéias política de Protágoras, mas,

podemos dizer quais foram as idéias que influenciaram o seu pensamento.

Podemos mencionar outros relatos abordados pela crítica contemporânea que

indicam influências que marcaram o pensamento de Protágoras. Para o pesquisador

francês E. Dupréel, é importante lembrar que Protágoras foi contemporâneo dos físicos

Anaxágoras e Empédocles, por essa razão é pertinente propor que os problemas da

física matemática que foram pesquisados por eles influenciaram o sofista (Dupréel,

1948.p.14). Guthrie acredita que as influências da filosofia pré-socrática mais evidentes

sobre o pensamento de Protágoras são procedentes dos paradoxos que resultariam da

14
Mewaldt, Fund.,p.8, apud Untersteiner, Mario, 1993:20.

22
confrontação entre a doutrina eleata e o pensamento de Heráclito (Guthrie, 1988,p.

183).

Jaeger vai mais longe. Por mais pertinente que seja buscar nos filósofos pré-

socráticos os temas que inspiraram nosso sofista, Jaeger demonstra que Protágoras é

herdeiro legítimo dos poetas que construíram a cultura grega (Jaeger, 1995,p. 339).

Em certa medida estas várias sugestões e observações iluminam e auxiliam na

reconstrução dos temas que formaram a obra de Protágoras. Os escritores tardios nos

oferecem um grande número de títulos referentes às obras do sofista. No entanto,

convém ressaltar que nos tempos de Protágoras era de pouca importância conceder

títulos aos livros, por essa razão, é muito provável que os títulos sejam uma criação dos

compiladores.

Diógenes Laércio compilou, no século terceiro d.C., as Vidas e doutrinas dos

Filósofos Ilustres, onde encontra-se a seguinte lista das obras de Protágoras:

“A arte da Erística, “Sobre a Luta”, “Sobre as Matemáticas, “Sobre o Estado”, Sobre a Ambição”, “Sobre
as Virtudes”, “Sobre o estado das coisas no princípio”, “Sobre o Hades”, “Sobre as más ações dos
Homens”, “O discurso Imperativo”, “A disputa sobre os honorários”, e os dois primeiros livros das
“Antilogias ou “Contradições”. Ao iniciar esta lista Diógenes Laércio escreve que “as obras conservadas
são”..., indicando, deste modo, que sua lista é lacunar e incompleta, pois, como observa Untersteiner, a
lista fornecida por Diógenes Laércio omite dois títulos importantes, a saber são eles: Sobre os Deuses e a
Verdade.

Sobre a bibliografia de Protágoras, Untersteiner propõe que:

... “o catálogo de Diógenes Laércio inclui apenas os subtítulos das Antilogias, que, de fato, seria uma
obra em dois livros, isso está claramente determinado no fim da lista em questão. Na minha opinião, as
Antilogias tratavam de quatro questões fundamentais: 1- dos Deuses; 2- do ser; 3- das leis e de todos os
problemas relativos ao governo da polis 4– das artes” (Untersteiner, 1993,p 30).

Untersteiner também analisa a hipótese levantada por Platão (Teeteto, 152a)

segundo a qual:

23
 “...pela primeira vez atribuiu o título de alétheia, Verdade à obra maior de Protágoras, esta é uma
hipótese altamente provável”...(Untersteiner, 1993, p. 35).

Por sua vez, Guthrie não se distancia muito da posição defendida por

Untersteiner. Para Guthrie:

“Houve pelo menos dois tratados principais: Sobre a Verdade (conhecido alternativamente, ao menos na
última época, por um termo de luta como Lançamentos ou Discursos Demolidores), que é várias vezes
citado por Platão; começava com a declaração do homem como medida; 2- Antilogias ou Argumentos
Contrários. Outra obra sua parece que foi também Sobre os Deuses...Há também uma referência a um
Grande Logos, que podia ser o mesmo que Sobre a Verdade, e outros numerosos títulos”(Guthrie, 1988,p.
259).

Numa linha interpretativa distinta, que sugere uma abordagem sociológica da

doutrina de Protágoras, E. Dupréel não se detém nas informações dos fragmentos que

fazem referência às obras de Protágoras. Para ele a lista desconexa de títulos nos

permite apenas saber quais os assuntos que Protágoras abordou e ainda:

... “quais entre suas idéias surpreenderam suficientemente os seus leitores por não terem caído no
esquecimento. São vestígios das suas idéias os temas que têm a ver com a moral, a política, a gramática e
a teoria do conhecimento” (Dupréel, 1948,p.16).

Seja qual for a proposta mais fiel ao sentido original das obras de Protágoras, o

certo é que a dificuldade reside na escassez dos fragmentos disponíveis. Poderíamos

multiplicar exemplos de interpretações, que vão desde a confirmação das informações

vinculadas pelos escritores tardios até a negação total dos dados disponíveis. Não é

necessário fazê-lo, mas vale a pena mencionar quais são os temas e desdobramentos

destes que se relacionam com o objeto de estudo deste trabalho, ou seja, quais os temas

que nos aproximam das Antilogias.

24
 Antilogias15.

Segundo o testemunho de Diógenes Laércio, Protágoras afirmava que: “sobre

cada coisa existem dois discursos possíveis, contraditórios” (Vidas IX, 50. DK 80 A I).

A respeito desta sua máxima, denominada antilogia, existem muitas obscuridades e

incertezas de interpretação. É certo que o pensamento de Protágoras possuía uma

unidade compreensiva, mas, para nossos estudos só nos resta recorrer a uma

documentação, na sua maior parte, de caráter doxográfico, pois não dispomos dos

fragmentos autênticos. Por essa razão, começaremos as nossas considerações sobre a

antilogia enquanto prática discursiva, presente no livro intitulado Antilogias, recorrendo

à interpretação elaborada e ambiciosa que foi publicada por Mário Untersteiner em seu

livro I Sofisti.

Embora atraente, tal interpretação não tem o apoio de qualquer testemunho

antigo, mas ainda resiste ao exame crítico dos pesquisadores modernos. Por esta razão,

apresentaremos algumas tentativas modernas que nos auxiliam a descortinar os aspectos

mais importantes das Antilogias. Para esta discussão nos apoiaremos nos textos dos

pesquisadores Guthrie, Kerferd, Romeyer-Dherbey, E. Dupréel e Jaeger.

Diógenes Laércio (Vidas IX, 50. DK 80 A I) transmite-nos uma lista das obras

escritas por Protágoras que não coincide com os títulos mencionados por Platão no

Sofista (232b). Neste contexto de informações desconexas, Untersteiner observa que

15
O verbo antilego deve ser traduzido por “falar contra” e é o termo a partir do qual será formado o
vocabulário da contradição. Na seqüência encontramos a palavra antilógos significando “contraditório,”
“contrário” seguido pelo substantivo feminino antilogia que pode ser traduzido por “resposta,” “réplica”
ou “contradição. Há ainda o adjetivo antilogikós que define aquele que é hábil na controvérsia, ou seja na
arte da disputa, antilogike tekhné (1996, p. 158). Finalmente, encontramos o termo antiléxis que significa
“moção de uma nova arbitragem” e a palavra antilekhtós que significa o que é “disputado”.
Esta breve pesquisa semântica já indica o contexto marcadamente jurídico do uso do vocabulário da
antilogia.

25
Diógenes Laércio apenas cita os subtítulos das Antilogias, enquanto Platão menciona os

quatro temas que compõem os dois livros das Antilogias. Para Untersteiner é natural

inferir que os temas das Antilogias versam – Sobre os Deuses, o Ser, as leis e todos os

problemas relativos ao domínio da Pólis e sobre as artes (1993, p.30).

Sobre os deuses.

Segundo Untersteiner, o primeiro tema das Antilogias tratava sobre os Deuses.

Conforme o testemunho do doxógrafo Eusébio, Protágoras começava sua exposição

sobre os Deuses dizendo que:

“Protágoras, tendo se tornado companheiro de Demócrito, adquiriu a reputação de ateu. Em todo caso, o
que se diz é que de seu tratado Sobre os deuses, o início é o seguinte: No que se refere aos deuses, não sei
(nem se eles são, nem se eles não são, mais do que como eles são quanto ao) aspecto”. Preparação
evangélica XIV, III, 7. DK 80 B 04.

Nesta seção das Antilogias, Protágoras estabelece a impossibilidade de se

reconhecer uma fenomenologia do divino por pertencerem os deuses ao mundo

invisível e obscuro, não podendo por isso ser objetos de nenhum saber (Romeyer-

Dherbey, 1986, p.18) . É importante observar que a religião grega era politeísta, o que

revela uma ligação com as Antilogias na medida em que a multiplicidade de deuses, ao

se confrontarem num jogo de poderes, incitam o homem a reconhecer que no mundo em

que vive não há unilateralidade.

A crença e a descrença nas divindades, assim como a antítese entre o justo e o

injusto, o belo e o feio, surgem como objeções, argumentos onde as opiniões se dividem

e o discurso mostra sua face crítica e antilógica. Guthrie estabelece em seu livro Os

Sofistas que as críticas dirigidas pelos antigos gregos à religião tradicional estão

impregnadas de um crescente interesse pela antítese nómos-phýsis (1995, p.57-63).

26
Estes termos são amplamente usados pelos poetas e pensadores do século V. Durante

este período, nos debates sobre a religião, o uso dos termos nómos e phýsis se aplica à

discussão que pretende responder se os deuses existiam na realidade16, ou seja, graças à

phýsis, ou se eram produto do nómos, entendido como o que é artificialmente

estabelecido pelo homem.

Neste contexto, a História de Heródoto, ao narrar suas viagens e as guerras

pérsicas, é um exemplo típico do interesse dos gregos por este gênero de narrativa que,

muitas vezes, visa descrever com exatidão os rituais religiosos e os costumes dos povos

da Pérsia, do Egito e da Índia. A partir deste tipo de narrativa tudo o que era

estabelecido pela tradição como inquestionável é substituído pela arbitrariedade da

convenção humana (Bowra, 1983, p. 99).

Burkert sugere uma interessante aproximação entre Protágoras e Heródoto

(1993, p.570). Inspirado pelo conhecido fragmento de Protágoras que afirma ser o

homem a medida de todas as coisas, (que inicia outra obra de Protágoras intitulada A

Verdade), Burket o faz equivaler à seguinte frase de Heródoto:

“Todos os homens sabem o mesmo sobre os deuses” (Herodoto-II.32).

Hegel em seu livro Preleções sobre a História da Filosofia nos oferece uma

interessante leitura acerca do agnosticismo dos sofistas que nos permite compreender a

posição de Protágoras. O filósofo alemão afirma que a criação da idéia consciente de

cultura deve-se aos sofistas, “mestres da Grécia”, que fizeram com que o pensamento

conquistasse consciência de si mesmo. Hegel enfatiza que os sofistas educavam através

16
Guthrie, observa que o termo phýsis geralmente é traduzido por natureza, o que é correto, mas, quando
este termo aparece em oposição a nómos o melhor é traduzí-lo por realidade (op.cit).

27
da reflexão crítica distinguindo-se dos poetas que instruíam através da crença resignada

dos homens. Hegel assim escreve:

“A religião não foi mestra nem veículo de cultura, pois não continha ensinamento algum. É certo que os
sacerdotes sacrificavam aos deuses, emitiam profecias e interpretavam os oráculos, mas o ensinar é algo
muito distinto de tudo isto. Os sofistas, por sua vez, iniciavam os homens na sabedoria, nas ciências em
geral, na música, na matemática, etc., e nisto consistia sua principal missão” (Hegel, 1997 - 10-15).

Segundo Hegel a idéia de cultura inaugurada pelos sofistas está em estreita

correspondência com o iluminismo dos tempos modernos, pois, a palavra cultura passa

a significar “indagar”, e o pensamento na busca de conteúdos objetivos dispensa as

representações que antes eram impostas pela fé.

Assim como Hegel, Jaeger também acredita que os sofistas foram os primeiros

pensadores que estabeleceram uma distinção entre religião e cultura. Para este

pesquisador, a partir do momento em que a eficácia dos valores educativos tradicionais

entra em crise o referencial que orienta o novo modelo de educação idealizado pelos

sofistas vem a ser a “forma humana”, base constitutiva do humanismo (Jaeger, 1995,

p.345-350).

Partindo das observações feitas por Jaeger sugerimos que, desde a antiguidade,

as críticas dirigidas aos sofistas e sua condenação devem ser compreendidas dentro

desta grande mudança de referenciais: a medida humana, contraditória, conflitante,

sempre mutante, ousa se contrapor ao poder das divindades. Para finalizar os

comentários sobre esta primeira seção das Antilogias arriscamos dizer que, as reações

hostis ao sofista resultam, em última instância, do efeito negativo produzido pela prática

discursiva antilógica que se contrapõe às verdades veiculadas pela religião tradicional

ao mostrar que qualquer afirmação pode ser contestada, mesmo que tenha sido proferida

por um sábio.
28
 Sobre o ser

Na segunda seção das Antilogias, Protágoras dirige-se criticamente à ontologia

dos eleatas. A crítica feita pelo sofista de Abdera encontra-se no fragmento de Porfírio,

que escreve o seguinte:

“Não nos restam mais muitos dos livros dos autores anteriores a Platão. Se os tivéssemos, poderíamos
acusar este filósofo de mais de um (plágio). O que eu sei é que, tendo encontrado por acaso o Sobre o Ser
de Protágoras e, tendo lido a passagem dirigida contra os partidários da unidade do ser, me pareceu que
Platão utilizava argumentos do mesmo gênero. Eu me esforcei para me lembrar dos seus dizeres nos seus
próprios termos. (Eusébio acrescenta): tendo dito isso, ele dá demonstrações integrais”. Porfírio. Curso de
Filologia I, citado por Eusébio, Preparação evangélica X, III, 25. DK 80 B 02.

Como nos mostra Porfírio ao pensar a ontologia nos termos propostos pelos

eleatas, Protágoras visava refutar a unidade do ser sustentada por eles. Em seu livro,

Historia de la Filosofia Griega, Guthrie afirma que Protágoras não aceitava o dilema

instaurado pela filosofia eleata que desafiava a constatação dos sentidos ao defender a

existência de uma realidade permanente, subjacente às aparências do mundo sensível

(1995, p. 48-49).

Podemos propor outra leitura, partindo da que foi feita por Guthrie e sugerir que

a tese de Parmênides se presta à refutação apresentada por Protágoras, mas, também

permite que Protágoras se inspire em Parmênides para formular seus discursos

antilógicos. Protágoras não aceita a oposição entre o caminho do ser e o caminho das

aparências, dizendo que sobre o ser ele não tem nada a dizer, só lhe restando, então, as

aparências, o aparecer (dóxa). Por um lado Protágoras recusa a exclusividade do

caminho do ser, enquanto Parmênides, (DK 28 B 6, 1-9) afirma que tudo o que se pode

dizer e pensar é e argumenta contra a via negativa do não ser 17: Por outro lado,

17
“Necessários é o dizer e pensar que (o) ente é; pois é ser, e nada não é; isto eu te mando considerar. Pois
primeiro desta via de inquérito eu te afasto, mas depois daquela outra, em que mortais que nada sabem
erram, duplas cabeças, pois o imediato em seus peitos dirige errante o pensamento; e são levados como
29
Protágoras, assim como Parmênides, explora a conexão entre ser e aparência (tá

dokonta) que, mesmo não sendo objeto de fé verdadeira, atravessam todas as coisas18 :

... “é preciso que de tudo te instruas, do âmago inabalável da verdade bem redonda e de opiniões de
mortais, em que não há fé verdadeira. No entanto também isto aprenderás, como as aparências deviam
validamente ser, tudo por tudo atravessado” (DK 28 B1 28-32).

A meu ver, as formas antitéticas usadas por Parmênides na encruzilhada dos

caminhos inspiraram Protágoras que tentou mostrar que não é apenas sobre o ser que

existem dois discursos possíveis, pois, a oposição de dois discursos se aplica sobre

qualquer coisa indistintamente. Mas há, de fato, uma apropriação do poema, por parte

de Protágoras, que transforma suas tensões em contradições, Protágoras exacerba o que

em Parmênides está ainda, de certo modo, envolvido pelos opostos míticos.

Para Kerferd, o dilema inaugurado pelo filósofo de Eléia em oposição à teoria de

Heráclito (que defende a coexistência dos contrários: DK 22 B 60, 61, 88, 111), levou o

sofista a elaborar uma teoria sobre linguagem. Convém observar que Kerferd exagera ao

dar tanta importância ao caráter teórico das idéias do sofista (1984, p. 71), visto que,

embora seja certo afirmar que o sofista foi influenciado por Parmênides e Heráclito, a

mesma certeza não há em afirmar que, a partir desta influência, Protágoras tenha se

ocupado em elaborar uma teoria sobre a linguagem. Explico:

Sabemos que Protágoras exerceu suas atividades de sofista no mesmo período

em que os filósofos Anaxágoras e Empédocles participaram da última fase da filosofia

pré-socrática (Dupréel,1980, p.14). Neste período, tanto o sofista como os filósofos

surdos e cegos, perplexas, indecisas massas, para os quais ser e não ser é reputado o mesmo e não o
mesmo, e de tudo é reversível o caminho”.
18
Seguindo a interpretação heideggeriana, o professor Marcelo Marques observa que Parmênides, em seu
poema, nos mostra que a aparência não é inferior ao ser, visto que: “A aparência faz parte do ser não
como algo suplementar, acrescido de fora, mas como vigência, modo próprio de o ser se manifestar. O ser
tem sua essencialização também no aparecer. Aparecer é sair da dimensão do velado, do coberto, é
Alétheia” (Marques, 1990, p. 85-86).
30
responderam criticamente a Parmênides. No caso dos filósofos Anaxágoras e

Empédocles, é importante ressaltar que, embora ambos se identificassem com a idéia de

movimento proposta por Heráclito, eles não se limitaram a repeti-la, visto que, em suas

teorias o movimento não é tido como uma constatação auto-evidente. Por isto, em suas

teorias, Anaxágoras e Empédocles buscam descobrir a causa que possibilita a existência

do movimento (Kirk, Raven, Schofield, 1994, p. 369). Ao propor esta audaciosa

investigação, os filósofos nos mostram as fronteiras que separam a filosofia da natureza

da sabedoria prática e educativa do sofista. Pois, ainda que Protágoras tenha herdado da

filosofia o estilo de escrever em prosa, é na poesia que ele encontra material adequado

que o auxilia a tratar dos problemas do homem e a fundamentar suas idéias educativas.

Protágoras, enquanto herdeiro dos poetas, propõe-se como mestre e educador,

“educação” devendo ser compreendida não como ciência, e sim como arte\tekhné

(Jaeger,1995, p. 343-348). O problema que preocupava Protágoras, acima de tudo, era a

formação do homem político e para o ensino da arte política ele não precisava ocupar-se

em ensinar nenhuma verdade demonstrada teoricamente, o que lhe interessava era

ensinar seus discípulos a terem êxito em todas as discussões. O interesse do sofista pela

linguagem está restrito à arte de falar que, ao ser explorada por ele em toda sua

potencialidade revela a eficácia prática do discurso.

Christopher Rowe, utiliza o diálogo platônico Protágoras como um quadro fiel

traçado por Platão para definir a atividade exercida pelo sofista. O principal exemplo

utilizado por Rowe encontra-se na passagem do diálogo que reproduziremos a seguir19 :

“Protágoras -...se um jovem recorre a mim, não aprenderá outra coisa, senão aquela pela qual
veio. Meu ensinamento é a prudência nos assuntos familiares , a saber, como poderia administrar sua casa

19
Não foi utilizada a tradução feita por Rowe porque este autor recorta excessivamente o texto original.
Conferir a seguinte edição: Platón. Protágoras.Trad. Osmanczik S.Ute, México: UNAM, 1994.

31
da melhor maneira e nos assuntos da cidade, como poderia ser o mais capaz tanto para atuar como para
falar.

Sócrates – Por acaso te acompanho em teu discurso, disse eu, pois me parece que referes à arte
política e que prometes fazer dos homens bons cidadãos.

Protágoras – Sim, Sócrates, essa é exatamente a oferta que faço” (318e - 319 a).

Estas palavras de Platão mostram que a arte de Protágoras consiste em ensinar os

jovens a agir e falar no campo da arte política, que, dentre as artes, foi a que mais se

destacou durante a segunda metade do século V. Foi sobretudo em Atenas que os

ensinamentos de Protágoras contribuíram para a formação dos traços mais importantes

da democracia. Ao se dedicar à educação do governante e do cidadão da pólis

democrática, Protágoras ocupa-se da gramática enquanto reguladora da língua grega,

gramática que é a linguagem comum a todos independente de qualquer teorização, isto

é, instrumento compartilhado de ação política.

Tendo ressaltado a finalidade prática da doutrina de Protágoras, frente aos

debates incitados pela filosofia dos eleatas, aceitamos a sugestão de Untersteiner que

acrescenta aos escritos de Protágoras sobre a ontologia uma seção prática, onde a

antilogia é apresentada enquanto estratégia de discussão. Não é por acaso que os

exemplos práticos acerca deste método estão situados após a exposição das críticas aos

eleatas, visto que, Protágoras, após explorar a ambivalência presente nas várias formas

de se dizer o ser, teria estendido esta ambivalência a todos os domínios da atividade

prática.

Segundo Untersteiner, esta seção prática que dá seqüência à refutação da

ontologia eleata é a mesma que Diógenes Laércio intitula Arte da Erística. Nesta seção,

Protágoras dirige seu interesse à prática da discussão jurídica e também para a discussão

32
acerca do pagamento dos honorários. Para este pesquisador, é possível que estas

discussões tenham sido inspiradas por uma disputa jurídica real (1993, p. 32).

Sobre a Pólis

Passamos agora para à terceira seção das Antilogias que serve como ponto de

junção entre as considerações de caráter ontológico e as questões referentes à vida

prática (Untersteiner,1993, p.55). O que encontramos nesta seção das Antilogias é

justamente uma discussão ligada à vida ativa, pois aborda os assuntos da pólis e os

problemas relativos às leis. Nesta seção, Untersteiner acredita que Protágoras deteve-se

em analisar qual é a melhor forma de governo. Também pertence a esta seção a

discussão entre Protágoras e Péricles sobre a imputabilidade da culpa no campo do

direito. O testemunho de Plutarco em seu livro Vida de Péricles reconstitui esta

discussão nos seguintes termos:

“Como alguém, no pentathlon, havia ferido, involuntariamente, Epitimo de Farsala com um golpe de
lança e o havia matado, Péricles passou um dia inteiro discutindo com Protágoras sobre se era a lança ou
o lanceiro, ou os juízes que eles deveriam, segundo o raciocínio mais justo, considerar como o culpado
desse acidente”. Plutarco. Vida de Péricles 36. DK 80 A 10.

O trecho acima citado nos coloca a difícil questão da responsabilidade

individual, uma vez que a condição jurídica do homem grego carece da noção de

comportamento voluntário, pois, até o século I a.C. os gregos não dispunham de um

termo que correspondesse à vontade, entendida enquanto livre arbítrio (Vernant, 1987,

p.43-46). Mas, para Untersteiner, o verdadeiro sentido desta questão consiste no caráter

arbitrário da escolha; uma vez que é impossível determinar uma causa específica para

cada ação, a questão da responsabilidade passa a ser vista como fruto do acaso (1993, p.

56).

33
 Há uma segunda hipótese que acrescenta ao debate acerca dos problemas da lei e

da pólis o relato Sobre a condição originária do homem. As informações disponíveis

não passam de suposições pouco elucidativas. Untersteiner acredita que o mito de

Prometeu narrado por Protágoras tal como Platão o reproduz, não corresponde a esta

seção das Antilogias. A hipótese sugerida pretende mostrar que a narrativa do mito de

Prometeu apresentada por Platão no diálogo trata de um estágio tardio da civilização,

onde, além do domínio de todas as técnicas, o homem é capaz de se organizar

politicamente. Por esta razão, pensa Untersteiner, tal versão do mito deveria ter

pertencido à outra obra de Protágoras, intitulada A Verdade, devido a seu caráter

construtivo.

Para corresponder ao sentido das Antilogias, a narrativa do mito de Prometeu

deveria enfocar o homem vulnerável perante as forças da natureza, sofrendo as

limitações impostas pela phýsis. Neste momento, o homem não dispõe do fogo, que

representa a primeira atividade técnica, sendo, também, incapaz de se organizar

socialmente. Este conflito entre a possibilidade de uma convivência harmônica com a

natureza e a impotência experimentada no presente estaria de acordo com o tema central

das Antilogias (Untersteiner,1993, p. 33).

Há também nesta seção um conjunto de textos que abordam os problemas éticos

através do exame das ações humanas intitulado Sobre as Virtudes. Untersteiner acredita

que o título no plural indica que há uma dispersão das virtudes, mostrando que não há

como formular um conceito único de virtude.

34
 Sobre as Artes.

Na quarta e última seção das Antilogias é discutido o valor empírico das artes.

Para reconstruir esta seção, dispomos do testemunho de Sexto Empírico que, na opinião

de Untersteiner, reproduz integralmente a argumentação de Protágoras que nega a

existência de critérios sobre qualquer arte. Pois, como escreve Sexto Empírico:

“Quem cultiva uma arte não tem capacidade para julgar aquele que se dedica a mesma arte. Com efeito,
investigamos precisamente isso: quem quer que seja que julgue com um critério único a estes enquanto
exercem a mesma arte. Portanto, se um julga ao outro, identificam-se o julgador e o julgado, o que é
digno de fé e o que não é. Pois se um faz a mesma arte que aquele que é julgado, por ser ele mesmo
julgado, não será digno de fé, mas enquanto julga o será. Mas não é possível que a mesma pessoa julgue e
seja julgada, digna de fé e indigna dela. Logo, não existe quem possa julgar com um critério artístico e,
conseqüentemente, não existe critério algum” (Contra os Matemáticos, VII, B, 55,59).

De fato, o que Sexto Empírico indica aqui é a natureza particular que caracteriza

as experiências. O indivíduo que experimenta julgar alguém conclui que um juízo único

acerca do conhecimento técnico é impossível, pois, para emitir tal juízo, este mesmo

indivíduo teria de se desdobrar sucessivamente em sujeito que julga e objeto que é

julgado, transmitindo uma imagem que nos remete a um relativismo radical e não a um

ceticismo como propõe Untersteiner (1993, p.58-59). Se aproximarmos estas conclusões

da descoberta das antilogias, enquanto método de discussão, veremos que Protágoras

busca saber se a experiência das artes deve ser compreendida no âmbito da verdade

teórica.

35
 1.3- A dimensão antilógica do agón trágico.

Nosso estudo procura compreender como o desenvolvimento de dois discursos

em oposição expressa, em termos abstratos, os conflitos que a tragédia ática representou

sob a forma de situações conflituosas que cercam a vida do homem na cidade. Nossa

análise se restringirá a detectar nos textos dos tragediógrafos Ésquilo e Eurípides 20 a

presença de estruturas discursivas análogas à antilogia sofística de Protágoras de

Abdera. Tomaremos como ponto de referência o primeiro capítulo da nossa pesquisa,

onde construímos a compreensão conceitual do termo antilogia a partir da reconstrução

hipotética da obra de mesmo título.

Como princípio de trabalho acreditamos que os temas a serem abordados não

podem ser analisados fora do contexto em que foram gerados. Por esta razão, o texto

será dividido em dois tópicos. O primeiro tópico irá tratar do contexto histórico cultural

através de uma exposição panorâmica sobre a cultura grega na segunda metade do

século V, explicitando as relações entre o pensamento sofístico e a poesia trágica. No

segundo tópico, iremos analisar os textos dos poetas trágicos com o objetivo de

identificar, nestes textos, a presença de estruturas antilógicas. Para finalizar nosso

estudo esperamos poder demonstrar que: a tragédia enquanto modalidade de

pensamento e de discurso é profundamente antilógica.

20
Escolhemos as seguintes obras para o nosso estudo: No caso de Ésquilo adotamos a trilogia Orestia, e
das obras de Eurípides escolhemos a peça Orestes.

36
 Explicitando a proximidade existente entre a história literária e a história das

idéias, aqui representadas pelo gênero trágico e pela doutrina do sofista Protágoras,

pretendemos mostrar que a filosofia, não está separada da literatura e do teatro. Nesse

sentido, delimitamos nossa perspectiva histórica tendo em vista o momento da pólis,

início do século V, até a época de Platão. Nosso interesse, de início, é mostrar que a

antilogia enquanto doutrina e prática discursiva direcionada para a formação de bons

oradores não é alheia à história da cultura pois, não se trata de um conjunto de idéias

abstratas mas da própria história da Grécia.

As obras dos poetas trágicos Ésquilo, Sófocles e Eurípides e as obras do sofista

Protágoras de Abdera foram escritas durante um período de transformação da vida

política, quando os gregos criaram a democracia e vivenciaram todas as transformações

provocadas por ela. Essa experiência inovadora será por nós abordada a partir da

história e de reflexões que nos conectam diretamente com a sofística e com a poesia

trágica. Para nossos propósitos, importa observar que as reflexões antropológicas bem

como as reflexões de ordem política são um aspecto central do teatro trágico grego e

estão estreitamente ligadas com às doutrinas de Protágoras. Nesse sentido, utilizamos os

estudos de Christian Meier e Jacqueline de Romilly, que enfatizam o alcance político da

tragédia e suas conexões com a retórica dos sofistas, que era amplamente utilizada nas

assembléias e tribunais.

Para ficar claro, no entanto, que não estamos baseando nossas considerações em

pressupostos que reduzem a tragédia grega a uma parte dos processos históricos, vamos

articular a esta forma de considerar a questão aquela que foi estabelecida pelos estudos

de Louis Gernet e Jean Pierre Vernant, que recorrem à pesquisa filológica solidária da

perspectiva estrutural.
37
 Começamos pela observação de alguns fatos históricos. É importante notar que o

período que seguiu ao das guerras contra os Persas, onde a vitória obtida contra o

invasor havia sido comandada por Atenas, foi chamado de "iluminismo grego". Neste

período as novas instituições de governo suscitaram o entusiasmo pela experiência

intelectual, sendo solidárias às novas modalidades de pensamento e artes que, de certa

forma, dialogaram e se adequaram às necessidades destas novas instituições.

Aristóteles, no seu livro Constituição de Atenas, relata que a vitória obtida na batalha

contra os persas em Salamina (480 a.C) modificou o cenário político grego (XXIII, 1-

5)21. A lei naval de Temístocles (483 a.C), legitimada pelo Areópago, garantiu aos

gregos a "hegemonia do mar". Esta lei, segundo Aristóteles, concedeu ao Areópago o

governo da cidade e o respeito dos gregos. Mais tarde, por volta do ano 462 a.C,

Efíaltes promoveu uma reforma que destituiu o Areópago dos poderes de "tutela da

constituição" e transferiu estes poderes para o povo (XXV, 1-4). Estas mudanças foram

muito importantes durante o processo de instauração desta nova ordem, pois foram

responsáveis pela instauração das assembléias públicas que garantiram aos cidadãos a

liberdade de palavra.

1.3.1- Ésquilo

Este é o contexto da trilogia Oréstia de Ésquilo, encenada em 458 a.C. É o

momento no qual ocorre a democratização da pólis e têm início as reformas que deram

origem às funções judiciárias que suscitaram o ideal de justiça cívica e a limitação do

poder arbitrário dos nobres aristocratas.

21
Para as datas dos grandes acontecimentos políticos aqui mencionados nós recorremos ao Tableau
Chronologique organizado por Monique Canto-Sperber e Luc Brisson (1997).
38
 Para o pesquisador alemão Christian Meier, Ésquilo, nas Eumênides, última peça

da trilogia Oréstia, faz diversas alusões aos conflitos sociais e às reformas políticas do

século V22. Para Meier, nas Eumênides, encontramos uma ilustração mítica dos

acontecimentos políticos que ocorreram no tempo histórico. Nesta peça, Ésquilo faz

uma apropriação do mito, apresentando uma interpretação nova do mesmo, fundada na

política. Para ilustrar esta afirmação Christian Meier oferece como exemplo a aliança de

Atenas com Argos que ocorreu por volta do ano 460 a.C. Para Meier, os versos das

Eumênides, que reproduziremos a seguir, representam uma tomada de posição, por parte

do poeta, em favor desta aliança. Assim, nos versos 668 a 672, Ésquilo escreve:

Coro: "Os homens perguntar-se-ão atônitos (cada um deles prestes a contar as desventuras de seus
semelhantes) quando terminarão suas desditas ou quando poderão ter uma trégua..."

Segundo Meier este é um episódio raro pois, na maioria das vezes, o poeta se ocupa em

"parafrasear a realidade" ao invés de oferecer conselhos aos atenienses através das

vozes do coro (1995, p.113). Outro argumento interessante apresentado por Meier é

aquele onde o pesquisador afirma que o tema central das Coéforas é o destino político

da cidade de Argos (1995, p.120). Nesta peça, após o assassinato de Agamêmnom,

Egisto e Clitmnestra passam a ser os "senhores do palácio de Argos" e para governar os

argivos que, num primeiro momento, se recusam a serem governados por "senhores vis"

eles, que são usurpadores do poder, não temem usar a violência.

22
No capítulo intitulado Les Euménides d'Eschyle et l'avénement du Politique, Meier afirma: "C'est un
grand pas dans l'histoire de la civilsation qu'Eschyle met en scène dans l'Orestie: celui qui va de l'antique
et inexorable enchaînement sans fin de la violence à la justice de la pólis; de la justice privée à la
citoyennete; de l'arbitraire des grandes maisons et des indivídus au gouvernement de la cité. Ce dont il
s'agit n'est rien moins que la constitution de la polis par-delá toutes les puissances particulières. C'est lá
en tout cas l'un des aspects les plus importants de la trilogie. Á tel point que dans le dernier quart des
Euménides l'action est intiérement concentrée sur la polis d'Athènes et son ordre nouveau" (1995, p. 116).

39
 Nas Coéforas, Orestes é o responsável pela recuperação da honra dos Atridas e

da liberdade dos cidadãos de Argos. Para mostrar o seu desejo de defender a ordem da

cidade, contra a tirania de Clitmnestra e Egisto, Orestes dirige a Zeus a seguinte prece:

Orestes: “Zeus! Zeus! Vela por nós! Parecemos filhotes de uma altaneira águia, privados do pai colhido e
morto nos coleios, nos enlaces de alguma víbora maligna; sós e órfãos, podem ser vítimas da fome
impiedosa, pois nos primeiros dias falta-hes a força para trazerem caça ao ninho onde nasceram. (...)
Protege-nos e brevemente poderás levar às culminâncias nossa antiga casa que nos parece estar em total
decadência!” (v. 325-338).

O que é interessante para nosso estudo é notar que o poeta trágico, ao refletir e

participar da história imediata, nos mostra de que maneira a poesia teve uma função

política. Esta vinculação entre tragédia e política nos indica como a tragédia se insere na

vida política, aproximando-se, como veremos mais adiante, da sabedoria prática de

Protágoras.

A nosso ver, outro ponto importante, que reforça os aspectos acima

mencionados, é o tema da fundação do tribunal do Areópago nas Eumênides. Para nós,

esta peça representa a liberdade de criação de Ésquilo perante o conteúdo do mito, nela

são temas centrais o julgamento de Orestes e a integração das Erínias, deusas da antiga

tradição, à nova configuração social da pólis.

Nas Eumênides, é Apolo, o deus de Delfos, que após discutir o crime de Orestes

com as Erínias do coro decide encaminhá-lo ao templo de Palas Atena. Em Atenas, no

templo da deusa, Orestes é julgado, inaugurando o tribunal do Areópago, conforme a

decisão de Palas Atena que apresenta a Orestes a seguinte advertência :

Atena: “Entretanto, já que a questão chegou a meu conhecimento indicarei juízes de crimes sangrentos,
todos comprometidos por um juramento, e o alto tribunal assim constituído terá perpetuamente essa
atribuição. Apresentai, então vós que estais em litígio, testemunhas e provas – indícios jurados bastante
para reforçar vossas razões. Retornarei depois de escolher os melhores. Entre todos os cidadãos de minha
Atenas, para que julguem esta causa retamente, fiéis ao juramento de não decidirem contrariamente aos
mandamentos da justiça” (v. 638-650).
40
 Neste trecho, entendemos que a deusa Atena, ao dirigir o julgamento de Orestes

para o Areópago e ao convocar os "melhores cidadãos de Atenas" para decidir o destino

do assassino, mostra aos contemporâneos de Ésquilo as novas funções jurídicas deste

órgão de poder. Pois, como havíamos dito anteriormente, após a reforma de Efíaltes

(462 aC) o Areópago, que era o órgão máximo do poder e que era controlado pelos

oligarcas, passou a exercer as funções de tribunal responsável pelo julgamento dos

crimes de sangue. Esta reforma de ordem política foi responsável pelo ingresso do povo

(démos) na atividade política. Para nós, este episódio indica que a tragédia exerceu um

papel político importante ao colocar em cena os problemas e as realizações da pólis.

Para o helenista francês Jean Pierre Vernant, a tragédia ática está inserida num

quadro social preciso, onde uma nova forma de pensar a política está sendo produzida23.

Segundo Vernant, os mitos de deuses e heróis são apresentados na tragédia para discutir

e definir as normas do humano a partir da realidade histórica da pólis. É da instauração

do regime democrático e da instituição dos tribunais que a poesia trágica de Ésquilo

extrai seus temas mais recorrentes. Estes temas preferidos de Ésquilo estão presentes a

todo momento na trilogia Oréstia. Nas duas últimas peças, Coéforas e Eumênides, o

poeta privilegia como tema o direito do homem em oposição à justiça estabelecida pelos

deuses mostrando que, no mundo das ações humanas, há um “universo de valores

ambíguos onde jamais algo é estável e unívoco” (Vernant, 1987, p. 16).

Nas Coéforas, encontramos um bom exemplo disso. A trama focaliza a

personagem de Orestes, filho de Agamemnom, rei de Argos. Orestes retorna a Argos

após a morte de seu pai que foi surpreendido e assassinado por sua esposa Clitmnestra e

23
Vernant logo no início do capítulo intitulado: Tensões e ambigüidades na tragédia grega afirma: “A
tragédia não é apenas uma forma de arte, é uma instituição social que, pela fundação dos concursos
trágicos, a cidade coloca ao lado de seus órgãos políticos e judiciários” (Vernant, 1987, p. 23).

41
seu amante Egisto. Este crime está inscrito na maldição hereditária que teve início com

o rei Pélops, avô de Agamemnom, que para conquistar um grande reino, matou

traiçoeiramente Mírtilo, que foi seu fiel ajudante. No momento de sua morte Mírtilo

proferiu contra o assassino uma maldição funesta que deveria atingir os descendentes de

Pélops e tal maldição encontraria seu termo com a vingança de Orestes contra os

assassinos de seu pai.

Orestes chega ao palácio de Argos, acompanhado de seu amigo Piládes, no

mesmo instante em que Clitmnestra ordena que as servas do palácio e sua filha Electra

ofereçam libações ao túmulo de Agamemnom. No momento em que Orestes se oculta

para observar o “ritual funéreo,” que as servas entoam enquanto dirigem-se ao túmulo

do rei de Argos, encontramos o que chamamos de “sentimento das contradições” que,

neste instante da cena trágica, manifesta-se através da dupla natureza de Díke que é

capaz de produzir, simultaneamente, a plenitude e o sofrimento. Assim o coro de servas

canta:

“Para os mortais o sucesso é um deus e mais que um deus, entretanto a balança da justiça serena está
atenta e colhe alguns em plena luz, a outros leva mais tarde o sofrimento intenso a noite interminável
ceifa muitos” (Coéforas, v. 75-81).

O que está em jogo nesta cena das Coéforas nos aproxima da discussão jurídica.

Segundo Untersteiner, Ésquilo focaliza no seu teatro o homem que participa desta

discussão no interior de uma concepção do direito que flutua entre procedimentos que

referem-se à justiça de Zeus e à ação humana, que é permeada pela força, ou seja, pela

coerção. Esta flutuação faz com que Díke, a deusa que representa a justiça, apareça na

esfera das ações humanas como um elemento capaz de deslocar-se para o plano da força

e da violência, opondo-se ao direito (1993, p. 49).

42
 Nas Coéforas, na cena em que Orestes e sua irmã Electra evocam o espírito do

rei Agamemnom para ajudá-los na execução da vingança contra seus assassinos, a

rainha Clitmnestra e seu amante Egisto, ouvimos a seguinte prece feita por Orestes:

“A Força enfrentará agora a Força e se oporá o Direito ao Direito” (v. 595 - 596).

Ao proferir esta prece, Orestes antecipa o conflito que resultará de sua ação e

que coloca em oposição a decisão dos deuses, pois se, por um lado, o deus Apolo

reclama que Orestes vingue a morte de seu pai, por outro lado as Erínias, deusas

vingadoras de sua mãe, decidem castigá-lo pelo matricídio. Este conflito estende-se

durante a terceira peça da trilogia, as Eumênides .

Nesta peça assistimos ao confronto entre a díke das Erínias, deusas da antiga

tradição, e a díke dos deuses novos, Apolo e Atena que representam os ideais da pólis

recentemente inaugurada. O que mobiliza as Eumênides é o julgamento de Orestes e a

integração das Erínias, deusas da antiga tradição, a nova configuração social da pólis.

É Apolo, o deus de Delfos, que após discutir o crime de Orestes com as Erínias

do coro decide encaminhá-lo ao templo de Palas Atena. Em Atenas, no templo da deusa,

Orestes é julgado, inaugurando o tribunal do Areópago (colina de Ares), conforme a

decisão de Palas Atena que apresenta a Orestes a seguinte advertência:

“Entretanto, já que a questão chegou a meu conhecimento indicarei juízes de crimes sangrentos, todos
comprometidos por um juramento, e o alto tribunal assim constituído terá perpetuamente essa atribuição.
Apresentai, então vós que estais em litígio, testemunhas e provas - indícios jurados bastante para reforçar
vossas razões. Retornarei depois de escolher os melhores entre todos os cidadãos de minha Atenas, para
que julguem esta causa retamente, fiéis ao juramento de não decidirem contrariamente aos mandamentos
da justiça” (v. 638-650).

Mais tarde Atena enfatiza a necessidade de instaurar o direito no interior da vida

da cidade afirmando que:

43
“Enquanto o tribunal estiver reunido, faça-se silêncio, pois a cidade terá de escutar as leis que aqui e
agora crio para persistirem até o fim dos séculos, graças a elas estes juízes poderão fazer justiça” (v. 744-
748).

Na cena que antecede o veredicto, dado pelo voto dos juízes, Palas Atena

reafirma a importância do tribunal para o bom andamento da vida na cidade:

“Proclamo instituído aqui um tribunal incorruptível, venerável, inflexível, para guardar, eternamente
vigilante, esta cidade, dando-lhe um sono tranqüilo. eis a mensagem que vos quero transmitir atenienses,
pensando em vosso futuro” (v. 934-940).

Na seqüência desta cena o veredicto do tribunal, ao absolver Orestes, tentando,

deste modo, instaurar o equilíbrio entre a decisão de Apolo e a vingança das Erínias,

termina gerando uma nova tensão por ter violado uma lei da antiga tradição. As Erínias

do coro indignadas com o veredicto advertem os deuses novos dizendo:

“Ah! Deuses novos! Como espezinhais as leis antigas, pois arrebatais de nossas mãos o que sempre foi
nosso! E nós, infortunadas e menosprezadas, faremos com que este solo sinta o peso todo de nosso
rancor!” (v. 1030 – 1035).

Assim, vemos nas Eumênides que, para viabilizar a experiência da vida pública,

a personagem trágica encontra-se no interior de uma contradição que envolve os novos

valores jurídicos em oposição à antiga tradição religiosa, onde a díke dos deuses antigos

opõe-se à díke dos deuses da cidade24. Reproduziremos aqui alguns versos que mostram

como a deusa Palas Atena, personagem que é responsável pelo julgamento de Orestes,

está consciente deste conflito e dirige-se às Erínias dizendo as seguintes palavras:

“Ouvi-me: basta de soluços aflitivos! Não vos considereis vencidas, pois da urna saiu uma sentença
ambígua, cujo efeito é pura e simplesmente dar força à verdade mas sem vos humilhar” (v. 1049-1053).

24
A esse respeito, Vernant observa que: “É sobretudo no plano da experiência humana do divino que se
delineiam as oposições. Não se encontra na tragédia uma categoria única do religioso, mas diversas
formas da vida religiosa que parecem ser antinômicas e excluir-se mutuamente” (Vernant, 1987,p.32).

44
 Estas palavras de Atena mostram que a decisão do tribunal não faz desaparecer

as contradições, pois o veredicto repousa sobre tensões que a deusa tenta dissipar

através da persuasão racional:

“Jamais me cansarei de tentar convencer-vos de que vos convém aceitar minhas promessas, não quero
que penseis que eu, deusa mais nova, e os muitos habitantes de minha cidade, tivemos a intenção de
expulsar desta terra deusas antigas em vez de homenageá-las. Se venerais a sagrada Persuasão, que faz
minhas palavras parecerem mágicas e cheias de doçura, concordai comigo e sede para todo o sempre
minhas hóspedes” (v. 1167-1175).

Para finalizar nossa rápida incursão pelas Eumênides, julgo importante observar

que, mesmo Atena tendo conseguido persuadir as Eríniias a participarem da nova ordem

da cidade, persiste a oposição entre o universo do mito e o da cidade. Esta oposição

encontra sua melhor expressão no vocabulário jurídico utilizado por Ésquilo para

traduzir as incertezas e contradições que caracterizam os conflitos entre a antiga

tradição e os novos valores.

Outra importante oposição é delineada através da técnica trágica que, ao duplicar

a narração através do coro e da personagem do herói, revela que o discurso é marcado

pela ambigüidade e pelo conflito. Um bom exemplo para o que acabamos de afirmar

pode ser buscado na forma dialógica do drama que coloca em oposição o coro e o herói.

Os discursos assim construídos são antilógicos, no sentido protagórico.

1.3.2- Sófocles

No caso de Sófocles, é importante ressaltarmos que o seu teatro é visto, desde a

antigüidade, como o "símbolo da era de Péricles," pois representa o momento onde

Atenas se elevou como a capital política e cultural da Grécia, após ter vencido as

guerras médicas. Assim como Ésquilo, Sófocles foi um cidadão leal à sua pátria.

Encontramos em sua biografia vários relatos que nos mostram o tragediógrafo sendo

45
escolhido por Péricles para exercer funções políticas de destaque. Atendendo aos

pedidos do ilustre líder político, Sófocles teria exercido as funções de conselheiro

(proboulós), de general (strategós) e de tesoureiro (hellénotame), responsável pelo

recebimento dos tributos pagos pelos aliados de Atenas (Romilly, 1980, p. 87).

Na Antígona, encontramos o poeta problematizando as relações de poder que

envolvem o governo da cidade (pólis), mostrando o autoritarismo de Creonte, rei de

Tebas. Na cena de agón entre os personagens Hémom e Creonte, vemos pai e filho

discutirem sobre a legitimidade da lei do Estado quando esta lei é fruto da imposição da

vontade do governante. Relacionando com esta cena os fatos históricos que nos

mostram a atuação política de Sófocles durante o governo de Péricles, entendemos que a

fala de Hémom pode representar a posição política do poeta favorável ao regime

democrático. Na cena a que nos referimos, Hémom questiona a legitimidade do poder

exercido por seu pai Creonte, utilizando para isso uma metáfora náutica:

Hémom: “Quem julga que é o único que pensa bem, ou que tem uma língua ou um espírito como mais
ninguém, esse, quando posto a nu, vê-se que é oco. Mas não é vergonha que um homem, ainda que seja
sábio, aprenda muita coisa, e não distenda demasiado a corda. Bem vês que nas torrentes invernais,
quando as árvores cedem, os ramos se salvam: quem oferece resistência, perde-se com as próprias raízes.
Do mesmo modo, quem distender a poderosa cordagem da nau e não ceder em nada, há de ficar voltado
para baixo, e navegar para sempre com os bancos dos remadores virados ao contrário” (v. 706-717).

Mais adiante Hémom censura o autoritarismo com o qual Creonte promulga as

leis da cidade:

Hémom: “Não há Estado algum que seja pertença de um só homem”.

Creonte: “Acaso não se deve entender que o Estado é de quem manda?”

Hémom: “Mandarias muito bem sozinho numa terra que fosse deserta” (v. 737-739).

Com esta referência aos textos de Sófocles esperamos ter conseguido apontar os

motivos que nos levam a entender que a discussão entre Hémom e Creonte retrata o
46
testemunho pessoal do poeta, onde a predileção pelo sistema democrático se opõe ao

governo de um só.

No ano da representação de Antígona, que ocorreu por volta de 442 a.C., teve

início a construção do Partenon. Este monumento foi edificado para servir de templo à

deusa Atena, protetora da cidade de Atenas, cujo epíteto expressa, sobretudo, o poder de

deliberação racional e imparcial que ajudou os atenienses a vencerem a batalha de

Salamina e a instituirem o novo sistema jurídico. No mesmo período foram esculpidas

as estátuas de Fídias que, consoante Jaeger, expressam, juntamente com as personagens

de Sófocles, e com a proposta educativa do sofista Protágoras, o ideal da formação

humana da época clássica, ou seja, a "nobreza da kalokagathia ática" (Jaeger, 1995,p.

324-328).

A ênfase que o tragediógrafo concede ao caráter das suas personagens conduz a

ação humana ao primeiro plano da obra, fazendo com que os conflitos humanos sejam

colocados no centro da trama. Os personagens de Sófocles são figuras ideais que, ao

exteriorizarem o seu modo de ser, mostram que estão acima das pessoas comuns que

buscam a preservação da vida a todo custo, abdicando da nobreza do caráter. As grandes

figuras do teatro de Sófocles são nobres porque se erguem com dignidade depois de

golpeadas pela queda trágica (Jaeger,1995, p. 330). É o que acontece com Antígona,

quando ela é condenada por Creonte, rei de Tebas, a passar o resto da sua vida numa

prisão, depois de ter agido em conformidade com os pressupostos da tradição ao zelar

pelo sepultamento de seu irmão Poliníces. Diante da punição estabelecida por Creonte

àqueles que honrassem Poliníces, que morreu como traidor da cidade de Tebas,

Antígona reafirma de forma heróica a justeza do seu ato, invés de evocar a divindade ou

clamar por piedade. Em Antígona, vemos que no cerne do drama sofocliano está o
47
movimento da alma das personagens, cujo ritmo e harmonia se expressam na ação,

fazendo do poeta, como pretende nos mostrar Jaeger, um verdadeiro "escultor de

homens" (Jaeger, 1995, p.321).

Nesse sentido, vemos o poeta em estreita ligação com os pressupostos

pedagógicos definidos por Protágoras que, enquanto educador, buscava investigar as

normas ideais, sejam elas físicas ou espirituais, a fim de modelar no homem um

conjunto de habilidades voltadas para a prática dos assuntos políticos. A nosso ver a

nobreza do herói trágico, descrita por Sófocles, é a virtude (areté) necessária ao bom

cidadão, tal como a concebe a teoria da educação elaborada por Protágoras no diálogo

de Platão que leva seu nome.

Na passagem 326a-c, Protágoras dirige-se a Sócrates argumentando a favor da

possibilidade de se ensinar a virtude (areté). Nesse ponto do diálogo, Protágoras

procura mostrar ao seu interlocutor que para propiciar aos jovens uma boa educação é

necessário ir além do ensino da leitura, da escrita e da ginástica e através do estudo da

cítara "familiarizar a alma dos jovens com os ritmos (eurhythmia) e harmonias

(euharmostia)". Para Protágoras, este estudo será útil durante toda a vida do homem que

almeja ser belo (kalón) e bom (kagatón) quando dele for exigido falar e agir. A

educação da alma humana, segundo os moldes descritos por Protágoras, resulta em

prudência (sophrosýne), uma das virtudes necessárias para aqueles que desejam

ingressar na vida política .

No teatro de Sófocles, podemos observar que muitas vezes a prudência é

necessária ao homem trágico que, por não conseguir entender a ação divina, deve

sempre agir com moderação evitando os excessos (hýbris) para não se ver entregue ao

48
absurdo dos fatos. Por essa razão, a prudência é uma virtude necessária porque o

homem já não pode mais contar com a colaboração dos deuses. Para Sófocles, o

"homem é a medida de todas as coisas", tal como disse Protágoras, porque ele delibera,

ele toma decisões perante as desventuras do seu próprio destino, sem sofrer a

interferência da arbitrariedade divina. Em Antígona, é através das palavras do adivinho

Tirésias que os deuses participam do desencadeamento das ações, sem induzirem as

personagens a agirem de um modo determinado. Por isso, podemos dizer que a ênfase

recai sobre a ação humana e não sobre a possibilidade de atuação dos deuses. Antígona

está decidida a prestar as honras fúnebres ao seu irmão Poliníces, mesmo sabendo que,

assim agindo, estaria violando a lei proclamada por Creonte e correndo o risco de ser

condenada a viver numa prisão tumular. Ela segue a sua decisão sem hesitar e sem

esperar o auxílio dos deuses, ou dos homens, pois acredita na grande nobreza do seu

ato.

Para Albin Leski, a postura de Antígona retrata a confiança que Sófocles

depositava na livre decisão do homem, decisão esta marcada pela possibilidade de

escolha em meio à múltiplas possibilidades que a ele são apresentadas (1971, p. 73).

Esta forma de conceber a ação humana coincide com a investigação empreendida por

Protágoras e Péricles acerca da responsabilidade individual perante a execução de uma

determinada ação. Seguindo a reconstrução hipotética da obra de Protágoras sugerida

por M. Untersteiner, vemos que essa investigação pertence à terceira seção das

Antilogias de Protágoras, intitulada Sobre a Pólis, da qual dispomos apenas do

testemunho doxográfico de Plutarco. Esse autor nos mostra em seu livro, Vida de

Péricles, Protágoras e Péricles discutindo sobre um assassinato involuntário ocorrido

num ginásio durante as competições de lançamento de dardo (DK 80 A 10). Para eles

49
restava saber se a culpa era do atleta, que ao lançar o dardo feriu e matou

acidentalmente um outro participante, se era do dardo, ou dos organizadores do evento.

Este modo de refletir e argumentar, que para nós modernos pode causar um certo

estranhamento, está na base histórica do processo de formação do que hoje nós

conhecemos como comportamento voluntário, vontade individual, ou ainda, livre

arbítrio.

Feitas essas considerações acerca das condições culturais que marcaram o teatro

de Sófocles e a formação do pensamento de Protágoras, voltamos agora nossas atenções

ao poeta Eurípides.

1.3.3- Eurípides

Eurípides foi, aos olhos de muitos espectadores da antigüidade, o "filósofo do

palco" e o "discípulo da retórica" (Jaeger, 1995, p. 388). O poeta viveu os longos anos

da guerra do Peloponeso (431-404) e sentiu as inúmeras conseqüências da dissolução

interna da sua pátria. Nessa época, os conflitos entre as facções partidárias alimentavam

as manobras em busca do poder. Eurípides denuncia este ambiente de desordem e

mostra a instabilidade dos valores, partindo de indagações que rejeitam o apriorismo das

soluções dogmáticas. Ele faz do seu teatro um porta voz das novas tendências

intelectuais que iriam predominar no século IV e até mesmo durante o período

helenístico (Leski, 1971, p.175).

Dentro deste horizonte de rápidas mudanças sociais, as inovações que Eurípides

traz para os palcos são de grande importância para compreendermos os acontecimentos

históricos e culturais de sua época. Especial atenção requer, na peça Orestes, a

50
assembléia do povo, que tem por objetivo julgar Orestes e sua irmã Electra que foi

cúmplice no matricídio. Aqui o poeta rompe de maneira definitiva com o vínculo

esquiliano. Vimos na trilogia Oréstia que o julgamento de Orestes é orientado pela

deusa Palas Atena, que inaugura o tribunal do Areópago para este fim. Esta cena mostra

o empenho de Ésquilo em conciliar a atitude dos deuses como colaboradores e a

liberdade do agir humano, numa tentativa de apaziguar os conflitos.

O mesmo não podemos dizer do julgamento de Orestes na assembléia do povo,

tal como nos mostra Eurípides. Não há nesta assembléia qualquer menção aos

personagens divinos que aparecem no mito, há apenas a desmedida, a inveja e o

partidarismo político dos cidadãos contemporâneos de Eurípides.

A pesquisadora francesa Jacqueline de Romilly dedicou em seu livro, Tragédies

Grecques au fil des ans, um interessante capítulo a este respeito (1995, p.143). Para ela

a assembléia do povo é um tema que tem importância central para o conjunto da peça,

além de oferecer um sentido novo e moderno no modo de abordar o mito (1995, p. 146).

Podemos seguir aqui concordando com Romilly, que também considera a assembléia do

povo como um reflexo da experiência política vivida por Eurípides. O fato mais notável

que ocorre neste episódio diz respeito ao personagem histórico Cleofonte. Eurípides

descreve-o como demagogo e estrangeiro, fraudulentamente inscrito na lista dos

cidadãos de Argos, participante da assembléia que julga Orestes e sua irmã Electra.

Durante a assembléia são proferidos quatro discursos, cada orador propõe em seu

discurso uma sentença para Orestes e Electra. O primeiro e o terceiro discursos pedem a

pena de morte para Orestes, enquanto o segundo e o quarto discursos pedem a sua

absolvição.

51
 Vamos reproduzir aqui o terceiro discurso que, segundo Romilly, faz referência

direta ao orador Cleofonte. Este terceiro discurso é narrado pelo mensageiro que conta a

Electra o resultado final do julgamento.

Mensageiro: “Depois, levanta-se um homem palavroso, que triunfa pela temeridade, um argivo que não
era argivo de verdade, mas por compulsão, confiante no ruído e na ignara liberdade de falar, hábil, enfim,
para os envolver numa desgraça! É que quando alguém deleitoso em palavras e de pensar malévolo
persuade a multidão, é um grande mal para a cidade! Mas quantos, com inteligência, deliberam sempre
ações nobres, ainda que não de imediato, no futuro são benéficos à cidade. E sob este ponto de vista
devemos considerar aquele que chefia: pois o caso é o mesmo para o magistrado. Esse disse que
executassem a ti e a Orestes, atirando-vos com pedras!” (V.902-914)

As referências literárias a Cleofonte não se reduzem ao Orestes de Eurípides.

Como nos mostra Romilly, Cleofonte é mencionado nas Rãs de Aristófanes, na Paz de

Isócrates e na Constituição de Atenas de Aristóteles. Os dados sobre Cleofonte que nos

são fornecidos pelos autores da antigüidade indicam que a sua posição política nas

assembléias de Atenas vai contra as idéias defendidas por Eurípides. O fato mais

marcante que mostra claramente a oposição política entre Cleofonte e Eurípides diz

respeito à guerra do Peloponeso. Aristóteles observa que Cleofonte votou contra o fim

da guerra e Isócrates o chama de perverso orador, que corrompeu uma assembléia

distribuindo dinheiro aos cidadãos. Eurípides, por seu turno, elevou a voz contra a

guerra, segundo mostra Romilly, ao fazer alusão a trechos de outras obras do poeta, e

também foi contra a arrogância dos oradores que foram seu contemporâneos.

Nas biografias de Eurípides é comum encontrarmos autores que indicam que ele

foi discípulo de alguns dos principais sofistas, como Protágoras, Pródico e, até mesmo,

do filósofo Anaxágoras25 . Mesmo que seja duvidoso afirmar a filiação do poeta à

doutrinas específicas é certo dizer que, em seus dramas, Eurípides expressa uma visão

25
A aproximação sugerida entre Eurípides e os sofistas aparece nos seguintes autores: Jacqueline de
Romilly (1988, p. 80), Jacqueline Duchemin (1945, p.46), Albin Leski (1971, p.162), Jaeger (1995,
p.388) e Guthrie (1995, p.121).

52
de mundo que é perfeitamente solidária com a formulação antilógica do pensamento,

que consiste em desenvolver posições antagônicas sobre todo e qualquer assunto. Para o

pesquisador alemão Albin Leski, Eurípides, ao romper com a tradição, assim como o

fez Protágoras, passa a utilizar como norma as reflexões geradas pelo pensar que

concentra no ser humano a fonte de todo o conhecimento e de toda a tomada de decisão.

O mundo visto desta forma não oferece a quem o contempla uma solução unívoca para

as indagações e muito menos confere às coisas um aspecto não-contraditório (Leski,

1971, p. 162).

Na peça Orestes, encontramos a confirmação para o que acabamos de dizer.

Nessa peça os personagens Orestes, Electra e Pílades encontram-se em situações que

mudam a todo instante. Ao tentar resolver estas situações externas, os personagens

encontram-se imersos num processo de instabilidade emocional e suas atitudes oscilam

entre a apática covardia e os atos heróicos. As ações destas personagens são sempre

marcadas por uma dupla significação. O caso mais notável envolve o matricídio

cometido por Orestes. Este personagem segue as prescrições do deus Apolo, que ordena

que ele mate Clitmnestra, sua mãe, para vingar a morte desonrosa do seu pai, o rei

Agamemnom. No decorrer da peça o deus de Delfos abandona Orestes e sua ordem,

mesmo sendo divina, leva Orestes aos limites do que é coerente e justo. O assassinato

de Clitmnestra envolve Orestes num jogo antagônico pois ele aparece, ao mesmo

tempo, como ato criminoso e ato necessário; ou, para utilizar as palavras do coro: “agir

bem, praticando o mal, é impiedade ambígua e loucura de homens insensatos” (v. 823-

824).

53
 Nos versos 285-287, Orestes nos diz que está ciente que o crime que ele cometeu

foi sugerido pelo deus, contudo, o ato do crime não dependeu do deus, mas unicamente

da sua ação.

“E a Lóxias26 censuro, visto que, induzindo-me a ação mais ímpia , com palavras me encorajou,

mas com ações não”.

É esta visão de um mundo dividido sempre entre o plano divino e o plano

humano que leva Eurípides às “antinomias”. Tais “antinomias” marcam a obra do poeta

e podem ser caracterizadas adequadamente se utilizarmos o quadro conceitual das

Antilogias de Protágoras.

A prática discursiva antilógica é o núcleo dos ensinamentos do sofista

Protágoras de Abdera. A formação que ele propõe aos jovens que o procuram consiste

numa espécie de tekhné que se destina a tornar o futuro cidadão hábil em falar,

raciocinar e julgar, perante um tribunal ou assembléia.

Para o helenista francês Jean Pierre Vernant, a célebre frase de Protágoras que

diz: "o homem é a medida de todas as coisas" é o emblema da “época trágica” (Vernant,

1996, p. 436). Neste contexto, o homem ao qual se dirige o sofista ensaia a sua

autonomia e passa a eliminar o sobrenatural do âmbito das decisões políticas, ousando

criar normas e procedimentos cada vez mais sofisticados, envolvendo processos de

votação e acordos sobre a partilha do poder. Abandonar as certezas antigas e passar a

julgar o humano com critérios humanos gera uma visão problemática do mundo que

constitui a consciência trágica (1996, p. 437). Em Ésquilo e Eurípides, podemos dizer

que uma das facetas desta consciência trágica consiste em mostrar para os espectadores,

26
Outro nome do deus Apolo.

54
através das vozes do coro, os limites da condição humana. Para ilustrar o que dissemos

vamos dar a palavra aos dois poetas. Começamos pelas Coéforas de Ésquilo:

“São incontáveis os males funestos e as feras produzidas pela terra e os monstros perigosos para os
homens soltos nos mares; entre o céu e a terra fulguram muitos astros flamejantes; tudo que marcha e
tudo que alça vôo fala da fúria dos ventos velozes. Mas, quem será capaz de descrever a imensa audácia
que o homem ostenta e as paixões desastrosas das mulheres de coração sempre despudorado, causa
constante de terríveis penas para os frágeis mortais?” (v. 768-780).

Agora vejamos o que nos diz o coro no Orestes de Eurípides:

“Começo a entoar o meu gemido, ó terra dos Pelasgos, levando à face as brancas unhas, flagelo
sangrento, batendo na cabeça, tributo que é devido à que habita debaixo da terra. Perséfone, a formosa
donzela, deusa dos mortos... Vai-se, sim, vai-se, cessa dos filhos de Pélops toda a geração que, no feliz
palácio, era outrora objeto de inveja! Ai! Ai! Raça de seres efêmeros, de lágrimas cheia e sofrimentos,
vede como à margem do que se espera caminha o destino. Por diferentes penas passa cada homem, ao
longo do tempo! E instável é a vida toda dos mortais" (v.960-965, 975-981).

Os versos de Ésquilo e Eurípides mostram o drama da vulnerabilidade da

existência humana. Nestes versos o homem está entregue ao seu trágico destino e a

única solução seria, segundo Ésquilo, entender que “o sofrimento é a melhor lição” (v.

212).

O estudo de antropologia histórica empreendido por Louis Gernet em seu livro,

Anthropologie de la Grèce antique, trata dos limites da condição humana na tragédia.

Gernet sugere uma interessante aproximação entre o mito de Prometeu apresentado por

Protágoras27, no diálogo homônimo de Platão, e os versos 332, 357-363 cantados pelo

coro de Antígona de Sófocles.

“Muitos milagres há, mas o mais terrível é o homem” (v.332). “Palavras e pensamentos, fugazes
como o ar, e leis a si mesmo ensinou, e do gelo e da chuva inóspitos, de tudo se defende; e assim armado,
nada do que pode acontecer receia. Somente a morte não sabe como fugir”... (v. 357-363).

27
No livro Droit et institutions en Grèce Antique , Louis Gernet nos oferece mais uma análise sobre este
mito. Ele observa que os dons concedidos por Zeus aos homens: respeito (aidós) e justiça (díke), podem
ser vistos como os princípios que participaram das "origens da obrigação jurídica" no quadro de um
pensamento popular muito antigo (1982, p. 15).

55
 Nestes versos de Antígona o poeta, ao mesmo tempo que reconhece a existência

de algo grandioso na condição humana, percebe que o homem está exposto à morte que

ele não tem como evitar.

No caso do mito de Prometeu, narrado por Protágoras, Zeus, o soberano dos

deuses, completa a obra iniciada pelo titã, concedendo aos homens a justiça (díke),

condição necessária para o advento do mundo político organizado (Gernet, 1981, p. 14).

No diálogo de Platão, Protágoras inicia a narrativa deste mito dizendo:

Protágoras- “Houve um tempo em que só havia deuses, sem que ainda existissem criaturas
mortais. Quando chegou o momento determinado pelo Destino, para que estas fossem criadas, os deuses
se plasmaram nas entranhas da terra, utilizando-se de uma mistura de ferro e de fogo, acrescida dos
elementos que ao fogo e à terra se associam. Ao chegar o tempo certo de tirá-los para a luz , incumbiram
Prometeu e Epimeteu de provê-los do necessário e de conferir-lhes as qualidades adequadas a cada um.
Epimeteu , porém, pediu a Prometeu que deixa-se a seu cargo a distribuição.

(...) Como, porém, Epimeteu carecia de reflexão, despendeu, sem o perceber, todas as qualidades
de que dispunha, e, tendo ficado sem ser beneficiada a geração dos homens, viu-se, por fim, sem saber o
que fazer com ela. (...) Não sabendo Prometeu que meio excogitasse para assegurar ao homem a
salvação, roubou de Hefesto e de Atena a sabedoria das artes juntamente com o fogo (...) e os deu ao
homem. Assim, foi dotado o homem com o conhecimento necessário para a vida; mas ficou sem possuir
a sabedoria política. (...) quando os homens se juntavam, justamente por carecerem da arte política,
causavam-se danos recíprocos... Preocupado Zeus com o futuro de nossa geração, não viesse ela a
desaparecer de todo, mandou que Hermes levasse aos homens o pudor (aidós) e a justiça (díke), como
princípio ordenador das cidades e laço de aproximação entre os homens” (320d- 322c).

O fracasso de Prometeu, protetor da raça humana, suscita a consciência trágica

que é uma noção necessária que leva o homem a conhecer os limites da sua condição. A

idéia que prevalece, segundo Gernet, é aquela que afirma existirem "dois mundos e duas

raças impermeáveis uma à outra" (1981, p.15). Há a raça dos deuses imortais, seres

dotados de sabedoria e beleza eterna, e a raça dos homens mortais, seres povoados por

inúmeros desejos, dotados da capacidade de escolher que, sempre, orientam suas

decisões para a desmedida (hýbris). Gernet mostra, ao aproximar os versos da Antígona

e o mito de Prometeu, o campo de ação que deve ser atribuído ao ser humano nas

doutrinas de Protágoras e no teatro trágico. Podemos dizer que esta aproximação é

56
pontuada por reflexões que sempre recorrem aos temas da religião arcaica e os utiliza de

maneira inovadora chegando a construir uma nova teologia e, conseqüentemente, uma

nova antropologia .

Concluímos assim nossa reflexão sobre a natureza do ensinamento de Protágoras

e sua participação nos processos históricos e culturais aqui representados pelo teatro de

Ésquilo, Sófocles e Eurípides.

57
 1.4- As cenas de agón e as Antilogias.

No seu livro Entre Mythe et Politique, Vernant observa que para Protágoras o

homem é um "produtor de discursos" e para todo o discurso proferido ele é capaz de

opor um discurso contrário. O mesmo podemos dizer dos poetas Ésquilo, Sófocles e

Eurípides, quando introduzem em suas peças personagens que, ao dialogarem, trocam

discursos que se opõem mutuamente, como nas cenas de enfrentamento ou cenas de

agón (1996, p. 437). Tais cenas destacam-se nas tragédias gregas devido à sua freqüente

recorrência e podem ser consideradas como cenas típicas do gênero trágico. A trama

central das cenas de agón tem como objetivo explicitar o conflito trágico no palco e,

muitas vezes, coloca em oposição o plano do humano e o plano dos deuses.

Em seu livro L'agon dans la Tragédie Grecque, Duchemin nos mostra que o

primeiro registro literário da palavra agón está em Homero (1945, p.11). Este poeta

utiliza, no canto VII da Ilíada, versos 297-298, a expressão: theíon dysontai agóna, para

designar a "assembléia dos deuses". O termo agón também comparece com muita

freqüência nos tribunais atenienses. Nos discursos dos oradores, como observa

Duchemin, a palavra agón serve para nomear o processo no qual uma causa é exposta a

julgamento. Neste ambiente jurídico, ao serem confrontados os discursos de defesa e de

acusação, encontramos um verdadeiro torneio, onde os oradores se empenham em

mostrar suas habilidades retóricas. Nestes debates, a técnica discursiva antilógica,

consagrada por Protágoras, era uma ferramenta muito útil para os oradores vencerem os

adversários. O contexto marcadamente jurídico em que se insere a antilogia de

58
Protágoras, que já se faz notar na própria etimologia desta palavra28 , nos leva a tecer

algumas considerações sobre o funcionamento da justiça ateniense.

Inicialmente, podemos observar que as causas que eram encaminhadas para

julgamento agrupavam-se em dois tipos de processos. A justiça ateniense chamava de

agónes timetoí os processos nos quais a pena não era fixada previamente, e aplicava o

termo agónes atímetoi aos processos que eram caracterizados pela pré-determinação da

pena. Esta distinção é importante porque determina a estrutura dos discursos. Nos

agónes atímetoi, por exemplo, encontramos um total de quatro discursos, onde aquele

que apresentava a queixa tinha o direito de réplica e quem fazia a defesa tinha o direito

de dúplica. Em contrapartida, os agónes timetoi somavam seis discursos. Nestes casos o

quinto e o sexto discursos tratavam de discutir a pena do acusado e podia ser proferido

pelo próprio acusado (Duchemin, 1945, p. 13).

Os deslocamentos sucessivos dos discursos e a oposição dos pontos de vista

neles presentes, enquanto não encontram seu termo na proclamação da sentença final,

servem de inspiração à arte dramática. As improvisações e as técnicas teatrais eram de

grande ajuda aos oradores, quando estes buscavam persuadir em favor das suas teses.

Aliás, não é apenas no domínio da oratória que conviveram a instituições políticas e o

teatro. Sabemos através de Aristóteles que os efebos, para conseguirem o título de

cidadão, passavam por longos treinamentos que envolviam o aprendizado de técnicas de

luta com dardo, arco e armadura. No final do período de treinamento, os efebos

mostravam suas novas habilidades guerreiras numa reunião da Eclésia que ocorria nos

palcos do teatro (Athenian Constitution, XXVIII, 2-6).

28
Ver a nota da página 24.
59
 No teatro, como vimos anteriormente, as peças tratavam das questões políticas

da cidade. Neste sentido, podemos dizer que os tragediógrafos não foram indiferentes à

eloqüência dos debates oratórios que ocorriam nos tribunais. Para confirmar esta nossa

afirmação utilizaremos as valiosas observações que Vernant tece a este respeito:

“A presença de um vocabulário técnico de direito na obra dos trágicos sublinha as afinidades entre os
temas prediletos da tragédia e certos casos sujeitos à competência dos tribunais, tribunais esses cuja
instituição é bastante recente para que seja ainda profundamente sentida a novidade dos valores que
comandaram sua fundação e regulam seu funcionamento. Os poetas trágicos utilizam esse vocabulário do
direito jogando deliberadamente com suas incertezas, com suas flutuações, com sua falta de acabamento:
imprecisão de termos, mudanças de sentido, incoerências e oposições que revelam discordâncias no seio
do próprio pensamento jurídico, traduzem igualmente seus conflitos com uma tradição religiosa, com uma
reflexão moral de que o direito já se distinguira, mas cujos domínios não estão claramente delimitados em
relação ao dele” (1987, p.16).

Aproveitamos estas palavras de Vernant para assinalar que, na Oréstia de

Ésquilo e no Orestes de Eurípides, as cenas de processo, onde os personagens que são

acusados de um crime apresentam sua defesa perante um tribunal, possuem a

"fisionomia de debate oratório". Na tragédia, a construção das cenas de agón obedecem

a regras de estilo e composição, possuindo forma e conteúdo definidos.

Para melhor entendermos a estrutura das cenas de agón, analisaremos algumas

passagens dos textos de Ésquilo, Sófocles e Eurípides. Utilizaremos como critérios para

classificar as cenas de agón nestes textos os estudos da helenista francesa Jacqueline

Duchemin (1945, p. 40).

Segundo Duchemin, não podemos classificar como cena de agón toda cena de

debate, visto que a cena de agón é definida tanto pelo confronto de dois pontos de vista

contraditórios, como pela presença da simetria entre as falas das personagens que

participam do duelo oratório29. Tal simetria é estabelecida pelo emprego dos versos

estíquicos ou esticometria que são versos metricamente iguais. A esticometria aparece

29
A simetria dos versos é estabelecida pelo tempo que cada orador tem para discursar. Esta contagem do
tempo é análoga à que ocorre nos processos jurídicos onde, o tempo é marcado pela clepsidra.
60
com freqüência nas falas comuns e em cenas de discussões e, raramente, é empregada

nos diálogos líricos ou diálogos musicais. Nestes diálogos líricos, prevalecem os versos

não-estíquicos, que são estruturados a partir da combinação de diferentes pés métricos

destinados ao canto coral e à monódia, seguidos de dança e música.

Outra característica importante das cenas de agón é a presença das réplicas

curtas, onde ocorre a mudança do pé métrico que passa do tetramêtro trocaico, ritmo dos

diálogos líricos, ao trímetro iâmbico30. Essa última forma de versificação é a que mais

se aproxima da fala comum, ao contrário das partes líricas, por isso é o verso que

aparece nos diálogos entre as personagens.

Começamos pelo Agamêmnon, primeira peça da trilogia Oréstia de Ésquilo31.

Na história da tragédia, esta é a primeira peça onde o agón lógon aparece em sua

forma embrionária. Este tipo de debate aparece em Ésquilo de uma forma muito

diferente com relação ao agón lógon presente nas obras de seus sucessores Sófocles e

Eurípides. Segundo Duchemin, nas peças de Ésquilo sempre encontramos uma última

tentativa apaziguadora antes de se instaurar o conflito. É como se o poeta adiasse este

momento de hostilidade entre os personagens.

No episódio final do Agamêmnom, o debate entre Egisto e o corifeu segue todas

as regras necessárias para ser classificado como uma cena de agón, onde encontramos

todos os elementos formais acompanhados da oposição de dois pontos de vista

30
As características primordiais de cada metro podem ser representadas pela variação da sílaba larga e da
sílaba breve. Seguimos a legenda estabelecida por Easterling e Knox, onde temos: - =sílaba larga; v =
sílaba breve; x= sílaba larga ou breve (1985, p. 947) .No tetramêtro trocaico temos a seguinte variação
rítmica: -v-x / -v-x / -v-x / -v-. Para o trímetro iâmbico encontramos: x-v- / x-v- / x-v-.
31
Remetemos aos anexos, ao final desta dissertação, onde faremos uma exposição esquemática da
estrutura geral das peças, colocando em evidência as cenas típicas, os diálogos e os cantos.

61
diferentes. Podemos dizer que estamos diante de uma relação ideal para a confirmação

da nossa hipótese. Contudo, além dos pontos levantados, esta cena do Agamêmnom

possui ainda outra particularidade: o duelo oratório substitui um duelo de espadas. Na

cena imediatamente anterior, encontramos o corifeu desafiando Egisto para uma luta de

espadas. Egisto aceita o desafio e desembainha a sua espada dizendo que não teme pela

própria morte. Prontos para o duelo, eles são interrompidos por Clitmnestra que pede

aos inimigos que evitem mais derramamento de sangue (v.1934-1947). Ao que parece,

os dois inimigos acatam o pedido da rainha e trocam a batalha armada pela luta de

argumentos que, também, é uma arma poderosa.

Os adversários desta cena ao apresentarem seus pontos de vista de forma

antitética, como num jogo oratório, aproximam-se do método discursivo das antilogias

tal como era praticado por Protágoras, onde prevalecia as duas formas contraditórias de

falar sobre qualquer tema. O que está em jogo neste cena é o futuro político da cidade

de Argos. Egisto, ao aceitar ser cúmplice de Clitmnestra, já planejava ser o sucessor de

Agamêmnom e ocupar o trono de Argos ao lado de Clitmnestra. Em contraposição aos

planos de Egisto, aparece o descontentamento dos cidadãos de Argos, que não aceitam

ser súditos de um assassino que pretende governar a cidade por meio de uma sucessão

ilegítima.

Vejamos de modo sintético o confronto entre os pontos de vista:

1ª POSIÇÃO: O corifeu não reconhece Egisto como um homem digno de ocupar

o trono de Agamêmnom e de receber o respeito e a confiança dos argivos.

1ª CONTRAPOSIÇÃO: Indignado com as palavras do corifeu, Egisto promete

vingança.

62
 2ª POSIÇÃO: O corifeu contesta a afirmação de Egisto menosprezando a sua
promessa de vingança que será subestimada pela vingança de Orestes, herdeiro legítimo
do trono de Argos.

2ª CONTRAPOSIÇÃO: Egisto não aceita a ameaça do corifeu e diz que a

vingança de Orestes é uma ilusão.

3ª POSIÇÃO: O corifeu adverte Egisto dizendo que o seu tom sarcástico não
prevalecerá por muito tempo.

O antagonismo entre as partes é expresso pelas duas réplicas de dois versos que

sempre contradizem a tese anteriormente apresentada. Este jogo de réplicas sucessivas,

que tem início com a exposição sumária da tese e depois da antítese, não esgota o

debate até o seu termo numa conclusão final.

Apesar de os argumentos de Egisto serem emotivos e pouco racionais podemos,

a partir da trama da peça explicitar sua posição, que se contrapõe à posição do corifeu:

Atreu, o pai de Agamêmnom, cometeu uma falta contra Tiestes, pai de Egisto.

Por esta razão, Egisto está vingando seu pai. O direito de Orestes ao trono fica

enfraquecido pelo crime de seu pai Agamemnom que matou a própria filha, Ifigênia. De

certo modo Egisto pretende assumir o poder "em nome" de Clitmnestra, que quer vingar

a morte da filha. Egisto, enquanto amante da rainha, encontra-se numa posição análoga

à de Cassandra, amante de Agamemnom.

Entendemos que, nesta cena, o desenvolvimento da discussão está imerso numa

série inesgotável de contradições e de refutações semelhante à arte de sustentar o pró e o

contra sobre o mesmo tema praticada por Protágoras e seus discípulos, ou seja, este

debate é uma antilogia.

Nas Coéforas, segunda peça da trilogia Oréstia, não encontramos, nos diálogos

entre os personagens, discursos que revelem a oposição simultânea de dois pontos de

63
vista contraditórios. Embora o seu conteúdo dramático seja altamente conflituoso, a

peça não nos oferece elementos significativos para os nossos propósitos. As cenas de

discussão entre Orestes e sua mãe, a rainha Clitmnestra, no momento em que este se

preparava para matá-la e, assim, vingar o assassinato de seu pai, poderia dar lugar à uma

cena de agón. Contudo, a discussão entre as duas partes resulta num duelo dramático e

não num duelo oratório, produzindo uma cena patética. Quando Clitmnestra deixa de

defender o parricídio, frente às acusações de Orestes, e passa a suplicar-lhe por

compaixão, temos a impressão que a discussão se enfraquece, excluindo as

possibilidades de se estabelecer uma cena de enfrentamento ou agón (v.1139 -1191). A

peça termina com os primeiros delírios de Orestes que começa a ser atormentado pela

imagens das Erínias, vingadoras de crimes sangrentos cometidos entre os consangüíneos

(v.1351-1380).

Vejamos agora o julgamento de Orestes nas Eumênides, terceira e última peça da

trilogia esquiliana. Nesta peça, temos um processo semelhante ao dos tribunais

atenienses32.

O sexto episódio é marcado por um duelo oratório envolvendo o corifeu,

representado por uma das Erínias e o deus Apolo. A atitude agressiva do corifeu está

relacionada com o longo discurso de Atena que antecede à cena de agón. A deusa

Atena, ao instituir o tribunal do Areópago, recusa os procedimentos arbitrários adotados

pelas antigas deusas. A reação do corifeu contra Orestes incita o deus Apolo a

posicionar-se perante as suas ameaças de vingança sobre cidade. Durante o debate, os

dois adversários afirmam por duas vezes, sob aspectos diferentes, a divergência entre

32
Remetemos ao anexo 2, onde apresentamos a estrutura geral das Eumênides seguindo o mesmo
esquema utilizado na peça anterior.

64
suas opiniões. A construção do debate contraditório é marcado pela exposição simétrica

dos diferentes pontos de vista. Vejamos de forma antitética, esse duelo oratório.

1ª POSIÇÃO: O corifeu promete vingança se o seu direito de punir o matricida

for negado.

1ª CONTRÁPOSIÇÃO: Apolo contesta o direito de punição reclamado pelas

Erínias, pois o matricídio nada mais é do que a realização da vontade de Zeus através de
uma profecia.

2ª POSIÇÃO: O corifeu pede que Apolo não interfira no julgamento do

matricida, pois o seu envolvimento num crime sangrento irá profanizar o oráculo do
deus.

2ª CONTRAPOSIÇÃO: Apolo não aceita a advertência do corifeu e utiliza

como exemplo a benevolência de Zeus frente a um suplicante que cometeu um
assassinato.

3ª POSIÇÃO: O corifeu se irrita com a insistência de Apolo e volta a fazer

ameaças, retomando, deste modo, a 1a tese.

3ª CONTRAPOSIÇÃO: Apolo responde à ameaça dizendo que as Erínias são

desprezadas por todos e, por essa razão, ele irá vencer a causa em processo.

4ª POSIÇÃO: O corifeu dirige-se a Apolo dizendo que ele rompeu um pacto

muito antigo e está enganando as antigas divindades.

4ª CONTRAPOSIÇÃO: Apolo retoma a 1a antítese dizendo que a revolta das

Erínias não irá interferir no julgamento, pois prevalecerá a vontade dos novos deuses,
descendentes de Zeus.

Nesta cena de agón convém ressaltar que a repetição das contradições presentes

na 1a posição e na 1a contraposição mostra a intensidade dos ataques e da rivalidade

entre as partes. Mais uma vez o duelo oratório não encontra uma resolução final, visto

que, na seqüência desta cena, a deusa Atena interrompe a discussão sem apaziguar os

adversários, buscando apenas promover a apuração dos votos.

Outro aspecto muito importante das Eumênides e que revela a grandiosidade da

técnica dramática de Ésquilo diz respeito ao encaminhamento das teses contraditórias

65
que atravessam toda a trilogia Oréstia. Desde o assassinato cometido por Clitmnestra no

Agamêmnom, passando pela vingança de Orestes nas Coéforas, até o julgamento final

nas Eumênides, assistimos os personagens confrontarem, no decorrer de suas ações,

duas teses adversas. Essa progressão interna das contradições na trilogia esquiliana

encontra seu termo através do agón judiciário final que envolve o julgamento de

Orestes. Assim, nas Eumênides, além da trilogia se encaminhar rumo ao debate

judiciário, encontramos também todos os elementos de um agón literário que, seguindo

as nossas hipóteses, está em estreito paralelismo com as antilogias de Protágoras de

Abdera. Esta breve incursão pela trilogia esquiliana nos permite dizer que esta peça

reforça as aproximações aqui sugeridas entre a literatura trágica e a literatura sofística.

Vamos agora identificar este vínculo na Antígona de Sófocles. Como pretendeu

mostrar Hegel, a Antígona é uma peça de conflitos e antíteses entre a lei natural

(defendida por Antígona) e a lei positiva (representada por Creonte). Na tentativa de dar

sepultura ao seu irmão Poliníces, Antígona insere este tema central da peça na esfera da

legalidade, pois vemos que o seu comprometimento com a obrigação sagrada de efetuar

o ritual fúnebre se identifica com a justiça divina (lei natural) que entra em conflito com

as leis dos homens. Este conflito entre as duas formas de moralidade que atravessam a

vida comunitária dos homens na pólis fora posto em voga pelos sofistas Protágoras e

Antifonte, que em suas obras buscavam identificar a natureza da lei33.

33
Em suas reflexões os sofistas apresentam explicações muito distintas sobre a origem da legalidade.
Protágoras defende que as leis educam os homens tornando-os “melhores e mais honestos” aptos para a
vida de cidadão, visto que: “Da mesma forma que procede o professor primário com os alunos que ainda
não sabem escrever, traçando com seu estilete as letras e depois pondo-lhes nas mãos a tabula, e os obriga
a escrever de acordo com o modelo apresentado: assim também prescreve leis a cidade, criadas por
antigos e virtuosos legisladores” (Prot. 326d-328a).
Por sua vez, Antifonte critica as leis da cidade ao afirmar que “as prescrições do justo segundo a lei estão,
na maior parte do tempo, em conflito com a natureza”. Para apoiar sua crítica Antifonte prossegue
dizendo que o direito oriundo da lei: (...) ”deixa a vítima sofrer o ataque e o agressor atacar” (...) E,
quando ele traz o castigo, ele não está mais do lado da vítima do que do lado do culpado; pois a vítima
66
 Outro tema importante, já discutido anteriormente, é a demonstração da

autonomia individual da heroína na sua relação com a pólis e o seu rompimento com a

presença atuante dos deuses, visto que, ainda que Antígona leve em conta um dever

sagrado, ela age livremente, sem ser coagida por fatores alheios à sua decisão pessoal.

Diante destes grandes temas encontramos os confrontos entre os personagens,

confrontos que resultam em cenas de agón.

A primeira cena de agón34 ocorre durante o segundo episódio da cena e envolve

Antígona e Creonte. Esta cena, como observa Duchemin, nos mostra a tendência

individualista da cultura grega durante a época clássica (1945, p.112). A exacerbação do

individualismo é um dos elementos da cultura dos gregos que nos auxiliam a

compreender a gênese do agón, pois o individualismo favorece o debate na literatura

através do antagonismo que, no teatro de Sófocles, determina a construção das figuras

dos personagens. O modo de atuar acentua o caráter heróico de Antígona e a coloca, ao

mesmo tempo, em oposição aos demais personagens da peça, cujos traços típicos são

profundamente diferentes dos seus. A este propósito Leski tentou mostrar, que, nas

peças de Sófocles, o caráter dos personagens determina o conflito entre os que se

apresentam como adversários (Leski, 1971, p.150).

Vejamos o desdobramento dessas afirmações explicitando as oposições entre os

personagens.

1ª POSIÇÃO: Creonte dirige-se a Antígona dizendo que em Tebas ela é a única

pessoa que considera que o ato de dar sepultura a um traidor é um ato que merece ser
elogiado.

deve persuadir aqueles que infligirão o castigo que ela é realmente a vítima, ela deve se defender para
poder obter a justiça, enquanto permitimos ao culpado recusar estas acusações”.
34
Remetemos ao anexo 3 para a estrutura formal da peça.

67
 1ª CONTRAPOSIÇÃO: Antígona discorda de Creonte dizendo que todos os
cidadãos de Tebas pensam como ela, contudo, eles não dizem o que pensam com medo
de serem castigados pelo rei.

2ª POSIÇÃO: Creonte volta a interrogar Antígona e com insistência pergunta se

ela não se sente constrangida ao pensar de maneira equivocada, julgando como correto o
que é ilícito.

2ª CONTRAPOSIÇÃO: Antígona responde dizendo que não é ilícito zelar pelos

seus irmãos.

3ª POSIÇÃO: Creonte coloca em questão se o irmão que morreu lutando como

adversário da cidade deve ser considerado como um dos seus familiares.

3ª CONTRAPOSIÇÃO: Antígona responde afirmando, sem hesitar, que o seu

irmão pertence à sua linhagem, embora ele seja visto pelo rei Creonte como um traidor
da cidade.

4ª POSIÇÃO: Creonte pergunta a Antígona como é possível honrar um irmão

traidor (Poliníces), que matou o seu outro irmão (Etéocles) quando este lutava em
defesa da cidade, sem agir injustamente.

4ª CONTRAPOSIÇÃO: Em sua resposta Antígona observa que o seu falecido

irmão (Etéocles) não considerava o seu ato injusto.

5ª POSIÇÃO: Creonte insiste em dizer que Antígona está agindo injustamente,

pois honra o irmão traidor como se fosse o outro irmão que morreu como herói da
cidade.

5ª CONTRAPOSIÇÃO: Antígona faz a sua objeção a Creonte dizendo que não

foi um estranho que morreu foi o seu irmão, mostrando que o vínculo de sangue é
motivo suficiente para justificar seu ato.

6ª POSIÇÃO: Creonte contesta dizendo que foi um traidor da cidade que morreu
priorizando, deste modo, os interesses políticos e não o interesse particular ligado às
causas da família.

6ª CONTRAPOSIÇÃO: Antígona busca invalidar a contestação de Creonte ao

dizer que Hades, o deus do mundo dos mortos, exige que o cadáver de seu irmão
Poliníces receba o mesmo ritual que foi prestado a Etéocles.

7ª POSIÇÃO: Creonte retoma a 4a posição, afirmando que o traidor da cidade,

Poliníces, não merece o mesmo tratamento que o herói da cidade, Etéocles.

7ª CONTRAPOSIÇÃO: Antígona retoma a contraposição anterior apresentando-

a como uma proposição relativista, mostrando que o ponto de vista defendido por
Creonte enquanto governante da cidade pode não ter significado algum no mundo dos
mortos.

68
 8ª POSIÇÃO: Creonte apresenta sua objeção dizendo que nem mesmo no mundo
dos mortos um inimigo poderá se transformar em amigo.

8ª CONTRAPOSIÇÃO: Antígona impõe o seu ponto de vista dizendo que

nasceu para o amor, ou seja, para valorizar a amizade e não o contrário.

9ª POSIÇÃO: Creonte responde, num tom sarcástico, dizendo que Antígona vai
defender o seu ponto de vista no único lugar onde isto é possível, ou seja, no mundo dos
mortos, pois, na cidade, uma mulher como ela não tem o direito de defender suas
opiniões.

Esta primeira cena de agón explicita o tema central da peça e,

conseqüentemente, impulsiona os acontecimentos que a sucedem, sobretudo, a segunda

cena de agón. Dentro da disputa de argumentos, que envolve a defesa das leis escritas

em contraposição à defesa das leis não escritas, encontramos uma outra controvérsia

relacionada ao modo com o qual Creonte julga a atitude dos dois irmãos combatentes,

Poliníces e Etéocles. Sófocles desenvolveu esta violenta disputa retratando o caráter

individual dos personagens que, para defender suas convicções pessoais, não recuam

diante das conseqüências mais excessivas.

Para o nosso estudo, é importante observar que o confronto entre Creonte e

Antígona é expresso por uma série de argumentos paralelos que propiciam a defesa dos

dois pontos de vista contraditórios. Neste sentido, podemos dizer que Antígona e

Creonte expõem, de forma antilógica, o pró e o contra em torno da questão do

sepultamento de Poliníces.

Passamos para a segunda cena de agón da peça, onde encontramos o confronto

entre os pontos de vista de Creonte e Hémon. Nesta cena, tal como na primeira, as

réplicas sucessivas encontram-se ordenadas de maneira simétrica. Contudo, há na

segunda cena de agón dois longos discursos, semelhante às epidéixis praticadas pelos

sofistas, que antecedem o jogo de réplicas breves. Estes discursos epidíticos revelam, no

69
seu decorrer, a rivalidade que desponta entre pai e filho. Quando, finalmente, os dois

adversários partem para a contraposição dos argumentos, como num duelo oratório, eles

trocam os longos discursos pelas réplicas breves.

Vejamos estrutura da cena.

1ª POSIÇÃO: O rei Creonte, depois de ouvir Hémon criticar o autoritarismo das

leis da cidade, conclui que seu filho defende a culpada.

1ª CONTRAPOSIÇÃO: Hémon responde dizendo que também defende seu pai.

2ª POSIÇÃO: Creonte volta a afirmar que Hémon, durante seu longo discurso,
mostrou ser um aliado de Antígona.

2ª CONTRAPOSIÇÃO: Hémon repete o argumento da segunda antítese

enfatizando que ele se preocupa com o bem estar de todos, incluindo as divindades
ctônicas que, para não castigarem a cidade, exigem o sepultamento de todos os mortos
indistintamente.

3ª POSIÇÃO: Creonte não reconhece o argumento de Hémon que fala como se

fosse o escravo de Antígona, ou seja, como se obedecesse sem refletir livremente.

3ª CONTRAPOSIÇÃO: Hémon questiona a pertinência da acusação de seu pai.

4ª POSIÇÃO: Creonte reprova o modo com que Hémon questiona a autoridade

paterna.

4ª CONTRAPOSIÇÃO: Hémon justifica-se dizendo que o seu pai está agindo

injustamente.

5ª POSIÇÃO: Creonte pergunta a Hémon se a autoridade de um governante deve

ser questionada.

5ª CONTRAPOSIÇÃO: Hemón responde dizendo que Creonte não preserva o

seu soberano poder, pois não presta obediência ao poder dos deuses

6ª POSIÇÃO: Creonte, com muita hostilidade, afirma que o seu filho possui "um
caráter vil".

6ª CONTRAPOSIÇÃO: Hémon assegura que, num futuro próximo, seu pai será
forçado a mudar de opinião.

7ª POSIÇÃO: Creonte responde dizendo que Hémon não tem chances de mudar
o rumo dos fatos, pois sua noiva, Antígona, irá morrer.
70
 7ª CONTRAPOSIÇÃO: Hémon refere-se à sua própria morte mostrando que
ainda pode interferir no plano de seu pai, mas Creonte não compreende e interpreta a
sua fala como uma ameaça .

8ª POSIÇÃO: O mal entendido desperta a cólera de Creonte que chama seu filho
e adversário de "arrogante".

8ª CONTRAPOSIÇÃO: Hémon responde aos insultos de forma enérgica e

questiona se o erro está nas suas ameaças ou nas "sentenças ocas" de seu pai.

9ª POSIÇÃO: Creonte continua hostil, afirmando que Hémom é "oco de razão" e

alcançará o bom senso através do sofrimento.

9ª CONTRAPOSIÇÃO: Hémon acusa o seu pai de ser intransigente, pois ele

deseja falar o que pensa sem receber a resposta do seu interlocutor.

10ª POSIÇÃO: Creonte responde à acusação, demonstrando a arbitrariedade do

seu poder, ordenando a morte imediata de Antígona.

10ª CONTRAPOSIÇÃO: Hémon, desesperado, prepara-se para sair de cena,

recusando-se a ser testemunha do assassinato de Antígona, discordando de seu pai e
chamando-o de louco.

Esta segunda cena de agón ocorre durante o terceiro episódio da Antígona. Nesta

cena, assistimos ao confronto entre Creonte e seu filho Hémon, que vem, em nome da

razão, defender a causa de Antígona, sua noiva. O jovem príncipe não alcança o que

deseja e em meio à longa cena de debate, que o opõe frontalmente aos excessos

praticados pelo seu pai, ele expressa suas predileções por resoluções moderadas.

Creonte não cede aos apelos de seu filho e responde com muita violência às réplicas

apresentadas por Hémon. Este clima de hostilidade entre os dois debatedores faz com

que a disputa de argumentos não atinja uma conclusão final visível. Esta estrutura do

agón, cujo desfecho não é fixado no final do debate, propicia à peça um certo clima de

suspense que antecede a cena de catástrofe (kathastrophé), onde culmina o conflito

dramático. Voltando ao primeiro debate agonístico da peça, onde encontramos, na

famosa cena, Antígona defendendo o seu procedimento, somos capazes de identificar a

mesma estrutura. Pensando nessa identificação entre a estrutura do primeiro e do

71
segundo debate agonístico da peça, podemos aduzir que esta cena é a que mais se

aproxima das formas jurídicas do agón lógon. Nela encontramos a afirmação e a

exposição dos dois pontos de vista opostos antes da sua confrontação final numa

disputa. Com estes elementos, que foram herdados dos debates retóricos que ocorriam

nos tribunais atenienses, Sófocles introduziu e estabeleceu a forma consagrada do agón

no interior da técnica teatral, extrapolando os limites da sua obra e influenciando a obra

de Eurípides. Este último, ainda que tenha inovado na esfera da técnica dramática e no

campo dos temas e idéias, herdou de Sófocles a estrutura do agón lógon em sua forma

mais acabada.

Vejamos na peça Orestes como Eurípides se apropriou da estrutura do agón

estabelecido por Sófocles. Na peça Orestes temos um confronto entre três personagens:

Menelau, Orestes e Tíndaro. Eurípides, ao incluir um terceiro personagem na cena de

confronto, alterando a disposição formal desta cena, acrescenta uma grande inovação na

técnica dramática (Duchemin, 1945, p. 79).

As razões que levaram os personagens ao conflito são debatidas no decorrer de

mais de cento e cinqüenta versos35. No Orestes, a cena de agón entre Tíndaro e

Menelau, marcada pelo jogo de réplicas curtas, introduz e estimula o debate seguinte.

Este debate, que envolve Tíndaro e Orestes, é também uma cena de agón. Nesse

segundo debate, a estrutura dos discursos é modificada pelo poeta que substitui as

réplicas curtas pelos longos discursos, que são simétricos e intercalados por dois grupos

de dois versos cantados pelo coro. Essas modificações introduzidas por Eurípides na

estrutura formal da cena de agón, estrutura esta que havia sido fixada por Ésquilo e

Sófocles, preservam os principais traços de um duelo oratório.

35
Veja-se o andamento da peça através do quadro esquemático, no anexo 4
72
 O motivo do litígio, nos dois debates sucessivos e entre as duas partes, diz

respeito ao julgamento de Orestes pelo crime cometido. Ele está sendo julgado pelos

seus familiares que desempenham funções políticas importantes dentro da cidade e

defendem, ao mesmo tempo, interesses pessoais, familiares e públicos. O jogo de

interesses revela o caráter moral da peça e determina a forma de apresentação dos

argumentos pelos personagens envolvidos na discussão.

Vejamos como ocorre o processo de contraposição dos argumentos, ou seja,

como Orestes defende a própria vida contra a sentença de morte apresentada por

Tíndaro, Menelau e seus partidários.

1ª POSIÇÃO: Tíndaro protesta contra Orestes dizendo que ele deve ser lapidado.

1ª CONTRAPOSIÇÃO: Orestes responde dizendo que cometeu o matricídio

pensando no bem de todo a cidade de Argos, pois sua atitude serviu como advertência
às mulheres audaciosas.

2ª POSIÇÃO: Tíndaro se aborrece com a resposta de Orestes e, com muito

rancor, declara que vai para a Assembléia dos Cidadãos de Argos persuadir todos os
concidadãos a votarem em favor da lapidação do matricida.

2ª CONTRAPOSIÇÃO: Orestes ignora a acusação de Tíndaro ao afirmar que

agiu com justiça e dirige-se a Menelau defendendo o seu ato criminoso.

Esta cena de confronto possui um lugar de destaque no conjunto da peça pois,

através da discussão entre as partes envolvidas é determinado o destino de Orestes e de

sua irmã. Tíndaro toma parte no debate tentando, de início, persuadir Menelau a voltar-

se contra Orestes que, por sua vez, toma parte no debate, defendendo-se das acusações

de Tíndaro e, ao mesmo tempo, tentando persuadir Menelau a ajudá-lo. Nesta cena é

difícil entrelaçar as réplicas dos três personagens, pois a atitude omissa de Menelau,

ainda que tenha impulsionado a discussão, rompe com o ciclo das réplicas

contraditórias. Contudo, os dois debates sucessivos devem ser considerados como uma

73
combinação de dois agónes sucessivos. O agón, nesta peça de Eurípides, preenche todos

os requisitos formais do gênero e possui todos os traços de um debate judiciário.

Assim, podemos concluir que, efetivamente, a tragédia é antilógica, ela encena

os conflitos que atravessam o pensamento social e jurídico próprio da cidade (pólis).

A tragédia floresceu nos palcos de Atenas no mesmo momento em que ocorreu a

fundação dos tribunais e assembléias, onde Protágoras exerceu suas atividades de

mestre de "virtude política," ensinando aos seus discípulos a técnica discursiva das

antilogias. Com as últimas considerações, nos acercamos bastante da nossa proposta

inicial e por isso não hesitamos em afirmar que: na tragédia o agón lógon, enquanto

gênero de discussão marcado pelo jogo de réplicas sucessivas capaz de admitir a

afirmação e a negação de uma mesma posição, está em estreita conexão com as

antilogias de Protágoras.

74
CAPÍTULO 2

O problema da identidade de Antifonte

O enigma que cerca a identidade de Antifonte é matriz de inúmeras reflexões.

Quantos Antifontes existiram e, dentre eles, qual ou quais exerceram o ofício de sofista?

Se for verdade que existiram diversos Antifontes, como distribuir entre eles as inúmeras

obras e testemunhos doxográficos que chegaram até nós? Essas perguntas nos permitem

pensar nas dificuldades que devemos resolver quando vemos os antigos e modernos

leitores de Antifonte oscilando entre duas posições extremas: para uns existiram vários

Antifontes, para outros existiu um único Antifonte. Tucídides, Platão e Xenofonte nos

oferecem os mais antigos testemunhos sobre a doutrina e o ofício de Antifonte; mas,

dentre eles, nenhum aponta a existência de mais de um Antifonte, ou sente a

necessidade de diferenciá-los. A necessidade de distinguir a identidade dos diversos

Antifontes aparece pela primeira vez no século II da nossa era, na obra do gramático

Dídimo, cujo testemunho é citado por Hermógenes de Tarso. Nos manuscritos de

Hermógenes, a crítica moderna, que tem início no século XVIII, passa a distinguir com

muita confiança figuras homônimas que escreveram obras com o mesmo título,

reconhecendo uma variedade de estilos. Neste momento, não há quem defenda a tese

unitarista.

É apenas no início do século XX, depois da edição dos fragmentos organizada

por H. Diels e W. Kranz e da descoberta do Papiro de Oxyrhyncus editado por A. S.

Hunt e B. P. Grenfell, que surge a objeção àqueles que defendem a distinção entre os

vários Antifontes. Com os fragmentos papirológicos surgem novas possibilidades de

interpretação, mas a confusão é ainda maior, pois encontramos entre os pesquisadores

uma proposta inusitada que pretende marcar como insolúvel a questão da identidade de
75
Antifonte; assim, a indecisão prevalece como sendo o resultado final de muitos

trabalhos.

Para focalizarmos as posições que julgamos importantes e conclusivas a respeito

do problema da identidade do nosso autor, achamos conveniente tratar à parte a posição

adotada pelos antigos. Para esse fim, utilizamos as edições canônicas organizadas por

H. Diels, W. Kranz e Louis Gernet, que defendem a distinção entre dois Antifontes. Na

edição bilíngüe grego-alemão encontramos os textos da tradição manuscrita que foram

identificados por H. Diels e W. Kranz como textos referentes à vida e à obra de

“Antifonte, o sofista”. Na edição francesa organizada por Louis Gernet, os textos

selecionados fazem referência à vida e à obra do “orador Antifonte”. Também

utilizamos a notável edição inglesa organizada por J.S. Morrison que, por defender a

tese unitarista, reúne num único volume todos os fragmentos, testemunhos e discursos

judiciários. Em seguida, abordamos o estado presente da questão, tendo em vista os

trabalhos da crítica moderna e adotamos como ponto de referência os trabalhos daqueles

pesquisadores que tiveram acesso ao novo papiro. Convém observar que vamos

desenvolver a nossa análise antes de nos posicionarmos sobre a questão estudada. Ainda

que semelhante procedimento possa apresentar algum inconveniente, acreditamos que

muitas das posições que são adotadas com relação a Antifonte dependem de concepções

a priori estabelecidas a partir do texto de Hermógenes, o que nos leva a discutir questões

metodológicas antes de explicitarmos a nossa opinião. Seguindo cautelosamente esses

passos que traduzem nosso princípio heurístico, acreditamos que no momento final

dessa nossa investigação seremos capazes de apresentar respostas suficientes para as

questões levantadas acima.

76
 Cuando se acerca el fin, ya no quedan imágenes del recuerdo; solo quedan
palabras. No és extranõ que el tiempo haya confundido las que alguna vez me
representaron con las que fueron símbolos de la suerte de quien me acompanó tantos
siglos. Yo he sido Homero; en breve, seré Nadie, como Ulisses; en breve seré todos:
estaré muerto.

...Palabras, palabras desplazadas y mutiladas, palabras de otros, fue la pobre

limosna que le dejaron las horas y los siglos.

Borges: El Inmortal.

2.1- A crítica antiga

2.1.1- Tucídides

No livro VIII da História da Guerra do Peloponeso, Tucídides, ao iniciar o

relato do vigésimo primeiro ano da guerra, menciona Antifonte como um dos mentores

do movimento que contribuiu para a mudança de regime em Atenas. Nesta passagem,

Tucídides também mostra como foi estabelecida a aliança entre os atenienses e os

persas. Essa aliança é importante como fato histórico, por ter determinado a submissão

dos atenienses aos interesses de Dario, rei dos persas, que, para salvar a cidade de

Atenas da invasão dos peloponésios, exigiu a abolição do regime democrático e a

instauração do regime oligárquico (Tucídides, VIII, 47-48).

Alcibíades, comandante das tropas atenienses, e responsável pela aliança com

os persas, nomeou Písandros como chefe dos emissários, encarregado de notificar e

persuadir o povo a aceitar as exigências do rei. Písandros, que, segundo Tucídides, “era

abertamente o adversário mais intransigente da democracia”, juntamente com seus

emissários atuaram em Atenas, onde “falaram diante do povo resumindo numerosos

argumentos” (VIII, 53-54). Písandros obteve o apoio intelectual de Antifonte que “entre

todos os atenienses dedicou mais tempo ao assunto”, elaborando os projetos de lei que

garantiram o estabelecimento do novo regime (VIII, 68).

77
 Em meio a estes acontecimentos tão decisivos para a história de Atenas,

Tucídides demonstra sua grande admiração por Antifonte ao dizer que ele:

... “foi um homem que entre todos os atenienses contemporâneos não perdia para qualquer outro em valor
e demonstrava uma superioridade incontestável na concepção e expressão de suas idéias; embora não
comparecesse à assembléia nem participasse voluntariamente de qualquer debate público, Antifonte era
suspeito às massas por causa de sua reputação em matéria de eloqüência; na verdade, ninguém era mais
capaz do que ele de ajudar nos debates dos tribunais ou na assembléia quem quer que lhe pedisse o
patrocínio. Mesmo em causa própria, quando mais tarde os Quatrocentos foram depostos pelo povo e
estavam sendo tratados rudemente (ele era acusado de haver ajudado a instaurar aquele regime), Antifonte
apresentou indubitavelmente a melhor defesa jamais pronunciada por alguém até o meu tempo, num
processo em que a sua própria vida estava em jogo” (Tucídides. VIII, 68-69).

As palavras de Tucídides revelam a importância que ele concedia ao papel

desempenhado por Antifonte não só no cenário político ateniense36, mas também

enquanto mestre de retórica. Plutarco, em seu livro Vida dos dez Oradores, menciona

que Cecílio escreveu a biografia de Antifonte e nela “conjeturou” que Tucídides, o

historiador, foi discípulo do famoso orador (Vidas, 832B-834B-7). Plutarco, ao

comentar a biografia de Cecílio, refere-se a Antifonte de Ramno que ele considera

distinto dos outros homônimos; contudo, tal distinção não aparece no texto de

Tucídides.

Ainda que não nos seja permitido afirmar com segurança que houve entre eles

uma relação do tipo mestre e discípulo, podemos seguir os estudos empreendidos pelos

helenistas franceses Alfred Croiset, Maurice Croiset e Jacqueline de Romilly que

analisaram as profundas influências que Antifonte exerceu sobre o historiador.

No Manuel d’Histoire de la Littérature Grecque, Alfred e Maurice Croiset

observam que o “espírito científico” que caracteriza a obra de Tucídides é o resultado da

36
Mais adiante veremos que o testemunho de Tucídides representa para os modernos uma fonte
indiscutível para distinguir o Antifonte orador do Antifonte sofista tendo como argumento o critério
político.

78
influência exercida pela filosofia de Anaxágoras e pela retórica de Antifonte37. De um

lado, Tucídides orienta seu pensamento tendo como princípio as “causas inteligíveis”

que governam a natureza e as ações humanas, eliminando, assim, a concepção religiosa

como fonte de explicação dos fatos e fenômenos. Por outro lado, Tucídides, ao se

ocupar da “virtude política” e dos assuntos da cidade, principais objetos de pesquisa dos

sofistas, e ao se posicionar como um representante da geração que presenciou a guerra

do Peloponeso, concede grande importância à arte da palavra aplicada aos debates

públicos (Croiset, A.;M., 1900, p. 433-435).

O destaque que o historiador concede aos discursos em sua obra reflete o grande

valor do uso público da palavra na vida política de seu tempo. Assim, mesmo

incapacitado de reproduzir com fidelidade os grandes discursos oratórios, Tucídides não

os deixa de lado e explica aos seus leitores que a sua eloqüência escrita está subordinada

ao seguinte método de composição:

“Quanto aos discursos pronunciados por diversas personalidades quando estavam prestes a desencadear a
guerra ou quando já estavam engajados nela, foi difícil recordar com precisão rigorosa os que eu mesmo
ouvi ou os que me foram transmitidos por várias fontes. Tais discursos, portanto, são reproduzidos com as
palavras que, no meu entendimento, os diferentes oradores deveriam ter usado, considerando os
respectivos assuntos e os sentimentos mais pertinentes à ocasião em que foram pronunciados, embora ao
mesmo tempo eu tenha aderido tão estritamente quanto possível ao sentido geral do que havia sido dito”
(Tucídides, I, 22).

Ao tecer essas considerações sobre a composição dos discursos, na introdução

que forma o livro I da sua obra, Tucídides segue de perto as lições de Antifonte ao

ressaltar que as qualidades fundamentais da sua composição oratória dependem da

identificação do momento oportuno (kairós) e da oposição entre a aparência e a

realidade, a verossimilhança e o fato (dóxa/alétheia - eikós/érgon). Para nós, a “história

37
Alfred e Maurice Croiset ao tratarem do estilo dos discursos escritos por Tucídides fazem a seguinte
observação: “Thucydide voit les deux thèses qui ont été em lutte, et il les présente au lecteur
succcessivement dans deux discours-types, qui s’opposent l’un à l’autre comme deux pladoyers contraíres
dans les Tetralogies d’Antiphon” (1900, p. 438).

79
eloqüente” de Tucídides se assemelha à construção dos argumentos oratórios

apresentados por Antifonte em suas Tetralogias. Contudo, os fatos descritos nas

Tetralogias são fictícios, enquanto Tucídides constrói seus discursos fictícios apoiado

em fatos reais. Para Alfred e Maurice Croiset, a divisão do discurso em partes bem

definidas é outro traço que marca a influência que os ensinamentos retóricos de

Antifonte exerceram sobre o historiador. Os helenistas observam que Tucídides

emprega o modelo mais simples de divisão: exórdio, narração e epílogo, sem deixar de

lado a rigorosa conexão entre essas partes, tal como procede Antifonte nas suas

Tetralogias e nos outros discursos criminais (1900, p. 441).

Posteriormente a Alfred e Maurice Croiset, Jacqueline de Romilly publicou um

importante trabalho que explicita a influência de Antifonte na formação intelectual de

Tucídides. Logo no prefácio do livro Razão e História em Tucídides, Romilly observa

que a disposição formal da obra de Tucídides é constituída de relatos e discursos. A

análise desses procedimentos formais empregados por Tucídides leva Romilly a dizer

que para conceder maior clareza aos seus relatos o historiador sempre recorre a uma

”exposição indireta”, ou seja, a um discurso. Ela enfatiza que o método empregado por

Tucídides na composição dos discursos é crucial para entendermos a atitude deste para

com a história (Romilly, 1998, p.14-18).

Nesse ponto reside, segundo a helenista, aquilo que distingue Tucídides de seus

predecessores, pois, ao tecer relatos entremeados por discursos construídos através da

confrontação de raciocínios contrários, ele explora deliberadamente o método das

“antilogias” inaugurado por Protágoras e elaborado com sutis arremates por Antifonte

em suas Tetralogias. Para traçar o percurso das “antilogias” e mostrar o quanto

Tucídides foi influenciado por esse recurso argumentativo, Romilly escreveu um

80
capítulo dedicado ao tema intitulado, Os discursos antitéticos (1998, p.117). Nesse

capítulo, ela posiciona Tucídides como o herdeiro direto do método discursivo das

“antilogias” presente em Antifonte que, por sua vez, foi o herdeiro direto de

Protágoras38.

No que diz respeito ao método das “antilogias” inventado por Protágoras,

Romilly observa que só é de fato possível “sustentar sobre todas a questões teses

opostas39”, através de uma tékhne, de uma “arte” muito precisa; a “arte” de mostrar que

os discursos que tendem a conclusões opostas “são construções sistematicamente

paralelas e inversas”. Essa seria, segundo Romilly, a lição primordial que Protágoras

ensinou para Antifonte e Tucídides que, como bons discípulos, souberam aumentar a

herança recebida do mestre.

“Tudo o que podemos dizer dos procedimentos de Protágoras é que decorrem de

maneira bastante natural dos princípios postulados por ele. Não há dúvidas de que pôs

alguns deles em prática, e sejam quais forem, são aqueles que, em graus diversos,

Tucídides e Antifonte parecem ter praticado. Se estudarmos a argumentação nas

antilogias de Tucídides e fizermos a aproximação com as tetralogias de Antifonte, não

poderemos evitar a sensação de que uma técnica precisa e sutil rege a sua composição”

(Romilly, 1998, p. 120).

38
Na nossa opinião, o estudo de Romilly pode ser chamado de “genealogia histórica das antilogias”. Uma
genealogia muito esclarecedora e conveniente, pois, se seguirmos as cronologias estabelecidas pela critica
recente para situar o momento em que Protágoras, Antifonte e Tucídides escreveram suas obras veremos
que há realmente uma diacronia que nos permite pensar que entre eles houve um processo de filiação
legítima e não bastarda, um diálogo direto sem mediações.
39
Como está explícito no testemunho de Diógenes Laércio que assim define as “antilogias”. Cf.
fragmento: DK 80 A 51).

81
 As “antilogias” que foram compostas por Tucídides, por serem “a forma retórica

mais vizinha” das Tetralogias de Antifonte, merecem a nossa atenção. Por essa razão,

passamos a comentar uma das “antilogias” de Tucídides, que também foi analisada por

Romilly40. Escolhemos para a nossa análise a “antilogia de Camarina”, que está situada

nos capítulos 76 a 87 do livro IV da História da Guerra do Peloponeso41. O contexto

que envolve essa “antilogia” é o da disputa entre o comandante siracusano Hermôcrates

e o comandante ateniense Êufemos. Durante o décimo sétimo, ano da guerra os dois

comandantes rivais seguem para a cidade de Camarina com o objetivo de obter o apoio

dos camarineus (Tucídides, VIII, 76).

Na presença dos dois comandantes os camarineus convocaram uma assembléia,

onde ambos pronunciaram seus discursos antitéticos. Os camarineus após ouvirem os

fatos e argumentos apresentados pelos discursadores resolveram “não aderir a qualquer

dos dois” (VIII, 76).

O primeiro a discursar foi Hermócrates e, como numa disputa jurídica, ele

começa acusando seus adversários, os atenienses. Para Hermócrates, os antenienses

justificam seu poder hegemônico utilizando argumentos “capciosos”, pois, quando

dizem que todas as alianças que eles estabeleceram com as cidades da jônia baseiam-se

na “livre escolha” dos seus aliados eles estão mentindo. O que de fato acontece nessas

alianças, prossegue o acusador, é a escravização dos aliados que “são reduzidos à

condição de súditos”.

40
Romilly observa que encontramos uma variedade de antilogias na obra de Tucídides. Seguindo a lista
das antilogias apresentada por Romilly encontramos, logo no livro I, os discursos de Naupacto; no livro
III temos os discursos de Cleon e Diódoto; no IV temos os grandes debates entre Nícias e Alcibíades,
entre Hermócrates e Atenágoras e, também, o debate entre Hermócrates e Eufemos; no livro VII,
Tucídides finaliza sua série de “parelhas de discursos” com os debates da última batalha.
41
Escolhemos um trecho diferente do que foi selecionado e analisado por Romilly, tendo em vista o
conteúdo acentuadamente “antitético” dos discursos dos oradores.

82
 “Não foi pela liberdade que os atenienses enfrentaram os persas, nem a obtiveram para os
helenos, nem os helenos para si mesmos; na realidade, eles lutaram para escravizar todos os outros, e
todos os helenos para mudar de senhor [não para um de inteligência menor, é verdade, mas inteiramente
voltada para o mal”] (VIII, 77).

Para combater uma acusação tão vigorosa o próximo orador, o comandante

ateniense Êufemos se defende dizendo que Atenas obteve o seu império de maneira

legítima, lutando contra a submissão imposta pelo Rei dos persas. Ele observa que as

palavras pronunciadas pelo “primeiro orador”, ou seja, pelo comandante Hermócrates,

constituem uma prova segura que garante a validade dessa sua afirmação.

“Não diremos em frases bonitas que merecemos exercer a hegemonia porque derrotamos
sozinhos o Bárbaro ou porque enfrentamos mais perigos pela liberdade desses povos (jônios) que pela de
todos os helenos, inclusive a nossa, mas ninguém pode ser censurado por tomar precauções assecuratórias
de sua própria sobrevivência. Agora, estando aqui por causa também de nossa segurança, vemos que os
vossos interesses são os mesmos que os nossos. Provamo-vos isto com as calúnias destes homens e com
as suspeitas que vos deixaram alarmados em relação a nós, pois sabemos que as pessoas suspicazes por
temor excessivo podem deleitar-se no momento com discursos lisonjeiros, mas depois, na hora da ação,
tratam de seus próprios interesses” (VIII, 78).

A exposição desses dois pequenos trechos do debate oratório narrado por

Tucídides já é suficiente para detectarmos que esse confronto dos argumentos segue

todos os moldes do agón lógon, sendo fiel ao modelo das disputas judiciárias que

Antifonte narra nas Tetralogias. Nas Tetralogias as causas fictícias apresentadas por

Antifonte também expressam um clima de intensa hostilidade entre os litigantes. Com

relação ao modo de argumentação e expressão, as características das antilogias de

Tucídides aproximam-se das tetralogias de Antifonte, visto que elas assumem, desde o

início, a tendência de antecipar os argumentos do adversário para refutá-lo em seu

próprio terreno. Essa tendência, presente nos discursos do historiador na forma de

“jogos sofísticos,” representa, segundo Romilly, o interesse que ele tinha em seguir a

“moda dialética”. Na nossa opinião, seria mais apropriado sugerir, como fizeram Alfred

Croiset e Maurice Croiset, que Tucídides segue a “moda dialética” porque ela lhe

oferece uma verdadeira técnica de análise. Uma técnica que lhe permitiu examinar com

83
rigor as razões que interferem na escolha de soluções possíveis, ainda que elas sejam

contraditórias (1900, p.435). Se ele visa ser imparcial, por acreditar que a

imparcialidade é a maior qualidade de um historiador, é graças ao uso das antilogias

enquanto método de análise que ele consegue se afastar de suas preferências e idéias

pessoais. Acrescentamos ao comentário de Alfred e Maurice Croiset a seguinte

observação: essa atitude adotada por Tucídides nos revela que para ele é mais

importante compreender um fato contemplando as várias faces de um mesmo

argumento do que julgar. Ou ainda, podemos dizer que Tucídides oferece a nós, que

somos seus leitores, os elementos necessários para estabelecermos o julgamento final.

Somos, de fato, os verdadeiros árbitros das disputas oratórias que Tucídides reproduz

nos discursos que fazem de sua obra um modelo eloqüente da prosa grega nascida no

século do clacissismo.

84
 2.1.2- Platão

Numa passagem do diálogo Menéxeno, que recebe como subtítulo Oração

Fúnebre, gênero moral, Sócrates faz referência à escola de Antifonte, onde ele ensinava

eloqüência política e de aparato. Antes de tratarmos dessa referência tão irônica

endereçada a Antifonte, vejamos algumas passagens que nos ajudam a esclarecer o

contexto em que o nosso autor é mencionado.

Sócrates encontra o jovem Menéxeno que, tendo participado de uma reunião do

conselho na ágora, onde os cidadãos preparavam as celebrações para homenagear os

que foram mortos no campo de batalha, se mostra entusiasmado com a escolha do

orador que deverá pronunciar a oração fúnebre (234a-b)42. Sócrates critica as orações

tradicionais porque os oradores se ocupam em iludir seu auditório, “elogiando até quem

carece de todo merecimento”, discursando “sobre as qualidades reais e imaginárias dos

que morreram” e utilizando “termos tão variados” que são capazes de deixar os ouvintes

“enfeitiçados” (234c-235a–c). Ele enfatiza que em tal situação o orador não terá

dificuldade em obter êxito perante o seu auditório, pois ele deverá elogiar os atenienses

diante dos próprios atenienses (235d).

Em seguida, Menéxeno se mostra surpreso quando Sócrates declara estar

disposto a pronunciar uma oração fúnebre. Ao tomar a iniciativa de improvisar uma

oração fúnebre, Sócrates prova ao jovem Menéxeno que esta tarefa não requer

preparação e muito menos um grandioso conhecimento. Sócrates afirma que tanto para

42
A data de composição do Menéxeno coincide, segundo Guthrie, com um acontecimento histórico
(Guthrie, 1988, p. 303-305). A celebração fúnebre mencionada por Menéxeno, no início do diálogo e por
Sócrates, quando este improvisa sua oração fúnebre, deve ser associada ao elogio público destinado aos
mortos da Guerra de Corinto que foi pronunciado depois da promulgação do tratado de Paz de Antálcidas,
em 387.

85
ele, que estudou retórica com Aspásia, “professora de retórica que preparou excelentes

oradores, como Péricles”, quanto para aqueles que “receberam uma instrução menos

aprimorada por terem estudado retórica com o Ramnúsio Antifonte” é fácil obter êxito

nesse gênero de discurso (235e-236 a).

A referência ao demo de Ramnous, ao qual pertencia Antifonte, não é um indício

seguro o bastante para estabelecer a distinção comumente aceita entre “Antifonte, o

orador” e “Antifonte, o sofista”. Contudo, tendo em vista o contexto em que essa

referência aparece no Menéxeno, para nós, é certo que nela não está incluído o terceiro

homônimo, “Antifonte o poeta trágico”. O mais significativo é que esse dado oferecido

por Platão não foi utilizado pelos contemporâneos de Antifonte, para distinguir dois

escritores homônimos, que viveram em Atenas na mesma época e alcançaram muito

prestígio. Entre os doxógrafos antigos, apenas Plutarco, no livro Vida dos dez oradores,

faz referência ao demo de Ramnous ao qual pertencia Antifonte. Na notícia biográfica,

estabelecida pela critica moderna, a passagem do Menéxeno platônico figura entre os

dados do “Antifonte orador”, mas, na biografia de “Antifonte sofista”, não dispomos de

dados sobre o demo ao qual ele pertencia.

Para nós, o que é valioso nessa passagem do Menéxeno é o fato de Antifonte

figurar ao lado de Aspásia como um personagem muito bem construído por Platão e que

foi escolhido para desempenhar um papel muito instigante. A primeira impressão que

temos, quando nos encontramos com essa passagem, é reforçada pelo comentário

elaborado por Guthrie a respeito da mesma. Para esse pesquisador, nessa passagem, a

ironia inconfundível de Sócrates mescla-se com um humor cômico que consiste em

retratar com desdém Antifonte, concedendo-lhe, como mestre de retórica, uma posição

86
inferior à de Aspásia, sendo que, perante os atenienses, ele foi considerado o melhor

orador de seu tempo (Guthrie, 1988, p. 305).

No entanto, acreditamos que a interpretação desse texto exige mais do que uma

apropriada identificação da ironia socrática. A nosso ver, essa passagem do Menéxeno

pode ser entendida como um desdobramento das idéias expressas por Platão sobre a

retórica, em diálogos como o Fedro e o Górgias43. De início, podemos dirigir nossa

atenção para a reordenação das concepções gerais da arte de falar apresentadas por

Platão, nesses diálogos, tendo em vista a questão relativa à composição dos discursos.

Em seguida, voltaremos nossa atenção para o Menéxeno buscando identificar o que teria

atraído a atenção de Platão sobre Antifonte e os motivos que o levaram a aproximar, no

mesmo exemplo, Aspásia e Antifonte.

Começamos nossa incursão pelo diálogo Górgias, onde encontramos, na

passagem 454b uma das definições da retórica apresentada por Górgias como resposta à

pergunta de Sócrates: “Que espécie de persuasão é a retórica e sobre o que se

manifesta?”

Em sua resposta, Górgias afirma que a retórica trata dos assuntos humanos que

são discutidos nas assembléias e tribunais. E, numa tentativa de explicitar sua definição,

43
A interpretação dessa passagem do Menéxeno, assim como a interpretação do restante do diálogo,
envolve muitas dificuldades, visto que muitos especialistas duvidam da autenticidade desse diálogo.
Coletar o veredicto dos principais helenistas que estudaram esse diálogo é uma tarefa que foi realizada
exaustivamente por Robert Clavaud em seu livro, Le Ménexène de Platon et la rhétorique de son temps.
A peculiaridade da pesquisa empreendida por Clavaud consiste em analisar, desde Aristóteles até chegar
em seus contemporâneos, todas as alusões ao Menéxeno, apresentando uma extensa bibliografia crítica
desse diálogo. Na segunda parte desse livro, “La Rhétorique du Ménexène”, no capítulo L’Atelier des
Orateurs, encontramos uma importante análise da passagem em que Antifonte é citado. Como
pretendemos buscar uma mensagem positiva e não apenas uma brincadeira irônica nessa passagem em
que figura Antifonte, decidimos seguir os passos de Robert Clavaud (Clavaud, 1980, p.263-301).

87
Górgias acrescenta: “nestas discussões que têm lugar nas assembléias e tribunais a

retórica se ocupa em deliberar sobre o que é justo e sobre o que é injusto”.

Mais adiante, Sócrates sugere que existem dois tipos de persuasão: uma que atua

pela crença e outra que tem como fonte o conhecimento. Górgias ao concordar com esta

proposição é levado a responder a seguinte pergunta: “De qual dessas persuasões se vale

a retórica nos tribunais e nas demais assembléias, relativamente ao justo e ao injusto!

Da que é fonte de crença sem conhecimento, ou da que é fonte só de

conhecimento?”(454e)

A esta pergunta, Górgias responde apresentando-nos a última definição da

retórica: “Evidentemente, Sócrates, da que dá origem à crença”.

A resposta de Górgias permite que Sócrates apresente uma conclusão favorável a

sua tese: ”Então, ao que parece a retórica é artesã da persuasão que promove a crença,

não o conhecimento relativo ao justo e ao injusto” (455a).

Dito isto, Sócrates continua o diálogo com Górgias buscando confirmar, através

de exemplos ilustrativos, que a retórica não abarca conhecimento algum, sendo por isso

uma mera habilidade. Tal habilidade, segundo Sócrates, é utilizada para “adular”,

“agradar” e pode ser adquirida por experiência (empeiria). Para Sócrates, a retórica diz

aos homens o que eles desejam ouvir e o que é agradável de ouvir, ao invés de informar

o que é o melhor para eles (463b-c).

Nestas passagens do Górgias, Sócrates dirige nossa atenção sobre os esforços

empreendidos pelo sofista Górgias para definir a virtude de sua eloqüência. No entanto,

a astuciosa inquirição de Sócrates leva Górgias a revelar as insuficiências da eloqüência

88
política praticada por ele, num quadro que nos faz lembrar as críticas às orações

fúnebres tradicionais apresentadas no início do Menéxeno, onde Sócrates mostra os

mecanismos utilizados pelos oradores na composição dos discursos, bem como os

efeitos nocivos dos elogios sobre o auditório.

Tendo em vista essas formulações de Sócrates, podemos propor além da

aproximação entre o Menéxeno e o Górgias, outra ponte entre o Menéxeno e o Fedro.

Na passagem 260d-e do Fedro, Sócrates, tendo examinado o procedimento dos oradores

que, falando para um público “tão ignorante quanto eles”, procuram persuadi-lo “com o

elogio do mal apresentado como bem” a “praticar o mal em lugar do bem”, conclui que

é por cultivar a mentira ao invés da verdade que a retórica é vista por muitas pessoas

como “uma simples rotina”. Na passagem seguinte, Fedro diz estar de acordo com as

conclusões alcançadas por Sócrates e solicita ao amigo que analise a retórica enquanto

esta representa “a autêntica arte da palavra” (261a).

Atendendo ao pedido de Fedro, Sócrates apresenta a retórica como “a arte de

conduzir as almas por meio da palavra”, tendo em vista “não apenas os discursos

proferidos nos tribunais e em outras reuniões públicas, como também os discursos

proferidos em reuniões particulares” (261b).

Mais adiante, Sócrates passa a considerar os discursos dos tribunais dizendo que

cada orador, ao contestar “as afirmações de seus opositores a respeito do justo e do

injusto”, faz parecer “ora justas ora injustas as mesmas coisas às mesmíssimas pessoas”

(261d). Tendo obtido o consentimento de Fedro, Sócrates afirma que é através da “arte

da controvérsia”, cuja aplicação é “genérica para tudo o que se fala”, que os oradores

provocam a ”ilusão” através dos discursos (261e).

89
 Ao utilizarmos essas passagens, onde Platão condena o procedimento dos

oradores do seu tempo, para ilustrar a proximidade da crítica à retórica feita no Fedro e

no Górgias com a que encontramos no prólogo do Menéxeno, pretendemos indicar que,

em ambos os diálogos, o que Platão condena é a mentira e a adulação, empregadas pelos

oradores como instrumentos de persuasão. Assim, nos posicionamos ao lado daqueles

helenistas44 que buscam reconciliar, no Menéxeno, o prólogo, apresentado em forma de

diálogo, com a oração fúnebre improvisada por Sócrates, defendendo que o diálogo não

é uma peça satírica, pois foi escrito para mostrar as diferenças entre os valores e as

práticas dos sofistas e os de Sócrates e Platão.

Nesse ponto, recorremos ao estudo de Clavaud onde ele enfatiza que, no

Menéxeno, Platão, ao abolir os limites que separam a eloqüência política e a eloqüência

de aparato, apresentando todos os discursos públicos sob a classificação de lógoi

politikoí (249e), nos autoriza a aproximar os três diálogos e também nos auxilia a

compreender o papel desempenhado por Antifonte e sua relação com Aspásia (Clavaud,

1980, p. 90). Com muita cautela, Clavaud busca desfazer os abusos cometidos pela

maioria dos helenistas que acreditam que o leitor do Menéxeno deve dispor de uma “arte

singular” para discernir por detrás da menção a Antifonte uma menção a Tucídides,

tendo em vista uma relação entre mestre e discípulo justificada pelo testemunho de

Plutarco45. Segundo Clavaud, esta tendência a extrair do Menéxeno menções indiretas a

personagens históricos que não figuram nele pressupõe, erroneamente, que Platão

44
Seguimos a pesquisa de Clavaud que menciona os veredictos que foram apresentados por
Schleiermacher, Wilamowitz e Wichmann, onde prevalece uma valorização das figuras de retórica
atenuando o tom da ironia socrática (1980, p. 45-46).
45
Em sua Vida dos dez Oradores, Plutarco cita Cecílio, dizendo que esse autor consagrou uma biografia a
Antifonte e nela “deduziu” que Tucídides foi seu discípulo. Este testemunho de Plutarco pertence à
coletânea de fragmentos do “Antifonte orador” que foi editada por Louis Gernet (1954, p.26-30).
90
pretendeu enfatizar nesse diálogo “uma querela entre pessoas e não uma querela de

idéias46” (1980, p.91-92).

A nosso ver, convém seguirmos as observações de Clavaud, que afirma que o

argumento mais convincente é aquele que mostra a figuração de Antifonte no texto de

Platão como exemplo de uma genuína “querela de idéias”, visto que o orador

representa, ao lado de Aspásia, a eloqüência judiciária em consonância com a

eloqüência epidítica ou de aparato47.

No Menéxeno, encontramos um indício que nos mostra como eram escritos os

discursos políticos que foram criados na oficina de oradores como Aspásia e Antifonte.

Na passagem 236b, Sócrates, antes de improvisar sua oração fúnebre, diz ao jovem

Menéxeno que tinha se encontrado com Aspásia. Nesse encontro, Aspásia declamou

para Sócrates uma oração fúnebre, cuja composição incluía “uma parte feita de

improviso”, outra parte feita de “passagens previamente meditadas”. Ela também

utilizou passagens da “oração fúnebre que Péricles pronunciou” para compor o seu

discurso. Aos olhos de Sócrates, todas essas sobreposições de trechos de discursos

resultam numa “colagem” (sygkollôsa ou kollêma). Essa “colagem” de discursos

constitui a peculiaridade da técnica que Antifonte e Aspásia compartilharam e

46
Este equívoco aparece em Dionísio de Halicarnasso que, entre os diversos escritores que compõem a
crítica antiga do Menéxeno, apresenta, pela primeira vez, uma filiação entre Platão e Tucídides. Com essa
filiação, Dionísio de Halicarnasso pretende inferir uma segunda alusão a Tucídides. Para Dionísio, através
do personagem de Péricles, apresentado como um dos excelentes oradores que foi aluno de Aspásia,
Platão estaria mencionando Tucídides, que reproduziu, em sua obra, a famosa “Oração fúnebre de
Péricles”. Tendo em vista essa identificação entre o filósofo e o historiador, Dionísio interpreta a oração
fúnebre improvisada por Sócrates no Menéxeno como sendo uma “imitação” da oração fúnebre de
Péricles presente em Tucídides (Clavaud, p.26-27, 1980).
47
Como vimos, para Platão, não há oposição entre as várias modalidades de eloqüência pública porque
todas elas podem ser definidas pela rubrica dos lógoi politikoí. É importante retomarmos essa observação
porque essa classificação única dos discursos públicos apresentada por Platão já não aparece em
Aristóteles que, no livro II de sua Retórica, classifica os discursos públicos em três gêneros: deliberativo,
jurídico e epidítico. Em contrapartida, no gênero epidítico, Aristóteles não faz nenhuma distinção entre
epitáphios e enkomíon (Aristóteles, livro I, 1358 b).
91
utilizaram para a composição dos seus discursos. Como exemplo, podemos pensar,

como nos sugere Clavaud, que Platão, ao escolher Antifonte como personagem, estaria

se endereçando à escola dos lugares comuns, onde estudaram oradores como Lísias,

Iseo e Andócides, em oposição à escola do estilo que foi dirigida por Górgias 48 (1980,

p. 264). O que equivale a dizer que estamos no domínio da logografia, onde a

predominância dos lugares comuns (topói) revela as fórmulas e as coletâneas de

passagens que cada orador dispunha para adaptar seus discursos a diferentes contextos.

A adaptação dos lugares comuns pode ser reconhecida, na obra de Antifonte,

tanto pela divisão bem marcada do discurso em partes, como o proêmio, a narrativa, a

argumentação e o epílogo, como pela transferência de frases e argumentos de um

discurso para o outro. De um discurso a outro, essa transferência literal de trechos e

argumentos é realizada através de “fórmulas de transição” que permitem ao orador fazer

uma “colagem” da sua coletânea de lugares comuns (Gernet, 1954, p. 106).

Para os pesquisadores Louis Gernet e Robert Clavaud, o exemplo mais notável

dessa utilização mecânica dos lugares comuns aparece no final do último discurso da

terceira Tetralogia. Essa Tetralogia trata de um assassinato em legítima defesa e

corresponde à réplica do acusado49. A réplica é pronunciada pelos amigos do acusado

que recorrem a um argumento de ordem religiosa para despertar o temor nos juízes,

48
Essa observação de Clavaud nos leva a pensar que, no Menéxeno, Platão dirige sua crítica tanto aos
oradores do passado como aos oradores do presente. Nicole Loraux, em seu livro A invenção de Atenas,
confirma o que acabamos de dizer: ”No Menéxeno, Platão não critica apenas o epitáphios de Péricles –
que louva a democracia hic et nunc – mas, igualmente, e de maneira mais generalizada, a oração fúnebre
de sua época e, com ela, todos os panegíricos de Atenas, onde o Estado nunca extrai sua glória de seus
próprios feitos mas, muito aristocraticamente, da exaltação dos ancestrais (Loraux, 1994, p.206).
49
No proêmio, Antifonte apresenta o tema a ser discutido pelas partes dizendo que dois indivíduos, um
jovem e o outro um homem de mais idade, começam a lutar depois de uma discussão. O indivíduo mais
jovem é muito mais forte e mata a golpes com o próprio punho o seu adversário. Para se defender da
acusação ele busca provar que o seu adversário foi o primeiro a agredir com golpes obrigando-o a lutar
para se defender. Segundo Antifonte, nos discursos de defesa e de acusação “a argumentação consiste em
uma incriminação recíproca” (Antifonte, p. 88, 1954).
92
dizendo que o culpado precisa ser punido para não haver nenhuma mácula que possa

atrair o fantasma da vítima:

“Com esse temor, pensai que vosso papel é absolver aquele que é puro [quanto àquele que está maculado
pelo assassinato, remetei-vos ao tempo para descobrir e aos pais da vítima para castigá-lo]. É assim que
vós respeitareis mais a justiça e a religião” (Antifonte, Tetralogia G , D).

O trecho acima citado foi retirado da edição bilíngüe editada por Louis Gernet50,

que, no aparato crítico, nos explica que a frase que está colocada entre colchetes é um

lugar comum que está deslocado do seu contexto, pois o culpado é conhecido e tenta se

livrar da culpa com argumentos que o tornam inocente, puro aos olhos dos juízes. Por

essa razão, a frase que está entre colchetes é desprovida de sentido porque os juízes não

precisam procurar um outro culpado para o assassinato (1954. p. 100, n.01).

Em contrapartida, Clavaud observa que Gernet emitiu uma opinião apressada

sobre esse trecho da última Tetralogia. Para ele, a frase que Gernet colocou entre

colchetes pertence ao estoque de “lugares comuns’’ do orador e foi transferida quase

que literalmente do discurso Sobre o assassinato de Herodes (Antifonte, V). Segundo

Clavaud, essa “colagem” realizada por Antifonte justifica o paradoxo do acusado/

inocente, que levou Gernet a julgar este “lugar comum” externo ao texto e, ao mesmo

tempo, mostra, do ponto de vista da composição, como eram feitas as transposições de

trechos que muitas vezes não possuíam a “harmonia do detalhe” (1980, p. 270-271).

Essa reversibilidade dos argumentos que são transportados de acordo com as

circunstâncias (kairós), para esquematizar casos complexos, é a pedra de toque para

entendermos porque Platão cita Antifonte. Esses procedimentos, adotados por Antifonte

ao praticar a logografia, são condenados por Platão no Menéxeno. Isso explica porque o

50
GERNET, Louis. Antiphon Discours. Paris: Belles Lettres, 1954.
93
filósofo é tão severo com Antifonte situando-o abaixo de Aspásia como um orador de

segunda ordem.

Para finalizar nossa incursão pelo diálogo Menéxeno, voltamos a dizer que a

mera referência feita por Platão ao demo de Ramnous, ao qual pertencia Antifonte, não

nos autoriza a assegurar com clareza a distinção entre homônimos.

94
 2.1.3- Xenofonte

No livro, Ditos e feitos memoráveis de Sócrates, Xenofonte narra os diálogos

que Sócrates teve com “o sofista” Antifonte. Xenofonte relata que ocorreram três

encontros entre o filósofo e o sofista. Em todos os encontros, o eixo central da discussão

é a rivalidade entre Sócrates e Antifonte no que diz respeito à educação dos jovens

atenienses. Contudo, na nossa opinião, a controvérsia mais importante envolvendo os

dois pensadores aconteceu logo no primeiro encontro, onde podemos identificar as

idéias morais defendidas por eles. Por essa razão, vamos delimitar nossa análise ao

primeiro diálogo.

Antes de iniciar a narrativa do diálogo, Xenofonte enfatiza que Antifonte foi ao

encontro de Sócrates com a “intenção de tomar seus discípulos51”. É Antifonte quem

inicia o diálogo reprovando Sócrates por ser o “mestre da infelicidade”, oferecendo-se

aos seus discípulos como o modelo de vida mais detestável e miserável, que merece a

reprovação até mesmo de um escravo. Antifonte critica Sócrates por não cobrar pelas

suas lições, pois o dinheiro é essencial para “tornar a vida mais livre e mais prazerosa”

(Xenofonte, Memoráveis, I, VI).

Sócrates inicia sua réplica “examinando mais de perto” aquilo que Antifonte

considera tão penoso na sua maneira de viver. Sobre o pagamento pelas aulas de

filosofia, Sócrates acredita que, não recebendo dinheiro, ninguém o obriga a “dialogar”

com quem ele não queira. A extrema simplicidade da sua dieta e de seus trajes serve

como exercício para o corpo, tornando-o mais resistente e levando-o a desfrutar de

51
Seguimos a edição brasileira da coleção “Os pensadores” (1999, p. 111-114) e, também, consultamos a
edição bilíngüe grego-italiano organizada por Mário Untersteiner (1962, p. 11-23).

95
“prazeres mais doces que proporcionam vantagens contínuas”. Dito isto, Sócrates

conclui sua fala com as seguintes perguntas:

“Se for necessário servir aos amigos, ou à pátria, quem para tanto terá mais disposição, aquele que vive
como eu ou aquele que leva o tipo de vida de que te vanglorias? Quem fará a guerra mais à vontade,
aquele que não pode dispensar uma mesa suntuosa ou aquele que se contenta com o que tenha à mão?
Quem capitulará mais depressa, aquele que tem necessidade de iguarias difíceis de obter ou aquele que se
contenta com os alimentos mais triviais? Pareces acreditar, Antifonte, que a felicidade é a nobreza e o
luxo. De mim, penso que de nada necessita a divindade. Que quanto menos necessidade se tenha, mais
nos aproximamos dela. E como a divindade é a própria perfeição, quem mais se aproximar da divindade
mais perto estará da perfeição” (Memoráveis, I, VI).

Com essas palavras de Sócrates, Xenofonte considera encerrado o primeiro

diálogo entre o filósofo e o sofista. Antes de mais nada, se quisermos construir a

identidade de Antifonte com eqüidade, convém tentar compreender essa passagem

juntamente com o uso do adjetivo “sofista” empregado por Xenofonte na primeira frase

do texto para, enfim, avaliarmos se este é um dado inequívoco para distinguirmos

figuras homônimas. O Antifonte descrito por Xenofonte foi objeto de grande discussão

entre os helenistas modernos. Ainda que não seja este o lugar para estudar em todos os

seus detalhes a posição adotada pela crítica moderna, adiantaremos aqui as análises que

mais se detiveram no texto de Xenofonte, no conjunto da sua obra e no contexto

histórico.

Mario Untersteiner, disposto a desvendar o problema da identidade do nosso

autor, dedicou dois extensos trabalhos destinados a comentar a passagem dos

Memoráveis, fazendo uma recapitulação dos trabalhos publicados por diversos

helenistas, selecionou, no balanço final do seu estudo, um apanhado que reúne mais de

um século de publicação sobre o tema. Com relação à intenção e ao significado do uso

do adjetivo “sofista”, Untersteiner reafirma a tese defendida por Gigon de que o termo

“sofista” é empregado, nos Memoráveis, no seu mais antigo significado, ou seja, em

oposição a “poeta”, servindo de denominação comum tanto para os sofistas como para

96
os filósofos da natureza52. Gigon também concluiu da análise dos Memoráveis, que o

personagem de Antifonte é o típico representante dos sofistas53. Alguns autores

deduzem que o papel representado por Antifonte cabe tanto ao orador quanto ao sofista,

uma vez que o suposto Antifonte “orador” também foi um mestre de retórica54.

Outro momento importante da investigação dessa passagem, no que diz respeito

à distinção ou não dos dois Antifontes, é dedicado ao estudo da historicidade do texto

de Xenofonte. A atenção dos helenistas é voltada, primeiro, para o estabelecimento da

cronologia do texto, e, posteriormente, para a interpretação das teses defendidas pelos

dois personagens.

O problema cronológico levantado pelos Memoráveis levou os primeiros

pesquisadores que se dedicaram ao uso dos dados históricos a identificarem o

personagem de Antifonte com o sofista. Schimid e Kerferd afirmaram que o diálogo de

Xenofonte foi escrito no último decênio do século V, ou seja, depois da morte do

orador55. Bignone e Untersteiner acreditam que o estabelecimento da cronologia do

diálogo reproduzido no texto deve coincidir não com a data de composição do mesmo,

mas com o início da atividade literária de Antifonte (Untersteiner, 1993, p. 78; Bignone,

1965, p. 138,139). Esse princípio postulado por eles interfere sensivelmente nos dados

cronológicos. Eles fazem as fontes que inspiraram o texto de Xenofonte recuarem no

tempo devido ao reconhecimento da influência que Antifonte exerceu sobre Sófocles.

Sendo assim, Bignone e Untersteiner concluem que a carreira literária de Antifonte teve

início antes do ano 438 a.C.. Essa interpretação é ao mesmo tempo clara e obscura,

52
Gigon, 1856, p. 144, apud Untersteiner 1962, p. 16).
53
Eis o comentário de Gigon: “Antifonte non è nulla di piú che um nome, dietro il quale sta il comune
tipo del sofista ostilmente disposto verso Socrate” (Gigon, 1856, p. 165, apud Untersteiner, 1962, p. 11).
54
Von Der Muhll, P., 1948, p. 02; Alterweg, 1955, p. 06-07; apud Untersteiner, 1962, p. 10.
55
Schimidt, 1926, p. 159. Kerferd, G.B., 1955, p. 64. apud, Untersteiner, 1962, p. 11-12.
97
fazendo-nos retornar à indistinção inicial, visto que a cronologia contempla tanto o

sofista quanto o orador enquanto personagens do diálogo de Xenofonte.

A última tentativa para desfazer as aporias dessa questão concentra seus esforços

na interpretação das teses defendidas por Sócrates e Antifonte56. Esse último, nos

Memoráveis, se esforça para refutar um conceito socrático, o de “auto controle”,

eukratéia, como instrumento para alcançar a felicidade, eudaimonia. É a felicidade,

tema muito apreciado pela escola socrática, o conceito a ser combatido por Antifonte.

Ele introduz sua moral hedonista para mostrar a inferioridade do modo de vida

representado por Sócrates e sua definição negativa de felicidade, uma felicidade que só

pode ser alcançada através da privação dos bens mundanos. A tendência a interpretar os

textos como sendo a encenação do pensamento dos personagens é o elemento

fundamental dessa linha de análise que contrapõe ao “Antifonte hedonista” um

“Sócrates cínico”. A sutileza dessa análise consiste em mostrar que Antifonte vem

representado como um hedonista, mantendo uma ligação estreita e coerente com a

doutrina que ele expõe no fragmento DK 87B 44, pertencente à obra Da Verdade57.

Sócrates, por sua vez, assume um papel pouco convencional, o que leva os helenistas a

conjeturarem que as fontes utilizadas por Xenofonte sejam inspiradas em textos de

origem cínica58. A esse respeito, Untersteiner observa que encontramos no fragmento B

56
É o que M. Untersteiner dedicou-se a fazer no livro, I Sofisti: Testimonianze e Frammenti, onde ele
escreve: “Ora a noi importa soprattutto notare che Socrate contrappone uma sua dottrina al pensiero di
Antifonte. La contrapposizione costituisce il centro di gravita della discussione” 1962, p. 17.
57
Ao discutir os aspectos específicos da aplicação da lei, Antifonte observa:
“Todos aqueles que tendo sofrido uma ofensa se defendem sem ter eles mesmos tomado a iniciativa;
todos aqueles que têm pais perversos e no entanto lhes fazem bem; aqueles que deixam seus adversários
os acusarem sob juramento, mas não fazem a mesma coisas eles mesmos; de todos esses exemplos
poderemos ver que muitos são contrários à natureza: todos implicam que sofremos mais quando podemos
sofrer menos; e temos menos alegrias, quando poderíamos ter mais alegrias; sofremos males quando
poderíamos não suportá-los mais” Antifonte, DK 87 B 44. Tradução nossa feita a partir da edição
francesa editada por Jean Paul Dummont 1998, p. 1007.
58
Os helenistas que, segundo Untersteiner, concedem uma “entonação cínica” à doutrina de Sócrates são:
Altwegg, Dümmler e Joël 1962, p.11.
98
10 de Antifonte59 o mesmo pensamento cínico que Sócrates apresenta, no final do

primeiro diálogo, sobre a perfeição da divindade que deve ser imitada através de um

sistema de vida que busca fortalecer o corpo tornando-o indiferente às necessidades

materiais. É claro, observa Untersteiner, que o fragmento não expressa uma idéia

defendida por Antifonte, mas sim uma polêmica desenvolvida, primeiramente, contra

Górgias60. Ainda sobre o papel desempenhado por Sócrates, nesse capítulo dos

Memoráveis, Taylor ressalta que ele não desempenha o papel de um educador

profissional cercado por discípulos. Segundo Taylor, a atividade exercida por Sócrates,

nos últimos vinte anos de sua vida, não corresponde à que é descrita por Xenofonte.

Perante essa constatação, Taylor mostra que no último diálogo Sócrates refere-se aos

jovens companheiros com os quais discutia ética usando a expressão “colegas de

estudo”. Para Taylor, este dado indica que Sócrates, antes de se tornar um “diretor de

escola”, exercia o papel de um “monitor de estudos” que se dispunha a ler e discutir em

grupo as obras dos antigos sábios61. É o estudo de Taylor que, segundo Untersteiner,

resolve o “problema árduo“ das fontes de Xenofonte. Resulta desse estudo que o

Sócrates representado nos Memoráveis é o Sócrates do tempo da guerra arquidâmica62,

que já havia passado pela crise juvenil retratada na passagem 97b do Fédon, mas ainda

não se apresentava como um educador cercado por discípulos (1962, p. 12-13).

59
“Não tendo necessidade de nada: aquele a quem não falta nada e dispõe de tudo. Deste fato, não falta
nada, não recebe nada a mais, mas é ilimitado e não necessita de nada.” Antifonte, Da Verdade. DK 87 B
10.
60
A esse respeito observa Untersteiner: “Antiphon offre une interprétation synthétique du concept
gorgien sur la divinité lorsque, se référant à dieu, il declare: “il n’a besoin de rien ni ne reçoit rien de
persone, mais il est infini [et, puisque ce qui est infini est contradictoire et, en conséquence, n’existe
pás”...] Cf: Untersteiner, 1993, p. 54).
61
Taylor, 1901, p. 101; apud: Untersteiner. 1962, p. 13.
62
Segundo Tucídides a guerra arquidâmica foi o primeiro combate entre atenienses e espartanos. Foi
organizada pelo comandante espartano Arquídamos e ocorreu no ano de 431 a.C. (Tucídides, livro II, 87).

99
 Seria possível multiplicar os exemplos e as análises. Para o propósito que nos

ocupa, nos contentaremos em acrescentar que nos encontramos frente a dois tipos de

dados: primeiro; Antifonte discute com Sócrates teses que se encontram refletidas em

sua obra Da Verdade. Por essa razão, entra em questão a discussão sobre a autoria da

referida obra. Para os helenistas Mario Untersteiner e Ettore Bignone, que acatam o

testemunho de autores que escreveram na antiguidade tardia, como é o caso do

testemunho de Hermógenes, que abordaremos mais adiante, essa obra foi escrita pelo

sofista Antifonte e não pelo orador. Esse seria, segundo os helenistas, o dado mais

objetivo para o reconhecimento da identidade do Antifonte representado nos

Memoráveis. Contudo, a nosso ver, essa atitude apresenta a desvantagem de recorrer a

elementos que estão fora do texto em questão. Logo, é certo dizermos que se está bem

longe da rigorosa clareza postulada por essa teoria que tratou de pôr em relevo a

distinção de personagens homônimos.

Enfim, o segundo dado refere-se ao uso do adjetivo “sofista”. O contexto da obra de

Xenofonte não permite inferir que esse adjetivo explicita a diferenciação entre o ofício

de “sofista” e o ofício de “orador”, ou ainda, entre o ofício de “sofista” e o de

“logógrafo”. E, no conjunto, os helenistas que citamos acima não diferem quanto a essa

questão.

Com efeito, o texto de Xenofonte tende a deixar, na medida do possível, que os

fatos falem por si mesmos. Ele repele as análises e as explicações e todo o seu papel

consiste em evidenciar a indistinção do personagem de Antifonte.

100
 2.1.4- Hermógenes de Tarso

Com o orador Hermógenes de Tarso, nós caminhamos sobre um terreno mais

seguro, pelo menos é o que afirmam os helenistas modernos que usam do seu

testemunho para distinguir o orador e o sofista Antifonte. Tamanha segurança se apóia

não sobre o texto de Hermógenes mas, sim, sobre o texto de Dídimo que é a fonte da

informação citada pelo orador63.

“Quando falamos de Antifonte, aquilo que de início deve-se dizer, como afirmam numerosos
autores como o gramático Dídimo, como isto diz respeito também a nossa documentação, é que existiram
vários Antifontes. Dois dentre eles praticaram a sofística, e sobre isso nós devemos falar. O primeiro é o
orador do qual mencionamos os Discursos Criminais, os Discursos Políticos e todos os seus discursos do
mesmo gênero; o segundo é aquele que dizem que foi adivinho e interprete de sonhos, autor, dizem, das
obras intituladas Da Verdade, Da Concórdia e dos Discursos Políticos”64 (Hermógenes de Tarso. Das
formas oratórias. II, VII. DK 87 A 2).

Assim, tem início no século II da nossa era a explicitação de um dilema que até

então não era relevante para todos aqueles que se depararam com os escritos de

Antifonte. A principal distinção a ser feita começa, na verdade, com uma indistinção.

Pois, ambos, o “primeiro” Antifonte, o orador, e o “segundo” Antifonte, o adivinho e

interprete de sonhos, recebem um atributo comum: “praticaram a sofística” (duo de hoi

sophisteusantes). Ainda, nesse passo da exposição de Hermógenes, encontramos uma

lista das obras dos dois Antifontes. A observar alguns detalhes dessa lista, vemos que a

indistinção insiste em permanecer, pois encontramos a sobreposição de um mesmo

título. Hermógenes atribui os Discursos Políticos tanto ao orador como ao adivinho e

interprete dos sonhos. De fato, chegamos ao parentesco comum entre as obras seguindo

um caminho marcado por textos genuinamente sofísticos, na medida em que todas as

63
Filostrato escreveu uma breve biografia de Hermógenes, onde relata que o nosso autor foi um membro
da “segunda sofística”, contemporâneo do imperador romano Marco Aurélio que: “fez uma viagem para
ouvi-lo declamar e ficou encantado com seu discurso”. Estas informações nos levam a conjecturar que o
orador publicou seu tratado Das formas oratórias em meados do século II d.C (Filostrato, Vidas dos
Sofistas, II, 17). Sobre Dídimo sabemos que ele foi crítico literário e viveu no século I aC.
64
Hermógenes de Tarso. Das Formas Oratórias. Fragmento: DK 87 A2. Traduzimos o fragmento de
Hermógenes a partir da edição francesa: Dumont J.P. Les Présocratiques. Paris: Gallimard, 1998.

101
obras listadas pressupõem, do seu escritor, o conhecimento da “arte da palavra” e o

gosto pela polêmica anti-eleata. Nesse sentido, a indistinção se mostra mais evidente do

que a distinção reclamada pelo próprio doxógrafo. Mas, se observarmos de perto o

próximo trecho do testemunho de Hermógenes, veremos que ele busca outros dados

para complementar os que foram oferecidos por Dídimo.

“Pessoalmente, em razão do estilo diferente desses discursos, eu acredito na existência de dois

Antifontes (pois, na realidade, há uma grande diferença entre os tratados Da Verdade e os outros”).
(Hermógenes de Tarso. Das formas oratórias. II, VII. DK 87 A 2).

Hermógenes se afasta consideravelmente do texto de Dídimo para defender sua

posição pessoal. Qual o significado dessa posição inusitada que Hermógenes assume

enquanto leitor que valoriza e está atento a questões estilísticas?

Como traçar as fronteiras que separam gênero e estilo no texto de Antifonte, um

texto que foi escrito na época em que essas questões aparecem pela primeira vez na

história da literatura? Estas são questões que pertenceram também ao tempo de

Hermógenes. Um tempo marcado pelo desenvolvimento da crítica literária nos meios

cultos do antigo império romano. Talvez nos seja permitido dizer que são essas as

razões que levaram Hermógenes a buscar respostas para tais questões, uma vez que ele

foi um leitor que não recuou perante o mal estar gerado pela leitura de obras tão

diferentes, assinadas por um único autor. É diante de tal embaraço que Hermógenes

prossegue em sua busca por indícios mais seguros sobre a identidade do nosso autor:

“...tendo em conta o que Platão e outros informaram sobre ele, não me encontro, de novo, persuadido por
Dídimo. Pelo testemunho de muitos venho a saber que Tucídides foi discípulo de Antifonte de Ramnous;
ora eu conheço o de Ramnous que é o autor dos Discursos Criminais e quando eu considero o quanto o
estilo de Tucídides é distante dele, e todas as afinidades que ele tem com as expressões da obra Da
Verdade, de novo, não me encontro mais persuadido por Dídimo. De todo modo, quer tenha existido um
só Antifonte, utilizando dois estilos tão distantes um do outro, ou dois, praticando separadamente um, um
estilo, o outro, um outro estilo, é preciso tratá-los separadamente, pois, como dissemos, há uma distância
entre um e outro” (Hermógenes de Tarso, Das formas Oratórias II, VII. DK 87A 2).

102
 Hermógenes também não se mostra convencido por esses dados. O que ele

descobre é que as fontes mais antigas, como é o caso de Platão, não fizeram qualquer

diferenciação entre autores homônimos que se interessaram por temas tão próximos.

Quando cita Platão, Hermógenes tem em mente a aparição inesperada de Antifonte no

Menéxeno, onde ele é classificado por Sócrates como um mestre de retórica sem talento,

que merece reprovação pelo exercício do seu ofício.

Tendo em vista a suposta influência que Antifonte exercera sobre Tucídides, a

solução para esse impasse está cada vez mais distante, pois vários autores identificam

que o Antifonte de Ramnous, o orador, foi o mestre de Tucídides, em oposição a

Hermógenes que conclui que o estilo do historiador é muito distante do estilo do orador.

Ele percebe claramente a fragilidade dos argumentos disponíveis; por essa razão,

acrescenta a eles o problema do critério estilístico e sobre este concentra sua atenção.

Para isso, Hermógenes está consciente de que é preciso levar em conta todas as

hipóteses, mesmo que elas sejam contraditórias: na primeira hipótese, ele nos mostra

que é preciso considerar que é possível “que tenha existido um só Antifonte, utilizando

dois estilos tão distantes um do outro”; na segunda hipótese, também é possível,

segundo Hermógenes, que tenha existido dois Antifontes, “praticando separadamente

um, um estilo, o outro, um outro estilo”.

No último trecho do testemunho, Hermógenes analisa as qualidades estilísticas

do “outro Antifonte” que, no trecho anterior, teve sua produção literária identificada

com o estilo de Tucídides. Com essas observações, Hermógenes passa a defender uma

posição distinta daqueles que afirmaram que o historiador havia sido discípulo do

Antifonte orador.

103
 “O outro Antifonte, autor dos livros Da Verdade, não é de forma alguma um

orador político, seu tom é majestoso e inflado, sobretudo porque ele sempre expõe seu

pensamento em lances de claras afirmações, o que é próprio dos discursos sentenciosos

imbuídos de grandeza, de um estilo sublime e rude, que não o distancia muito da

completude. Mas ele não tem realmente uma personalidade, não mais do que um

verdadeiro estilo, e eu diria mesmo que ele tampouco tem talento, a não ser na

aparência, mas, para dizer a verdade, não na realidade” (Hermógenes de Tarso. Das

formas oratórias. II, VII. DK 87 A 2).

Ao analisar o estilo do “outro Antifonte”, supostamente identificado pelos

helenistas modernos como “sofista”, Hermógenes confere a ele o elogio máximo que

um crítico literário dos meios cultos alexandrinos poderia conceder a um escritor. Ele

diz que o estilo de Antifonte é “sublime”, ou seja, possui os elementos necessários para

alcançar o ponto mais alto do discurso, sendo por isso capaz de agir sobre o auditório,

ou ainda, sobre o leitor, através do páthos65. Com esse elogio, Hermógenes reconhece

que Antifonte sabe que é por meio dos discursos sublimes que o orador se encarrega de

mover o páthos, as paixões da alma, alcançando um efeito encantatório que visa tanto

persuadir seu auditório como agradar e entreter. O “estilo sublime” de Antifonte, como

nos mostra Hermógenes, ultrapassa a esfera da persuasão, que é a esfera própria aos

discursos retóricos, chegando a alcançar a esfera da poética, onde o importante é

agradar aos ouvintes, mais do que persuadi-los. A nosso ver, o comentário de

65
Como já observamos, analisar o critério estilístico empregado pelos mais célebres escritores gregos e
avaliar qual dentre eles foi capaz de alcançar o “sublime” é a questão central que percorre as reflexões
dos teóricos da criação literária durante a antiguidade tardia. Como não dispomos do texto integral de
Hermógenes, consultamos o tratado Do Sublime, cuja autoria foi atribuída a Longino, crítico literário que
foi seu contemporâneo. No tratado Do Sublime encontramos a seguinte definição sobre o que vem a ser o
estilo sublime: “... o sublime é de certa forma o ponto mais alto, a eminência do discurso, e os maiores
poetas e prosadores jamais conseguiram o primeiro posto de um outro lugar que daí; e que daí lançaram
eles ao redor do tempo a rede de sua glória” (Longino, Do Sublime I, 3).

104
Hermógenes nos leva a pensar que Antifonte desenvolveu em sua obra uma dimensão

diferente da retórica. Com Antifonte, a retórica passa a ser entendida não só como arte

criadora de persuasão, como a definiu Górgias, ou como meio que pode conduzir tanto

ao êxito nos debates judiciários e políticos quanto a fazer prevalecer a sabedoria e a

virtude, como afirmou Protágoras: ele acrescenta a essas duas concepções uma

importante reflexão sobre a dimensão estética do discurso, explorando as diversas

possibilidades que a linguagem oferece para apresentar a realidade. É nesse quadro que

devemos compreender que a necessidade que Hermógenes sentiu de multiplicar a

identidade de Antifonte é resultado da variedade estilística praticada deliberadamente

pelo nosso autor. Se recorrermos ao testemunho que encontramos no léxico Suda, onde

Antifonte é descrito como o “cozinheiro dos discursos”, veremos que esta denominação

nos mostra que seu estilo era, de fato, variado e cheio de artifícios (Suda, “Antifonte”.

DK 87 A 1).

Podemos dizer, portanto, que estamos diante de um paradigma, paradigma

negativo, é verdade, mas que nos ensina muito sobre a enorme dificuldade dessa

distinção proposta pelo texto de Dídimo; distinção essa que é retomada e reinterpretada

por Hermógenes que, por sua vez, apropria-se desse texto de maneira crítica,

inaugurando uma nova geração de leitores que irão ler os textos de Antifonte utilizando

como chave para a interpretação dos mesmos a distinção entre dois autores. Mais uma

vez, convém fazer uma ressalva, pois Hermógenes hesita e não conclui com clareza por

nenhuma das duas posições, apesar de explorar as diferenças de estilo.

105
 2.1.5- Flávio Filostrato

As conclusões alcançadas ao se estudar o texto de Filostrato, Vida dos Sofistas66,

podem ser comparadas às que alcançamos ao tratar de Hermógenes. Para convencermo-

nos disso podemos, antes de mais nada, voltar às observações que fizemos na sessão

anterior acerca do papel desempenhado pelo critério estilístico no estabelecimento da

identidade de Antifonte.

Já vimos que Hermógenes, ao relatar a existência de “vários Antifontes,” busca

diferenciar esses homônimos analisando suas produções literárias, profundamente

interessado nas questões de estilo. Assim como Hermógenes, Filostrato, ao escrever a

biografia de Antifonte, que, na sua opinião, “chegou a ser o mais capaz dos homens na

arte de falar e nas invenções dos temas”, se ocupa em descrever e comentar os traços

mais marcantes do seu “grande estilo”67. Contudo, veremos, ao analisar o texto de

Filostrato, que esse paralelo não tem nada de estrito.

“Conservam-se muitos de seus discursos legais que mostram seu grande poder oratório e todos
os efeitos da arte. Dos discursos sofísticos existem vários, o que está mais completo, dentro das normas
sofísticas, é o intitulado Sobre a concórdia no qual se vê brilhantes máximas filosóficas e um grande
estilo de eloqüência, adornado, além disso, com as flores de um vocabulário poético; seu estilo amplo os
fazem parecer com tranqüilas planícies68” (Filostrato, I, 15).

Ao escrever sua biografia, Filostrato seleciona entre as obras de Antifonte o

livro, Sobre a concórdia, que lhe pareceu mais fiel ao gênero dos discursos sofísticos e

66
Filostrato dedica essa obra ao “ilustríssimo cônsul Antonio Gordiano”, nobre ”patrício” romano, que foi
pró-cônsul da África no ano de 230 da nossa era. A partir desse dado, o helenista José M. Riaño,
estabelece, com segurança, que a obra Vidas dos Sofistas foi escrita entre os anos de 230-238 d.C (Riaño,
1981, p. 1389).
67
Convém lembrar que na Vidas dos Sofistas, Filostrato também nos oferece a biografia de Hermógenes.
A partir dessa biografia, podemos estabelecer que Hermógenes escreveu seu tratado, Das formas
oratórias, meio século antes da publicação das Vidas dos Sofistas. Partindo desse dado cronológico,
podemos conjecturar que a biografia de Antifonte apresentada por Hermógenes em seu tratado serviu de
fonte de consulta para Filostrato.
68
Traduzimos esse trecho a partir da edição espanhola. Cf. Filostrato. Vida dos Sofistas. Tradução,
introdução: José M. Riaño Espanha: Gredos, 1981.

106
o impressionou não só pelo valor das idéias, mas, sobretudo, pela qualidade da

composição. Do mesmo modo, Hermógenes classifica o livro Sobre a concórdia,

juntamente com o Da Verdade e os Discursos políticos, como um escrito distinto dos

discursos legais, tendo em vista o estilo (forma/eidos), e também o conteúdo. É devido a

essa diferença de estilo que Hermógenes confere sua autoria ao “outro” Antifonte e não

ao Antifonte orador.

Eis o marco divisório entre os dois biógrafos de Antifonte. Ainda que ambos

estivessem profundamente interessados pelas questões estilísticas, apenas Hermógenes

sente necessidade de dividir a autoria dos “discursos legais” e dos “discursos sofísticos”

entre dois Antifontes, usando como critério a diferença de estilo. Por sua vez, Filostrato

confere a um único Antifonte a autoria dos “discursos legais” e dos “discursos

sofísticos”. Contudo, acrescenta à biografia de Antifonte uma informação equivocada,

que resulta numa confusa mistura de personagens homônimos.

“Antifonte foi morto na Sicília por Dionísio, o tirano, e eu atribuo mais a ele a responsabilidade
de sua morte do que a Dionísio. Costumava criticar pejorativamente as tragédias de Dionísio, apesar de
que Dionísio se sentia mais orgulhoso destas do que de seu poder como tirano” (Filostrato I, 15).

A nosso ver, Filostrato, ao escrever sobre Antifonte, transformou-o num “crítico

literário” capaz de incitar a ira de um vaidoso tirano a ponto de ser condenado à morte69.

Sobre essa passagem do texto de Filostrato, o tradutor da edição espanhola José Rianõ

observa que esses dados dizem respeito ao poeta trágico Antifonte (Riaño, 1981, p.

1397). Para confirmar sua hipótese Riaño observa que a tirania de Dionísio teve início

por volta do ano 400 a.C., indicando que a cronologia não coincide com aquela

69
Além do testemunho de Filostrato, encontramos na Vida dos dez oradores de Plutarco e na Biblioteca
do lexicógrafo Fotios a mesma confusão entre os dados do sofista e do poeta trágico. Apenas a edição
organizada por J.S. Morrison apresenta o texto de Fotios (2001, p. 119).
107
estabelecida por Tucídides em sua História, onde Antifonte aparece como o mentor do

movimento oligárquico que foi condenado à morte pelos democratas no ano de 411 a.C.

O helenista norte americano John Sinclair Morrison, na sua edição dos

fragmentos e discursos de Antifonte, também confirma a hipótese de Riaño. Morrison,

propositadamente, insere uma lacuna no texto de Filostrato e, para indicar a confusão

de dados presente nessa passagem, nela escreve a seguinte frase: “Narrativa da morte de

Antifonte, o poeta trágico, na corte de Dionísio” (Morrison, 2001, p. 123). Essa frase é

destinada a justificar a lacuna com mais de vinte linhas feita por Morrisson no texto de

Filostrato; lacuna que corresponde ao relato da querela literária envolvendo o

tragediógrafo Antifonte e o tirano Dionísio, que também compunha tragédias.

Para nós, tais estudos, ao confirmarem a confusão feita por Filostrato, que funde

aos dados do sofista Antifonte à biografia do poeta de mesmo nome, nos mostram o

caráter impreciso das biografias antigas e nos levam a pensar que não podemos exigir

dessas biografias o mesmo rigor com que são escritas as biografias nos dias de hoje.

Atualmente, entendemos que uma biografia é um escrito sobre uma vida completa, ano

por ano, com datas exatas e documentos. Contudo, quando se trata de um texto de um

biógrafo antigo, temos que ter em mente que esse rigor nunca foi praticado na

antiguidade. As biografias antigas continham fartas “coleções de anedotas”, eram

autênticos “anedotários”70 .

70
Sobre o tom de anedota das Vidas dos Sofistas de Filostrato, José Riaño escreve:
“Sus Vidas no son biografias en estricto sentido. No hay en ellas continuidad u ordem alguno, sino que
son una coleccíon de anécdotas y características personales. Filostrato estava, como todos los de su clase,
interessado en cuestiones de estilo. Había recogido gran cantidad de información sobre la apariencia
personal, temperamento y fortuna de los sofistas de más êxito, y las grandes ocasiones em que alcanzaron
triunfalmente alguna prueba pública, y nos muestra solamente la grandeza, no las misérias de la
profession” (1981, p. 1386). A este respeito Murray tece um interessante comentário no seu estudo sobre
a biografia de Eurípides:
108
 Convém assinalar que estas observações acerca da imprecisão das biografias

antigas nos remetem à calorosa discussão sobre a sofística empreendida no colóquio,

Tradition Classique et Modernité, realizado em Paris no ano de 2002. Nesse colóquio,

Marie-Pierre Noël, no artigo - De la Sophistique á la néosophistique: Sur quelques

“lectures” modernes des sophistes - apresenta evidências que mostram que “a sofística

não tem existência histórica própria”, que este movimento intelectual e literário que

denominamos sofística é, na verdade, um “artefato moderno construído a partir de

Filostrato71” (Noël, 2002, p. 50-52). Para Noël, um bom exemplo dessa “reconstrução

literária” é a duplicação da identidade de Antifonte. Noël afirma que o grande “mérito”

das “reconstituições” dos sofistas elaboradas pelos helenistas contemporâneos que

buscam “reabilitar” e “reinterpretar” os sofistas é propor um “esforço de reflexão sobre

a maneira como nós lemos os textos antigos”.

A julgar pelas lúcidas conclusões de Noël, a biografia de Antifonte “construída”

na época imperial por Filostrato e “reconstruída” pelos modernos muito nos ensina

sobre a importância da reflexão sobre o nosso papel enquanto leitores dos antigos

escritos, herdeiros e propagadores de uma “tradição”.

“Las antiguas Vidas por regla, se limitan a escoger unos cuantos hechos, unos cuantos dichos o discursos
notables; se concentran en los últimos años y, muy a menudo, en la muerte de su protagonista. (...) La
historia, cuando llegó a madurar ya en la atigüedad, era sobre todo una rama de las bellas letras y no se
preocupaba mucho de la exactitud. Piénsese en los Evangelios, en las Actas, aun en la Vida de Agrícola
escrita por Tácito. Estas obras son diferentes entre si, pero todas se distinguen igualmente de cualquier
biografia moderna por su absoluta despreocupación respecto al afán de ser completas” (Murray, Gilbert,
1966, p. 17-18).
71
A este respeito a helenista observa que: “L’ensemble des études modernes sur la sophistique repose sur
la possibilite d’identifier cette dernière avec um certain nombre d’auteurs contemporains de Socrate, à
savoir Protágoras, Xéniade, Górgias, Lycophron, Thrasymaque, Hippias, Antiphon et Critias. Elles
reposent toutes sur la monumentale édition des “Fragmente der Vorsokratiker”, étabili par H. Diels em
1903 – et révisée por la derniére fois par W. Kranz em 1956 -, édition qui comprend une section “Ältere
Sophistik, constituée essentiellement par les témoignages, ouvres et fragments de Protagoras, Xéniade,
Górgias, Lycophron, Prodicos, Thrasymaque, Hippias, Antiphon le sophiste et Critias et quelques traités
anonymes comme les “Dissoi Logoi”. Or, ce corpus ne va pas de soi: le regroupement qu’il propose est le
fruit d’une reconstruction nouvelle de l’histoire de la littérature et de la philosophie grecques élaborée au
cours du XIX siécle. Jusqu’au XX siècle, en effet, les “sophistes” qui seront retenus par Diels se trouvent
dans dês recueils d’orateurs, parfois d’historiens ou de philosophes. Jamais ils ne sont reunis” (2002, p.
45-46).

109
 2.1.6- Plutarco

Segundo Plutarco, Antifonte foi o primeiro ateniense a redigir discursos para os

seus concidadãos tendo em vista os debates judiciários. Na obra Vidas dos dez

Oradores, Plutarco nos conta que a inexistência de discursos daqueles que foram os

predecessores de Antifonte indica que ele “foi o primeiro a usar dessa prática”

(Plutarco, Vidas, 832B-834B).

Ele nos conta ainda, que os contemporâneos de Antifonte: Temístocles, Aristides

e Péricles “ainda não tinham o hábito de redigir”. Os oradores políticos, na opinião de

Plutarco, não redigiam seus discursos porque as circunstâncias, (kairós) indicavam que

era mais vantajoso falar, improvisar. Tendo como fonte a obra que o biógrafo Cecílio da

Galácia72 dedicou a Antifonte, Plutarco escreve:

“Cecílio conjectura que ele foi mestre de Tucídides, o historiador, de acordo com o elogio que
este lhe faz. Sua eloqüência é precisa e persuasiva, hábil na invenção, plena de arte nos casos
perturbadores, sabendo tirar argumentos de uma situação obscura; ela se funda sobre as leis, não visa ao
patético; ela está sobretudo preocupada com a magnitude nobre” (Plutarco, 832B – 834B).

Plutarco, ao descrever o estilo de Antifonte, segue uma tendência que remonta

aos testemunhos de Hermógenes e Filostrato. A eloqüência de Antifonte chama a

atenção de Plutarco devido a sua precisão ao tratar dos temas que pertencem

exclusivamente ao gênero dos discursos judiciários. Plutarco, ao observar que Antifonte

buscava na esfera da logografia judiciária apoiar seus argumentos explorando os lugares

incomuns, ou seja, saindo do domínio que é próprio à arte da palavra, mostra qual é o

72
Morrison, na sua edição dos fragmentos e discursos de Antifonte, ao tratar do testemunho de Plutarco,
observa que o crítico literário Cecílio da Galácia, que escreveu no século I a.C. um estudo sobre os
discursos de Antifonte, serviu como fonte de consulta para Filostrato, Plutarco e Fotios (Morrison, 2001,
p. 109). Por seu turno, Laurent Pernot escreve que a lista dos dez oradores áticos apresentada por
Plutarco teve sua primeira aparição na obra, Sobre o estilo dos dez oradores, do crítico Cecílio da Galácia
(Pernot, 2000, p. 57). É importante notar que, uma vez que os escritos de Cecílio não chegaram até nós, a
fonte de que dispomos para reconstruir o cânon dos dez oradores é o léxico Suda, escrito no século X da
nossa era.
110
melhor e mais elegante meio para se chegar à persuasão. Suas análises estilísticas

indicam que no texto de Antifonte o domínio da linguagem e o ritmo narrativo o levam

a superar a “obscuridade” que em determinadas ocasiões se faz presente no contexto

perturbador e inquietante dos debates judiciários. Para tais ocasiões, seus discursos

reservavam o raro dom da surpresa. Ou, formulando de outra maneira, podemos dizer

que, enquanto escritor, Antifonte concebe que o momento oportuno (kairós) é criado

pelo discurso. Essa formulação ganha ainda maior relevância quando recordamos que na

esfera da arte retórica a relação é inversa, pois o discurso deve ser criado pelo momento

oportuno, que, por sua vez, é determinado pelo acaso. Não deixa de ser surpreendente

que o acaso, a contingência e a indeterminação, ao oferecerem o espaço para a “arte”,

onde é inserida a produção dos discursos persuasivos, descrevem a condição na qual se

desenrolam os debates oratórios. Na nossa opinião, Plutarco nos mostra que, nos

escritos de Antifonte, o encontro do acaso com a ação do logógrafo indicam que um

limite negativo pode servir de paradigma para a composição de discursos gloriosos.

Além dos comentários estilísticos, Plutarco nos oferece informações instigantes

sobre a vida do nosso autor.

“Ele nasceu no momento das guerras médicas, e foi contemporâneo, um pouco mais jovem, de
Górgias. Ele viveu até a queda da democracia pelos Quatrocentos, da qual ele parece ter participado (...)
ele foi objeto de uma eisangelia em companhia de Arqueptolemos, um dos Quatrocentos; condenado ele
sofreu as penas que puniam por alta traição: seu cadáver foi deixado sem sepultura e ele foi inscrito como
desprovido de direitos cívicos, ele e seus descendentes. Alguns relatam que ele foi executado pelos
Trinta. (...) como aquele que já tinha sido executado anteriormente, na época dos Quatrocentos, teria
vivido de novo na época dos Trinta? Existe ainda uma outra versão sobre a sua morte: já velho, ele fez
uma viajem a Siracusa onde florescia então a tirania de Dionísio o Antigo; um dia, à mesa, tratavam de
saber qual era o melhor bronze, e as opiniões estavam muito divididas: “é aquele, disse Antifonte, de que
foram feitas as estátuas de Hermodios e Aristogiton 73”; Dionísio, suspeitando de um encorajamento ao
tiranocídio, fez executar o autor dessa opinião” (Plutarco, 832B – 834B).

73
Personagens históricos que ficaram célebres por terem lutado contra a tirania (Gernet, 1954, p. 28).

111
 É ao reconhecer o absurdo das informações que fazem um único homem morrer

três vezes que Plutarco expõe em seu texto a divergência dos biógrafos que o

antecederam.

Esta observação faz com que o testemunho de Plutarco seja único e a série de

questões que levanta não seja exatamente a mesma colocada por qualquer outro

fragmento ou texto. Ao seguirmos todas as diferentes pistas apresentadas pelo texto,

somos levados a reconhecer que as divergências entre as informações apresentadas por

Plutarco derivam, possivelmente, das várias fontes de consulta que ele utilizou.

Tucídides e Cecílio são as fontes mais utilizadas e que podemos identificar com

facilidade devido à citação direta de suas obras. Plutarco também cita como fonte de

consulta a comédia Pisandro escrita pelo comediógrafo Platão. Nela, segundo Plutarco,

o personagem de Antifonte é “ridicularizado” devido ao seu amor pelo dinheiro.

Plutarco, depois de ter mencionado os principais elementos que deram forma à

caricatura de Antifonte na comédia, tece o seguinte comentário:

“Dizem que ele também compôs tragédias, sozinho e com o tirano Dionísio. Na época em que ele se
dedicava à poesia, compôs um manual sobre a arte de curar as melancolias, análogo ao tratamento que os
médicos aplicam aos doentes: em Corinto, perto da ágora, preparou um estabelecimento com uma placa
onde ele se dizia capaz de tratar a dor moral por meio de discursos; ele perguntava sobre as causas da
melancolia e consolava seus doentes” (832B-834B).

Este trecho é muito significativo, sobretudo porque os dados que nele figuram

aparecem, pela primeira vez, desvinculados das fontes que até então foram utilizadas.

Plutarco segue seu texto misturando personagens sem, contudo, distingui-los. Ele

transforma o sofista Antifonte em poeta trágico e terapeuta da alma. Ficção e fatos

históricos convivem intencionalmente e quase harmonicamente no testemunho de

Plutarco. Não haveria a cisão ficção/realidade se Plutarco não tivesse, no início do seu

texto, inadvertidamente alertado ao leitor para as três versões paradoxais acerca da

112
morte de Antifonte. Plutarco, ao relatar que Antifonte se ocupou de tratar a “dor moral

por meio de discursos”, depois de o ter descrito como personagem cômico, estaria,

segundo Morrison, citando novamente “uma criação do comediógrafo74” (Morrisson,

2001, p. 117).

Podemos dizer, inspirados pela interpretação de Morrisson, que Plutarco foi o

biógrafo que inventou Antifonte como orador, poeta e terapeuta da alma, tal como os

quatro evangelistas inventaram Jesus, ou tal como Platão inventou Sócrates? Isso talvez

seja ir longe demais, mas há nisso uma certa verdade. A exposição de Plutarco revela,

sobretudo, que a narrativa dos feitos grandiosos que fizeram de Antifonte um

personagem digno de figurar como o primeiro autor no cânon Vida dos Dez Oradores

exige o desdém de certas aporias históricas. Ao ignorar a necessidade de uma solução

para as informações contraditórias ele supera as aporias do seu próprio texto. A solução

engenhosa encontrada por Plutarco está justamente na fusão dessas informações. O

resultado de tal fusão é como um monumento monolítico que, embora seja esculpido

com distintas ferramentas expressa uma única imagem. Assim, Plutarco, num passe de

lógica, estende o tempo ao escrever a biografia de Antifonte triplicando sua vida,

fazendo-o morrer três vezes.

74
Morrison ilustra a sua interpretação dessa passagem usando como exemplo o “pensatório” de Sócrates
criado por Aristófanes na comédia As Nuvens.

113
 2.2– A crítica moderna

Os Dualistas

Começaremos pelos dualistas, pois estes são os críticos mais intransigentes,

sempre prontos a negar as evidências, buscando diluí-las em idéias muitas vezes pré-

concebidas. Podemos distinguir facilmente, entre eles, aqueles que não abrem mão da

prudência em suas análises e aqueles que, mais rapidamente, se apegam aos argumentos

mais repetidos e gastos.

2.2.1- Ettore Bignone

O mérito dos estudos de Bignone, Antifonte Sofista ed il problema della sofística

nella storia del pensiero greco, Antifonte Oratore ed Antifonte Sofista e Studi stilistici

su Antifonte Oratore e Antifonte Sofista75, é ter sistematizado as idéias esparsas de seus

antecessores, de as ter apoiado sobre uma série completa de referências e de ter

apresentado conclusões nítidas e contundentes que nos obrigam a tomar partido. Por

essas razões, nos permitiremos fazer aqui um breve relato das conclusões mais

importantes dos estudos de Bignone.

Comentar “o ímpeto polêmico” e a “audácia das teses discutidas” no papiro

encontrado em 1915, no Egito, que contém fragmentos da obra de Antifonte “sofista”,

Da Verdade76, é o objetivo do primeiro estudo: Antifonte sofista ed il problema della

75
Todos estes estudos foram reunidos e publicados no livro Studi sul Pensiero Antico.
76
A primeira publicação dos fragmentos aparece na seguinte edição: Grenfel B.P. & Hunt, A .S (ed.). The
Oxyrhynchus Papyri, t. XI, London, 1915. Os fragmentos foram publicados por Diels que os organizou
através de colunas abandonando a antiga apresentação até então feita através da discriminação das
duzentos e noventa e nove linhas que compõem o papiro. Ele também nomeou os fragmentos que
correspondem a dois trechos distintos do papiro, usando as letras A e B que acompanham a numeração 87
B44. Esta apresentação tornou-se canônica e foi publicada pela primeira vez em 1935 na já famosa
coleção Die fragmente der Vorsokratiker. Em 1948, Mario Untersteiner edita em seu livro I Sofisti os
114
sofistica nella storia del pensiero greco. A descoberta desse novo papiro representa,

segundo Bignone, a possibilidade de desvendar aspectos até então desconhecidos da

vida política na Atenas de Péricles, além de nos mostrar o ambiente onde “se eleva a

figura misteriosa de Sócrates” (Bignone, 1965, p. 03). O helenista italiano acrescenta,

que na lista das discussões empreendidas pelo “sofista” no papiro, ocupa uma posição

de destaque a censura que Antifonte dirige às opiniões mais difundidas na sua época

acerca do conceito de justiça. Antes de analisar o fragmento, Bignone estuda,

minuciosamente, as opiniões emitidas pelos sofistas e filósofos precedentes sobre o

problema da justiça discutido por Antifonte. É esse o princípio metodológico que,

segundo Bignone, permite entender melhor as “linhas interrompidas” do fragmento

(1965, p. 10). Assim, Bignone se mostra extremamente sensível a todas aquelas

interpretações que traem o “agudo talento” de Antifonte77.

No segundo estudo: Antifonte oratore e Antifonte sofista, Bignone busca

diferenciar figuras homônimas que viveram em Atenas na mesma época e ocuparam

papel de destaque na vida política e cultural. Bignone considera essa questão como “um

dos problemas mais complexos da literatura grega” (1965, p. 161). Para ele, é o texto de

Hermógenes que, seguindo o gramático Dídimo, explicita que o sofista e o orador não

são uma mesma pessoa. Hermógenes, tendo o problema estilístico como argumento

central para distinguir os dois Antifontes, inaugura a divergência que irá se estender até

os nossos dias. Depois de comparar os dados oferecidos por Hermógenes com os

testemunhos de autores como Tucídides, Xenofonte e Plutarco e de analisar a

fragmentos de Antifonte “sofista”. Untersteiner segue parcialmente a apresentação proposta por Diels,
pois ele acrescenta um terceiro fragmento que, na sua opinião, deve ser atribuído a Antifonte. Em 1998,
Jean-Paul Dumont traduziu para o francês os fragmentos de Antifonte seguindo a edição dos pré-
socráticos tal como a organizaram Diels e Kranz.
77
Com muita engenhosidade Bignone escreve: “Pare quasi si profilino innanzi a noi due persone diverse,
o meglio, come dimostreremo, uno spirito complesso, su cui sarebbe pericoloso dare un giudizio
affrettato” (Bignone, 1965, p. 07).

115
apreciação dos helenistas contemporâneos ele conclui que nenhum dos dados nos

auxiliam a distinguir “sem ambigüidade alguma” os dois Antifontes.

Estas conclusões tão negativas, a respeito da identidade dos dois Antifontes,

levam Bignone a listar as objeções apresentadas pelos helenistas que sustentam que

“Antifonte orador” e “Antifonte sofista” são uma pessoa só. Na lista de objeções contra

a “duplicação” da identidade de Antifonte, Bignone considera que a hipótese mais

convincente é a de Alfred Croiset, que enfatiza a necessidade de re-agrupar a produção

literária de Antifonte de acordo com as diferentes atividades que ele exerceu em

diferentes momentos de sua vida. Croiset conjectura que um único Antifonte dedicou-

se, num primeiro momento da sua vida, ao estudo da filosofia e, só mais tarde, passou a

se dedicar à arte oratória e à vida política (1965, p. 165).

O diálogo com o estudo de Alfred Croiset leva Bignone a afirmar que a

complexidade da questão exige que seja feito um exame muito atento de todos os textos

e testemunhos de Antifonte que chegaram até nós. Exame que requer o “confronto”

entre os textos do Antifonte “orador” e os textos do Antifonte “sofista”. Para confrontar

os textos, Bignone segue a lista das obras dos dois Antifontes apresentada por

Hermógenes em seu testemunho. A idéia fundamental deste trabalho é cuidadosamente

exposta na seguinte passagem:

“De fato o argumento principal, adotado nos dias de hoje, para distinguir os dois Antifontes, é o
argumento estilístico: Hermógenes também se serviu de razões estilísticas para provar a sua declaração”.
[...] “na verdade não se pode excluir absolutamente que um mesmo escritor tivesse dois estilos diversos,
em diversos períodos de sua vida. De qualquer modo, deve-se considerar como um importantíssimo
argumento auxiliar quando se apóia em outros argumentos de índole mais positiva” (Bignone, 1965, p.
167).

Partindo dessa declaração Bignone passa a explicar que esses “outros

argumentos de índole mais positiva” estão relacionados com o papel desempenhado

116
pelos dois Antifontes na vida política de Atenas. Segundo Bignone, o testemunho

seguro da História de Tucídides indica que o “orador Antifonte” era um aristocrata e foi

o chefe dos oligarcas na conspiração dos Quatrocentos que derrubou o governo popular.

Em contrapartida, argumenta Bignone, no texto do papiro de Oxyrhynchus, cujo estilo

revela que a autoria pertence ao “Antifonte sofista”, encontramos idéias igualitárias que

coincidem com o programa dos democratas atenienses. Outro exemplo importante,

apresentado por Bignone, mostra que no mesmo papiro “Antifonte sofista” dirige contra

as leis de sua época a “censura mais veemente que já foi feita na história do pensamento

antigo”; enquanto o “Antifonte orador”, em seus discursos judiciários, “insiste

particularmente sobre o valor jurídico e religioso das leis” .

Feitas essas considerações, Bignone conclui que “com toda a probabilidade

Antifonte, o orador, e Antifonte, o sofista, são, não só duas pessoas diversas, mas de

opiniões contrárias” (1965, p. 171).

Passamos para o terceiro e último estudo do helenista italiano intitulado Studi

etilistici su Antifonte oratore ed Antifonte sofista. Logo no início do texto, Bignone

adverte o leitor que o valor e a importância que devem ser atribuídos ao critério

estilístico não são reconhecidos por muitos helenistas contemporâneos que se declaram

céticos a esse respeito. Ele também observa que, além dos helenistas céticos, existem

aqueles que, embora reconheçam que o argumento estilístico é insuficiente para

determinar a distinção dos dois Antifontes, julgam que esse argumento pode vir a ter um

valor singular se forem apoiados “em outras razões de natureza diversa” (1965, p. 177).

Para Bignone esta é a opinião mais sábia, pois pensar nessas “outras razões de diversa

natureza” conduz à adequação dos alinhamentos estilísticos dos dois escritores com a

117
descrição das suas “personalidades”, cujo reflexo mais nítido encontra-se nas ideologias

políticas defendidas por eles.

Feitas essas considerações, Bignone submete o texto do papiro e os discursos

judiciários a uma análise filológica minuciosa. Começando pela análise dos “caracteres

principais da língua do orador”, ele diz que o orador foi notavelmente influenciado por

Górgias (1965, p. 181). Seguindo a “prosa de arte” aprimorada por Górgias78, Antifonte

“orador” adota em seus discursos o uso das “antíteses eurítmicas”, acompanhadas das

aliterações e consonâncias. Esses recursos servem, segundo Bignone, para que os

ouvidos imprimam na mente os argumentos trabalhados em cada frase. Esse artifício,

usado com perspicácia pelo Antifonte, o orador, é muito útil e eficaz quando se trata de

alcançar o êxito nos debates judiciários:

“O orador não se serve das antíteses em vão. Conhece os juízes e sabe que o duvidoso tem profundo
domínio sobre eles. Todas as suas frases devem imprimir-se com força no ânimo de quem as escuta,
trecho a trecho uma única idéia é expressa com duas palavras sinônimas, que, se unindo, tornam o
período abundante e enérgico, forma e artifícios de Górgias, usados mais para jogo, porém infundidos de
novas paixões” (1965, p. 184).

Todas essas características, conclui o helenista, seguramente correspondem à

expressão de uma “personalidade aristocrática”. A mesma descrição não se aplica ao

texto do papiro, escrito, supõe Bignone, pelo Antifonte “sofista”. No papiro, o uso das

antíteses é raro, elas aparecem apenas quando são solicitadas pelo tema que explora a

oposição entre nómos e phýsis. A oposição dos conceitos, consoante Bignone, resulta

78
Sobre os elementos mais peculiares da estética gorgiana que influenciaram Antifonte, Bignone observa:
“La nuda prosa, seconda l’estetica di Gorgia, doveva venire in gara con la poesia; doveva crearsene uno
più intimo, con l’opposizione sapiente d’uguali membri del período nei contrapposti: quasi, per dir cosi,
versi logici nella prosa: com le sue rime, le allitterazioni, le consonanze volute, le ricche espressioni
poetiche”.
E sobre a originalidade da prosa gorgiana, Bignone escreve: “Naturalmente Gorgia non fu l’ inventore di
quei suoi artifizi stilistici, usato già, più o meno consciamente, daí prosatori e daí poeti precedenti, ma
egli fece regola di ciò che era eccezione” (Bignone, 1965, p. 181-182).
118
num “paralelismo artificioso”, pois, nesses casos, Antifonte, o sofista, não poderia

evitar as antíteses para exprimir seu pensamento (1965, p. 186).

“No mais, vê-se no seu estilo algo mecânico e aí falta a complexidade do

período do orador, no qual o equilíbrio dos opostos é sabiamente ordenado, com

correspondências desejadas e combinações artisticamente variadas. A forma mental do

escritor do papiro mostra a audácia de um espírito pouco crítico, no lugar da

concentração afirma decidido sem dar ao pensamento uma personalidade que esteja nas

coisas que diz e na coragem de exprimi-las sem reticências e rudemente” (1965, p. 187).

Com essas considerações, Bignone acredita ter confirmado a tese exposta mais

acima: “com todas as probabilidades Antifonte orador e Antifonte sofista são, não só

duas pessoas diversas, mas de opiniões contrárias”.

Quanto ao sentido geral dos estudos de Bignone entendemos que: 1- Ao tentar

estabelecer através de certos traços estilísticos a personalidade de quem os escreveu,

Bignone apresenta, com pouca nitidez, uma interpretação que por pretender ser

“persuasiva”, acaba por suprimir as ambigüidades das diferentes interpretações até

então apresentadas. 2- Se, por um lado, ele consegue demonstrar com clareza a

diferença estilística entre os textos, o mesmo não ocorre quando a questão incide sobre a

atribuição desses textos a dois Antifontes diferentes.

119
 2.2.2- Mario Untersteiner

O estudo de Mario Untersteiner segue o mesmo sentido que o precedente; ele

mostra estar inteiramente confiante nos argumentos que foram apresentados por

Bignone em seu livro: Studi sul pensiero antico.

“Me parece que não é necessário rever com muitos detalhes o problema da identidade, o
essencial já foi resolvido e é absolutamente necessário distinguir dois Antifontes, Antifonte, o sofista e
Antifonte, o orador, sobretudo depois das pesquisas exaustivas e convincentes de Bignone” (Untersteiner,
1993, p. 42).

Até aqui, podemos observar que Untersteiner segue Bignone bem de perto.

Contudo, Untersteiner se distancia dele ao tecer a seguinte observação:

“Apenas a personalidade do autor das Tetralogias merece ser considerada” (1993, p. 42).

Untersteiner nos explica melhor essa sua observação dizendo, numa nota, que,

nas Tetralogias, Antifonte expressa em suas narrativas “uma atmosfera de religiosidade

inspirada em Ésquilo”. A religiosidade arcaica presente nas Tetralogias é uma

referência importante para a compreensão dos fundamentos da jurisprudência antiga,

além de indicar que a sua redação pertence à primeira fase da atividade literária de

Antifonte (1993, p. 42).

A helenista italiana Fernanda D. Caizzi, utiliza essa frase de Untersteiner como

argumento principal do estudo que serve como prefácio a sua tradução das Tetralogias.

Para ela, esta observação de Untersteiner é “metodologicamente oportuna” porque nos

autoriza a pensar as Tetralogias como “obra autônoma” (Caizzi, 1993, p. 11).

O mais notável dessas considerações é que elas consagram as Tetralogias o

título de exemplar único no gênero dos discursos judiciários, fazendo-as ocupar um

lugar de destaque no mundo cultural em que viveu seu autor, por conseguir ultrapassar

120
as fronteiras entre os gêneros, abarcando, simultaneamente, as esferas da filosofia,

literatura e direito.

2.2.3- Louis Gernet.

No livro Antiphon Discours, Gernet nos oferece a tradução das Tetralogias

acompanhada do texto grego. A edição de Gernet possui uma característica muito

peculiar, visto que ele acrescenta ao texto das Tetralogias, cuja autoria ele atribui ao

orador, os fragmentos do Antifonte, o sofista. No breve prefácio que antecede a

apresentação dos fragmentos do sofista, Gernet escreve:

“Do ponto de vista da história das idéias, a questão de saber se Antifonte, o Sofista, não seria o mesmo
que Antifonte, o orador, revela principalmente uma curiosidade. Nós não vemos fortes probabilidades em
favor da afirmativa” (Gernet, 1954, p. 175).

Gernet pronuncia muito resumidamente sua opinião sobre a identidade de

Antifonte. Para o helenista essas poucas palavras bastam para diferenciar e mutilar a

figura de Antifonte. Para compensar a brevidade da sua declaração, Gernet observa que

tendo em vista a clareza dos testemunhos antigos que “opõem os dois Antifontes” a

“prova” cabe àqueles que sustentam a tese da identidade única (1954, p. 175).

Ao organizar sua edição, unindo, num único volume, os discursos do “Antifonte

orador” e os fragmentos do “Antifonte sofista”, Gernet, além de nos mostrar que “é

natural encontrar a sofística associada à eloqüência judiciária”, nos mostra também que

está a espera de uma “prova” que possa autorizá-lo a mudar de opinião.

121
 Os Unitaristas

Todos eles são editores, tradutores e exímios exegetas da obra de Antifonte. Para

sermos leais ao inegável valor de cada argumento apresentado por esses helenistas, que

defendem que “Antifonte, o orador” e “Antifonte o sofista”, foram uma única pessoa,

não hesitaremos em proclamar nosso assentimento ao final desta seção.

2.2.4- John Sinclair Morrison

O estudo de Morrisson trata com muita sutileza a questão da insuficiência dos

argumentos apresentados pelos helenistas que duplicam a identidade de Antifonte. Com

muito entusiasmo Morrison escreve:

“Antifonte, unificado novamente, é em si mesmo um personagem impressionante, um homem cujos

talentos bem que poderiam ter sido, como Tucídides disse, tão admiráveis quanto temíveis por seus
contemporâneos. Ele ilustra a ampla fila dos intelectuais nativos de Atenas em atividade antes e depois da
guerra do Peloponeso, e mais que qualquer outra pessoa hábil a ponto de se destacar. Ele também oferece
um impressionante contraste em comparação com Sócrates, com quem ele compartilhou a atmosfera
intelectual, assim como partilhou a sorte do julgamento e a morte pelas mãos do júri ateniense”
(Morisson, 2001, p. 111).

Para a compreensão apropriada do problema da identidade de Antifonte é

necessário, segundo Morisson, rejeitar o argumento estilístico que foi apresentado por

Dídimo e citado por Hermógenes, visto que, “devemos esperar diferenças no estilo de

um escritor cujo trabalho inclui discursos e tratados” (2001, p. 110). Morrison, ao listar

as razões que o levaram a desacreditar nos argumentos pouco convincentes, que, desde

Dídimo, foram apresentados para formalizar a distinção entre os dois Antifontes, discute

diretamente com os estudos publicados por Bignone, ainda que a referência a esse autor

apareça apenas numa breve nota de rodapé.

Um único parágrafo é suficiente para Morrison refutar o helenista italiano.

Morrison ataca o argumento central que Bignone, com muito apreço, chama de
122
“argumento de índole mais positiva”. Tal argumento consiste em confrontar a crítica às

leis, apresentada no papiro, com a visão convencional das leis presente nos discursos

judiciários. É desse confronto que, segundo Bignone, resulta a distinção primordial a ser

feita, pois dele surgem um líder do regime oligárquico e um defensor da democracia.

A crítica feita por Morrison baseia-se no fato de que, ao pressupor que as

opiniões sobre a vida moral e política ateniense apresentadas no papiro e nos discursos

oscilam radicalmente, Bignone rejeita efetivamente a possibilidade de Antifonte ter se

posicionado como um “reformador da democracia” (2001, p. 110). Morrison conclui

que a crítica contemporânea, influenciada pelos argumentos de Bignone, ao enfatizar a

oposição entre as idéias apresentadas no papiro e nos discursos, não leva em conta que

Antifonte, ao escrever discursos para seus clientes, poderia ou não manter uma atitude

pessoal (2001, p. 111).

Morrison acaba encontrando uma variação possível do “argumento de índole

mais positiva” descoberto por Bignone, ao mostrar que as tendências políticas

descortinadas a partir da análise dos discursos podem coincidir ou não com a atitude

pessoal de Antifonte. Adotando esse procedimento, Morrison considera que as críticas

às leis codificadas da polis democrática, apresentadas no papiro, não apresentam

oposição ao convencionalismo das leis presente nos discursos. Deste modo, ele dilui a

oposição ideológica proposta por Bignone, onde “Antifonte, o orador” é tido como líder

oligárquico e “Antifonte, o sofista” aparece como ultrademocrata, fazendo surgir um

autor singular.

123
 2.2.5- Kerferd

Algumas palavras serão suficientes para tirarmos partido desta passagem do

livro The sophistic Movement, onde Kerferd escreve:

“A debilidade do tão evocado argumento estilístico usado para distinguir os dois Antifontes foi, eu penso,
adequadamente exposto por J. S. Morrison, e eu irei me contentar com a menção de sua conclusão: [“a
distinção entre os dois Antifontes não foi marcada antes de Dídimo, é completamente arbitrária e parece
já ter sido rejeitada”]. Mas este não é o fim da questão” (Kerferd, 1981, p. 49).

Aparentemente satisfeito com os estudos de Morrison, Kerferd lança uma dúvida

tentadora ao mostrar que a questão da duplicação ou não da identidade de Antifonte

pode ser analisada de uma maneira que até então havia sido pouco explorada. O eixo da

interpretação de Kerferd opõe não só o conteúdo dos discursos judiciários com o

conteúdo do papiro, mas também opõe a estes as doutrinas dos demais fragmentos. Os

paralelos e as referências cruzadas entre os textos levam Kerferd a construir uma

oposição que, na esfera do pensamento político, produz um “pensador de direita” e um

“pensador de esquerda”. Contudo, Kerferd mostra que a oposição entre as idéias

políticas não produz dois Antifontes, visto que, esta oposição reside no interior de um

único Antifonte tradicionalmente conhecido como “Antifonte, o sofista” (Kerferd, 1981,

p. 50).

O que Kerferd propõe, no final da sua análise, é desvalorizar a contradição que

envolve o pensamento político de Antifonte, mostrando que o problema da duplicação é

resultado de um problema “interno” à interpretação da obra de um único autor:

Antifonte o sofista.

124
 2.2.6- Fernanda Decleva Caizzi

Nos dias de hoje, os estudos publicados por Fernanda D. Caizzi, professora da

Universidade de Milão, são os que mais detalhadamente se ocupam da compreensão da

vida e da obra de Antifonte. Herdeira da disciplina “Cultura Grega” que pertenceu ao

helenista e filólogo Mario Untersteiner, Caizzi dá continuidade ao trabalho do mestre

sem, contudo, concordar com ele sobre a distinção entre Antifonte, o orador, e

Antifonte, o sofista.

No primeiro volume da coleção Corpus dei Papiri Filosofici Greci e Latini, ela

publica uma minuciosa tradução seguida da análise lexical do texto do recém descoberto

papiro de Oxyrhynchus, cujo fragmento foi identificado com a obra de Antifonte, Da

Verdade. Caizzi também propõe uma discussão sobre qual seria a “interpretação mais

correta do pensamento de Antifonte” ao cotejar a sua tradução com as traduções dos

helenistas que a precederam nessa tarefa. Neste trabalho, ela também estabelece

inúmeros paralelos entre o conteúdo do papiro e o texto das Tetralogias (Caizzi, 1989,

p. 189).

No artigo, Le fragment 44 D.K. d’Antiphon et le problème de son auteur:

quelques reconsidérations, Caizzi, disposta a reler pacientemente os trabalhos sobre

Antifonte que foram publicados desde o século XIX, observa que os estudos sobre o

tema da identidade deste pensador podem ser opostos e apresentados como antilogias ou

dissói lógoi (Caizzi, 1982, p. 96). Para ela, a obra do pesquisador alemão W. Nestle,

Von Mythos zum Logos, publicada em 1940, é o exemplo extremo das “aporias

fundamentais da quaestio antiphontea”, ilustrando com vigor o que ela chama de “tese

separatista”, ou seja, a tese que estabelece a distinção entre dois Antifontes (Caizzi,

125
1982, p. 97). A posição de Nestle é, de fato, muito inusitada, visto que ele oferece uma

lista heterodoxa das obras do Antifonte, o orador, e do Antifonte, o sofista.

Contradizendo a lista oferecida por Hermógenes, ele atribui as Tetralogias e os

fragmentos do papiro ao sofista e aproxima os fragmentos da obra Da Concórdia dos

demais discursos judiciários e os atribui ao orador. Neste estudo, observa Caizzi, o

critério adotado por Nestle para estabelecer a separação dos dois Antifontes é dirigido

para a orientação política de cada autor, rejeitando o critério estilístico tão evocado

pelos helenistas modernos.

Com a apropriação do exemplo de Nestle, Caizzi apresenta-nos a seguinte

divisão: de um lado encontramos helenistas que defendem a duplicação da identidade de

Antifonte utilizando o critério estilístico; e de outro encontramos helenistas que fazem a

duplicação adotando como referência o pensamento político. Deste modo, é constituída

a lista “antilógica” dos argumentos que procuram compreender separadamente os dois

Antifontes.

Para dar mais dinamismo ao seu estudo, Caizzi considera prudente abandonar o

argumento tirado da análise estilística, pois, atualmente, o argumento que mais

contribuiu para a aparente vitória da “tese separatista” encontra apoio na oposição das

doutrinas políticas que, para alguns helenistas, deve ser estabelecida após a

interpretação do conjunto da obra de Antifonte (1982, p. 99). Segundo Caizzi, os

pesquisadores que mais contribuíram para o reconhecimento da importância do critério

político e da sua utilização para desvendar a suposta “verdadeira identidade” de

Antifonte são o italiano Bignone e a russa Luria. Os estudos de Bignone, observa

Caizzi, influenciaram diretamente as análises de um grande número de especialistas,

sobretudo por apresentar como prova argumentos fundamentados em fatos históricos.

126
Tendo identificado o argumento de Bignone como o ponto central a ser investigado e,

posteriormente, refutado, Caizzi escreve:

“Devemos então perguntar se a crítica a respeito das leis e a concepção de phýis que Antifonte
lhe opõe são realmente inconciliáveis com o espírito e a posição política do inspirador da conjuração
política dos Quatrocentos do qual Tucídides nos fala com tanta admiração (VIII 68). A partir daqui o
problema deverá ser abordado dos dois lados, tentando compreender seja o sentido do papiro, seja a
significação do ponto de vista político e histórico do episódio no qual Antifonte participa; contemplando
o lado filosófico, é fácil dar conta daquilo que justifica a oposição entre o orador e o sofista, a saber, é a
idéia que o fragmento 44 nos coloca na presença de uma teoria do direito natural, ou seja, que se trata de
uma antítese entre um nómos díkaion e uma phýsei díkaion. Neste quadro, Antifonte opõe dois tipos de
justiça, no qual uma é rejeitada por ele, enquanto a outra tem um valor normativo: é, em outros termos,
aquilo que é desejável. Se, todavia, como a maioria dos pesquisadores acredita, a crítica do nomos resulta
numa concepção de justiça natural que lhe faz dizer também que nenhuma diferença de raça existe entre
os homens, identificamos a dificuldade de conciliar esta doutrina com a posição aristocrática ou
antidemocrática (mesmo que seja perigoso identificar a democracia, ao menos a ateniense, com o
igualitarismo), sobretudo se ela é considerada como fazendo parte de um projeto político” (Caizzi, 1982,
p. 100).

Tendo estabelecido o caminho a ser seguido para avaliar a legitimidade da tese

separatista, Caizzi passa a analisar se existe a possibilidade de associar as teorias

sofísticas com o contexto sócio-político no qual elas foram produzidas. Buscando apoiar

seus argumentos na discussão com os mais distintos helenistas, ela nos mostra que

Antifonte apresenta, no papiro, uma definição pessoal de justiça. No entanto, ela adverte

que Antifonte não pretende estabelecer uma oposição entre a sua concepção de justiça

natural com a justiça convencional, pois o objetivo da discussão empreendida por ele é

colocar em destaque as “aporias” que resultam da concepção tradicional79.

79
Apresentamos as palavras pelas quais Antifonte expõe a contradição do conceito de justo vinculado às
prescrições das leis positivas, onde o que é justo segundo as leis equivale às ações que oferecem as
maiores vantagens para os homens que as praticam: “ A justiça consiste em não transgredir a lei da cidade
onde exercemos nossos direitos de cidadão. Conseqüentemente, um homem atrairá para si as maiores
vantagens ao praticar a justiça; se é perante testemunhas, que ele se dobre à potência das leis; mas se ele
está só e sem testemunha será segundo a natureza. Pois as prescrições da lei são instituídas, enquanto as
da natureza são necessárias. As prescrições das leis resultam de um acordo mútuo não são naturais, mas
as da natureza, que são naturais, não resultam de um acordo. Portanto, aquele que transgride a lei, se é
sem o conhecimento daqueles que estabeleceram o acordo, escapam tanto da vergonha como do castigo.
Mas não se ele não se esconde. Quanto às normas naturais da natureza, ao irmos além do possível, nós as
violamos; mesmo se isto ocorre sem o conhecimento de todos os homens, o mal não é menor, e se todos o
sabem, ele não é maior. Pois o dano não vem da opinião, mas ocorre de fato. O que explica este problema
é, principalmente, que as prescrições do justo segundo a lei estão, na maior parte do tempo, em conflito
com a natureza” (DK 87 B 44 A).
127
 Feita a advertência, Caizzi sugere que, ao seguir esse caminho de interpretação,

é necessário situar melhor a segunda parte do fragmento, onde é exposta a tão discutida

doutrina igualitária formulada por Antifonte80. Caizzi problematiza a ordem do texto

que foi estabelecida por Diels e a sua respectiva interpretação apresentada por Bignone.

Ela propõe uma nova ordem para os dois trechos do papiro que foram encontrados em

datas diferentes e recoloca o problema da interpretação, afastando-se consideravelmente

da interpretação de Bignone (1982, p. 101). Para ela, o texto indica que cada homem é,

em “potência”, um grego ou um bárbaro; logo, não é possível deduzir que a igualdade

natural entre gregos e bárbaros implique num conceito de igualdade absoluta. O que

Antifonte mostra é que a diferença entre gregos e bárbaros é fundada como diferença

cultural e não como diferença natural.

Essa interpretação, acrescenta Caizzi, apresenta um encadeamento correto do

“ponto de vista lógico”, pois dá seqüência ao trecho onde aparece o discutido

neologismo bebarbarômetha81. A análise estabelecida por Caizzi nos faz compreender

que a doutrina igualitária de Antifonte não apresenta, como afirmou Bignone, elementos

sentimentalmente democráticos82. Para ela, Antifonte estaria criticando, acima de

80
Eis o fragmento: “Convém considerar as necessidades que a natureza impõe a todos os homens: todos
conseguem satisfaze-las nas mesmas condições e naquilo que diz respeito a todas essas necessidades
nenhum de nós é diferente, quer seja Bárbaro ou Grego: todos nós respiramos o mesmo ar com uma boca
e um nariz, todos nós comemos servindo-nos de nossas mãos” (DK 87 B 44 B).
81
Apresentamos o fragmento seguindo a nova reconstituição e a tradução proposta por Caizzi: “[...]
conhecemos e veneramos, aquelas [leis] daqueles que vivem longe não as conhecemos e não as
veneramos. Por isto, de fato, adotamos comportamento de bárbaros (bebarbarômetha) uns em relação aos
outros, enquanto que pela natureza em tudo, todos igualmente somos feitos para ser tanto bárbaros quanto
gregos” (DK 87 B 44 B).
82
Em sua interpretação Bignone defende com vigor os ideais altruístas de Antifonte, mostrando que ele
percorre um caminho oposto ao de Cálicles, tal como Platão nos apresenta em seu diálogo Górgias. Nas
passagens 482e-483 a, Cálicles, ao defender a lei da natureza defende também o triunfo do direito pela
força. Para ele, a lei da natureza, ao estabelecer o direito do mais forte oferece aos indivíduos mais
audaciosos as maiores vantagens, estabelecendo entre os homens a desigualdade natural. Para Bignone,
Antifonte, ao defender a igualdade natural entre os homens, estabelecendo o princípio do cosmopolitismo,
depois de ter colocado em evidência as controvérsias do direito positivo, nos oferece a pedra de toque que
permite interpretar a lei da natureza, apresentada no papiro, num “sentido humanitário e sentimental”.
128
qualquer outra coisa, o etnocentrismo dos atenienses. Seguindo a posição de Caizzi,

vemos que a questão colocada pelo fragmento não nos obriga a escolher entre um

pensador democrata e um antidemocrata, como o fez Bignone, para mostrar que

Antifonte, o orador, e Antifonte, o sofista, são duas pessoas diferentes, visto que, em

suas doutrinas eles apresentariam duas concepções da política que são completamente

opostas.

Para reforçar a hipótese segundo a qual Antifonte, o sofista, deve ser

identificado com o orador de Ramno elogiado por Tucídides, Caizzi propõe no artigo,

Hysteron Proteron: la nature et la loi selon Antiphon et Platon, destacar as referências

às idéias de Antifonte polemizadas por Platão no livro IX e X das Leis e na oração

fúnebre declamada por Sócrates no Menéxeno (Caizzi, 1986, p. 291).

Começando pelo Menéxeno, Caizzi insiste que a comparação irônica entre as

habilidades oratórias de Antifonte e Aspásia, apresentadas no prólogo do diálogo por

Sócrates, não é a única referência que Platão dirige ao personagem de Antifonte. No

epitáfio que Sócrates improvisa no Menéxeno, ela aponta uma série de referências

polêmicas contra Antifonte. Considerando que o orador Antifonte de Ramno, citado por

Platão, é também autor da obra Da Verdade, cujo papiro foi encontrado recentemente,

ela sugere que existe uma oposição radical entre a noção de phýsis apresentada no

diálogo e a noção de phýsis que encontramos na obra de Antifonte. Ela aponta uma

primeira oposição, mencionando o trecho do papiro onde Antifonte destaca,

simultaneamente, a igualdade natural e a antítese cultural que fundamentam as relações

Assim, na doutrina de Antifonte, a natureza é fundada sobre um princípio igualitário enquanto o Cálicles
de Platão, ao contrário, defende que a natureza é um exemplo de luta desigual de poderes onde os mais
fortes sempre prevalecem (Bignone, p. 70, 1965).

129
entre gregos e bárbaros83. Nessa passagem, o objetivo de Antifonte é criticar os

atenienses que exaltam sua superioridade sobre os bárbaros, mas muitas vezes, adotam

comportamentos típicos desses mesmos bárbaros que eles desprezam84 (1986, p. 294).

Comparando esse trecho do fragmento com a passagem 239a do Menéxeno, onde

Sócrates diz que para os atenienses, “irmãos nascidos de uma única mãe”, “a igualdade

natural da origem obriga a procurar a igualdade política segundo a lei”, Caizzi afirma

que as palavras do filósofo ressoam como um “eco caricatural” da oposição que

Antifonte tinha demonstrado entre “a necessidade da natureza e a realidade acessória do

nomos”. No lugar da phýsis, que impõe aos atenienses um conjunto específico de leis,

Antifonte apresenta a oposição natureza e lei ao dizer que: “as prescrições da lei são

instituídas, enquanto as da natureza são necessárias. As prescrições da lei resultam de

um acordo mútuo não são naturais, mas as da natureza que são naturais, não resultam de

um acordo” (DK 87 B44).

Para completar o quadro de referências às doutrinas de Antifonte no Menéxeno,

Caizzi mostra que, na oração fúnebre de Sócrates, a natureza, ao ser atraída para a esfera

da lei, vai confirmar a idéia segundo a qual os gregos de raça pura são puros pela lei e

que os bárbaros são bárbaros pela natureza. Esta idéia se opõe não só à polêmica que

Antifonte dirige contra aqueles que reconhecem a superioridade de suas leis e, no

83
Apresentamos o texto de Antifonte seguindo a tradução do primeiro trecho que foi proposta por Caizzi:
“[...] conhecemos e veneramos, aquelas [leis] daqueles que vivem longe não as conhecemos e não as
veneramos. Por isto, de fato, adotamos comportamento de bárbaros (bebarbarômetha) uns em relação aos
outros, enquanto que natureza em tudo, todos igualmente somos feitos para ser tanto bárbaros quanto
gregos” (Caizzi, 1989, p.187-189). Convém considerar as necessidades que a natureza impõe a todos os
homens: todos conseguem satisfazê-las nas mesmas condições e naquilo que diz respeito a todas essas
necessidades nenhum de nós é diferente, quer seja Bárbaro ou Grego: todos nós respiramos o mesmo ar
com uma boca e um nariz, todos nós comemos servindo-nos de nossas mãos” (DK 87 B 44B).
84
Na nossa opinião a atitude bárbara dos atenienses mais criticada por Antifonte é o etnocentrismo que
Sócrates defende com muita convicção na seguinte passagem do Menéxeno:
“Se os sentimentos de nossa cidade são tão generosos e independentes, tão firmes, sadios e, por natureza,
hostis ao bárbaro, é que somos Helenos puros, sem a menor mescla de bárbaro. Entre nós não vivem
descendentes de Pélope, de Cadmo, de Egito, de Dânao e de tantos outros bárbaros por natureza e
Helenos pela lei; como helenos puros aqui vivemos, não como mestiços de bárbaros. Daí o ódio
entranhado que nossa cidade vota a tudo o que é estrangeiro” (Menéxeno, 245d).
130
entanto, ignoram as leis dos outros povos, mas também se opõe ao conceito de

igualdade natural da espécie humana, visto que as funções orgânicas são as mesmas

para todos os homens (1986, p. 295).

Para concluir seu itinerário pelo Menéxeno, Caizzi faz ressurgir a dúvida

expressa por Hermógenes que, depois de tomar conhecimento da referência que Platão

dirige a Antifonte no prólogo da oração fúnebre, afirma que não está mais

completamente convencido da necessidade de distinguir dois Antifontes (DK 87 A 2).

Assim, Caizzi reforça a legitimidade das referências sugeridas ao dizer que o

reconhecimento da polêmica contra as teses defendidas na obra Da Verdade, operado

através da leitura do Menéxeno, deu origem à dúvida de Hermógenes.

Em seguida, Caizzi busca estabelecer um paralelo entre os livros IX e X, do

diálogo platônico Leis, o fragmento da obra de Antifonte, Da Verdade e as Tetralogias.

Inicialmente ela observa que, ao escrever o diálogo, Platão tinha em mente a crítica que

Antifonte endereçava às leis, pois tais críticas desencadeiam uma série de reflexões

sobre a tarefa do verdadeiro legislador e sobre as causas da falibilidade das leis

(Caizzi, 1986, p.298). As aproximações entre o livro IX, onde Platão discute os

fundamentos teóricos do direito penal e os diferentes tipos de homicídio, e as

Tetralogias são numerosas, pois, como observa Caizzi, o objeto dos dois textos é o

mesmo: a “legislação penal Ática”. O tema mais discutido, tanto no texto de Platão

como no texto de Antifonte, é o tema da contaminação causada pelos crimes em que

ocorre derramamento de sangue. Caizzi ilustra as aproximações acima sugeridas

mostrando que, Platão, na passagem 865d, e Antifonte, na terceira Tetralogia,

argumentam que a contaminação provocada pelo sangue da vítima sobre as mãos do

131
assassino desperta a cólera do espírito do morto, que, por essa razão, passa a atormentar

toda a cidade85 (1986, p. 299).

Para finalizar sua segunda incursão pelos textos de Antifonte, Caizzi ressalta

que, nas Tetralogias, a aproximação constante entre o domínio religioso e a lei humana

resulta numa equivalência entre as normas do direito e as normas religiosas, visto que as

conseqüências religiosas do ato criminoso deverão ser punidas pelo direito positivo

(1986, p. 300). Concordamos com ela num ponto fundamental: partindo desta

equivalência, somos autorizados a pensar que nas Tetralogias encontramos a mesma

questão colocada no fragmento Da Verdade, onde Antifonte identifica o conflito

religioso com a esfera do nómos, ou seja, com a esfera da convenção, mostrando que as

normas religiosas não possuem caráter universal86. Aos olhos de Platão, esta maneira de

pensar, que inspirou muitos jovens a seguirem o ateísmo, encontra argumentos que a

confirmam nos escritos “que pertencem aos varões que os jovens consideram sábios,

prosistas e poetas” (Leis, 890a). Neste ponto, observa Caizzi, é que encontramos o tema

da origem do ateísmo que Platão buscou nos textos de Antifonte, embora tenha se

85
Reproduzimos aqui os textos de Antifonte e Platão, onde encontramos o paralelo sugerido pela
helenista italiana. No segundo discurso de acusação da terceira Tetralogia, Antifonte, fazendo o papel de
acusador, implora aos juízes que o culpado seja punido como assassino. Para convencer os juízes
Antifonte utiliza um argumento de índole religiosa: “Em nome do respeito devido à vítima, nós vos
pedimos para acalmar a ira dos espíritos vingadores através da morte do assassino, e purificar assim a
cidade inteira da mácula” (Tetralogia,   7).
No livro IX das Leis, Platão nos diz que se alguém estiver diretamente envolvido na morte de uma pessoa
deve, além de receber o castigo previsto pela lei, realizar purificações, pois: “Dizem que aquele que
morreu de forma violenta, se viveu no orgulho da liberdade, se aborrece com o que lhe foi feito, enquanto
é um morto recente e cheio de medo e terror por causa do acontecimento violento, ao ver que o seu
assassino anda pelos lugares habituais que compartilhava com ele, tem medo e atordoado, atordoa tanto o
assassino como as outras pessoas. Por isso, é necessário que aquele que perpetrou o homicídio evite sua
vítima durante todas as estações de um ano e abandone todos os sítios de sua pátria” (865e).
86
O seguinte trecho do papiro confirma a nossa afirmação: “Nós legislamos para os olhos, sobre aquilo
que eles devem ver ou não ver; pelos ouvidos, sobre aquilo que eles deveriam ouvir ou não ouvir; pela
língua, sobre aquilo que ela deve dizer ou não dizer; para as mãos, sobre aquilo que elas devem ou não
fazer; pelos pés, sobre os lugares onde eles devem andar e aqueles onde eles não devem andar; para o
espírito, sobre o que ele deve e o que ele não deve desejar. Estas ações, das quais as leis afastam os
homens, elas não são em nada mais agradáveis ou mais próximas da natureza, do que aquelas que ela os
incitam a fazer”. O trecho em itálico, segundo a análise de Caizzi, corresponde às interdições de acesso
aos lugares sagrados, prescritas aos que cometeram crimes de sangue.
132
servido deste tema para analisá-lo numa perspectiva contrária. Antifonte ao identificar o

fenômeno religioso com a esfera da convenção, teria proposto, como nos mostra Platão,

que “os deuses são produtos da arte, não da natureza; são produtos de certos costumes e

crenças religiosas, e essas são diferentes segundo a forma que os homens estabeleceram

em cada caso e entre si quando se deram leis”87 (889e).

Encontramos no pensamento de Antifonte um outro quadro de oposições entre

phýsis/alétheia e nómos/techné que devemos compreender para podermos situar a

relação com o texto de Platão. Ao observarmos a posição teórica que Antifonte adota,

tanto nas Tetralogias como nos fragmentos da obra Da Verdade, vemos que esta é

profundamente marcada pela atitude crítica do sofista com relação à retórica. No

fragmento, Antifonte observa que no decorrer de um processo judiciário a ambivalência

da persuasão coloca em situação de igualdade tanto a vítima como o culpado. Ao

analisar determinados aspectos relacionados com a aplicação das leis, nosso autor

observa que para as vítimas: “a justiça oriunda da lei não é capaz de dar assistência”,

pois essa mesma justiça oriunda da lei “deixa a vítima sofrer o ataque e o agressor

atacar; em seguida, nestas circunstâncias, ela não faz nada para impedir a vítima de

sofrer o ataque. E, quando ela traz o castigo, ela não está mais do lado da vítima do que

do lado do culpado, pois a vítima deve persuadir aqueles que infligirão o castigo que ela

é realmente a vítima, ela deve se defender para obter a justiça enquanto permitimos ao

culpado recusar estas acusações” (DK 87, B 44).

87
Aristóteles, no livro II da Física, também relata que Antifonte defende a subordinação ontológica da
arte com relação à natureza: “Para alguns autores, a natureza e a essência dos seres naturais, é o sujeito
imanente de cada um, nele mesmo informe: é assim que a natureza da cama é a madeira, a de uma estátua,
o bronze. Isto é o que prova, segundo Antifonte, que se nós enterramos uma cama e se a putrefação
pudesse resultar num rebento nós não teríamos uma cama e sim a madeira, tanto que a disposição
convencional obtida pela arte não é mais que um acidente e que a essência é aquilo que permanece
continuamente sob essas modificações” (Física, II, I, 193a 9).

133
 Ao apontar as contradições éticas da lei positiva, Antifonte mostra que o

processo judiciário é condenável do ponto de vista ético porque considera que, tanto o

inocente quanto o culpado são iguais perante a lei, devido à persuasão que coloca o bem

e o mal no mesmo plano. Estas observações polêmicas apresentadas por Antifonte,

segundo Caizzi, mostram claramente que: “a oposição entre a verdade de um lado e

nómos-techné do outro, encontra sua expressão radical justamente na retórica judiciária”

(1986, p. 308). No primeiro discurso de acusação da primeira Tetralogia, o verossímil

tende a ser mais persuasivo do que o verdadeiro. Nessa primeira Tetralogia, o

argumento do acusador consiste justamente em mostrar aos juízes que: “Seria de fato

impossível demonstrar a culpabilidade dos autores de crimes premeditados, se não

pudéssemos fazê-lo nem baseados nos testemunhos, nem baseados nas

verossimilhanças” (Tetralogia A a 10). Num outro trecho do discurso, o acusador

explora o jogo dos argumentos verossímeis contra os argumentos mais verossímeis ao

dizer: “Ora, quem, portanto, devia mais verossimilmente atacar a vítima que alguém que

já havia suportado graves ofensas e esperava sofrer ofensas ainda maiores? Nessa

condição se encontra o acusado: a vítima era seu inimigo de longa data e o tinha

processado com numerosas acusações” (Tetralogia A a 5). Nesse caso, podemos supor,

como sugere Caizzi, que a “administração da justiça“ impõe como verdadeiro “aquilo

que parece verdadeiro mas que não o é” (1986, p. 309). Esta predominância do falso

sobre o verdadeiro constitui mais uma prova da cisão entre phýsis e nómos. Esta cisão,

na opinião de Antifonte, resulta em prejuízos para a existência humana, pois, como

escreve o sofista em seu livro Da Verdade: “as ações das quais as leis afastam os

homens, elas não são em nada mais agradáveis ou mais próximas da natureza, do que

aquelas que ela os incitam a fazer” (DK 87 B 44).

134
 Superar esta cisão entre phýsis e nómos, tendo como ponto de partida as teorias

do sofista seria, segundo Caizzi, a tarefa empreendida por Clínias na passagem 890d das

Leis. Nesse trecho do diálogo, Clínias, ao descrever a tarefa do legislador, observa que

esse deve “converter-se em servidor da antiga lei e proclamar que existem deuses”.

Além dessa tarefa, o legislador também deve “ajudar a própria lei e a arte, explicando

que ambas pertencem ao âmbito da natureza, logo, não são inferiores a natureza, e são

realmente progênie da inteligência” (890d).

Deste modo, o paralelo sugerido por Caizzi entre as obras de Antifonte e Platão

além de contribuir para a demonstração da tese unitarista, nos mostra como as teorias de

Antifonte influenciaram a construção de uma teoria ética com pretensões universalistas

como a que encontramos no diálogo platônico.

No artigo Ricerche su Antifonti, Caizzi pretende analisar qual tipo de lei (nómos)

é criticada por Antifonte no texto do papiro. Ela acredita que Antifonte não apresenta

uma distinção nítida entre lei escrita e não escrita, pois a análise do uso do termo

nomos, tal como aparece na literatura grega do século V, mostra que o termo nómos não

indica uma oposição entre lei escrita e não escrita (1985, p. 192). Nesse contexto, o que

é importante notar é que Antifonte pretende, ao criticar as leis codificadas, abarcar uma

grande variedade de prescrições e regras, incluindo as de ordem religiosa expressas

pelas normas que orientam a manifestação do culto. Por essa razão, a religião, ao invés

de representar a expressão de uma lei universal e divina, aparece em confronto com a

natureza que, na opinião de Antifonte, seria a única fonte de onde emergem leis

universais. A natureza, observa Caizzi, é representada no texto do papiro e nas

135
Tetralogias pelos órgãos que constituem o corpo humano88. A intenção de Antifonte, ao

endereçar uma crítica tão generalizada às leis, é mostrar que certas ações prescritas pela

lei são hostis à natureza, visto que as prescrições do justo segundo a lei estão, na maior

parte do tempo, em conflito com a natureza, pois resultam em maior dor e sofrimento

àqueles que as praticam, quando seria preferível evitá-los. Para Caizzi, estas idéias de

Antifonte não representam uma defesa irrestrita do hedonismo e sim representam o

elogio do utilitarismo individualista. Esta interpretação, observa Caizzi, não transforma

Antifonte num homem imoral, pois o que ele pretende fazer enquanto logógrafo

profissional é proteger o indivíduo do arbítrio da lei (1985, p. 198). Deste modo, Caizzi

conclui que devemos utilizar a abordagem de tipo evolutivo, que abarca os múltiplos

aspectos das atividades exercidas por Antifonte, para uma melhor compreensão dos

escritos do sofista.

É no artigo Il Nuovo Papiro di Antifonte, que Caizzi discute o problema da

reconstituição das lacunas do fragmento da obra Da Verdade de Antifonte. Neste artigo,

o ponto de partida da helenista italiana para discutir os elementos obscuros que

comparecem na reconstituição do texto, tal como foi proposto por Wilamowitz, é o

trecho inicial do fragmento B do Papiro de Oxyrhyncos. Antes de discutir qual seria a

melhor forma de reconstituição para este trecho, Caizzi apresenta-o com as lacunas:
88
Na opinião de Caizzi os seguintes trechos do papiro e da terceira Tetralogia confirmam sua hipótese:
“Nós legislamos para os olhos, sobre aquilo que eles devem ver ou não ver; pelos ouvidos, sobre aquilo
que eles deveriam ouvir ou não ouvir; pela língua, sobre aquilo que ela deve dizer ou não dizer; para as
mãos, sobre aquilo que elas devem ou não fazer; pelos pés, sobre os lugares onde eles devem andar e
aqueles onde eles não devem andar; para o espírito, sobre o que ele deve e o que ele não deve desejar.
Estas ações, das quais as leis afastam os homens, elas não são em nada mais agradáveis ou mais próximas
da natureza, do que aquelas que ela os incitam a fazer” (DK 87 B44 A).
“Me parece que a injustiça deva ser atribuída a quem iniciou a agressão. Ora, não têm verossimilhança as
provas (ouk eikósi tekmêrious) sobre as quais o acusador se funda para pretender que o agressor seja o
nosso amigo. Se, como é natural aos olhos ver e aos ouvidos ouvir, fosse natural para os jovens serem
desmedidos e os velhos serem moderados, vosso julgamento não seria necessário: suas idades bastariam
para condenar os jovens. Mas, na realidade, muitos jovens são moderados, muitos velhos bebem demais e
se deixam levar pela embriaguez: assim a prova não é mais favorável ao acusador do que ao acusado”
(Tetralogia   2).

136
“... os conhecemos e veneramos, aqueles daqueles que vivem longe não os conhecemos nem veneramos.
Nisto, na verdade, nos tornamos bárbaros uns com relação aos outros, enquanto que pela natureza em
tudo, todos igualmente somos feitos para ser tanto bárbaros quanto gregos” (DK 87 B 44 B).

O desafio para a reconstituição desse passo reside, segundo Caizzi, na

dificuldade de determinar “o que é” que Antifonte considera que os homens conhecem e

veneram e, respectivamente, “o que é” que os homens não conhecem e não veneram

(Caizzi, 1986, p. 62). Caizzi observa que é prudente marcarmos o caráter conjetural da

análise, ao invés de nos contentarmos com uma “mal fundada sensação de certeza”. Tal

atitude, além de ser mais prudente, permite focalizar o problema de um ponto de vista

novo e mais fecundo. Seguindo este método de investigação, ela analisa o uso dos

verbos conhecer (epistemai) e venerar (sebein). Quanto ao verbo epistemai, Caizzi

apenas observa que, no século V, ele era pouco usado para denotar “conhecer”, mas,

mesmo fazendo essa ressalva, ela admite que esta continua sendo a melhor tradução. O

grande desafio é entender o uso do verbo sebein, uma vez que este nos remete aos

domínios da religião. O que é venerado e não venerado pelos homens no texto de

Antifonte pode ser tanto às leis, no âmbito religioso, quanto às leis, num sentido mais

geral. Por essa razão, Caizzi acredita que escolher como objeto da frase a palavra “os

deuses” ou a palavra “as leis” não resulta em “variação radical” e não compromete a

interpretação da passagem. Para ilustrar essa afirmação e mostrar que no papiro

Antifonte visa criticar as leis escritas e não escritas, usos e costumes, comportamento e

regras religiosas, Caizzi apresenta como exemplo o argumento utilizado pelo acusador

na primeira Tetralogia.

“Seria de fato impossível demonstrar a culpabilidade dos autores de crimes premeditados, se não
pudéssemos fazê-lo nem baseado nos testemunhos, nem baseado nas verossimilhanças; e é contrário ao
interesse público que este homem, que é impuro e desonrado, penetre nos santuários dos deuses e,
profanando a santidade, se sente na mesma mesa que os inocentes e lhes transmita sua impureza: pois eis
aqui aquilo que produziu as más colheitas e fez fracassar os negócios. Vós deveis, portanto, considerar a
vingança do morto como vossa obrigação pessoal: que apenas sobre o assassino recaia sua impiedade; que
o mal seja para ele e que a cidade seja purificada” (Tetralogia A a 10).

137
 O eixo central do argumento mostra que Antifonte, sempre que possível,

deslocava os argumentos que emergiam da crença religiosa para o plano do nómos. No

trecho acima citado, observa a helenista, Antifonte pretende mostrar que não é de

interesse público que uma pessoa contaminada pelo crime de sangue por ter

transgredido uma regra religiosa, que provém de um acordo estabelecido pelos homens,

seja absolvida pela lei codificada, que também resulta de um acordo (1986, p. 63).

A escolha entre um dos dois termos também deve ser orientada pelo tom

polêmico da tese defendida pelo sofista no início do fragmento A, onde é explorada a

oposição entre natureza e lei. Seguindo o tom polêmico do primeiro fragmento, seria o

objetivo do texto do fragmento B de Antifonte, desvendar as incoerências do

comportamento dos gregos. Assim, o tom polêmico do texto seria potencializado,

segundo Caizzi, pelo contexto histórico em que este se encontra inserido, pois na época

em que Antifonte escreveu sua obra a discussão sobre o relativismo dos costumes e das

crenças religiosas ainda causa estranhamento.

A interpretação de Caizzi busca explorar o tom polêmico do neologismo

bebarbarômetha, inventado por Antifonte. Ela mostra que a “interpretação clássica e

oportuna” proposta pela helenista Maria Serena Funghi, que toma como ponto de

partida a aproximação entre o fragmento de Antifonte e o tratado de medicina Sobre os

ares, as águas, e lugares, escrito por Hipócrates, visa apenas descrever como a distância

geográfica e a mudança de ambiente interferem na formação de valores culturais

distintos (1986, p. 65). Recorrendo aos textos de Tucídides, Heródoto e Eurípides,

Caizzi mostra que é possível estabelecer um paralelo entre estes e o texto de Antifonte

para, enfim, interpretar com mais precisão o termo bebarbarômetha. O uso político-

ideológico do termo expõe as incoerências da contraposição gregos-bárbaros, pois os

138
atenienses, ao afirmarem a própria superioridade cultural sobre os bárbaros, na

realidade, não se colocam num nível diferente desses mesmos bárbaros89. Deste modo,

ao apontar as incoerências que resultam do comportamento dos gregos, Antifonte

confirma a oposição entre a necessidade e o valor absoluto das normas da natureza

frente ao caráter acessório e contingente das normas instituídas pelos homens.

Para finalizarmos nossa incursão pelos estudos de Caizzi, resta-nos dizer que o

nosso estudo aceita como premissa a tese unitarista tão bem defendida por esta autora.

Devemos acrescentar que os trabalhos de Caizzi impõem, aos leitores de Antifonte,

através de citações textuais e argumentos sólidos, uma maneira nova e enobrecedora de

ver a obra desse ilustre pensador.

89
Citamos aqui as palavras de Caizzi: “Obiettivo primario della critica è il comportamento dei Greci, che
conoscono e venerano solo i propri déi o le proprie leggi, e cio facendo si comportano come i barbari,
mentre nulla in natura consente di stabilire differenze di valore tra ciò che fa parte del patrimonio
culturale barbaro (1986, p. 65).
139
 2.2.7- Bárbara Cassin

No livro L’Effet Sophistique, Cassin apresenta a tradução francesa do texto do

papiro e da primeira Tetralogia, tendo como referência a edição italiana organizada por

Fernanda Decleva Caizzi, e dedica um capítulo para analisar o problema da identidade

de Antifonte. Neste capítulo, ela recorre à análise etimológica do nome de Antifonte

como ponto de partida para pensar o problema da identidade desse autor. Ela

curiosamente sugere que, etimologicamente, o nome Antifonte significa “falar contra”,

ou seja, “contradizer” (Cassin, 1995, p.157). Daí, conclui Cassin, a obviedade da

etimologia parece ter se encarregado de mostrar aos helenistas modernos que

duplicaram a identidade de Antifonte que é preciso “antiphoner”, ou “antifonizar”,

traduzindo para o português o neologismo, sobre Antifonte. Revendo os trabalhos de

Bignone, Gernet e da helenista russa Luria, Cassin observa que o resultado desses

trabalhos revela a “justificação desesperada de uma ideologia” que opõe um Antifonte

oligarca, visto por Bignone e por Gernet como um “humanista” e “moralista amável”, a

um Antifonte “criador do mais antigo sistema anarquista”, como sugere a obra de Luria

(1995, p. 159).

Cassin, tendo em vista o conteúdo ideológico destes trabalhos, propõe o que ela

chama de “uma outra dimensão de reflexão”:

“Existe um paralelo muito exato entre as valorizações tradicionalmente contraditórias da sofística e os

julgamentos contraditórios aplicados sobre Antifonte. Insistimos nos dois casos, ora sobre o domínio
retórico, ora sobre a erística e a logomaquia, ora sobre o conservadorismo e o conformismo, ora sobre a
violência existencial e o terrorismo revolucionário, se trata ora de um apogeu do irracionalismo, ora de
uma primeira filosofia das Luzes. Nossa hipótese constante é que esta separação não é fruto de um acaso
histórico, nem o efeito de uma pura e simples insuficiência ou duplicidade teórica da sofística, mas,
acima de tudo, o contra-golpe de sua posição crítica a respeito da filosofia” (Cassin, 1995, p. 160).

Estabelecido o método de pesquisa para interpretar a obra de Antifonte, Barbara

Cassin toma como ponto de partida da sua investigação os neologismos “cidadanizar” e

140
“barbarizar” criados por Antifonte no fragmento da obra Da Verdade. Para ela, tanto a

definição da justiça apresentada no papiro, quanto a caracterização das diferenças entre

gregos e bárbaros mostram que “a primeira invenção da sofística” consiste em definir

que o universal da espécie humana é a “politicidade”. Por seu turno, observa a helenista,

a “politicidade” é expressa através de práticas variadas e distintas do universal político,

mas em todas as suas variações a “politicidade” é um efeito do lógos, ligado

diretamente ao exercício da arte retórica, tão apreciada pelos sofistas, e empregada nos

discursos deliberativos das assembléias e nos discursos judiciários dos tribunais. Eis o

ponto central para entendermos a origem da duplicação da identidade de Antifonte,

segundo Cassin. Transformar Antifonte orador, líder dos oligarcas, em Antifonte

sofista, ideólogo do princípio igualitário da democracia é a conseqüência natural desse

processo de contrapor discursos elaborados segundo o momento oportuno (kairós). Na

segunda Tetralogia, observa Cassin, Antifonte, ao mimetizar o acusado em sua réplica,

exemplifica o princípio da duplicação ao dizer que: “a mesma lei que nos inocenta,

condena o autor do assassinato” (Tetralogia B d 10). Assim, a duplicação é explicada

sem que seja necessário, como afirma a helenista, buscar um “álibi” na história (Cassin,

1995, p. 164).

Para conhecer mais sobre a identidade de Antifonte, Bárbara Cassin propõe uma

nova leitura do papiro seguindo um caminho diferente do que foi trilhado pela tradição

interpretativa. Ela pretende mostrar que a oposição entre natureza e lei apresentada no

fragmento do papiro produz a oposição de identidades, criando um Antifonte orador

“legalista” e um Antifonte sofista “naturalista”. Deixar de lado essa interpretação que

Cassin qualifica como cômoda e falha permite ao pesquisador estabelecer com maior

clareza relações temáticas entre o fragmento do papiro e os discursos judiciários.

141
Partindo dessas relações temáticas, encontramos, no lugar da separação proposta pela

tradição interpretativa, a fusão dos dois Antifontes, que nos leva a não mais distinguir o

orador e o sofista.

O eixo temático mais importante a ser pesquisado, afirma a helenista francesa, é

marcado pela reflexão acerca das “regras de conduta em caso de conflito”, ou seja,

como o cidadão deve agir no momento em que a prescrição da lei codificada está em

conflito com a lei da natureza (1995, p. 167). A resposta de Antifonte é simples: no

fragmento do papiro ele diz que, na presença de testemunhas, o cidadão deve obedecer

às prescrições da lei, mas quando está só, sem testemunhas, deve seguir as prescrições

da natureza, que sempre estão ligadas ao que é útil e prazeroso; no texto da primeira

Tetralogia, ele reconhece que o crime premeditado é o crime cometido em segredo, cuja

testemunha é a própria morte. Os dois casos, segundo Cassin, mostram que Antifonte

não é precursor e defensor do direito natural e, sim, defensor do princípio da

“politicidade” da justiça, pois ele mostra que a idéia de justiça, em si mesma, deve ser

substituída pela idéia de “usos da justiça” (1995, p. 169). Esta é, de fato, uma estratégia

válida de interpretação, que revela a irreverência e genialidade de Bárbara Cassin.

Contudo, afastar Antifonte da doutrina do direito natural é negar sua vocação filosófica.

É negar, sobretudo, que Antifonte é o epígono da filosofia da natureza que o precedeu.

Para nós, o Antifonte autor do fragmento do papiro, visto como precursor do jus-

naturalismo, não contradiz os argumentos apresentados pelo autor dos discursos

judiciários. Sabemos que o fragmento do papiro está incompleto e por isso assume um

tom enigmático que suscita diferentes especulações. Por essa razão, abriremos no final

desse capítulo uma seção para discutir os resultados alcançados.

142
 Na seção intitulada, Barbariser: Différence de Nature ou de Culture?, Bárbara

Cassin comenta o segundo trecho do papiro tendo como ponto de partida a tradução e a

análise feitas por Fernanda D. Caizzi (1995, p. 175). O trecho comentado diz respeito à

crítica que Antifonte endereça ao etnocentrismo dos gregos, onde é apresentado o

discutido neologismo bebarbarômetha, que, Cassin traduz por barbarizar. Ela utiliza,

como ponto de partida da sua leitura intertextual, o mesmo trecho do Menéxeno que foi

analisado por Caizzi e também estabelece as mesmas aproximações entre o fragmento

de Antifonte, o diálogo platônico e os textos de Heródoto e Eurípides.

A análise mais notável feita por Bárbara Cassin diz respeito ao texto de

Eurípides. Na peça Orestes, Cassin mostra que é na cena de ágon onde figuram Orestes,

Tíndaro e Menelau que encontramos a antinomia entre gregos e bárbaros debatida por

Antifonte no papiro. Nesta cena, Orestes tenta persuadir Menelau a votar pela sua

absolvição na assembléia do povo, onde ele será julgado como matricida. Em seguida,

Tíndaro, avô de Orestes, entra em cena e, dirigindo-se a Menelau, lhe diz:

Tíndaro - Salve tu também, Menelau, meu genro! (Olhando para Orestes). Ah! Como é mau não
conhecer o futuro! Eis, junto do palácio, a serpente matricida de olhar dardejante e doentio, objeto do
meu ódio. Menelau, tu diriges-lhe a palavra, a esse homem ímpio?!90.

Menelau – Porque não? De um pai que me é querido, ele é descendente.

Tíndaro - Ele, naquilo que ele se tornou, a natureza o teria feito nascer de um mesmo pai!

Menelau - Ela o fez nascer. E se ele está com azar, ele é digno de respeito.

Tíndaro - Tu barbarizas, por ter ficado muito tempo entre os bárbaros!

Menelau - É helênico respeitar sempre quem tem a mesma origem.

Tíndaro - E às leis em todo caso, não querer ser superior (v. 481-487).

90
Neste trecho, que não é citado por Cassin, consultamos a tradução portuguesa editada Augusta
Fernanda de Oliveira Silva (1982, p. 68). Os demais versos seguem a tradução proposta por
Cassin.

143
 Nestes versos, Eurípides, como afirma Cassin, estabelece uma intensa

aproximação com Antifonte ao retratar a divergência entre natureza e convenção. A

distinção entre gregos e bárbaros expressa de maneira contundente os argumentos

essenciais para se compreender o helenismo. De um lado, observa Cassin, encontramos

“uma concepção grega do helenismo relacionada com a lei”, de outro, encontramos

“uma concepção bárbara do helenismo relacionada com a raça” (1995, p. 179-180).

Tíndaro encarna aquilo que a lei nunca consegue ser, refletindo a crítica de Antifonte,

que afirma que o justo segundo a lei é incapaz de evitar a injustiça. Seguindo essa

analogia, Tíndaro, “ou a justiça do tribunal”, representaria um “elo a mais na cadeia das

injustiças”. Assim, para projetar o prescritivo sobre o necessário, a “economia perpetua

da tragédia”, neste caso representada pela maldição que ronda a casa dos Átridas,

confirma a representação do universal legal feita por Antifonte, que utiliza a lógica do

cálculo, não para indicar o que é de fato a justiça, mas para indicar qual seria o melhor

“uso” da justiça (1995, p. 186).

Para concluir sua incursão pela obra de Antifonte, Cassin nos propõe pensar que,

para compreendermos Antifonte, devemos percebê-lo “à maneira de Aristófanes, como

o olho crítico que os atenienses teriam colocado sobre eles mesmos” (1995, p. 187). A

crítica que Antifonte dirige à insuficiência prática e ética das leis e sua repulsa ao

etnocentrismo mostram que estamos na presença de um pensador “realista e crítico”,

que, de forma alguma, poderia ser caracterizado como um “anarquista, utopista ou

liberal”. O problema a ser resolvido resume-se numa única pergunta: “o que é afinal a

justiça, para o próprio Antifonte?” Cassin responde sem hesitar, para Antifonte, a

“justiça não é e não tem que ser una, eterna e inabalável, como o Ser dos eleatas”. Para

Antifonte a justiça é imperfeita e sua imperfeição não o obriga a buscar na natureza uma

144
solução definitiva e satisfatória91. Assim, Cassin afirma que da identidade de Antifonte,

podemos dizer sem riscos que ele foi um pensador crítico e realista mais do que um

orador oligarca ou um sofista democrata.

91
Reproduzimos aqui uma frase lapidar de Cassin: “Au lieu de l’aristotélicien “l’art - et la politique aussi
est une tekhné – imite la nature et la parachève”, Antiphon dirait: la nature imite la loi et la parachève, au
point de lui servir de modèle” (1995, p. 189).
145
CAPÍTULO 3

As Tetralogias e o método discursivo das antilogias

Antifonte foi mestre de retórica e foi por amor à arte de criar discursos

persuasivos que ele escreveu as Tetralogias, discursos judiciários que tratam de causas

imaginárias de assassinato. Nesses discursos, Antifonte “disputa consigo mesmo,” como

bem observou um gramático anônimo92, expondo o discurso de acusação, o discurso de

defesa e as réplicas de ambos.

Como reflexão sobre os procedimentos da arte retórica em geral, as Tetralogias

ocupam hoje um lugar relevante. A trajetória de sua importância começa efetivamente

logo na época de sua redação e publicação. A partir desse momento, sua influência será

cada vez maior. Nas diversas leituras - traduções, comentários e estudos - que até os

nossos dias já se fizeram de seu texto, as formulações jurídicas ali emitidas são vistas

como problemas a serem resolvidos devido a sua posição inusitada com relação ao

direito positivo ateniense. Além disso, e esse é o ponto que mais nos interessa, o texto

das Tetralogias também é encarado como um trabalho de reflexão que visa explicar o

funcionamento da arte retórica, apresentando soluções práticas que deveriam orientar os

alunos de Antifonte na criação de discursos concretos. Para nós, as diferentes tendências

de leitura e interpretação das Tetralogias de Antifonte possuem um significado didático

muito importante, pois mostram que este texto exerceu um grande poder sugestivo em

seus leitores, revelando que cada época compreende o passado de acordo com sua

92
Trata-se de um pequeno “prefácio” que antecede o texto da primeira Tetralogia de Antifonte e que,
supostamente, foi escrito por um gramático anônimo durante o período helenístico, como sugere Alfred
Croiset em seu livro Histoire de la litterature Grecque.
“Antifonte revela onde quer que seja a potência (dynamin) que o distingue, mas particularmente nessas
Tetralogias onde disputa consigo mesmo (autos prós autón agônidzestai); exercita-se de fato expondo
dois discursos de acusação e dois de defesa com sucesso (eudokimôn) na mesma medida em ambos”
(Antifonte,   I).
146
própria maneira de pensar. A nosso ver, é através da interação dessas diferentes formas

de leitura que emerge o significado histórico do texto e a imagem literária de seu autor.

É através do estilo que se pode ver os desdobramentos da maneira de pensar de

um único autor: o Antifonte real, logógrafo profissional e seu alter-ego, Antifonte autor

das Tetralogias, mestre de retórica, possuem características literárias muito distintas,

como demonstrou o helenista francês Louis Gernet93. Para Gernet, a maneira de redigir

e argumentar própria do Antifonte real tem como ponto de partida fatos concretos, como

é o caso dos discursos de Acusação de envenenamento contra a sogra, Sobre o

assassinato de Herodes e o Sobre o coreuta, que foram escritos para serem

pronunciados diante dos tribunais atenienses. Em contrapartida, Gernet observa que o

Antifonte autor das Tetralogias redige seus discursos movido apenas pela imaginação,

orientando a construção narrativa e argumentativa dos discursos com a finalidade de

revelar aos seus alunos os “truques da profissão” (Gernet, 1954, p. 07).

Convém aliás acrescentar à observação feita por Gernet, que o que está em jogo

nas Tetralogias não é apenas a adequação das palavras ao fim desejado, adequação esta

produzida pela engenhosa eloqüência de Antifonte. Paralelamente ao uso pragmático da

oratória, Antifonte através da antilogia, arte de descortinar o pró e o contra acerca de

qualquer questão que seja susceptível de se expressar no discurso, anuncia a contradição

existente entre a verdade e o direito.

93
É muito instigante a posição adotada por Gernet com relação à duplicação da identidade de Antifonte.
Antes mesmo de apreciar essa questão e concluir que os argumentos apresentados a favor da duplicação
são os mais convincentes, Gernet nos mostra que é possível “quadruplicar” a identidade de Antifonte,
tendo em vista a multiplicidade de atividades exercidas por ele. Assim, é possível duplicar a
personalidade do orador distinguindo o logógrafo profissional do mestre de retórica, do mesmo modo que
é possível duplicar a personalidade do sofista distinguindo o filósofo que trata de reflexões especulativas,
do mestre que adota uma atitude prática vendendo sua sabedoria enciclopédica aos jovens que o procuram
(Gernet, 1954, p. 02-16).
147
 Do ponto de vista formal, Gernet observa que as Tetralogias são “extremamente

sofísticas”, pois revelam com minúcias os temas e lições mais discutidos pela retórica

dos sofistas.

No que diz respeito às idéias, os argumentos oratórios são endereçados

sobretudo aos sentimentos, às paixões da alma. Tal característica, segundo Gernet,

permite classificar as Tetralogias como obra pertencente ao gênero patético, onde

ocupam lugar de destaque as noções religiosas que nos enviam aos primórdios da

história do direito (1954, p. 14).

Perante tal quadro, damos início ao nosso estudo da primeira Tetralogia94

percorrendo um caminho entrecortado por essa dupla possibilidade de leitura para,

enfim, alcançarmos a demonstração do caráter antilógico desse texto.

94
Escolhi a primeira Tetralogia mais para cumprir os prazos estabelecidos do que para satisfazer a
proposta inicial do meu projeto, onde proponho analisar os três grupos de Tetralogias. Contudo, o texto
da primeira Tetralogia demonstra o caráter antilógico deste texto, satisfazendo, plenamente, o objetivo
final do projeto.
148
 A leitura de uma obra como as Tetralogias de Antifonte apresenta uma

complexidade que nos surpreende. De início, a composição dos discursos está longe de

ser simples e há muito a dizer sobre o modo como são apresentados os argumentos

dedicados à discussão dos três casos de assassinato que, embora sejam narrados com

limpidez, expressam idéias enigmáticas, imersas no imaginário religioso e entrelaçadas

a uma apropriação muito peculiar das leis codificadas. Quando acrescentamos a isso o

fato de que os discursos das Tetralogias, além de apresentarem integralmente as

fórmulas que caracterizam o gênero judiciário, são os escritos de eloqüência judiciária

mais antigos que chegaram até nós e que foram escritos no mesmo momento em que

Protágoras redigia sua obra, impõe-se a necessidade de buscar os antecedentes das

Tetralogias, empreendendo uma breve apreciação sobre as origens da primeira teoria da

retórica.

O exercício poético da linguagem levou os gregos a conceberem a invenção da

retórica como obra de um deus: Hermes, deus das estradas e encruzilhadas, do

movimento, da passagem das mensagens, cuja tarefa era zelar pela comunicação em

todos os sentidos do termo. Ao lado da figura mitológica de Hermes, os gregos atribuem

a Empédocles e seus discípulos Córax e Tísias a invenção da primeira teoria da retórica.

Sobre as reflexões da arte retórica empreendidas por Empédocles nossos dados são

escassos. Sobre Córax e Tísias sabemos que, depois da queda da tirania na Sicília, no

ano 467 a.C., usando como instrumento a habilidade oratória, eles incentivaram a

formação de júris populares para anular as expropriações ordenadas pelos tiranos.

149
Solucionando os conflitos políticos por meio da oratória eles destacaram a importância

da retórica na vida social, política e cultural da Grécia95.

Uma anedota narrada por Sexto Empírico nos mostra como Córax explora a

retórica como uma prática discursiva centrada na persuasão, na medida em que prioriza

conjunto de regras que visam a reflexão sobre a persuasão, que prioriza as

probabilidades, as “verossimilhanças” e rejeita as evidências. Esta anedota apresenta

Córax em litígio com um de seus alunos que se recusava a pagar pelas lições recebidas.

Os juízes declaram que Córax tinha razão em reclamar o pagamento pelas lições, pois o

jovem aluno se comprometeu a pagar o salário que o mestre fixara assim que ganhasse

sua primeira causa. Diante deste quadro, Córax argumenta que, vencendo ou não a

causa, ele deveria receber o salário. Se ele vencesse, deveria receber porque ele teria

vencido, se ele perdesse, também deveria receber tendo em vista os termos do acordo,

no qual o jovem tinha se comprometido a pagar o salário quando vencesse seu primeiro

processo. Mas, seu jovem aluno pede novamente a palavra e, em sua réplica, usando o

mesmo argumento outrora empregado pelo mestre, o contradiz. Indecisos e perturbados

pela força persuasiva desses discursos retóricos, os juízes expulsam Córax e seu aluno

do tribunal96 (Sexto Empírico, II, 97-99).

Esta anedota exprime a inquietação causada pela retórica quando, em

determinadas circunstâncias, os hábeis oradores empregam sua arte mostrando que não

existem conceitos únicos sobre a verdade e a justiça aos quais os discursos deveriam se
95
A fonte mais antiga de que dispomos para reconstituir a história dos primórdios da retórica é a obra
Brutus do filósofo romano Cícero que utiliza um texto de Aristóteles que não chegou até nós. Além de
Cícero, Sexto Empírico nos oferece uma anedota envolvendo Córax e um de seus discípulos no livro
Contra os professores (II, 97-99). Para uma abordagem histórica mais minuciosa, ver o capítulo Les
premiers inventeurs do livro La Rhétorique dans l’ antiquitè de Laurent Pernot, 2000.
96
Sobre a desconfiança do auditório com relação ao uso astucioso da habilidade oratória, Tucídides, no
livro VIII da sua História, nos conta que devido a sua magnífica eloqüência Antifonte despertava a
suspeita do povo e, por essa razão, deixou de discursar durante as reuniões públicas das assembléias e
tribunais.
150
conformar, visto que a verdade e a justiça são construídas através dos discursos 97. É a

partir desta concepção da retórica enquanto meio capaz de mostrar e explorar as

diversas modalidades de oposição que a linguagem oferece para apresentar a realidade,

que se modela uma inovação. Esta inovação, que leva a persuasão a caminhar lado a

lado com a possibilidade de reverter os argumentos, ganhou uma formulação decisiva

através da afirmação de Protágoras: "sobre cada coisa, existem dois discursos possíveis,

contraditórios (antikeiménous)" (Diógenes Laércio. Vidas IX, 51. DK 80 A1). Eis o

método das antilogias que explora o enfrentamento dos argumentos contrários,

inspirado, sobretudo, pelos debates judiciários, cena retórica arquetípica, na qual os

discursos se opõem e a justiça e a verdade nunca são preexistentes. Este é o método

empregado com astúcia por Antifonte nas Tetralogias, onde ele busca ensinar seus

alunos a abordar uma causa examinando todas as suas faces, interrogando com

profundidade os fatos para, enfim, serem capazes de prever todas as objeções possíveis.

As Tetralogias de Antifonte, por terem sido destinadas a servir às necessidades

do ensinamento prático, nos mostram que as divisões dos discursos foram por ele

fixadas em suas linhas essenciais, tal como fora estabelecido pela retórica nascente dos

sicilianos. Encontramos no “exórdio” ou “proêmio” a apresentação da matéria a ser

discutida na “narração,” que se mistura com a “argumentação”, onde Antifonte procura

mostrar os fatos de maneira a parecerem verossímeis aos auditores, sendo arrematados

com sutileza e brevidade no “epílogo”, última etapa do itinerário de um discurso que

97
Como nos diz Christian Meyer:”La rhétorique est une invention des sophistes: c’est à eux qu’elle doit
les premières ébauches de grammaire, ainsi que la disposition du discours, ainsi que l’ideal d’une prose
ornée et savante. A eux l’idée que la vérite n'est jamais qu’un accord entre interlocuteurs, accord final que
résulte de la discussion, accord initial aussi, sans lequel la discussion ne serait pas possible” (1999, p. 25).
A este respeito Laurent Pernot observa que os sofistas inauguraram “une réflexion profonde sur l’usage
de la parole dans toutes les situations où la vérité n’est pás identifiée préalablement et extérieurement, oú
la discussion se situe dans l’ordre des valeurs et des probabilités, non des affirmations certaines et des
démonstrations scientifiques. Le caractère provocateur de la sophistique consiste à dire qu’il n’existe que
des situations de ce type” (Pernot, 2000, p. 29).
151
visa criar a persuasão. Consagrando ao gênero judiciário mais do que os planos de

argumentação usados para criar a persuasão, Antifonte oferece à retórica, segundo

Alfred e Maurice Croiset, um adorno artístico e filosófico (1899, p. 71). Os irmãos

Croiset acrescentam que é importante observar que, mesmo dispondo de fórmulas fixas

e regras invariáveis que determinam o gênero judiciário, Antifonte revela sua

genialidade, seu estilo pessoal e original na invenção dos argumentos e na precisão da

linguagem.

É sobretudo ao narrar e argumentar que Antifonte demonstra ser um hábil

contraditor. Em particular, explicitaremos as grandes linhas do método antilógico

adotado por Antifonte na construção de seus discursos nas seções 1 a 4, dedicadas à

análise da primeira Tetralogia, inserindo-a num quadro esquemático emoldurado pelas

divisões essenciais do discurso.

152
 3.1- Primeira Tetralogia98

Acusação de assassinato sem título

3.1.1- Primeiro discurso de Acusação

Nesta primeira Tetralogia, Antifonte inicia o primeiro discurso de acusação,

reconstruindo os fatos que resultaram no homicídio de um cidadão ateniense. Este

cidadão, depois de participar de um banquete, foi vítima de uma emboscada numa

estrada deserta quando voltava para casa acompanhado de seu escravo. Para apresentar

o caso aos juízes, Antifonte escolhe argumentos que o levam a propor, no discurso de

acusação, que o caso em questão não trata de um homicídio anônimo, e sim de um

homicídio intencional que foi premeditado. Ao reformular as circunstâncias, mudando o

tipo de delito a ser analisado, Antifonte pretende mostrar que as novas conjecturas

exigem também uma nova avaliação sobre o autor do delito, deslocando, assim, o foco

das suspeitas. A importância dada às “evidências circunstanciais” revela o gosto

acentuado de Antifonte pela análise dos elementos constitutivos do caráter do

criminoso99.

“Não é difícil encontrar a prova (elénkhestai) de um crime quando é tramado pelo primeiro que
aparece; mas quando os criminosos são indivíduos com qualidades naturais, experientes, que estão na
idade onde a inteligência está na plenitude da sua força (krátistoi phronein), é tão difícil desmascará-los
quanto provar sua culpa. A grandeza do perigo os torna circunspetos, levando-os a premeditar seus golpes

98
Nas referências às Tetralogias de Antifonte encontramos três indicações, duas delas usam letras do
alfabeto grego e a outra indicação usa números em arábico: a primeira, em letra grega maiúscula, refere-
se ao número da Tetralogia; a segunda, em letra grega minúscula, indica o discurso; a terceira, em
arábico, indica o parágrafo.
99
No artigo Athenian Homicide Law, M. Gagarin afirma que os casos de homicídio em Atenas não eram
encaminhados exatamente do mesmo modo que hoje em dia. Para Gagarin, muitos casos hoje são
decididos pelas “evidências científicas”, enquanto os oradores atenienses, sobretudo Antifonte, confiavam
muito mais nas “evidências circunstanciais”. Por essa razão, os oradores atenienses buscavam contar uma
“história plausível”, com “caracteres convincentes”, ao invés de buscar o rigor do método científico como
fazem os juristas modernos (Gagarin, 2003, p. 05-06).
153
com muito cuidado. E não empreendem coisa alguma se não têm sua defesa assegurada contra toda
suspeita 100” (A  1,2).

Neste pequeno trecho do “proêmio” já é possível observar a presença de um

lugar comum que será muito utilizado ao longo de todo o texto da primeira Tetralogia: a
pintura descritiva dos caracteres. Além de indicar as causas da ação, a descrição do
caráter do possível autor do assassinato nos permite acompanhar a movimentação hábil
dos argumentos, que caminham da indicação do ato praticado sob a influência do
“cálculo racional”, rumo à indicação da premeditação. Não há dúvida de que essa sutil
análise do raciocínio prático, além de explicar os mecanismos que orientam o
comportamento tanto dos justos como dos injustos, busca estabelecer como premissa a
proposição: certo modo de ser coincide com certo modo de agir101. Sem dúvida, a
premissa baseada na causalidade psicológica prepara a discussão que vem a seguir, onde
Antifonte confronta as verossimilhanças.
“É inverossímil que o crime tenha sido cometido por ladrões>. Qualquer um que corresse os
maiores riscos por sua vida não teria jamais abandonado o lucro que estava a seu alcance e que tinha sido
adquirido. Ora, a(s) vítima(s) foram encontradas com suas roupas. Por outro lado, (ele) não foi morto por
um embriagado, porque este seria identificado pelos companheiros de embriaguez, nem morreu depois de
uma briga: a briga não aconteceria numa hora tão avançada da noite e num lugar tão deserto. Enfim, não
foi nem mesmo golpeado por alguém que julgava golpear uma outra pessoa, nesse caso não o teria
matado com o escravo” (A  4).

Chegamos assim à idéia condutora do tema explorado pelo acusador: o

encadeamento e o jogo das verossimilhanças. Tal procedimento permite aos juízes

tirarem do conjunto dos argumentos uma idéia mestra, que esses mesmos juízes não

saberiam apreender se faltasse o confronto entre aparência (tá eikóta) e realidade (tó

érgon). A situação é a mesma no parágrafo seguinte:

“Descartando todas as outras suspeitas, as circunstâncias da morte revelam que se trata de

homicídio premeditado (tánathos epibulés). Ora, quem, portanto, devia mais verossimilmente (tina
mâllon eikós) atacar a vítima que alguém que já havia suportado graves ofensas e que esperava sofrer
ofensas ainda maiores? Nessa condição se encontra o acusado: a vítima era seu inimigo de longa data e o
tinha processado com numerosas acusações (megalas gráphas), sem jamais ganhar uma causa; 6- em

100
Utilizamos na nossa tradução do texto das Tetralogias a edição francesa organizada por Louis Gernet
(1954) e a edição italiana organizada por Fernanda D. Caizzi (1969).
101
Em sua Retórica, Aristóteles, ao observar que “todas as ações praticadas pelo homem sem ser ele
mesmo a causa acontecem ou por azar, ou por natureza, ou por força”, menciona as “sete causas das
ações” e entre elas inclui o cálculo racional, o hábito, o apetite irascível e o desejo passional (Livro I,
1369a). Ao introduzir a “causalidade psicológica”, Aristóteles remonta seu estudo sobre a oratória
judiciária ao modelo do raciocínio prático e à análise da ação humana tal como nos apresenta Antifonte
nessa primeira Tetralogia.
154
contrapartida, perseguido muitas vezes e por questões ainda mais graves, nunca foi absolvido e por isso
perdeu uma grande parte de sua fortuna. Recentemente, a vítima depôs contra ele uma acusação pelo
roubo de relíquias sagradas, no valor de dois talentos: sabendo-se culpado; consciente da força de seu
adversário, lembrava-se da ofensa recebida no passado, verossimilmente (eikótos) premeditou o delito,
verossimilmente (eikótos) matou o inimigo para evitar a hostilidade” (A  5-6).

Deste modo, a exposição em série das verossimilhanças tem por função

esclarecer uma situação detalhadamente; parte do imediato para conduzir os juízes ao

domínio da evidência de uma demonstração. Na própria estrutura do discurso já é

possível observar que a narração e a argumentação fundamentadas nas verossimilhanças

desempenham um papel crucial; a elas mistura-se a refutação das possíveis objeções.

Antifonte, ao empregar a “insinuação” como figura de pensamento, antecipa os

argumentos “antilógicos” que poderiam comparecer no discurso do seu adversário e, ao

mesmo tempo, transmite aos juízes uma impressão de precisão e clareza ao dizer:

“O desejo de vingança lhe fez esquecer o perigo; o medo dos males que o ameaçavam cegaram-
no exacerbando seu impulso para o crime: ele imaginava, ao cometer o assassinato, que ele não seria
descoberto e que, ao mesmo tempo, ele escaparia da acusação de roubo: ninguém, com efeito, o
perseguiria, e o caso, por falta de acusador, não prosseguiria; supondo que fosse condenado, lhe parecia
mais nobre não ter sido sem vingança do que sucumbir covardemente à acusação, sem ter devolvido golpe
por golpe; ele sabia antecipadamente que seria condenado: a prova é que ele não teria julgado o processo
(agôna) atual como menos perigoso” (A  7- 8).

São estes os efeitos de estilo e de surpresa provocado pela insinuação que

domina os momentos finais da argumentação. Como ele mesmo diz, as boas razões

tiradas do passado, reconstruído através de “suposições”, estão agora do lado da

acusação e a própria natureza hipotética das provas produzidas com o auxílio dos

“entimemas” lhe serve de prova imediata. Nesse caso, ele relata o que poderia ter

acontecido, exercendo o papel de um narrador onisciente que, ao escrever uma ficção,

cria muitos detalhes que carecem de evidências externas102. O texto indica que o

acusador não dispunha de fontes seguras que pudessem apoiar suas “suposições” e

102
Michael Gagarin no livro, Antiphon. Oratory, Law and Justice in the age of the sophists,
sugere que Antifonte constrói nas Tetralogias uma “sofistópolis”, onde ele exerce um controle absoluto
sobre as circunstâncias (2002, p. 104). Mais adiante Gagarin observa: “As Tetralogias são um tipo de
Antilogiae nas quais os opositores apresentam seus lógoi opostos em um mundo juridico artificial”.
155
“insinuações” e indica também como ele simplesmente imagina, inventa tudo o que o

acusado pensou antes de agir criminosamente. Nesta passagem, Antifonte procede de

maneira excepcional: ele destaca as condições gerais do crime, por meio da descrição

expressiva do caráter do criminoso, montando e interpretando, simultaneamente, os

acontecimentos que descreve.

No parágrafo seguinte, vemos uma mudança no enquadramento da montagem

dos acontecimentos. Representando com veemência o papel de acusador, Antifonte

troca as provas produzidas por persuasão, obtidas mediante o discurso, pelas evidências

externas, ou, em linguagem aristotélica, podemos dizer que ele substitui dentre as

classes de provas retóricas aquelas que podem ser preparadas pelo orador, éntekhnoi,

pelas provas que existem de antemão, as átekhnoi, que abrangem os testemunhos, as

confissões sob tortura e o uso de documentos103.

“Essas coisas o forçaram a cometer as impiedades; se tivesse havido muitas testemunhas

oculares, nós teríamos muitas vantagens, mas só havia o escravo como testemunha: os que o ouviram
testemunharam; ele foi resgatado respirando ainda e, interrogado por nós, declarou não ter reconhecido
ninguém além do acusado, entre os presentes. Uma vez convencido pelas verossimilhanças (hypó te tôn
eikóton) e pela testemunha ocular, sua absolvição não estaria em conformidade nem com a justiça, nem
com o interesse público” (A  9).

Nesse último degrau da argumentação, o testemunho tem precedência sobre os

acontecimentos narrados. Fortalecendo a verdade de cada fato descrito anteriormente,

encaixando-os a essa nova prova extraída do depoimento de uma testemunha104,

Antifonte consegue, enfim, erigir uma espécie de sistema, no qual cada elemento insere-

se em um todo cada vez mais pleno e convincente, que revela o próprio movimento do

103
Cf. Aristóteles. Retórica, I, 1355 B. A este respeito, Caizzi observa que a transição das entekhnói
pisteis para as atekhnói pisteis: “è uno procedimento psicologicamente valido, in quanto porta l’uditore
dalla persuasione intima a quella che gli proviene dall’esterno”. Ela acrescenta: “la testimonianza dello
schiavo non abia importanza alcuna, e venga fatta rientrare volutamente nel gioco di eikós su cui è
fondata tutta la tetralogia” (Caizzi, 1969, p. 15-16).
104
Sobre a legitimidade do testemunho dos escravos no interior do código penal ateniense, Gagarin
observa que os documentos disponíveis atestam que se um litigante desejasse introduzir o testemunho de
um escravo, ele tinha que pedir ao seu oponente permissão para que o escravo fosse interrogado sob
ameaça de tortura, na presença de ambas as partes (2003, p. 02).
156
pensamento, sempre em busca de indícios e confirmações e disposto a desviar-se de sua

rota para acolhê-las.

Um importante epílogo é acrescentado a esse sistema de argumentações. Nele,

Antifonte visa suscitar a benevolência dos juízes.

“Seria de fato impossível demonstrar a culpabilidade dos autores de crimes premeditados, se não
pudéssemos fazê-lo nem baseados nos testemunhos, nem nas verossimilhanças (méte hypò tôn eikóton); e
é contrário ao interesse público que este homem, que é impuro e desonrado, penetre nos santuários dos
deuses e, profanando a santidade, sente-se à mesma mesa que os inocentes e lhes transmita sua impureza:
pois eis aqui aquilo que produziu as más colheitas e fez fracassar os negócios. Vós deveis, portanto,
considerar a vingança do morto como vossa obrigação pessoal: que apenas sobre o assassino recaia sua
impiedade; que o mal seja para ele e que a cidade seja purificada” (A  10).

Vê-se assim que ao buscar a criação da persuasão o orador concede ao epílogo a

função de amplificar os argumentos discutidos. Visando suscitar a indignação dos

juízes, ele concede grande importância ao valor das verossimilhanças e recorre ao tema

religioso. Aqui o rigor da lei mostra a importância de se acatar o regulamento religioso,

pois seu descumprimento resulta na contaminação (miasma) da cidade.

3.1.2- Primeiro discurso de Defesa

Defesa do mesmo caso

A partir daqui encontramos Antifonte representando o papel do acusado que,

para se defender, “contradiz” de maneira surpreendente o acusador. Para isso, ele

constrói um enredo muito atraente - a idéia do homem amuado pelo infortúnio, vítima

de uma perseguição insana e sem fundamentos.

“Eu não acredito estar enganado, considerando-me como o mais desafortunado de todos os
homens. Todos aqueles que são atingidos pelo infortúnio, tendo que lutar contra a tempestade, encontram
a bonança quando a calmaria retorna; se eles sofrem de doença, encontram a salvação recuperando a
157
saúde e, em geral, se qualquer desgraça os oprime, a mudança que sobrevém é vantajosa. Para mim, ao
contrário: vivo, este homem foi a ruína da minha casa; morto, ele me deixou, mesmo que eu seja
absolvido, muitas tristezas e preocupações. Pois eu chego a tal ponto do opressor infortúnio, que não me
basta, para ser salvo, comportar-me como puro e inocente: se não consigo, além disso, descobrir e
demonstrar a culpa dos assassinos, que os vingadores do morto são incapazes de descobrir, serei julgado
como assassino e morrerei de maneira ímpia” (A  1-2).

A dramaticidade é o ponto culminante deste “proêmio”. O desespero do acusado

é algo tão lancinantemente poético que nos leva a pensar no apelo trágico das cenas

patéticas produzidas pelos dramaturgos105. O que importa neste enredo trágico do

“proêmio” é a intenção do orador. Ele acerta admiravelmente no alvo, que é obter dos

juízes os sentimentos de humanidade, como a compaixão e o favor. Ele está consciente

de que somente os recursos afetivos podem auxiliá-lo em sua defesa, pois, como ele

mesmo disse, sua inocência não pode ser demonstrada de outra maneira devido à

impossibilidade de se descobrir os culpados. Possuindo apenas os recursos naturais da

persuasão: circunscritos ao âmbito da linguagem, ele conduz seus ouvintes ao assunto

que vai ser tratado no decorrer da narração e da argumentação, onde o ritmo do discurso

é rebuscado e marcado por diversas antíteses.

“Aquelas pessoas afirmam, ao mesmo tempo, que sou hábil, pois é muito difícil demonstrar a
minha culpa, e que sou um tolo, pois meus próprios atos revelam minha culpa. De fato, se a violência do
meu ódio é a vossos olhos um índice verossímil (eikótos), é mais verossímil (eikóteron) ainda que eu
tivesse previsto, antes de agir, a suspeita que atribuíram a mim: se eu soubesse que um outro premeditava
o assassinato, eu o deveria impedir, ao invés de cometê-lo eu mesmo e me expor voluntariamente a
suspeitas indubitáveis e previsíveis. Pois se eu fosse descoberto depois do crime, eu estaria perdido; se eu
não fosse, eu saberia muito bem que a suspeita cairia sobre mim” (A  3).

Pode-se dizer que essa apresentação antitética da inocência é muito sutil, pois o
bailado de antíteses e verossimilhanças dissolve a suspeita que foi apresentada pelo
acusador em seu discurso. Para dissolver a suspeita construída no discurso de acusação,
são reapresentadas as evidências circunstanciais e as descrições dos caracteres
psicológicos em sentido negativo. O acusado retoma os mesmos argumentos do
adversário: a vítima era de fato sua inimiga, o que implica que a suspeita recairia
imediatamente sobre ele; logo ele não correria o risco de cometer um assassinato em

105
Ver por exemplo Ésquilo, Oréstia,1176-1225, Sófocles, Antígona, 883-943, Eurípides, Orestes, 01-
140.
158
condições tão desfavoráveis106. É ao realçar as divergências produzidas pelos
argumentos do seu adversário que o orador impõe a primeira “antilogia”. Ao se
defender, ele revida a argumentação do acusador em dois tempos: ele responde às
acusações contradizendo-as. Em seguida, ele encaminha a argumentação apoiando os
raciocínios sobre os “entimemas” ou silogismos retóricos.

“Mísera é, portanto, a minha condição, forçado como sou não apenas a me defender, mas
também a descobrir os assassinos. Devo, portanto testar-me: sem dúvida, nada parece ser (éoiken einai)
mais cruel do que a necessidade. Ora, eu não tenho outros elementos de investigação que aqueles que
serviram ao acusador para desculpar os outros e para afirmar que as circunstâncias da morte me
denunciam como culpado. Se, de fato, a aparente inocência destas pessoas faz recair sobre mim o delito,
as acusações que pesarão sobre eles serão uma conjectura legítima de minha inocência” (A  4).

Neste caso, o uso do “entimema” indica o procedimento lógico que o acusado

utiliza para demonstrar, em sentido oposto, a tese do adversário, ou seja, demonstrar que

as circunstâncias da morte “não” o denunciam como culpado. Para alcançar a inocência

ele não tinha outra arma senão o raciocínio antilógico. Ele próprio admite as

dificuldades que o acompanham e é por isso que apenas uma grande e maravilhosa

façanha o poderia auxiliar. Ora, forçado pela necessidade, sua única saída é trocar o

peso da acusação pela leveza e flexibilidade do raciocínio matemático, que favorece o

cálculo das probabilidades. Somar, acrescentar, incluir, em uma única evidência isolada,

outras possíveis evidências, produz efeitos benéficos107. Por isso, ele afirma que é

possível inverter a condição de inocência dos demais suspeitos, tornando-os culpados

para garantir sua absolvição. Para confirmar sua inocência e incriminar os possíveis

suspeitos, ele volta a aplicar sua invulgar habilidade no manejo das verossimilhanças.

106
Temos aqui, segundo Michael Gagarin, o uso deliberado do “argumento reverso” tal como o descreve
Aristóteles em sua Retórica (2002, p. 112). Na Retórica, o filósofo ao falar da tékhne de Córax observa:
“se um homem não se presta à acusação que se lhe dirige, se, por exemplo, um homem fraco é processado
por sevícias, sua defesa será que não é verossímil que ele seja culpado; mas se o acusado se presta à
acusação, se, por exemplo, ele for forte, sua defesa será que não é verossímil que seja culpado, pois era
verossímil que o julgassem culpado. O mesmo se dá em outros casos; pois, necessariamente, ou a pessoa
se presta ou não se presta à acusação. Ora, os dois casos parecem verossímeis; porém um é realmente
verossímil e o outro não o é absolutamente, mas na medida em que o tenhamos dito” (II, 1402 A 17-18)
107
O procedimento lógico ao qual nos referimos é a “inclusão” (periokhê). Aristóteles a menciona em sua
Retórica, II, 1402A 23-24.
159
 “Não é inverossímil (ouk apeikós), como estas pessoas afirmam, mas é verossímil (eikós) que a
vítima, vagando numa hora tão avançada da noite, tivesse sido assassinada por causa das suas roupas. Que
ela não tenha sido roubada não prova nada: se os ladrões não tiveram tempo de fazê-lo, se eles
renunciaram com medo dos transeuntes, seria sábio da parte deles, e não uma tolice, preferir a salvação
no lugar do lucro. É possível também que a vítima não tenha sido morta por causa das suas roupas: ela
pode ter visto outros que estivessem fazendo algo errado, e que, temendo serem denunciados, a teriam
matado; quem sabe? Ou ainda, aqueles que a odiavam não menos que eu - e eram muitos - não seriam
eles, com mais verossimilhança (eikòs ... mâllon) do que eu, seus assassinos? Era evidente para eles, com
efeito, que a suspeita recairia sobre mim, tanto que eu sabia muito bem que seria incriminado em seu
lugar” (A  5-6).

Assim ele indica de que maneira as verossimilhanças podiam intervir na

construção antilógica do raciocínio. Buscando freneticamente indicar os paradoxos dos

argumentos dos acusadores, ele não vacila em formular retoricamente duas perguntas,

onde são questionadas com rigor crítico as suspeitas que cercam a autoria do crime. Na

seqüência do discurso ele prossegue sua busca tentando a todo custo remover as

suspeitas que lhe foram dirigidas.

“Como pode ser digno de fé o testemunho do escravo? Assustado pelo perigo, não era verossímil
(ouk eikós) que reconhecesse os assassinos, mas era verossímil (eikós) que, obedecesse às sugestões dos
patrões. Por outro lado, geralmente, os testemunhos dos escravos são suspeitos; de outro modo, se nós
não o submetemos a tortura, com que justiça me matarias, prestando fé no testemunho deste escravo? Se
estimamos que nesse testemunho há contra mim verossimilhanças que equivalem à verdade (tà eikóta
alethésin isa), consideremos, ao contrário (toût' aû antilogisástho), o seguinte: eu deveria, na minha
emboscada, tomar todas as precauções para a minha segurança, portanto não devendo estar presente na
cena do crime; eis aqui o que é mais verossímil (eikóteron) do que ter sido reconhecido pelo escravo no
momento em que ele era golpeado” (A  7-8).

Nada mais possivelmente verdadeiro do que esse processo verbal dominado pela

oposição do que é verossímil (eikós) em contraste com o que é mais verossímil

(eikóteron).

As particularidades sobre as quais foram delineadas estas verossimilhanças

ocupam um lugar de destaque nas reflexões que Louis Gernet empreendeu sobre essa

primeira Tetralogia. Gernet acredita que a predominância das verossimilhanças leva o

orador a explorar ainda mais os “aspectos contraditórios da realidade”. Para ele, a

primeira Tetralogia é, de fato, um “exemplar”, uma espécie de mostruário, que

160
apresenta a argumentação judiciária da maneira como ela foi concebida pela “arte da

sofística” (Gernet, 1954, p. 48-49).

Além das antíteses das verossimilhanças, outro instrumento importante que

auxilia o acusado nesse trecho do seu discurso é o confronto rigoroso com as teses mais

desfavoráveis apresentadas pelo adversário. Tal confronto, além de favorecer o exame

mais minucioso de todos os argumentos apresentados pelo adversário, permite ao

acusado seguir e refutar o inimigo em seu próprio terreno.

“Quanto ao perigo que corro agora, a menos que eu tenha perdido o juízo, não o considero menos
temível que aquele que resultou da acusação de roubo, mas infinitamente mais grave. E eu o provo:
estabelecido o ponto principal da acusação, eu sabia que eu seria despojado da minha fortuna, mas
eu salvaria a vida e os direitos civis; e, preservando ambos, teria que recorrer a um empréstimo
entre os meus amigos para não cair na miséria; ao invés disso, se eu for condenado hoje, morro
deixando aos meus filhos a desonra e a mácula - a menos que eu me exile para envelhecer em terras
estrangeiras, mendigando e sem pátria.” (A  9).

Acima de tudo, vemos intervir no próprio relato a evocação das acusações que

podem decidir o processo. O acusado tenta mostrar que é possível anular as acusações

recebidas, privando o adversário de seus argumentos. A situação é a mesma no

parágrafo seguinte.

“Assim, nenhuma das acusações merecem crédito; e mesmo se tivesse verossimilhança (eikótos)
o fato de eu ser o assassino, o que eu não sou, minha absolvição é a solução mais justa: por um lado, com
efeito, é evidente que eu suportei graves injustiças por ter que me defender; não sou acusado com
verossimilhança (eikótos) por tê-lo matado; por outro lado, aqueles que mataram, não são acusados de ter
matado, o que é condenável. E se de nenhum lado a acusação me atinge, eu não profanarei a santidade
dos deuses, penetrando em seus santuários, assim como, querendo vos persuadir a me absolver, não
cometo nenhuma impiedade. Aqueles, ao contrário que, ao me perseguirem, perseguem um inocente e
deixam escapar o culpado, são os que causam as colheitas infecundas; e querendo vos persuadir a vos
tornardes ímpios perante os deuses, eles merecem como pagamento o castigo que julgavam digno para
mim” (A  10-11).

Chegamos assim a um resultado bem surpreendente: enquanto na argumentação

precedente Antifonte mostrava, por meio do jogo das verossimilhanças, a debilidade da

acusação, descobrimos que, agora, esse jogo é trocado. Através do discurso do acusado

ele busca explicitar que a suspeita recai sobre um assassino que não é um assassino

161
“verdadeiro”, mas sim um assassino “verossímil”. Até o tema religioso, invocado tanto

pelo acusador como pelo acusado, mostra que somente a punição do “verdadeiro”

culpado poderá livrar a cidade da contaminação.

Fernanda D. Caizzi, em seu belo livro Antiphontis Tetralogiae, dedicou-se a

demonstrar que a primeira Tetralogia: “não se limita à contraposição retórica de duas

verossimilhanças”. Segundo a helenista italiana, é através do discurso de defesa que

identificamos “a posição teórica de Antifonte108”. Ela descobriu precisamente a sutileza

na maneira como Antifonte entretece, no discurso de defesa, a impossibilidade de

resolver a aporia do problema central do direito: o problema da relação com a verdade,

pois na maioria dos casos a justiça administrada pelos tribunais impõe uma sentença que

pode ser muito distinta da verdade que envolve os fatos (Antifonte, DK87 B 44A). A

mensagem final da primeira Tetralogia, como demonstrou Caizzi, consiste em

polemizar contra as verossimilhanças (eikós), que sempre remetem à antítese entre a

verdade (alethéia) e a opinião (dóxa)109.

Assim, Antifonte toma partido do acusado porque este corre o risco de ser

condenado, injustamente, à morte. Tal risco é dramaticamente mencionado nos

parágrafos finais do discurso:

“As pessoas que merecem este tratamento privam-se de toda confiança. Quanto a mim, meu
passado vos mostrará que eu não sou homem de preparar emboscadas contra alguém, nem de cobiçar os
bens de outrem: ao contrário, tenho deixado numerosas e importantes contribuições, fui muitas vezes
trierarkho110, exerci brilhantemente a khoregia, concedi empréstimo a muitos amigos, para muitos saldei

108
Sobre este ponto Caizzi escreve: “Si può però notare, innanzi tutto, che una serie di elementi porta ad
attribuire più importanza e più interesse alla difesa che all’acusa: ciò se verifica in tutte e tre Tetralogie,
dove la sottigliezza dell’argomentazione si dispiega nei discorsi a discolpa; dove l’enfasi drammatica pesa
prevalentemente nelle parole dell’imputato (Caizzi, 1969, p. 45-48)”.
109
Protágoras também utiliza dessa antítese na esfera dos discursos para criticar, como nos mostra
Porfírio, a ontologia nos termos propostos pelos filósofos eleatas. Ver capítulo I.
110
Uma das liturgias ou atos públicos mais importantes, que os membros ricos da comunidade eram
obrigados a financiar, de tempos em tempos; o Trierakhos servia por um ano como comandante de uma
trireme e, embora a cidade fornecesse alguns equipamentos e pagamentos para a tripulação, o trierarca
162
débitos como fiador, conquistei minha fortuna não com processos, mas com trabalho, sempre respeitando
as celebrações sagradas e as leis. A um tal homem, não devem imputar nem desonra, nem impiedade. Se a
vítima estivesse viva e eu fosse perseguido por ela, eu não me contentaria em defender minha causa: eu
estabeleceria sua própria culpa e daquelas pessoas que buscaram não vingar-se, mas se enriquecer às
minhas custas – pois este é o objetivo de vossas acusações111. Eu abandono este assunto, mais para
obedecer às conveniências do que para atender à justiça; e me dirijo a vós, homens que estão dentre os
maiores juízes e senhores, que tenham piedade do meu infortúnio, propiciando-lhe cura, peço-vos não vos
reunirdes ao ataque deles e que eu não seja destruído por eles sem observar o que é justo e divino” (A 
12,13).

Nesse epílogo, o acusado chama a atenção dos juízes demonstrando que é um

homem de nobre caráter (agathós), que ajudou inúmeras vezes seus concidadãos tendo

em vista os interesses da comunidade. Mas essa mesma nobreza, projetada pelas ações

do acusado, não pode ser encontrada na atitude assumida pelos acusadores e até mesmo

pela própria vítima. A advertência final dirigida aos juízes diz respeito ao uso da justiça

jurídica como remédio contra o infortúnio e, até mesmo, contra a impiedade tão

censurada pela religião. A julgar pelo que diz Fernanda Caizzi, Antifonte foi

influenciado pelos pitagóricos e pelo dramaturgo Ésquilo que concebem a justiça como

medicina, como remédio (iatreuein) contra as paixões que geram a maldade (1969, p.

192).

Vê-se assim como Antifonte explora, no epílogo, todos os argumentos que

contribuem para despertar a piedade naqueles que julgam, mostrando que tudo o que diz

respeito à desventura, ao infortúnio forçosamente não voluntário, excita a piedade.

devia gastar grandes quantidades com reparos e compensando faltas no pagamento de seus homens. O
custo médio de uma Trierarquia era de 50 minas. Ver: Maidment, K. J. Edição e tradução. In: Perseus
Classical Texts: http://www.perseus.tufts.edu
111
Implicando que a propriedade do acusado seria confiscada, se ele fosse condenado, e uma percentagem
seria dada à acusação. Ver: Antiphon. Speeches. Edição e tradução de Maidment, K. J. In: Perseus
Classical Texts: http://www.perseus.tufts.edu
163
 Segundo discurso de acusação

Antes de abordarmos o discurso de contra acusação, convém abordar o pequeno

prefácio apócrifo intitulado “hipótese”, que apresenta os principais argumentos

desenvolvidos pelo orador em seu discurso112. O autor do prefácio assim escreve:

Aqui é refutada a defesa do acusado: de início, o testemunho do escravo é digno de fé; em

seguida, não é inverossímil (oúte apíthanon) que o acusado, ainda que rico e considerado, seja o autor do
delito: ele era ameaçado pela vítima de perder seus bens. As afirmações da parte adversa são retorcidas
contra ele ” (Hypotesis A ).

Destacamos a última frase do trecho acima citado porque ela nos permite

entrever e desvendar um dos meios utilizados por Antifonte para transmitir seu modo

antilógico de pensar e argumentar. No que tange à composição, é importante observar

que para produzir o confronto de raciocínios, ou seja, para produzir “antilogias”,

Antifonte além de utilizar a “refutação” como meio mais favorável para alcançar uma

tal meta, utiliza também a “retorsão”.

Como bem demonstra Jacqueline de Romilly, no capítulo Os Discursos

Antitéticos, do seu livro Razão e História em Tucídides, o historiador Tucídides

empregou na redação de sua obra procedimentos lógicos e formais que foram

amplamente empregados por Antifonte em suas Tetralogias. Tais procedimentos, afirma

a helenista, seguramente, emergem dos princípios postulados por Protágoras em sua

obra Antilogias (Romilly, 1998, p. 120). Ao analisar os procedimentos que orientam a

arte da discussão nos diálogos escritos pelo historiador, Romilly diz que “os

procedimentos mais decisivos são aqueles que consistem em voltar contra o adversário

os argumentos que ele mesmo utiliza: mostra-se, então, que aquilo que ele acreditava

112
Sobre a autoria das “hipóteses” que aparecem na forma de brevíssimos prefácios que antecedem os
discursos das Tetralogias, seguimos a interpretação de Alfred Croiset. O helenista francês acredita que as
“hipóteses” foram redigidas por um gramático, durante o período helenístico (Croiset, 1900, p.12).
164
ser-lhe favorável é, na verdade, desfavorável, ou mesmo favorável à parte contrária. Em

um caso trata-se de uma inversão, no outro, de uma verdadeira retorsão. Está última

deixa o adversário totalmente desarmado” (1988, p. 120). Romilly nos mostra como

Tucídides aprendeu com o mestre Antifonte a trocar, em seus discursos, “cada idéia por

outra de alcance inverso”. Nessa questão da formulação da contradição no texto da

primeira Tetralogia, é imprescindível assinalar que a “retorsão”, produzida pela

inversão, domina de maneira sistemática o segundo discurso de acusação que, tendo de

se ocupar mais do que o primeiro da refutação, pode oferecer uma boa amostra disso.

Essa característica que favorece uma singular técnica de combate com argumentos,

comparece logo no primeiro parágrafo do discurso de acusação:

“Este homem ofende o infortúnio abrigando o crime para esconder a mácula que lhe atinge. Ele
não merece vossa misericórdia, enquanto mergulha a vítima numa infelicidade involuntária e,
voluntariamente, se expõe ao perigo. Que ele seja o assassino, é o que nós provamos no nosso primeiro
discurso; que sua defesa não vale nada, é o que vamos nos esforçar para mostrar” (A  1).

Nesse brevíssimo proêmio a idéia que se liga mais diretamente ao trecho acima é

aquela da “retorsão”. O acusador dedica-se a mostrar que o discurso pronunciado pelo

acusado está apoiado sobre dados falsos. Logo depois dessa demonstração, ele dedica-se

a afastar a relação entre os fatos e o discurso, privando, deste modo, o acusado de seus

argumentos, anulando-os.

“Será que foi porque alguns passantes estavam chegando, que os assassinos teriam fugido antes
de despir o morto? Esses passantes, supondo que tivessem encontrado o patrão já morto, teriam
encontrado o escravo ainda respirando, porque ele respirava quando foi resgatado e pôde testemunhar:
então, depois de interrogá-lo, nos teriam indicado os culpados com conhecimento de causa, e este homem
não seria colocado em julgamento. Ou será que foram outros malfeitores, que as vítimas teriam
surpreendido cometendo o crime e que, para não serem denunciados, mataram-nas. Este outro delito teria
sido denunciado ao mesmo tempo que o assassinato e a suspeita cairia sobre eles” (A  2).

Com certeza, o texto deixa-nos entrever como um orador experiente dedica-se a

promover a retorsão dos argumentos da defesa ao introduzir, hipoteticamente, uma

165
acusação nova: “culpados seriam outros malfeitores” e não o acusado. Esta acusação

hipotética, afeta o conteúdo dos argumentos, imprimindo um efeito de estilo que dá ao

discurso um tom impetuoso. Para alcançar esse efeito de estilo, Antifonte emprega a

“interrogação”: figura de pensamento que consiste em elaborar uma questão e

apresentá-la a si mesmo, respondendo, em seguida, à mesma questão colocada. O uso

retórico da interrogação auxilia o orador a afastar a suspeita dos juízes. A interrogação

produz tal disposição no ânimo dos juízes porque o orador, ao sugerir, hipoteticamente,

que outros suspeitos teriam cometido o crime, concedendo, assim, matéria para a

elaboração de uma suspeita infundada, consegue inspirar confiança113.

Em seguida, o discurso do orador retoma a questão da fidedignidade do

testemunho apresentado pelo escravo.

“A defesa não diz o que é certo ao afirmar que o testemunho do escravo não é digno de fé. Em
tal caso, não colocamos os escravos sob tortura: ao contrário, lhes damos a liberdade. É quando eles
negam um roubo ou ajudam seus mestres a dissimular alguma coisa, que a tortura é para nós a garantia da
sua veracidade114. Por outro lado, sua ausência do lugar do crime não é de modo algum mais verossímil
(eikóteron) que a sua presença. Ausente, ele devia correr o mesmo perigo que presente: pois qualquer um
dos cúmplices que fosse capturado o teria denunciado como mandante; mas não teria agido tão bem; pelo
contrário, teria agido com menor ardor” (A  4-5).

Aqui o orador enfraquece a objeção feita pelo acusado em seu primeiro discurso

de defesa (A  7-8). Ele toca sucessivamente em três pontos importantes: de início a

defesa está errada ao contestar a veracidade do testemunho do escravo; em seguida ele

mostra que as verossimilhanças invocadas pelo acusado não atestam sua inocência;

enfim ele afirma que a suposta ausência do acusado do local do crime apenas indica que

113
Para a análise do uso retórico da interrogação, cf. Aristóteles, Retórica, livro III, 1419 a;. Nessa
passagem, Aristóteles toma como exemplo o texto do diálogo platônico Apologia, visando mostrar que a
finalidade da interrogação seguida de resposta é induzir ao absurdo o argumento do adversário.
114
O testemunho de escravos só era aceito sob tortura, que não podia ser aplicada sem o consentimento
do proprietário. Há casos de compra de escravos, com o único propósito de utiliza-los para prestar
depoimento. Um escravo que defendesse a vida do seu senhor, correndo o risco de perder a própria vida
era freqüentemente compensado com a liberdade. O argumento aqui implica que o escravo, moribundo, é
praticamente livre, pois deu a vida pelo seu senhor; logo, não é o caso de se argumentar que seu
depoimento não pode valer sem ter a tortura como garantia de veracidade. Ver: Antiphon. Speeches.
Edição e tradução de Maidment, K. J. In: Perseus Classical Texts: http://www.perseus.tufts.edu
166
o crime teria sido cometido com menos ardor, apontando, assim, o caráter violento do

verdadeiro assassino.

Os momentos decisivos da contra-acusação resumem os principais argumentos

que se estruturam em oposição ao discurso de defesa. É ainda através da retorsão dos

argumentos, técnica geradora de antilogias, que Antifonte segue formulando

proposições contraditórias.

“Enfim, o perigo que o faz correr a acusação (de roubo) não lhe parecia menor, mas muito mais
grave que o perigo atual. E eu o provo. Admitamos que houvesse para ele, num e noutro processos, tanto
probabilidade de absolvição, quanto de condenação: que a acusação não fosse conduzida até o fim, ele
não podia esperar, enquanto o acusador vivesse, pois aquele não se deixaria dobrar por ele; enquanto ele
podia esperar não ser envolvido neste caso, pois acreditava que, mesmo tornando-se um assassino, ele não
seria descoberto” (A  6).

Admirável jogo do visível e do oculto, em virtude do qual não se vê a absolvição

de um inocente mas somente a revelação e condenação de um homicida. Ocultar o

homicídio para, enfim, ocultar o roubo que já havia sido revelado foi, segundo o

acusador, a estratégia usada pelo criminoso. É notável, que a partir desse ponto do

discurso, as características propriamente estruturais que produzem as antilogias, sejam

apresentadas em simetria com o discurso anterior. As mesmas idéias são retomadas

passo a passo, invertidas e retorcidas. É assim que a última ramificação da

argumentação arremata a retorsão, enfatizando ainda mais a contradição entre o discurso

de defesa e o discurso de acusação.

“Ele julga erradamente, pedindo que vós não o condeneis pelo fato de que a suspeita recairia
evidentemente sobre ele. Se o medo da suspeita bastasse para o desviar do atentado, sendo que ele estava
exposto aos maiores perigos, ninguém, sendo assim, teria premeditado o assassinato: pois todos aqueles
que corressem menos perigo, temendo a suspeita mais que o perigo, estariam ainda menos dispostos que
ele ao atentado. Quanto às suas contribuições e às suas khoregías, elas são um sinal suficiente de sua
riqueza, mas não de sua inocência, ao contrário: pois o medo de ser despojado dessa riqueza é motivo
verossímil (eikótos) para um assassinato ímpio. Ao dizer que os assassinos são não os que mataram
verossimilmente (eikótos), mas os que mataram realmente, ele fala corretamente, se nos fosse claro quais
foram os assassinos. Falta a evidência e, além disso, ele é acusado pelas verossimilhanças (hypò tôn
eikóton), ele apenas e nenhum outro, de ser o assassino. Aliás, tais crimes não se cometem diante de
testemunhas, mas escondido” (A  7-8).

167
 Em primeiro lugar, o acusador possui total confiança que o criminoso nunca

deixaria de agir contando com a pressuposição de que a suspeita bastaria para provar

sua inocência, ou ao menos, bastaria para o afastar do crime. Longe de acreditar na

imagem que o acusado cultivou de si mesmo em seu discurso, ele prefere traçar o retrato

de um assassino dissimulado, ávido de ganho, cujo único medo é perder a riqueza que

possui.

Em segundo lugar, o acusador observa que a natureza do crime indica o caráter

do criminoso, que, no caso em questão, coincide perfeitamente com o caráter do

acusado. Este último, premeditando o assassinato do inimigo, voluntariamente, causou

um prejuízo contra um homem de bem, graças à falta de domínio sobre si mesmo. A

presença de tal caráter é um índice seguro, aos olhos do acusador, de que o homem que

o possui é, necessariamente, um homem injusto. Logo, o acusado é verossimilmente o

assassino. Como as evidências não estão presentes, o acusado é incapaz de apontar para

novas suspeitas, que seriam capazes de mudar as circunstâncias que envolveram o

crime. Este é o argumento principal de que se serve o acusador para fundamentar sua

antilogia. Através dele o acusador mostra a importância do papel desempenhado pelas

verossimilhanças perante a falta de evidências.

No epílogo, no instante final de seu último discurso, Antifonte faz o acusador

recapitular todas as razões pela qual os juízes devem condenar o acusado.

“A morte é certa, como sabeis; uma pista evidente conduz a ele; o testemunho do escravo é
digno de fé: como podereis vós absolvê-lo justamente? E se vós o absolverdes injustamente, não é contra
nós, é contra vós que voltará a sombra irritada da vítima. Conscientes disso, ajudai ao morto, puni o
assassino, purificai a cidade. Fareis pois três bens: vós diminuireis o número dos assassinos deliberados,
vós aumentareis aquele dos que observam a piedade e vos liberareis a vós mesmos da mácula que emana
do assassino aqui presente” (A  10-11).

168
 Desse modo, sem que nada nos fatos e nos argumentos houvesse sido mudado,

todo o sistema de explicação é mantido. E fica possível entender que a manutenção dos

mesmos elementos auxilia o orador a retomar e potencializar a antilogia produzida

durante a argumentação do primeiro discurso (A  9). Nesse caso, o testemunho do

escravo é tido por ele como uma evidência que permite uma visão clara do conjunto dos

fatos.

Um apelo recorrente comparece no epílogo do acusador e diz respeito à

responsabilidade dos juízes. Os juízes, para quitar uma obrigação moral e religiosa,

devem ajudar a todas as vítimas que foram assassinadas violentamente. Quando eles se

recusam a ajudar, sofrem terríveis assombros por parte do fantasma do morto. Aqui,

reencontramos a mesma fórmula apresentada, tanto nos epílogos do discurso de

acusação, como nos epílogos do discurso de defesa.

169
 Segundo discurso de defesa

Toda a dramaticidade do último discurso do acusado está cristalizada em uma de

suas imagens mais candentes, a última que iremos explorar aqui.

“Aqui estou e me entrego voluntariamente ao infortúnio, que, segundo dizem, acuso

injustamente, e ao ódio dos meus acusadores: temo a enormidade de suas calúnias; mas eu confio em
vosso julgamento e na verdade dos meus atos. É verdade que, se eles me privam do direito de queixar
diante de vós do infortúnio que me oprime, fico sem saber em que outro lugar devo me refugiar” (A  1).

Antifonte nos mostra que o infortúnio que aflige o acusado é ainda mais terrível

porque, além de ser difamado pela calúnia dos acusadores, ele corre o risco iminente de

ser, ao final do processo, condenado à pena de morte.

Neste proêmio, o infortúnio gerado pela ausência da verdade é o símbolo

primordial da experiência humana perante o direito. Para Antifonte, essa experiência

compõe o substrato do problema da validade do direito. Antifonte acredita, como nos

mostra notavelmente no fragmento de sua obra Da Verdade, que o direito codificado

ameaça destruir a eticidade da ação humana. A justiça jurídica, segundo nosso autor,

sendo incapaz de revelar a verdade dos fatos, acaba punindo erroneamente, gerando

mais injustiça.

“Todos aqueles que, tendo sofrido uma ofensa se defendem sem ter eles mesmos tomado a
iniciativa; todos aqueles que têm pais perversos e no entanto lhes fazem bem; aqueles que deixam seus
adversários os acusarem sob juramento, mas não fazem a mesma coisa eles mesmos; de todos esses
exemplos poderemos ver que muitos são contrários à natureza: todos implicam que sofremos mais quando
podemos sofrer menos; e temos menos alegrias, quando poderíamos ter mais alegrias; sofremos males
quando poderíamos não suportá-los mais Se, àqueles que escolhem uma tal linha de conduta, alguma
assistência viesse da parte das leis, e aqueles que não a escolhem, se opõem a ela, algum dano viesse,
então, a obediência às leis traria vantagens”. (DK 87 B44 A).

A partir daqui podemos reforçar o vínculo entre o fragmento do papiro e o texto

da Tetralogia que, colocam, em termos penetrantes, o problema da oposição entre

natureza e cultura. Antifonte denuncia nas duas obras os efeitos maléficos da justiça

oriunda das leis, que põe em risco a felicidade do homem, fazendo-o sofrer. Com isso,
170
a mensagem que Antifonte transmite é que a justiça promulgada pelos tribunais pode

deter amplos e abusivos poderes sobre a vida dos cidadãos.

Boa ocasião para observar novamente a posição adotada por Fernanda Caizzi.

Ela considera que os discursos de defesa dessa primeira Tetralogia são verdadeiros

panfletos que divulgam, de maneira emblemática, as reflexões de Antifonte acerca da

intrincada relação entre o direito e a justiça (Caizzi, 1969, p. 45-49).

Deve-se enfim mencionar o trecho final desse dramático e extenso proêmio,

onde Antifonte expressa o sofrimento do acusado:

“Cabe a mim nada além de me defender contra o testemunho do escravo, e não denunciar ou condenar os
assassinos, mas responder à acusação. É preciso, entretanto, que eu me esforce a fim de que, por todos os
meios, sua maquinação seja mostrada e a suspeita afastada de mim Meu papel deveria se limitar a discutir
o testemunho do escravo: não cabe a mim denunciar nem desmascarar os assassinos; eu sou acusado, eu
respondo pela acusação. Devo, portanto, me esforçar a fim de que, por todos os meios, sua maquinação
seja revelada e a suspeita se afaste de mim. O infortúnio que serve para me caluniar, eu peço que ele se
transforme em boa fortuna; vos peço, façam-me feliz, absolvendo-me, ao invés de ter piedade de mim
depois de ter me condenado” (A  3-4).

Suscitar a benevolência dos juízes e prepará-los para o assunto a ser tratado na

argumentação são os objetivos deste proêmio. Depois de preparar os juízes para que eles

acolham com boa vontade sua causa, o acusado inicia sua jornada rumo à persuasão.

Ele trilha um caminho de mão dupla: numa das vias a refutação do adversário é

retomada, noutra ele reitera sua inocência

“Segundo eles, quem quer que tenha encontrado as vítimas deveria, segundo as
verossimilhanças, se informar com precisão sobre os assassinos e depois ir na casa das vítimas para
anunciar o crime, em vez de seguir seu caminho. De minha parte, não acredito que haja um homem tão
moderado e tão corajoso que, encontrando numa hora avançada da noite os corpos estendidos na terra,
palpitando, não desse meia volta fugindo, ao invés de arriscar sua vida para se informar sobre os
malfeitores. E, por outro lado, quando estes passantes tivessem feito aquilo que era mais verossímil
(mâllon eikòs), seria verossímil (eikótos) também que aqueles que tivessem matado as vítimas para roubá-
las, as abandonassem: por isso eu estou liberado da suspeita” (A  4-5).

A finalidade essencial desse passo, que lhe dá o caráter especial, é a retomada do

jogo das verossimilhanças. Essa re-apresentação dos argumentos usados pelo acusador
171
em seus dois discursos (A  4, A  2) é inquestionavelmente invertida. O que parecia

verossímil adquire a aparência oposta, pois, segundo o acusado, é possível mostrar que

nada impedia os transeuntes, que encontraram os corpos mortalmente feridos, de deixar

rapidamente o local do crime, antes mesmo de fazer uma investigação minuciosa dos

fatos, visto que a imagem aterrorizante dos cadáveres palpitantes bastaria para justificar

semelhante atitude. Nada impedia, tampouco, que os verdadeiros assassinos fossem

ladrões, que abandonaram o roubo e agrediram as vítimas temendo a denuncia.

Se é sobre esse jogo invertido das verossimilhanças que aparece o benefício

incomparável do uso da antilogia, podemos dizer que a função da antilogia é atar e

desatar ações sobre as quais o próprio pensamento se encarrega de edificar possíveis

controvérsias. Em suma, não se trata aqui de um acaso - os mesmos argumentos do

adversário são fielmente retomados, porém nenhum deles tem agora o mesmo sentido.

Ou, mais precisamente, podemos dizer que nenhum dos argumentos escapa da

contradição.

Controvérsias geram mais controvérsias. Essa possibilidade concede um

vislumbre vital de esperança ao acusado, homem mergulhado no lodaçal do infortúnio.

O que faz a arquitetura da argumentação especialmente intrigante para nós, leitores, é o

preciso ponto onde o acusado passa a evocar a seu favor a possibilidade de ser vítima de

uma falsa acusação, que se apóia no falso testemunho do escravo.

“Quanto ao testemunho do escravo, como lhe conceder mais confiança que àquele dos homens
livres? Estes, com efeito, são atingidos com a atimia e com uma multa pecuniária, quando seu testemunho
é considerado não ser conforme a verdade. Mas aquele de quem não temos o controle e que não testamos
pela tortura, como puni-lo? Aliás, que controle seria possível? Ele não corria nenhum risco ao
testemunhar: não é nada estranho que ele se deixe persuadir por seus mestres, meus inimigos, para me
acusar falsamente; mas seria uma impiedade me matar, baseado num testemunho suspeito” (A  7).

172
 É importante nesse contexto, onde o orador dramatiza tão poderosamente a luta

pela destruição da suspeita, a inversão de papéis: o acusado passa a ser acusador. O

possível autor do crime transforma-se em vítima. Essa inversão dos papéis é

eminentemente ambígua, e explora o uso retórico da interrogação como forma

expressiva. Ganha-se com isso a convicção de que, pelo menos por algum tempo,

restabelece-se um equilíbrio entre as partes envolvidas no processo, tem-se a impressão

de que o acusado sofre tanto quanto a vítima as conseqüências do crime.

Nessas condições, é ao abrir caminho através da ambígua inversão dos papéis

que ele dá um salto súbito e ousado: identifica-se por inteiro com as forças que o

estavam pressionando. Esse salto é tão rápido que o acusado ao se dar conta de o haver

executado insere em seu discurso novas provas da sua inocência.

" Dizem ainda que minha ausência era mais improvável (apistóteron) que minha presença no
lugar do crime. Mas eu vou mostrar, não a partir de verossimilhanças, mas de fato (ouk ek tôn eikóton
all´érgo), que eu estava ausente: todos os escravos que eu possuo, homens ou mulheres, eu os ofereço
para que sejam torturados; e se não for provado que naquela noite eu dormi em minha casa e que eu não
fui a lugar algum, eu me reconhecerei como o assassino. Em que noite ocorreu não é difícil de
estabelecer, porque o assassinato aconteceu no dia das Dipolias" 115 (A  8).

Não é difícil admitir que o acusado substituiu o jogo já exaurido e estéril das

verossimilhanças pela força dinâmica dos fatos116. Esse desvio notável forma uma nova

duplicidade. Radicalmente contraditória em sua base, esta duplicidade passa a

estabelecer oposições entre os fatos e as verossimilhanças, substituindo a antiga

oposição entre o que é verossímil contra o que é mais verossímil. A demonstração do

álibi é sem dúvida muito espontânea: seguindo as prescrições legais basta submeter à

115
Dipolias era uma festa em honra de Zeus Polieus.
116
A esse respeito, Caizzi observa que o acusado contrapõe os fatos ao que é verossímil visando adquirir
um álibi. Sobre o papel desse álibi, ela escreve: “È chiaro che quest’offerta finale há uma grande
importanza nello svolgimento della causa; e pare mostrare che tutta una serie di ipotesi fondate su eikhós
puó venir smantellata di fronte ad um ergón, un fatto accertabile con gli strumenti giudiziari consueti,
accettati da entrambe le parti (Caizzi, 1969, p. 207).

173
tortura todos os escravos do acusado, testemunhas capazes de confirmar a ausência do

patrão no local do crime, para obter uma prova verdadeira, concreta, de sua inocência.

Com efeito, o extraordinário impacto causado pelo álibi possibilita ao acusado lançar

desdém sobre as verossimilhanças para, enfim, desacreditar todo o conjunto dos

argumentos apresentados pelo acusador.

A fim de preservar a credibilidade do álibi, o trecho seguinte ainda ressoa o

ocaso das verossimilhanças.

“Eu teria medo, dizem eles, pela minha riqueza: isto seria o motivo verossímil (eikótos) do
assassinato. Erro completo: é aos desafortunados que inovar pode beneficiar, pois é provável que sua má
situação melhore: mas os bem afortunados devem ficar tranqüilos e proteger seu êxito atual, pois a
mudança só pode lhes fazer passar da boa fortuna ao infortúnio” (A  9).

É do âmago do imaginário trágico, tantas vezes evocado pelo acusado, homem

atingido pelo infortúnio, que surge uma impossibilidade por onde o real toma seus

direitos: é impossível que um homem permita que sua felicidade seja destruída pelas

mudanças advindas de suas próprias ações. Conservar a felicidade, afirma o acusado, é

o melhor que se tem a fazer, o infortúnio é de fato uma catástrofe, uma queda

vertiginosa e trágica. Se nos movermos para o pólo oposto do pensamento, como sugere

o acusado, é certo concluir que apenas aos desgraçados, que desconhecem a felicidade,

o risco da mudança convém.

O resultado desse movimento do pensamento é que o acusado subverte o

argumento utilizado pelo adversário (A  8), para conferir-lhe outro significado; de

desfavorável, ele se torna favorável, e em vez de tornar-se o seu ponto fraco, fornece à

sua tese um argumento forte.

174
 A fim de mostrar como as coisas mudaram a seu favor, o acusado termina sua

argumentação indicando que, para produzir a contradição, basta conservar os próprios

termos dos quais o adversário tirava sua força e afastar a relação que ele via neles,

arruinando assim, inexoravelmente, todos os seus argumentos.

“Eles simulam apoiar-se em verossimilhanças (ek tôn eikõton) para me condenar: eles dizem que
sou não o assassino verossímil do homem, mas o real (ouk eikótos all´óntos phonéa me phasi toû andròs
eînai). Mas ficou demonstrado que as verossimilhanças são mais a meu favor (ta dè eikóta allá pròs emoû
mâllon apodédeiktai ónta). Quanto ao testemunho, ficou estabelecido que é suspeito nele mesmo e que
não é possível controlá-lo. Permanecem as presunções: eu fiz ver que elas são a meu favor, e não a favor
deles; e a pista do assassinato não recai sobre mim, mas sobre aqueles que eles inocentam. Nenhuma das
acusações merece crédito, isto foi demonstrado: e não é porque eu serei absolvido que não haverá mais
recursos para incriminar os culpados; a verdade é que, se eu for condenado, não haverá para os acusados
nenhuma defesa eficaz” (A 10).

Nessa última grande cena de confronto, é com muita astúcia que o acusado

resume tudo o que foi dito sobre os dois lados da questão. O acusado deixa-se deter

nessa retrospectiva dos argumentos para torná-los mais convincentes, pois, é ao nutrir e

renovar as controvérsias, que ele consegue produzir uma visão afirmativa da própria

inocência. Nesse caso, voltar atrás é uma maneira de seguir adiante, visto que ele

antecipa o trabalho dos juízes ao estreitar a relação entre os dois discursos inversos e ao

apresentar os riscos e benefícios que podem resultar da sentença final.

Assim, vemos o quanto o último discurso de resposta do acusado se alinha

àqueles a que está respondendo. Ele insiste numa questão essencial: devem os juízes

manter uma incoerência cheia de sentido e dar crédito às verossimilhanças apresentadas

pelo acusador?

Nesse momento de conflito final, é no epílogo que o orador apresenta uma

justificativa endossada pelas tradições religiosas da cidade para convencer os juízes a

votarem pela sua absolvição.

175
 “Acusando-me de modo tão injusto, eles têm a pretensão, tentando fazer com que eu morra de
modo sacrílego, de serem puros; e porque eu tento vos persuadir a respeitar a piedade, é a mim que eles
consideram sacrílego. Pois bem, eu que sou puro de toda reprovação, em meu nome, eu vos convoco a
respeitar o caráter sagrado da inocência; e, em nome da vítima, eu vos lembro da vingança que lhe é
devida, eu vos exorto a não deixar escapar o culpado, condenando o inocente. Pois o culpado, se eu
morrer, ninguém o procurará mais. Obedecei aos deveres religiosos e, tal como o exigem a piedade e a
justiça, absolvei-me; temerosos de reconhecer um dia vosso erro e de vos arrepender: em tal caso, o
arrependimento não tem remédio” (A  11-12).

Esse epílogo serve para definir o próprio discurso de defesa como uma espécie

de guia ou mapa que aponta aos juízes o caminho que eles devem trilhar, um passaporte

rumo à inocência do réu. Ainda que o ponto de partida desse discurso seja a

dramaticidade imperiosa do infortúnio, é na busca de um porto seguro que a defesa

pronunciada pelo orador se concentra. É aqui, no epílogo, no fecho do discurso, que ele

encontra esse porto seguro, lugar onde a proclamação dos deveres religiosos expressa as

ricas e complexas relações entre as leis dos deuses e dos homens.

O orador enfatiza que os juízes precisam reconhecer a importância dos vínculos

de aproximação que unem piedade e justiça117, pois desprezar tais vínculos significa

negar a origem sagrada do direito. Sem dúvida, o acusado tem consciência de que, na

maioria das vezes, as leis dos homens transgridem, confundem e contradizem as

fronteiras que dividem e opõem o direito humano e o direito divino. Por isso, o acusado

adverte: subverter a ordem religiosa dos valores, é também subverter irreversivelmente

a ordem cívica. É nesse espaço de atmosfera fascinante e mistificadora que ele exorta os

juízes a “não deixar escapar o culpado, culpando o inocente”. É para manter o precário

equilíbrio entre a esfera divina e humana que os juízes precisam, ressalta o acusado,

observar que uma condenação injusta e impiedosa produz na vida da cidade a anarquia

material e espiritual.

117
Caizzi observa que a presença do binômio “piedade e justiça” simboliza a origem divina das leis
humanas (1969, p. 209).
176
 Conclusão certamente convincente, ao final de um longo exercício dialético.
Uma vez que depende dos juízes o juízo final, no final a história chega ao fim com eles,
pois, como afirma Antifonte, cabe aos “juízes soberanos das causas mais graves” a
manutenção da justiça.
Quadro esquemático da primeira Tetralogia
1º Discurso de acusação
Proêmio ou Exôrdio (colunas:1-3)
Advertência aos juízes sobre o caráter do
assassino e sobre a necessidade da punição do
acusado para combater a contaminação
(miasma) que ameaça a prosperidade da
cidade.
Narração e Argumentação (colunas: 4-09)
I- É inverossímil que os assassinos sejam
ladrões que tentaram despojar as vítimas.
Também é inverossímil que o crime tenha sido
cometido por um homem embriagado, ou tenha
sido resultado de um engano.
II- O crime foi premeditado. O principal
suspeito é um inimigo da vítima.
III- O possível assassino foi processado pela
vítima pelo roubo de relíquias sagradas. Por
essa razão, temendo a punição e desejando
vingar-se ele teria, verossimilmente,
premeditado o crime e matado a vítima.
IV- O acusado, sabendo que seria condenado,
considerou o processo pelo assassinato menos
prejudicial do que o processo pelo roubo. Tal
avaliação dos fatos confirma sua culpa, pois
serve como prova.
V- O testemunho do escravo confirma que o
crime foi cometido pelo acusado.
Epílogo (coluna: 10) Nova advertência aos
juízes que, segundo o acusador, devem confiar
nas verossimilhanças e punir o criminoso.
A punição serve tanto para vingar o morto,
como para purificar a cidade da contaminação
moral causada pela presença de um homem
ímpio, sacrílego.
1º Discurso de defesa
Proêmio ou Exôrdio (colunas:1-2) O
acusado declara ser um homem desafortunado,
que está prestes a ser punido injustamente
pelos “vingadores do morto” .
Narração e Argumentação (colunas: 3-11)
I- É verossímil que a inimizade e o ódio
tenham servido de estímulo para o crime, mas
é mais verossímil que o temor das suspeitas
desestimulassem a consumação da vingança.
II- Não é inverossímil que os assassinos sejam
ladrões que abandonaram o roubo temendo
serem descobertos. Também não é inverossímil
que outros inimigos da vítima tenham
cometido o crime.
III- O testemunho do escravo não é confiável.
É mais verossímil que o criminoso, temendo
ser incriminado por alguma testemunha,
deixasse de comparecer ao local do crime.
IV- O processo por assassinato não é menos
prejudicial do que o processo pelo roubo, visto
que a condenação pelo assassinato é a pena de
morte.
V- A acusação não tem valor, por isso os
santuários não foram profanados como
afirmam os acusadores.
Epílogo (colunas: 12-13) As contribuições
financeiras destinadas ao bem estar da
comunidade e os empréstimos concedidos aos
amigos, mostram que o acusado é um homem
nobre e benevolente. O acusado declara aos
juízes que está provado que a acusação é
injusta e que o adversário busca persuadi-los a
cometer um julgamento ímpio.
177
2º Discurso de Acusação 2º Discurso de Defesa

Proêmio (coluna:1) O acusado não merece a Proêmio (colunas:1-4) Os juízes precisam

misericórdia dos juízes, pois ele é, ao mesmo discernir a calunia dos acusadores da verdade
tempo, responsável pelo próprio infortúnio e que envolve os fatos. Por essa razão, os juízes
pela infelicidade da vítima. devem preferir experimentar a alegria da
absolvição , ao invés do arrependimento da
Narração e Argumentação (colunas: 2-9) injusta condenação.
I- O testemunho do escravo confirma que, se o
crime houvesse sido cometido por ladrões, a Narração e Argumentação (colunas: 5-10)
tentativa de roubo seria mencionada. I- I- Não é verossímil que qualquer um que
II- O acusado continua sendo o principal tivesse encontrado as vítimas teria investigado
suspeito, porque o sentimento de apreensão todas as circunstâncias que envolveram o
que o dominava afastou-o da prudência. crime antes de apresentar a denuncia.
III- A ausência do acusado no local do crime II- É mais verossímil que os ladrões tenham
não é mais verossímil que a sua presença, pois, matado as vítimas temendo a denuncia.
em ambas as situações, ele corria o risco de ser III- O escravo não foi submetido a tortura e não
denunciado. corre o risco de perder os direitos civis. Por
IV- A acusação de roubo não representava para isso, seu testemunho não é digno de fé.
o acusado menor perigo do que a acusação de IV- Os fatos substituem as verossimilhanças e
assassinato. Para ser absolvido da acusação de provam que o acusado estava ausente do local
roubo o acusado resolveu calar o acusador, do crime .
matando-o. V- O acusado mostra que o medo de perder a
V- O medo da suspeita não é um indício fortuna não é um motivo verossímil que possa
seguro da inocência do acusado. ser usado para incriminá-lo.
VI- As contribuições financeiras para os VI- O acusado afirma que uso das
eventos públicos e os empréstimos concedidos verossimilhanças não basta para fazer dele o
aos amigos indicam, apenas, que o acusado assassino real, pois o que é verossímil não é
possui grande riqueza e não assinalam a favor verdadeiro.
da sua inocência. VII- Tendo em vista que nenhuma das
VII- As verossimilhanças mostram que apenas acusações merece crédito, a absolvição está
o acusado “pode ser” o verdadeiro assassino. garantida.

Epílogo (colunas 10-11) Advertência aos
juízes: se o acusado for absolvido injustamente
o fantasma do morto irá perseguí-los. Somente
a condenação do culpado poderá purificar a
cidade.
Epílogo (colunas: 11-12) Advertência aos
juízes sobre a necessidade da veneração do
caráter sagrado da inocência. A absolvição está
em conformidade com a aplicação da lei e com
o cumprimento dos deveres religiosos.

178
CONCLUSÃO

Os textos das Tetralogias dizem respeito à oposição entre as palavras e os

pensamentos, entre a boca e o coração. Meu desejo é que o texto desta dissertação

tenha preservado, por um lado, as contradições que, mediante o esforço de leitura

atenta, é possível perceber no texto antigo e, por outro, a força das imagens que dele

emanam. É do texto de Antifonte, compreendido como este fluxo de oposições e

imagens, que buscamos extrair as implicações filosóficas.

Voltando sobre nossos passos, detenhamo-nos por um instante na retomada de

nosso percurso.

Como vimos, a noção de antilogia nos remete a um quadro social definido,

onde a ampliação da prática democrática impulsiona o advento do direito, visto que,

enquanto os dirigentes passam a buscar meios que assegurem a implantação de suas

políticas, o homem comum busca, no plano jurídico, meios para se afirmar enquanto

agente moral e político. A prática jurídica se intensifica no instante mesmo em que

surgem os espetáculos trágicos, que colocam em cena os impasses das disputas

jurídicas vividas pelos tribunais da pólis, expressando-se através da tensão existente

entre as potências religiosas Díké, a justiça e Ares, a discórdia. Este confronto das

divindades religiosas é um tema amplamente explorado pelos poetas trágicos que

também mostram a interferência dos deuses no campo das decisões humanas. No

poema trágico, sempre que os deuses interferem na vida dos homens é para viabilizar a

realização de uma ação contraditória. A ação trágica se desenrola na duplicidade das

tensões que envolvem a decisão dos deuses e a indecisão dos homens.

Protágoras e Antifonte propõem elaborações e desdobramentos filosóficos

desta tensão trágica. Por essa razão, insistimos, em nossa pesquisa, na associação entre
179
o método discursivo das antilogias de Protágoras e os duelos oratórios das cenas de

agón da tragédia, para poder construir um instrumento de análise capaz de elucidar o

caráter antilógico das Tetralogias de Antifonte.

Afinal, o que é a antilogia? A antilogia é a arte de discursar que tem como meta

o confronto de duas teses. Para além de uma definição tão precisa e breve como esta,

propomos pensar numa definição mais centrada no texto das Tetralogias. Assumindo

tal perspectiva, entendemos que, através do texto das Tetralogias, vislumbramos o

quanto as antilogias reiteram e exacerbam as nossas relações sempre mutáveis com o

outro, nossa relação inquiridora com as palavras que circulam ao nosso redor e nossa

capacidade tão humana de buscar por trás de uma primeira causa, uma outra causa, ao

lado de um motivo, um outro motivo. A antilogia é a arte de discernir as

determinações múltiplas, as determinações complexas que nos enviam ao domínio dos

fatos humanos, onde o determinismo é plural.

Antifonte utiliza o método antilógico como uma importante e rigorosa técnica

de argumentação. O intenso trabalho de elaboração implícito no seu texto revela a

presença estruturadora do modo antilógico de pensar. Antifonte, ao argumentar de

maneira antilógica, ou contraditória, demonstrando racionalmente e mostrando

passionalmente aos juízes o que se propõe "provar", mostra que é tarefa do orador agir

como um poeta, ou produtor de discursos, no que diz respeito à composição, e como

um filósofo, no que diz respeito à reflexividade intensa e à investigação crítica da

inteligência humana no âmbito da ação (política).

180
BIBLIOGRAFIA

Fontes Primárias:

ANTIPHO. Ed. F. Decleva Caizzi. In: Corpus dei papiri filosofici greci e latini.
Accademia Toscana di Scienze e Lettere, La Colombarina. Parte I: Autori Noti. Vol. 1.
Firenze: Olschki, 1989.

ANTIPHON & ANDOCIDES. Trad. M. Gagarin; D. MacDowell. Austin: Univ. of Texas

Press, 1998.
ANTIPHON. Speeches. Ed. e Trad: Maidment, K. J. In: Perseus Classical Texts:
http://www.perseus.tufts.edu

ANTIPHON. Discours. Trad. Louis Gernet. Paris: Belles Letres, 1954.

Antiphon. THE OLDER SOPHISTS. Transl. John S. Morrison. Edited by: Rosamond
Kent Sprague. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2001.

ANTIPHONTIS TETRALOGIAE. Ed. e trad. F. Decleva Caizzi. Milano: Instituto Ed.

Cisalpino, 1969.

ARISTÓTELES. Constituição de Atenas. Trad. Thereza M. Deutsch. São Paulo: Nova

Cultural, 1999.

ARISTÓTELES. Arte Poética. Trad. Jaime Bruna. São Paulo: Cultrix, 1997.

ARISTÓTELES. Retórica das Paixões. Trad. Isis Borges B. da Fonseca. São Paulo:
Martins Fontes, 2003.

ARISTOTLE. Athenian Constitution. Trad. H. Rackham. Cambridge: Harvard

University Press, 1952.

ARISTOTLE. Rhetoric. Trad. H. Rackham. Cambridge: Harvard University Press,

1952.

DIELS, H.; KRANZ, W. Die fragmente der Vorsokratiker. Berlim: Weidmannsche

Verlagsbuchandlung, 1952.

DIÓGENES LAÉRCIO. Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres. Trad: Mario da Gama
Cury. Brasília: UNB, 1988.

ÉSQUILO. Orestéia- Âgamêmnom, Coéforas e Eumênides, Trad. Mário da Gama Kury.

Rio de Janeiro: Ed. UNB, 1991.

EURÍPIDES. Orestes. Trad: Augusta Fernanda de Oliveira Silva. Coimbra: Instituto

Nacional de Investigação Científica, 1982.

181
EUSÉBE DE CÉSARÉE. La Preparation Evangélique. Trad. Guy Schroeder. Paris: Les
Éditions du Cerf, 1991.

FILOSTRATO. Vidas de los sofistas. Tradução: José M. Riaño. Cidade do México:

Fondo de Cultura Econômica, 1981.

HESÍODO. Os trabalhos e os Dias. Tradução, Mary de Camargo Neves Lafer. São

Paulo: Ed. Iluminuras, 1996.

LES PRESOCRATIQUES. Org. Jean P. Dumont. Paris: Gallimard, 1998.

LONGINO. Do Sublime. Trad. Filomena Y. Hirata. São Paulo: Martins Fontes, 1998.

LYSIAS. Discours. Trad. Louis Gernet et Marcel Bizos. Paris: Belles Lettres, 1955.

PLATÃO. Górgias. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belém do Pará: Ed. U.F.PA., 1980.

PLATÃO. Menéxeno. Tradução: Carlos Alberto Nunes. Belém do Pará: Ed. U.F.PA.,
1980.

PLATON, Obras Completas. Trad. Maria Araujo, Francisco Garcia, Luiz Gil, Maria
Rico. Buenos Aires: Ed. Aguilar, 1972.

PLATON. Górgias. Trad. Alfred Croiset e Louis Bodin. Paris: Les Belles Lettres, 1949.

PLATON. Phèdre. Trad. Luc Brisson. Paris: Flammarion, 1989.

PLATÓN. Protágoras. Trad. Ute Schimidt Osmanczik. Ciudad del México: UNAM,
1994.

PLUTARCO. Les vies des hommes illustres. Trad. Jacques Amyot. Paris: Gallimard,
1951.

SÓFOCLES. Antígona. Trad. Maria Helena da Rocha Pereira. Coimbra: Instituto

Nacional de Investigação Científica, 1984.

TUCÍDIDES. História da Guerra do Peloponeso. Trad. Mario da Gama Cury. Brasília:

Ed. UNB, 1986.

UNTERSTEINER, Mario. I Sofisti: Testemonianze e Frammenti. Firenze: La nuova

Itália, 1967.

UNTERSTEINER. Mario. I Sofisti: Testimonianze e Frammenti, fascicolo IV. Firenze:

La Nuova Itália editrice, 1962.

XENOFONTE. Ditos e feitos memoráveis de Sócrates. Tradução: Enrico Corvisieri e

Mirtes Coscodai. São Paulo: Nova Cultural, 1999.

182
Fontes Secundárias:

BARATA, Sylvio. A Sofística Grega do Século V. Kriterion 78 (1987) p. 01-29.

BARKER, E. Teoria Política Grega. Trad. Sérgio F.G. Bath. Brasília :ed. UNB, 1983.

BEARD, Mary e HENDERSON, John. Antigüidade Clássica- uma brevíssima

introdução. Trad. Marcus Penchel. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998.

BIGNONE, Ettore. Studi sul Pensiero Antico. Roma: L’Erma di Bretschneider, 1965.

BIGNOTTO, Newton. O Tirano e a Cidade. São Paulo: Discurso Editorial, 1998.

BOWRA, C.M. Historia de la Literatura Griega. Trad. Alfonso Reyes. Cidade do

México: ed. Fondo de Cultura Económica, 1983.

BURKERT, W. Religião Grega na Época Clássica e Arcaica. Trad. M. J. Simões

Loureiro. Lisboa: Fund. Calouste Gulbenkian, 1993.

CAIZZI, F. Decleva. Hysteron Proteron: la nature et la loi selon Antiphon et Platon.

Revue de Métaphysique et de Morale 3 (1986) p.291-310.

CAIZZI, F. Decleva. Il nuovo papiro di Antifonte. POxy LII, 3647. In: Protagora,
Antifonte, Posidonio, Aristotele. (Studi e testi per il corpus dei papiri Filosofici, 2).
Firenze: Olschki, 1986, p.61-69.

CAIZZI, F. Decleva. Le fragment 44 D.K. d'Antiphon et le problème de son auteur:

quelques reconsidérations. In: HE ARKHAIA SOPHISTIKÉ. The Sophistic Movement.
(Papers read at the 1st International Symposium on the Sophistic Movement. Athens 27-
29 Sept. 1982). Atenas: Kardamitsa, 1984, p.96-107.

CAIZZI, F. Decleva. Ricerche su Antifonte. A propósito di POxy. 1364 fr.1. In: Studi di
Filosofia Presocratica. Napoli: Bibliopolis, 1985, p.191-208.

CANTO, M.,BRISSON, L., BARNES J. Philosophie Grecque. Paris: PUF, 1997.

CAPPIZI, A. La confluence des sophistes à Athènes après la mort de Péricles et ses

conexions avec les transformations de la société attique. In : Cassin, B. (Ed.) Positions
de la sophistique. Paris : Vrin, 1986, p.166-177

CASSIN, Barbara. Ensaios Sofísticos. Trad. Ana Lúcia de Oliveira e Lúcia Cláudia
Leão. São Paulo: Siciliano, 1990.

CASSIN, Barbara. Gregos, Bárbaros e Estrangeiros: A cidade e seus outros. Ed 34,

1993.

CASSIN, Barbara. L'Effet Sophistique. Paris: Gallimard, 1995.

183
CLAVAUD, Robert. Le Ménexène de Platon et la rhétorique de son temps. Paris: Les
Belles Lettres, 1980.

CROISET, Alfred e Maurice. Manuel d’Histoire de la Littérature Grecque. Paris: Ed.

Thorin et Fils, 1900.

DE ROMILLY, Jacqueline. Fundamentos de Literatura Grega. Trad: Mario da Gama

Kury. Rio de Janeiro: Zahar Editor, 1984.

DE ROMILLY, Jacqueline. Les grands sophistes dans l’Athénes de Périclés.Paris:

Editions de Fallois, 1988.

DE ROMILLY, Jacqueline. Tragédies Grecques au fil des ans. Paris: Les Belles
Lettres, 1995.

DE ROMILLY, Jacqueline. Razão e História em Tucídides. Tradução: Tomás R. Bueno

e Sandra L. R. da Rocha. Brasília: Ed. UNB, 1998.

DESBORDES, F. La Rhetórique Antique- L'Art de Persuader. Paris: Hachette, 1996.

DETIENNE, Marcel. Os mestre da verdade na Grécia Arcaica. Trad. Andréa Daher.

Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1990.

DUCHEMIN, Jacqueline. L'agon dans la Tragédie Grecque. Paris: Les Belles Letres,
1945.

DUPRÉEL, Eugène. Les Sophistes. Neuchatel: Editions du Griffon, 1948.

EASTERLING, P. E. & KNOX, B.M. História de la Literatura Classica. Trad:

Federico Zaragoza. Madrid: Gredos, 1990.

FINLEY, M. El mundo de Odisseo. Trad. Mateos Hernandes Barroso. México: Fondo

de Cultura Economica, 1996.

GAGARIN, Michael, Antiphon the Athenian. Oratory, law and justice in the age of the
sophistis. Austin: University of Texas Press, 2002.

GAGARIN, Michael, Athenian Homicide Law: case studies. In: Center for Hellenic
Studies on-line discussion series.http://www.chs.harvard.edu/online

GERNET, Louis. Antropologie de la Gréce Antique. Paris: Flammarion, 1982.

GERNET, Louis. Droit et Institutions en Grèce Antique. Paris: Flammarion, 1982.

GUTHRIE, W. K. C. Historia de la Filosofia Griega. Trad. Joaquim Rodrigues Feo,

Madrid: Gredos, 1988.

GUTHRIE, W.K.C. Os Sofistas. Trad: João Resende Costa. São Paulo: Paulus, 1995.

184
JAEGER, Werner. Paidéia. Trad. Artur M. Pereira. São Paulo: Martins Fontes, 1994.

KERFERD, G.B.. The Sophistic Movement. London: Cambridge University Press,

1981.

KIRK G.S, RAVEN J.E., SCHOFIELD M. Os Filósofos Pré-Socráticos. Trad. Carlos

A. Louro Fonseca. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1994.

KITTO, H. D. F. A Tragédia Grega. Coimbra: Armênio Amado, 1972.

LESKI, A. A Tragédia Grega. Trad: Anatol Rosenfeld. São Paulo: Ed. da Universidade
de São Paulo, 1971.

LORAUX. Nicole. Maneiras Trágicas de matar uma mulher. Trad. Mario da Gama
Cury. Rio de Janeiro: Jorge Zahar editor, 1995.

MANCINI, Augusto. História da Literatura Grega no pensamento e na arte. Trad:

Giacinto Manuppella. Lisboa: Estúdio Cor, 1976.

MARQUES, Marcelo P. O caminho poético de Parmênides. São Paulo: Loyola, 1990.

MARQUES, Marcelo Pimenta. Mito e Filosofia. In: Andrade, Monica. (Org.) Mito.
Caderno de Textos 2. Núcleo de Filosofia Sônia Viegas. Belo Horizonte: p. 17-38,
1994.

MARQUES. Marcelo Pimenta. O Sofista: Uma fabricação platônica? Kriterion 102

(2000) p. 66-88.

MEIER, Christian. La naissance du politique. Paris: Gallimard, 1995.

MENDES, João Pedro. Filosofia e Tragédia. Clássica 5 (1992) p.100-107.

MURRAY, Gilbert. Eurípides y su tiempo. Cidade do México: Fondo de Cultura

Económica, 1966.

NEVES, Maria helena de Moura. A vertente Grega da Gramática Tradicional. São

Paulo, ed. Hucitec, 1987.

NOËL, M.P. De la Sophistique á la néosophistique: Sur quelques “lectures” modernes

dês sophistes. Cahiers de la Villa Kérylos 13 (2002) p.43-53.

REALE, Giovanni. História da Filosofia Antiga. Trad. H.C.L. Vaz e M. Perine. São
Paulo: Loyola, 1993.

ROMEYER-DHERBEY, Gilbert. Os Sofistas. Trad. João Amado. Lisboa: ed. 70, 1986.

ROWE, Christopher. Introduccion a la Ética Griega. Trad. Francisco Gonzales.

México: Fondo de Cultura Economica, 1998.

185
UNTERSTEINER, Mario. Les Sophistes. Trad. Alonso Tordesillas. Paris: Vrin, 1993.

VERNANT, J. P. Mito e Tragédia na Grécia Antiga. Trad. Anna Lia de Almeida Prado.
São Paulo: Duas Cidades, 1987.

VERNANT, J.-P. Entre Mythe et Politique. Paris: Éd. Du Seuil, 1996.

WOODRUFF, Paul. Antiphons, Sophist and Athenian. Oxford Studies in Ancient

Philosophy XXVI (2004) p. 323-336.

Obras de Referência:

ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. Trad. Alfredo Bossi , São Paulo: Ed.
Martins Fontes, 1998.

CHANTRAINE, Pierre. Dictionaire Étymologique de la langue Grecque, Paris:

Klincksieck, 1968.

GOULET, Richard. Dictionnaire des Philosophes Antiques.

L’Année Philologique. Bibliographie critique et analytique de l’antiquité gréco latine-

tome LXIV. Paris: Les Belles Lettres, 1996.

LIDDELL, H.G.; SCOTT, R.; JONES, H.S. A greek-ennglish Lexicon. New (Ninth)
Edition. Oxford, [1940] 1996.

MACHADO, José Pedro. Dicionário Etimológico da Lingua Grega. Lisboa: Livros

Horizonte, 1987.

PEREIRA, Isidro. Dicionário Grego –Português. Braga: Apostolado da Imprensa,

1990.

PETERS, F. E. Termos Filosóficos Gregos; Um léxico Histórico. Trad. Beatriz

Rodrigues Barbosa. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1986.

186
ANEXOS

Representaremos a seguir as passagens onde podemos identificar características

que seguem as exigências de forma e conteúdo que são necessárias para a identificação

das cenas de agón. Colocaremos em negrito as cenas de agón.

ANEXO I118

Oréstia

Partes Diálogos Falados,

Cenas Típicas da Tragédia
da Tragédia Diálogos Líricos e Monodias
Os primeiros 49 versos são marcados pela
monódia da sentinela que, em frente ao palácio
Prólogo
de Argos, está aguardando o sinal das naus que
trarão de volta o rei Agamêmnom.
Marcado pela entrada do coro constituído pelos
anciãos. O coro canta a história dos Átridas,
Agamêmnom e Menelau, durante a guerra de
Tróia e lembra o terrível sacrifício de Ifigênia
Párodo
que foi morta pelo próprio pai, o rei
Agamêmnom. A lembrança do sacrifício
anuncia o clima fúnebre e tenso da peça (v. 50-
310).
Diálogo entre o corifeu e a rainha Clitmnestra.
1ºEpisódio Eles falam sobre a vitória dos Átridas na guerra
de Tróia (v. 311-422).
O coro canta o poder e a glória de Zeus
soberano que pune os injustos e acolhe os
1º Estásimo
guerreiros não impiedosos, como é o caso dos
Átridas (v. 423-558).
Diálogo entre o corifeu e o arauto que vem
confirmar o retorno de Agamêmnom. O corifeu
fala de forma enigmática sobre as desventuras
que ocorreram no palácio durante a ausência do
rei. Clitmnestra, esposa de Agamêmnom, entra
2º Episódio em cena aclamando a sua própria nobreza e
fidelidade. Ela também aclama a glória de
Agamêmnom e diz aguardar ansiosamente a
chegada do rei. O corifeu e o arauto voltam a
dialogar, comentando o destino de Menelau e
dos tripulantes aqueus (v. 559-787).
O coro canta as desgraças causadas por Helena,
a "esposa de espadas", "perdição dos homens e
2º Estásimo cidades". Neste momento o coro fala da
maldição que acompanha os descendentes de
Atreu (v. 788-873).

118
Para a estrutura formal da tragédia grega seguimos as indicações apresentadas por Aristóteles na Arte
Poética XI-XII. Para o esquema das tabelas ver: Centro Virtual de estudos
Clássicos.http://www.sbec.com.br
187
 Diálogo entre o coro e Agamêmnom que chega Cena de reconhecimento ou
ao palácio à frente de um grande cortejo. O anagnórisis: É a saída de um
coro faz homenagens ao rei. Agamêmnom fala estado de ignorância para o
sobre a gratidão dos deuses para com os conhecimento, seja este a
Aqueus e elogia a fidelidade e a coragem de descoberta de algum vínculo de
Odisseu durante a guerra e cujo paradeiro é sangue entre as personagens, ou
desconhecido. Finalmente acontece o diálogo a descoberta de alguma ação
3º Episódio entre Agamêmnom e Clitmnestra. A rainha dá praticada pelo personagem. Este
início a conversa dizendo que sentiu uma é o caso desta cena, onde
solidão insuportável durante a ausência de Agamêmnom narra seus feitos
Agamêmnom. Ele agradece todas as honrarias durante a guerra e reconhece a
concedidas em seu nome. Antes de entrar no altivez de Odisseu.
palácio orei ordena às criadas que cuidem de
Cassandra, sua prisioneira que veio de Tróia (v.
874-1121)
O coro canta, em tom profético, vaticínios
terríveis. Ele enfatiza que a "fortuna" dos
3º Estásimo
homens caminha numa marcha cega e
inexorável, rumo à destruição (v. 1122-1175).
Diálogo entre Clitmnestra e Cassandra que Cena Patética: Ocorre quando o
permanece em silêncio. Neste momento o coro personagem expressa seu
interfere dizendo que Cassandra fala uma sofrimento e sua dor durante a
4º Episódio "língua exótica". Clitmnestra sai de cena e tem cena. Como exemplo podemos
início um diálogo entre o corifeu e Cassandra. citar esta cena onde Cassandra,
Ela começa a profetizar a própria morte e o ao profetizar a própria morte,
assassinato do rei (v. 1176-1532). lamenta o seu destino.
O coro canta o destino que os deuses
concederam à Agamêmnom que deverá pagar
4º Estásimo
com a própria morte pelas mortes que ele
acarretou (v. 1533-1547).
Diálogo entre o coro e Clitmnestra. Em meio Cena de Catástrofe: São as
aos gritos de Agamêmnom, que acaba de ser cenas de violência, que
ferido mortalmente, os anciãos do coro geralmente não são
comentam o crime. Eles decidem entrar no representadas no palco mas
palácio para defender o rei. Quando as portas narradas, posteriormente, por um
do palácio se abrem eles avistam os corpos de dos personagens. Na cena de
Agamêmnom e Cassandra. Clitmnestra está ao catástrofe sempre ocorre uma
lado dos cadáveres com as mãos mudança para pior no destino de
ensangüentadas e se dirige ao coro dos anciãos um personagem. Neste episódio,
desmentindo as palavras amáveis que ela por exemplo, o assassinato de
5º Episódio
pronunciou durante o cortejo do rei e termina Agamêmnom por Clitmnestra
elogiando seu ato criminoso. O coro condena as caracteriza a cena de catástrofe.
palavras e ações insensatas da rainha, tem
início entre as duas partes que defendem pontos
de vista opostos. Ocorre um jogo de réplicas
não simétricas, neste caso temos uma cena
onde o conteúdo corresponde ao de uma cena
de ágon , que não pode ser classificada como
tal devido a insuficiência de elementos formais
(v. 1548-1812).
O coro canta o sábio mandamento de Zeus que
diz:: "quem for culpado há de sofrer castigo". O
coro lamenta o destino dos Átridas que é
5º Estásimo
marcado pela maldição imposta pelos deuses
que, neste momento, fazem de Agamêmnom a
sua principal vítima (v. 1813-1821).
Diálogo entre Clitmnestra e seu cúmplice Cena de agón
Êxodo
Egisto, primo de Agamêmnom. Ambos dizem Corifeu: Não é da natureza
Episódio Final
que fizeram justiça com as próprias mãos. Com dos argivos adular os homens
188
esse crime Clitmnestra vingou a morte da filha vis!
Ifigênia e Egisto vingou a morte de seus irmãos Egisto: Verei chegar em breve
que foram assassinados pelo pai de o dia de vingar-me deste
Agamêmnom, o rei Atreu, e servidos num atrevimento!
banquete. Em seguida temos um diálogo entre Corifeu: Não verás esse dia,
o corifeu e Egisto. Para o corifeu a vingança do um deus há de guiar Orestes
povo está nas mãos de Orestes, filho de para cá!
Agamêmnom. O corifeu afirma que Orestes é o Egisto: Sei bem que os exilados
único que tem direito legítimo de ocupar o se alimentam de esperanças
trono de Argos e, para que isso ocorra, ele ilusórias.
precisa deter Egisto que age como se fosse Corifeu: Prossegue! Adorna
sucessor de Agamêmnom. Para se defender de com sarcasmo, enquanto
tal injúria Egisto começa a discutir com o podes, teus nefandos crimes!
corifeu. Essa discussão é um duelo oratório Egisto: Serás sem falta
marcado pelas réplicas ordenadas e breves. castigado pelas insolências ora
Aqui encontramos todos os elementos ditas!
necessários para incluirmos esse debate entre Corifeu: Ostenta força alheia,
os personagens dentro dos moldes do agón galo presunçoso perto da
lógon., tal como era encontrado nos debates dos galinha! (v. 1949-1955).
tribunais e nas lutas erísticas, onde a técnica
discursiva das antilogias prevalecia entre os
debatedores. O conteúdo e a forma presentes
nesse diálogo cumprem as exigências
estabelecidas pela definição da cena de agón
(v. 1822-1957).

189
 Partes Diálogos Falados,
Cenas Típicas da Tragédia
da Tragédia Diálogos Líricos e Monodias
Nas Eumênides a ação é transferida de Argos
para Delfos. Os primeiros noventa e dois
versos são cantados pela profetiza no templo
de Apolo, em Delfos. Ela começa invocando
os deuses que concedem aos humanos os dons
da profecia. Ao entrar no templo ela encontra
Prólogo
Orestes junto ao altar central, como suplicante,
com o punhal nas mãos. Um grupo de Erínias
dormem nos assentos do templo, bem
próximas de Orestes. A profetiza sai de cena
invocando Apolo e pedindo ao deus a
purificação de Orestes.
Diálogo ente Apolo e Orestes. Apolo promete
defender Orestes da maldição das Erínias,
deusas da antiga tradição. Orestes agradece ao
1º Episódio
deus de Delfos que recorre ao deus Hermes
para conduzir Orestes ao julgamento no templo
de Palas Atena em Atenas (v.93-137).
Ainda em Delfos entra em cena o fantasma de Cena Patética
Clitmnestra. O fantasma da rainha se dirige as Clitmnestra expressa a sua dor
Erínias com palavras ásperas dizendo que elas dizendo que nas profundezas do
não estão cumprindo o seu papel de inferno as demais almas não
2º Episódio
vingadoras, pois deixaram Orestes escapar. O param de humilhá-la, mesmo ela
fantasma de Clitmnestra canta o seu tendo sido vítima do próprio
sofrimento no mundo dos mortos, onde ela é filho.
chamada de assassina impiedosa(v. 138-190).
O corifeu desperta e começa a convocar as
outras Erínias para continuarem a perseguir
Orestes. O coro de Erínias começa a entoar
Párodo
uma ladainha onde cantam os seus sofrimentos
provocados pelas transgressões dos novos
deuses, Apolo e Atena (v.191-233).
Entra em cena Apolo. O deus de Delfos, com o Cena de Reconhecimento ou
arco nas mãos, expulsa as Erínias do seu anagnórisis
santuário. Ocorre uma primeira contestação Apolo reconhece que o seu
entre as Erínias, e Apolo. As Erínias acusam o oráculo ordenou que Orestes
3º Episódio deus Apolo de ser cúmplice no matricídio. assassinasse a própria mãe para
Apolo sugere que o julgamento do crime seja vingar a morte do pai.
encaminhado por Atena. A cena termina com
os personagens se dirigindo para o templo de
Atena (v. 234-310).
Orestes entoa uma prece para a deusa Atena
pedindo-lhe proteção. Abraçado a imagem da
1º Estásimo
deusa, Orestes diz que está aguardando o
veredicto da justiça (v.311-323).
Diálogo entre o coro das Erínias e Orestes. As
Erínias entram em cena perseguindo Orestes e
4º Episódio clamando por vingança. Orestes diz que está se
purificando do crime cometido, pois passou
por vários rituais de purificação (v. 324-417).
O coro de Erínias fazem uma roda em volta de
Orestes e começam a dançar e cantar um hino
de terror. Elas cantam a história das suas
2º Estásimo
origens e falam sobre a sua tarefa de evitar que
as novas divindades afastem-nas de sua missão
vingadora (v.418-516).
5º Episódio Atena entra em cena e dirigindo-se ao coro das
190
 Erínias pede que elas se identifiquem e
justifiquem o seu rancor com relação aos
novos deuses. As Erínias apresentam os seus
ancestrais e falam sobre a necessidade de
vingança devido ao matricídio cometido por
Orestes. Atena se dirige a Orestes pedindo que
ele se identifique e justifique a sua presença
no templo. Depois de ouvir as duas partes
Atena decide convocar os melhores cidadãos
de Atenas para julgarem o crime (v. 517-650).
O coro das Erínias profetizam a própria derrota
e advertem os mortais dizendo que sem os
3º Estásimo
castigos e sem o respeito às antigas divindades
a anarquia tomará conta da cidade (v.651-739).
Atena entra em cena e institui o tribunal do
Areópago. A deusa pede aos participantes
deste litígio que formalizem suas testemunhas
e provas que servirão para reforçar suas razões
perante os juízes. O debate começa com o
interrogatório de Orestes, pois as Erínias são
responsáveis pela acusação. Orestes, após
responder ao interrogatório, pede o
depoimento de Apolo. O deus de Delfos
dirige-se às Erínias dizendo que foi Zeus
quem determinou a vingança de Orestes contra
a própria mãe. As Erínias contestam dizendo
que Zeus não pode ter especial apreço pelos
pais, pois ele correntou seu próprio pai, o deus
Cronos. Atena interfere na discussão
convocando os juízes para depositarem os
votos na urna. No momento do julgamento tem
início um verdadeiro duelo oratório entre
Apolo e a Erínia que representa o corifeu. Este
duelo possui todas as características de uma
cena de agón e segue as formas dos debates
6º Episódio
judiciários. Na cena seguinte Atena conta os
votos e declara que Orestes foi absolvido (v.
740-1030).
As Erínias do coro lamentam com muita
4º Estásimo tristeza e rancor o resultado do julgamento.
Elas condenam ao sofrimento e a destruição a
Cena de agón
Corifeu: Nossa presença
pesará sobre essa terra se
tentares privar-nos de nosso
direito.
Apolo: Exorto-vos a respeitar
as profecias que não são
somente minhas, pois vêm de
Zeus também! Não mateis seus
frutos!
Corifeu: Estás intrometendo-te
em crimes sangrentos, que
nada tem a ver com tuas
profecias; se persistires não
terás os lábios puros para
exercer tuas funções
oraculares.
Apolo: Então meu pai estava
errado quando Ixíon, o
primeiro assassino, aproximou-
se dele pedindo proteção como
seu suplicante?
Corifeu: Disseste estas
palavras! Se nos derrotares,
nossa presença trará males
para Atenas!
Apolo: Sois desprezadas tanto
pelos deuses novos como pelos
antigos! Vereis meu triunfo!
Corifeu: Anulas a partilha feita
há muito tempo e enganas com
teu vinho antigas divindades!
Apolo: Desgosta-vos a decisão a
ser tomada e apenas cuspireis
sobre quem vos enfrenta um
veneno de agora em diante
inofensivo.
Corifeu: Sentes prazer em
humilhar nossa velhice, deus
novo, espero ouvir o veredicto
aqui, freando a minha ira
contra esta cidade.

191
 cidade e as suas novas leis e dirigem-se aos
novos deuses com palavras de maledicência (v.
1031-1048).
Diálogo final entre Atena e as Erínias. Atena
esforça-se para persuadir as Erínias a se
integrarem na nova ordem da cidade,
Êxodo prometendo às antigas deusas um santuário em
Episódio Final Atenas. No final da cena as antigas divindades
reconciliam-se com Atena e passam a morar em
Atenas e a proteger seus cidadãos (v. 1049-
1367).
Peripécia: Mudança na sorte das
personagens numa direção
inversa ao que se esperava. Tal
ocorre nesta cena: as Erínias, que
prometiam vingar a derrota no
julgamento de Orestes, acabam
se transformando em deusas
benévolas (= Eumênides).
192
 ANEXO II

Antígona

Partes Diálogos Falados,

Cenas Típicas da Tragédia
da Tragédia Diálogos Líricos e Monodias
Diálogo entre Antígona e sua irmã Ismena que Esta cena é particularmente
se encontram na frente do palácio real de Tebas. interessante para os nossos
Elas se mostram preocupadas com o acumulo de estudos pois, ainda que não
maldições que assolam os seus consangüíneos possa ser classificada como
que depois da descoberta do parricídio e incesto uma cena de agón, ela nos
involuntários por parte de seu pai, o rei Édipo, oferece elementos que nos
atinge, agora, os seus irmãos Etéocles e mostram como Sófocles
Poliníces, que morreram em luta fratricida. apresenta o confronto entre os
Neste ponto da lenda tem início o drama personagens através da
sofocliano. Antígona comunica a Ismena o novo construção do caráter, da marca
edito de Creonte, onde fica proibido o individual de cada um. Aqui,
sepultamento de Poliníces que morreu lutando assistimos as duas irmãs
contra a cidade. Antígona pede ajuda a Ismena exteriorizando, de forma
Prólogo
para sepultar o irmão. Ismena recusa e Antígona dramática, seus pontos de vista
decide agir sozinha. A cena termina com uma antagônicos revelando, deste
discussão entre as duas irmãs. Enquanto Ismena modo, os seus traços
tenta persuadir sua irmã a obedecer as leis da individuais. Por um lado temos
cidade, Antígona defende que é sensato zelar a autonomia e a coragem de
pelo irmão (v. 01-99). Antígona e, por outro, temos a
covardia e submissão de
Ismena. Este debate não
constitui um agón porque as
posições de cada personagem se
chocam mas não são
apresentadas de forma
antitética.
O coro entra em cena e canta as desventuras da
batalha entre os irmãos Etéocles e Poliníces.
Etéocles defende a cidade de Tebas e Poliníces,
após formar uma aliança com os argivos,
posiciona-se contra o próprio irmão. Durante a
batalha os dois irmãos matam-se um ao outro. O
Párodo
coro, ao mesmo tempo que lamenta o infortúnio
dos dois irmãos, celebra a vitória dos tebanos
sobre os argivos evocando a glória o deus
Dionísio, o patrono da cidade. O estásimo
termina com o coro anunciando a chegada de
Creonte (v. 100-161).
Creonte dirige-se ao conselho dos anciãos
anunciando o seu plano político como novo
governante de Tebas. No seu discurso ele
enfatiza que todos os cidadãos devem ter mais
amor pela pátria do que pelos assuntos
particulares. Creonte proclama o edito que
proíbe o sepultamento de Poliníces, cujo
1º Episódio
cadáver deve servir de alimento aos cães e aves
de rapina propiciando aos cidadãos um
"espetáculo vergonhoso". Os anciãos respondem
dizendo que o novo governante tem as leis em
suas mãos e deve usá-las como achar melhor.
Entra em cena um dos guardas que vigiava o
cadáver de Poliníces dizendo que,

193
 misteriosamente, o cadáver havia sido coberto
com uma camada de terra, além de receber as
oferendas fúnebres. Creonte, muito irritado,
acredita que tal ato tenha sido executado por
aqueles que conspiram contra o seu governo (v.
162-332).
O coro canta o famoso "hino á grandeza do
homem" e as suas conquistas como: a
navegação, a agricultura, a caça, a pesca, a
1º Estásimo domesticação dos animais, a fala, o pensamento,
a arquitetura, a medicina e a capacidade de
organizar a vida em sociedade através das leis
(V. 335-375) .
Entra em cena o guarda acompanhado por Cena de agón:
Antígona que foi presa ao tentar sepultar, pela Creonte: Dos filhos de
segunda vez, seu irmão Poliníces. Na presença Cadmo, és a única a encarar
de Creonte, Antígona assume o seu ato os fatos dessa maneira.
transgressor. Creonte inicia o interrogatório da Antígona: Estes também
culpada. Antígona defende a sua atitude em concordam comigo, mas
oposição as determinações de Creonte, tem refreiam a boca na tua
início a cena de agón. Antígona afirma que o preseça.
édito do rei não tem o poder de subjulgar "os Creonte: E tu não tem
preceitos não escritos, mas imutáveis dos vergonhas de pensares dessa
deuses," pois é mais valioso seguir a lei dos maneira?
deuses do que temer a lei escrita por um Antígona: Não é opróbrio
homem. Creonte responde dizendo que embora prestar honras aos que
Antígona seja sua sobrinha não escapará como nasceram das mesmas
vitoriosa da "pior das sortes." As duas partes entranhas.
passam a defender suas posições através de Creonte: Com que então não
réplicas curtas e simétricas, que reproduziremos era do mesmo sangue o que
no quadro ao lado. A cena de agón termina morreu no campo adverso?
quando Ismena entra em cena e tenta dividir Antígona: Do mesmo sangue,
com a irmã a autoria do sepultamento, mas e filho da mesma mãe e do
Antígona recusa o auxílio tardio. Ismena mesmo pai.
implora a Creonte o perdão argumentando que Creonte: Nesse caso, como
Antígona é noiva de Hemom, filho de Creonte. podes prestar-lhe um tributo
2º Episódio
O rei determina que as duas irmãs sejam ímpio aos olhos do outro?
condenadas à pena capital (v. 376-581). Antígona: Não será esse o
testemunho do falecido.
Creonte: Mas sim, já que o
honras do mesmo modo que
ao ímpio.
Antígona: Não foi um escravo
que morreu; foi um irmão.
Creonte: ...Que ia assaltar
esta terra; o outro tomou
armas por ela.
Antígona: Hades deseja,
contudo, que o ritual seja o
mesmo.
Creonte: Mas ao honesto não
compete o mesmo que ao
malvado.
Antígona: Quem sabe se
debaixo da Terra isso não é
exato. Creonte: O inimigo
jamais se tornará amigo, nem
mesmo depois de morto.
Antígona: Não nasci para

194
 odiar, mas sim para amar.
Creonte: Agora que vais lá
para baixo, ama-os, se amar
se devem; mas, enquanto eu
viver, não será uma mulher
quem dá ordens (v. 508-525).

O coro lamenta a má sorte dos descendentes da

casa real de Tebas, confirmando, assim, a crença
ancestral que os gregos depositavam sobre as
2º Estásimo maldições que destroem as famílias (v . 582-
630).
Diálogo entre Creonte e Hémon. Este último ao Cena de agón:
defender Antígona, sua noiva, tenta convencer Creonte: Este é um aliado da
seu pai, o rei Creonte, a mudar de opinião mulher, ao que parece.
através de "palavras sensatas". Creonte recusa Hémon: Se acaso tú és
dar ouvidos a um jovem inexperiente que "honra mulher, pois contigo também
os desordeiros". me preocupo
Pai e filho discutem sobre a atitude e o destino Creonte: Pelo menos a tua
de Antígona. argumentação era toda a
Enquanto Creonte, num longo discurso, justifica favor dela.
sua atitude e o castigo de Antígona, Hémon, Hémon: E de ti e de mim, e
depois da rápida intervenção do coro que diz dos deuses infernais.
aprovar as palavras do rei, também se mostra Creonte: Tu, que és escravo
hábil em proferir longos discursos que de uma mulher, não estejas
contrariam, dramaticamente, a argumentação de com blandícias.
seu pai. Hémon defende Antígona e, ao mesmo Hémon: Se não fosses meu
tempo, censura o governo autoritário de seu pai. pai, diria que não estavas a
Na seqüência, encontramos um jogo de réplicas ser sensato.
breves entre os dois interlocutores que passam a Creonte: Ah! Grande
se posicionarem como adversários. malvado! Que entras em
Reproduziremos essas réplicas , textualmente, questão com o teu pai!
assim como fizemos na primeira cena de agón. Hémon: É que te vejo falhar
A cena termina com um diálogo entre Creonte e no cumprimento da justiça.
o coro. Neste diálogo, o coro sugere ao rei que Creonte: É erro então ter
3º Episódio suspenda a punição de Ismena. O rei acata a respeito pelo meu soberano
sugestão e determina que Antígona será punida poder?
com o emparedamento, ou seja, será aprisionada Hémon: Não tens respeito por
numa caverna onde deve viver até o dia de sua ele, Quando calcas as honras
morte(v. 631-780). devidas aos deuses.
Creonte: Ó caráter vil! Vales
menos que uma mulher.
Hémon: Bem sabes que não
me acharás fraco perante o
mal.
Creonte: A ela, não há
possibilidade de a desposares
ainda em vida.
Hémon: Ela morre, mas ao
morrer, causará a perda de
alguém.
Creonte: Quê? A tua
arrogância chega até as
ameaças?
Hemon: Em que consistem
as ameaças de falar contra
sentenças ocas?
Creonte: Com lágrimas
ganhará senso, tu que és oco

195

O coro canta o poder de Eros confirmando,
deste modo, os sentimentos que envolvem
Hèmom e Antígona. Diálogo entre o coro e
Antígona que expressa toda a sua dor de padecer
3º Estásimo injustamente. O coro responde dizendo que
Antígona Segue para o Hades como uma pessoa
"ilustre e coberta de elogios", embora expie a
falta cometida pelos seus antepassados (v. 781-
882).
Último diálogo entre Antígona e Creonte. Nesta
cena Creonte ordena aos seus guardas que
encerrem Antígona em uma prisão tumular.
Antígona lamenta a própria sorte dizendo que ao
agir com piedade foi acusada de impiedade. Ela
sai de cena sendo conduzida ao castigo pelos
guardas do palácio (v. 883-943).
4º Episódio
O coro recorda as ações dos personagens da
mitologia que, assim como Antígona, foram
4º Estásimo
condenadas e receberam o mesmo castigo (v.
943-988).
Diálogo entre Creonte e o adivinho Tirésias que
adverte o rei sobre a necessidade de apaziguar a
ira dos deuses que reprovam a sua atitude
intransigente. Por isso, Tirésias aconselha
5º Episódio Creonte a conceder o perdão à Antígona e a
sepultar Poliníces. O coro reforça as
advertências do adivinho e consegue convencer
Creonte a reconhecer que agiu injustamente (v.
989-1114).
O coro confiante na solução dos conflitos canta
5º Estásimo em louvor a Dionísio, patrono de Tebas. Assim
como o párodo, este estásimo está ligado aos
de razão?
Hémon: Queres falar e depois
não ter que ouvir.
Creonte: Sim, pois pelo
Olimpo fica sabendo que não
me ultrajarás com as tuas
censuras impunemente. (Para
os guardas) Tragam essa
abjeta criatura, para que
morra imediatamente diante
dos olhos do noivo, e ao lado
dele.
Hémon: Não de mim, com
certeza, não o julgues jamais;
nem ela perecerá perto de
mim, nem de modo algum
avistarás o meu rosto, vendo-
o com os teus olhos. De forma
que serás louco, sim, mas na
companhia dos amigos que o
queiram (v. 740-766).
Cena Patética:
Antígona despede-se de seu
povo e da sua própria vida,
ainda que o coro reconheça a
sua glória ela expressa em tom
de lamentação e com um certo
pavor o castigo que a espera.
Em suas últimas palavras ela
reafirma a nobreza do seu ato,
mostrando que não sente
dúvidas sobre a verdade da sua
razão.
Cena de Reconhecimento ou
anagnórisis:
Creonte reconhece a sua
intransigência e, percebe que é
conveniente seguir os conselhos
do adivinho para que a
maldição dos deuses não polua
a cidade. Por isto, o rei decide
conceder o perdão à Antígona
196
 assuntos da cidade, pois faz referência à
necessidade de preservar o bem estar dos
cidadãos através da obediência aos preceitos
divinos que se não forem seguidos atraem as
mais variadas pestes(v. 1115-1154).
O mensageiro entra em cena narrando o suicídio Cena de Catástrofe:
de Antígona que foi seguido pelo suicídio de A queda trágica atinge, de uma
Hémon. A rainha Eurídice ao ouvir o só vez, Antígona, Hémom,
mensageiro retira-se para o interior do palácio. Eurídice e Creonte. Este último,
O rei Creonte que estava decidido a libertar ainda que não tenha morrido
Antígona não conseguiu chegar a tempo e entra tragicamente, terá que continuar
Êxodo
em cena com o cadáver de seu filho Hémom nos a viver atormentado pela culpa
(Episódio Final)
braços. Neste momento um criado entra em cena e pela infelicidade, eis o seu
para anunciar o suicídio da rainha. Creonte castigo.
encontra-se em total desespero e é levado para o
palácio. O coro encerra a peça exortando os
homens a serem sensatos, seguindo os preceitos
divinos (v. 1155-1353).

ANEXO III

Orestes

Partes Diálogos Falados,

Cenas Típicas da Tragédia
da Tragédia Diálogos Líricos e Monodias
A narrativa começa depois do matricídio Cena patética
cometido por Orestes. Electra entra em cena Nesta cena Electra lamenta o
narrando a história da maldição que os deuses sofrimento de Orestes, causado
lançaram sobre os seus ancestrais e que, neste pela maldição que persegue seus
momento, recai sobre ela e seu irmão Orestes. familiares, e o infortúnio causado
Enquanto cúmplice de Orestes, Electra tenta pela injustiça de Apolo. Segundo
justificar o ato criminoso dizendo que o seu Electra, o deus Apolo não
irmão foi coagido pelo deus Apolo a matar a cumpriu a sua promessa de
própria mãe para vingar o assassinato de seu proteger Orestes depois do
pai, o rei Agamêmnom. Electra teme pelo matricídio e essa atitude do deus
julgamento do crime que será encaminhado é lamentável.
pela assembléia dos cidadãos de Argos que
Prólogo
são favoráveis ao apedrejamento como
punição. Para solucionar este problema ela
espera obter o auxílio de Menelau, irmão de
Agamêmnom. Em seguida Helena, esposa de
Menelau e irmã de Clitmnestra, entra em cena.
Helena dirige-se a Electra lamentando a morte
de Clitmnestra. Em contrapartida, Electra não
lamenta a morte da mãe mas lamenta o
sofrimento de Orestes que, em suas
alucinações, está sendo atormentado pelas
Erínias, vingadoras de Clitmnestra (v. 01-
140).
Entrada do coro que, juntamente com Electra,
canta o destino funesto que traz sofrimento e
Párodo
morte aos familiares do rei Agamêmnom (v.
141-210).
Diálogo entre Electra e Orestes. Electra fala da Cena de Reconhecimento ou
1º Episódio presença de Helena no palácio e da vinda de anagnórisis: Para Orestes,
Menelau para Argos. Orestes acredita que a Menelau é o único membro da
197
 presença de Menelau trará a solução dos seus
problemas. Orestes começa a delirar vendo a
imagem das Erínias. Quando Orestes recupera
a lucidez ele responsabiliza o deus Apolo pelo
matricídio (v. 211-316).
O coro canta a impiedade das Erínias, deusas
vingadoras, a onisciência de Apolo e o poder
1º Estásimo soberano de Zeus. O coro sai de cena
anunciando a chegada de Menelau (v. 317-
356).
Temos aqui o primeiro diálogo entre Menelau
e Orestes. Este último implora de joelhos,
como suplicante, a ajuda de Menelau.
Espantado com a gravidade dos infortúnios
que atormentam Orestes, Menelau o aconselha
a fugir da cidade antes que aconteça o
julgamento.
Entra em cena Tíndaro, pai de Clitmnestra,
que tenta convencer Menelau a não ajudar
Orestes. Tíndaro e Menelau altercam
discutindo a situação de Orestes.
Logo em seguida, Tíndaro dirige-se à Orestes
acusando-o de Ter cometido um crime
perverso, mais censurável e terrível do que o
crime cometido por Clitmnestra, sua filha.
Orestes se defende das acusações de seu avô
dizendo que agiu corretamente, pois o
matricídio impôs um fim a ameaça que
Clitmnestra representava ao princípio de
dominação masculina e serviu como exemplo
e advertência às demais mulheres de Argos.
Encontramos nesta cena de confronto, onde os
personagens apresentam seus discursos de
2º Episódio acusação e de defesa, o agón lógon semelhante
ao que ocorria nos tribunais. Tíndaro finaliza
a discussão com Orestes e dirigindo-se a
Menelau exorta-o, mais uma vez, a não ajudar
Orestes. Tíndaro sai de cena dizendo que o
matricida deve ser lapidado pelos concidadãos.
Ele irá confirmar a sua queixa junto à
assembléia dos cidadãos instituída para decidir
o destino de Orestes e Electra. Em seguida,
Orestes retoma o diálogo com Menelau
tentando persuadi-lo a adotar uma posição
propícia á sua causa, ou seja, contra a
lapidação.
O diálogo termina com a resposta evasiva de
Menelau que afirma estar muito confuso e
incapacitado para tomar uma decisão. Menelau
sai de cena sob os protestos de Orestes que o
chama de "coisa de nenhum valor". Neste
momento chega Pílades, amigo de Orestes que,
numa postura contrária a de Menelau, oferece
ao amigo todo o apoio de que careça. A cena
termina com os dois amigos encaminhando-se
ao túmulo de Agamêmnom para suplicar
proteção (v.357-807).
família capaz de ajudá-lo, pois
deve favores ao falecido rei
Agamêmnom, seu irmão, que
num ato de companheirismo
deixou o seu reino e sua família
para combater em Tróia e
resgatar Helena.
Cena de agón
Tíndaro (olhando para
Orestes): Menelau, tu diriges a
palavra a esse homem ímpio?!
Menelau: Porque não? De meu
amado pai é um descendente .
Tíndaro: De verdade pode ter
nascido dele quem se tornou
tão abjecto?
Menelau: Nasceu, e se é infeliz
deve ser respeitado.
Tíndaro- (dirigindo-se a
Orestes) Em relação a um
homem destes, a que título viria
uma discussão sobre falta de
sensatez? Se as boas e as más
ações são para todos evidentes,
quem de entre os homens foi
mais néscio do que este, que
não distinguiu o que era justo,
nem recorreu à lei comum aos
Helenos? Pois quando
Agamêmnom expirou, ferido
pela minha filha na cabeça, a
mais vergonhosa das ações -
pois jamais a aprovarei - ele
devia aplicar um castigo pelo
crime, apresentando uma
queixa justa, e expulsar de casa
a mãe! Teria alcançado fama
de moderado, em face do
infortúnio, e estaria do lado da
lei e seria homem piedoso. Mas
agora, ele seguiu o mesmo
destino que a mãe. Porque
considerando-a, com razão,
perversa, ele próprio se tornou
mais perverso, ao matar a mãe.
Mas só uma coisa te
perguntarei, Menelau: se a este
quiser matá-lo a mulher que
partilhar o seu leito, e o filho
deste, por sua vez, matar a mãe
em represália, e depois o
descendente desse, com a
morte, a morte reparar, para
onde irá, então, o termo das
198

O coro canta a mudança da "fortuna" dos
Átridas.
Aqui, a imagem da roda da fortuna torna-se
nítida nas palavras do coro que, relembrando o
2º Estásimo sucesso da vitória dos Átridas, Agamêmnom e
Menelau durante a guerra de Tróia, mostra que
a felicidade do passado cedeu lugar ao terror
da discórdia marcado pela sucessão de crimes
(v.807-843).
Este é o episódio mais longo da peça. De
início temos o diálogo entre Electra, o coro e o
mensageiro. O coro e Electra aguardam
notícias da assembléia que foi instituída para
votar o seu destino e o de Orestes. O
mensageiro chega da cidade e comunica à
3º Episódio Electra a sua sentença de morte e a de seu
irmão que foi promulgada pela assembléia dos
cidadãos. O mensageiro narra, resumidamente,
os discursos de acusação e defesa dos oradores
que participaram da assembléia. Esses
discursos refletem o entrechocar-se das
opiniões dos contendores. Se aceitarmos as
desventuras?
Orestes: Ó ancião, eu bem
receio falar diante de ti num
assunto em que vou causar
mágoa ao teu espírito. Eu sei,
sou ímpio por ter matado a
mãe, mas piedoso certamente, a
outro título, por honrar o pai.
(...) Que devia eu ter feito? Na
verdade compara as idéias duas
a duas: por um lado, o pai
gerou-me, por outro, tua filha
deu-me á luz, como terra que a
semente recebeu das mãos de
outro; contudo, sem pai, nunca
um filho existiria. Entendi, por
isso, que ao primeiro autor dos
meus dias eu devia mais o ser,
do que àquela que se
encarregou de me criar (...) E
sobre as palavras ameaçadoras
que pronunciaste, de que eu
devo ser lapidado escuta como
fui útil a toda a Hélade. Se,
efetivamente, as mulheres
chegarem a este grau de
audácia de matarem os
maridos, obtendo refúgio junto
dos filhos, ao mostrarem
compaixão mostrando os
peitos, nada lhes custará
fazerem perecer os esposos, a
pretexto de um agravo,
qualquer que ele seja. Ao
praticar uma ação terrível,
como tu alardeias, eu aboli este
costume.
Cena de Catástrofe
Nesta cena, a notícia da pena de
morte anunciada pelo mensageiro
marca a consumação da maldição
imposta aos Átridas pelos deuses.
Os personagens condenados à
morte expressam todo o seu
sofrimento e num ímpeto de
desespero e insanidade decidem
levar ao extremo seus atos
criminosos e se voltam para a
imoralidade ao planejarem o
assassinato de Helena e o rapto
199
 restrições textuais, pois os discursos não são de Hermione.
apresentados na sua totalidade, podemos dizer
que, durante a assembléia, a apresentação dos
discursos de defesa e acusação constituem um
agón.
Por fim, o mensageiro narra o breve discurso de
Orestes que repete o argumento utilizado na
discussão com Tíndaro. Com a mesma
profundidade, Orestes voltou a afirmar que
matou a própria mãe para defender a cidade da
insubordinação das mulheres. Orestes
conseguiu persuadir a assembléia a aceitar que,
ao invés da lapidação, ele e Electra dessem fim
as suas vidas. Electra ao ouvir estas palavras
começa a lamentar o próprio destino.
Terminado o lamento fúnebre o coro anuncia a
chegada de Orestes e Pílades. Tem início um
diálogo entre os dois irmãos sentenciados à
morte precoce. Orestes assume uma atitude de
patética coragem frente as lamentações de
Electra. Pílades participa do diálogo dizendo
que também deve morrer, pois foi cúmplice de
Orestes. Os dois amigos e Electra decidem que,
antes de morrer, é necessário vingar o inimigo.
Para isto eles decidem matar Helena e
seqüestrar sua filha, Hermione(v. 844-1352).
O coro canta a terrível decisão de vingança
anunciada pelos condenados e teme pela morte
de Helena, ainda que ela mereça ser punida
3º Estásimo
por ter causado muitos males à Hélade. O coro
anuncia a chegada de um escravo frígio,
serviçal de Helena (v. 1353-1368).
Marcado pelo longo diálogo lírico (kommos)
entre o coro e o escravo frígio que acaba de
fugir do palácio. O escravo narra a entrada de
Orestes e Pílades no palácio em busca de
Helena e Hermione para colocar em ação o
plano de vingança. Contudo, no momento em
4º Episódio que Orestes se preparava para cravar a espada
na garganta de Helena, ela desapareceu
misteriosamente. Na cena seguinte, Orestes sai
do palácio e ordena ao escravo fugitivo que ele
pare de contar o que se passa no interior do
palácio para que a cidade não fique sabendo do
seu plano de vingança (v. 1369-1536) .
O coro anuncia num tom mórbido a nova
seqüência de crimes que volta a atormentar o
4º Estásimo palácio dos Àtridas. Ele canta também as
desventuras do destino reservado pelos deuses
aos mortais(v. 1537-1553).
Menelau, recém chegado da cidade, anuncia a
Orestes que irá combater contra ele para
resgatar Hermione. Orestes mantém Hermione
5º Episódio como refém e ameaça colocar fogo no palácio
se Menelau não persuadir os cidadãos de
Argos a retirarem a sentença de morte (v.
1554-1624)
Apolo entra em cena acompanhado de Helena Peripécia
Êxodo que, desde então, passará a viver entre os A súbita aparição de Apolo, que
200
 imortais. Apolo solicita a Orestes e Menelau se recusou a aparecer durante
(Episódio que façam o que ele ordenar, pois suas todo o processo de acusação e
Final) palavras exprimem a vontade de Zeus. O deus julgamento de Orestes, nos
ex machina interfere no curso dos mostra que a interferência
acontecimentos solucionando todos os operante e visível do deus atua
problemas e fazendo que tudo termine em mudando, num sentido inverso
harmonia. Ele assume a responsabilidade do do que se esperava, a sorte das
crime de Clitmnestra e ordena que Orestes personagens.
assuma o governo de Argos depois de um ano
de exílio e se case com Hermione. Ele sugere,
também, que Electra se case com Pílades . A
peça termina com o coro cantando as boas
dádivas concedidas pelos deuses aos mortais
(v. 1625-1694)

201