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INITIATION A LA PHILOSOPHIE CARTESIENNE

I- Le Chemin de la vie

« Je serais bien aise de faire voir,


en ce discours, quels sont les chemins que
j'ai suivis, et d'y représenter ma vie comme
en un tableau »

Bibliographie :

Œuvres de Descartes : l’édition de référence reste l’édition savante établie par


Charles Adam et Paul Tannery chez Vrin il y a plus d’un siècle (1897-1913, 13
volumes, rééditée en 11 volumes). Une édition des Oeuvres complètes, bénéficiant
des derniers enrichissements de la recherche, est actuellement en cours sous la
direction de Denis Kambouchner et de Jean-Marie Beyssade chez Gallimard, dans la
collection "Tel" ; elle comportera sept tomes, dont le tome III est pour le moment seul
publié (2009, Discours de la méthode, etc.). Pour une édition plus accessible, on peut
très bien se contenter des trois volumes de l’édition de Ferdinand Alquié chez Garnier
(notes et index). Plus simple encore, l’édition de 1953 par André Bridoux dans la
« Pléiade », en un volume (pas la moindre note, appareil critique extrêmement
sommaire, mais un choix convenable : Regulae, Discours de la méthode– avec extraits
de « Dioptrique », « Météores » et « Géométrie » – les Méditations avec les Objections
et Réponses, Les Principes de la philosophie, Les Passions de l’âme, Le Traité de
l’homme en entier, La Recherche de la vérité, un choix consistant et bien fait des lettres
portant sur la philosophie – la correspondance consacrée aux sciences physiques et
mathématiques est pratiquement ignorée – le très remarquable Entretien avec
Burman et le récit de la mort de Descartes dans La Vie de Monsieur Descartes par
Adrien Baillet). Quand, dans le cours de ces leçons, je précise la pagination d'une
référence, c'est à cette édition de la « Pléiade » que je renvoie.

Les textes de Descartes sont de lecture difficile et demandent une grande


attention, une grande « animadversion » comme il écrivait lui-même en son latin. Pour
commencer : Le Discours de la méthode, la lettre préface adressé au traducteur
des Principes, La Recherche de la vérité par la lumière naturelle, Entretien avec
Burman, l’admirable Correspondance avec Elizabeth (édition J.-M. Beyssade en GF),
et peut-être Les passions de l’âme ; ces deux derniers ouvrages composent « la plus
haute et la plus parfaite morale, qui présupposant une entière connaissance des autres
sciences, est le dernier degré de la sagesse » (lettre-préface), donc le point ultime de
la méditation cartésienne. Sur la morale cartésienne, le petit essai de Geneviève
Rodis-Lewis, La Morale de Descartes, PUF, est fort utile et instructif. Le texte
essentiel, Les Méditations touchant la première philosophie, dites Méditations
métaphysiques, avec les Objections et Réponses qui leur sont liées, est aussi le texte
le plus difficile. Un admirable commentaire d’une grande exactitude, mais d’une réelle
difficulté : Martial Gueroult, Descartes selon l’ordre des raisons, chez Aubier-
Montaigne, 1953, en deux volumes.
Sur Descartes, il existe évidemment une très vaste littérature universitaire
spécialisée, mais ce n’est pas ici, puisque ces leçons entendent se limiter à une simple
initiation, le lieu d’en faire mention (les ouvrages d’Henri Gouhier, La Pensée religieuse
de Descartes, et La Pensée métaphysique de Descartes sont parmi les plus
remarquables). Je m’attacherai plutôt à des textes de lecture agréable, qui peuvent
donner le goût de Descartes, l’envie de le lire et une idée générale de sa démarche
philosophique : le petit essai de Samuel Sylvestre de Sacy, élève d’Alain, est stimulant
et vivant : Descartes par lui-même, au Seuil ; Alain lui-même a consacré une étude à
Descartes, intuitive et subtile, dans Idées. Charles Péguy, Œuvres en prose (1909-
1914), « Pléiade » : Note conjointe sur M. Descartes et la philosophie
cartésienne(« Descartes, ce cavalier français qui partit d’un si bon pas » ; inspiré sans
doute, mais sur Péguy plus encore que sur Descartes) ; Valéry se réclamait volontiers
de Descartes, et d’une aventure de la raison qu’il jugeait héroïque et même épique,
mais ici encore il s’agit sans doute davantage de Valéry que de Descartes lui-même
( Variétés : II : « Descartes » ; IV : « Une vue de Descartes » et V : « Seconde vue de
Descartes »). On lira aussi avec plaisir et instruction La Vie de Monsieur Descartes,
par Adrien Baillet, premier biographe du philosophe, 1691 (deux volumes qui font six
cents pages), ouvrage dont l’auteur a tiré un abrégé bien commode, republié à La
Table Ronde en 1946, et qu’on trouve aujourd’hui en poche (difficilement). Pour une
biographie plus savante et actualisée, et par ailleurs fort bien faite : Geneviève Rodis-
Lewis, Descartes, « Biographie », Calman-Lévy, 1995. Une bonne présentation
d'ensemble, à la fois approfondie et accessible: Ferdinand Alquié, La Découverte
métaphysique de l'homme chez Descartes, Presses Universitaires de France, 1950.
Un commentaire éclairant et fort savant du texte le plus connu de Descartes : Etienne
Gilson, René Descartes: Discours de la méthode, texte et commentaire, Vrin, 1976.

***

Descartes est un auteur difficile, et rien n’est plus paradoxal que cette difficulté.
Le philosophe débutant croit volontiers que les auteurs les plus ardus sont ceux qui
sont, en première lecture, les plus obscurs. S'il se lance par exemple dans La
Phénoménologie de l'Esprit, il sera d'emblée rebuté par le style singulier de Hegel et
renoncera peut-être à décrypter ce logogryphe. Il aurait tort pourtant de ne pas insister
car, l'obstacle du langage une fois passé, il découvrira une immense philosophie, et
s'y sentira vite chez lui. Descartes est d'une difficulté supérieure : ce n'est pas
l'obscurité de son style qui fait obstacle, c'est son extrême clarté. Le lecteur qui ouvre
pour la première fois le Discours de la méthode a le sentiment réconfortant, mais
parfaitement illusoire, de tout comprendre. Descartes nous prévient lui-même dans la
préface aux Méditations : « Je crains qu’il n’y ait encore guère personne qui ait
entièrement pris le sens des choses que j’ai écrites, ce que je ne juge pas néanmoins
être arrivé à cause de l’obscurité de mes paroles, mais plutôt à cause que, paraissant
assez faciles, on ne s’arrête pas à considérer tout ce qu’elles contiennent ». C’est en
raison de sa parfaite facilité que Descartes est difficile. Lui seul nous permet de
comprendre que le plus simple, en philosophie, est toujours et nécessairement le plus
difficile. On sait que la philosophie cartésienne se fonde sur un certain sentiment
d’évidence, une intuition spirituelle, la clarté d’un certain regard intérieur qui illumine
l’âme attentive à sa seule aperception. Mais il faut aussitôt ajouter que rien n’est moins
évident que l’évidence cartésienne. Nos esprits sont en effet encombrés de préjugés,
de savoirs ou prétendus tels qui nous viennent des autres et ne sont pas issus de notre
propre fonds, et qui nous font préférer, par précipitation (manque d’attention, de
patience spéculative) et prévention (les préjugés nous font imaginer ce que nous
ignorons), l’obscur indistinct au clair et distinct, et le complexe mêlé au pur et simple.
L’évidence selon Descartes n’est jamais immédiate (c’est au contraire toujours l’erreur
qui vient d'abord à l'esprit : il n’y a pas de vérités premières, il n’y a que des erreurs
premières), elle est le fruit d’une longue et méthodique attention métaphysique qui
conduit l’esprit vers l’intuition de sa propre existence, vers une sorte d’illumination
originaire qui lui fournit un point fixe, un point d’Archimède (« Archimède, pour tirer le
globe terrestre de sa place et le transporter en un autre lieu, ne demandait rien qu’un
point qui fut fixe et assuré. Aussi j’aurais droit de concevoir de hautes espérances, si
je suis assez heureux pour trouver seulement une chose qui soit certaine et
indubitable » : Méd. III) grâce auquel je peux me sauver de la dépression du doute,
rétablir mon appui, « pour voir clair en mes actions et marcher avec assurance en cette
vie » (Disc. I).

Parce que toute sa métaphysique se fonde sur l’intuition, non sur la déduction,
sur la pureté du regard de l’esprit prenant conscience de lui-même, et non sur
l’enchaînement mécanique des propositions, Descartes, on le devine, n’est guère
cartésien. C’est ainsi que nous lisons, dans le Trésor de la langue française : « un
esprit cartésien : un esprit sec, trop systématique, par opposition à un esprit intuitif »
(art. « Cartésien »). C’est là en effet le sens courant de l’adjectif, exemple patent de
prévention et de précipitation. L’intuition est au contraire chez Descartes l’unique
source de l’expérience de vérité, et la déduction n’est jamais l’entraînement
systématique des conséquences, mais bien davantage une succession d’évidences
qui s’enchaînent dans la lumière spirituelle qui naît de l’attention de l’esprit pour lui-
même. La déduction cartésienne n’est en fin de compte qu’une intuition recommencée
et toujours accrue. Ainsi ce qui nous empêche de comprendre Descartes, c’est
précisément le Descartes que nous croyons connaître, un esprit étroitement rationnel,
sèchement déductif. Pour nous corriger de ce défaut, nous aborderons Descartes de
façon radicalement opposée, non toutefois par l’intuition intellectuelle du « je pense »
(il faudra attendre la deuxième leçon, « Le doute, révélateur du je pense », pour nous
élever à ce point d’évidence), mais l’intuition de l’imagination, qui n’est pas toujours
confuse puisque l’imagination est une faculté très nécessaire dans la connaissance
mathématique, mais qui cependant peut l’être, quand elle se laisse guider par
l’impression sensible. Parmi les imaginations fallacieuses, les plus séduisantes, celles
qui laissent l’esprit le plus désarmé, sont celles des rêves (l’hypothèse du rêve,
« Veillé-je ou si je dors ? » (1), est un moment essentiel du doute méthodique). C’est
donc d’un rêve que nous partirons, le rêve qu’un Descartes fort peu cartésien nous
confie lui-même comme étant à l’origine de son aventure métaphysique, un rêve
auquel lui-même reconnaît une part de vérité. Le rêve en effet s’apparente à
l’inspiration des poètes, et Descartes nous confie qu’adolescent, lors de ses études au
Collège de la Flèche, il était « amoureux de la poésie », lui qui reconnaît par ailleurs
(Olympica, AT X 179 et Cogitationes privatae, AT, X 217) « s’émerveiller de voir qu’il
se peut que les pensées les plus lourdes de sens se trouvent dans les écrits des
poètes plutôt que dans ceux des philosophes » (2). Ce rêve, nous avons quelque
raison de penser que Descartes le fit pendant la nuit du 10 au 11 novembre 1619 (3),
c'est-à-dire pendant cette retraite en plein hiver, dans un village d’Allemagne « où, ne
trouvant aucune conversation qui me divertît, je demeurais tout le jour enfermé seul
dans un poêle, où j’avais tout loisir de m’entretenir seul de mes pensées » (Disc. II). Le
Discours de la méthode fera de ce moment de sa vie (il a alors 23 ans) la scène
primitive de sa vocation philosophique. N’est-il pas étonnant que le plus cartésien des
philosophes invoque un rêve, non un raisonnement, à la source de la conversion qui
le conduisit à la philosophie ? Il est vrai qu’il s’agit là, du moins en apparence, d’une
origine biographique et personnelle du cheminement de Descartes, et non méthodique
ni métaphysique.

Ce rêve, le voici tel qu’il nous est rapporté par Adrien Baillet dans sa
volumineuse Vie de Monsieur Descartes : « Dans ce dernier songe, il trouva un livre
sur la table, sans savoir qui l’y avait mis. Il l’ouvrit, et voyant que c’était un Dictionnaire,
il en fut ravi, dans l’espérance qu’il pourrait lui être fort utile. Dans le même instant, il
rencontra un autre livre sous la main, qui ne lui était pas moins nouveau, ne sachant
d’où il lui était venu. Il trouva que c’était un recueil des poésies de différents auteurs,
intitulé Corpus poetarum. Il eut la curiosité d’y vouloir lire quelque chose ; et à
l’ouverture du livre, il tomba sur le vers : Quod vitae sectabor iter ? Au même moment,
il aperçut un homme qu’il ne connaissait pas, mais qui lui présenta une pièce de vers,
commençant par Est et Non, et qui la lui vantait comme une pièce excellente. M.
Descartes lui dit qu’il savait ce que c’était, et que cette pièce était parmi
les Idylles d’Ausone qui se trouvait dans le gros recueil des poètes qui était sur sa
table. Il voulut la montrer lui-même à cet homme, et il se mit à feuilleter le livre, dont il
se vantait de connaître parfaitement l’ordre et l’économie. Pendant qu’il cherchait
l’endroit, l’homme lui demanda où il avait pris ce livre, et M. Descartes lui répondit qu’il
ne pouvait lui dire comment il l’avait eu ; mais qu’un moment auparavant, il en avait
manié encore un autre, qui venait de disparaître, sans savoir qui le lui avait apporté,
ni qui le lui avait repris. Il n’avait pas achevé, qu’il revit paraître le livre au bout de la
table. Mais il trouva que ce Dictionnaire n’était plus entier comme il l’avait vu la
première fois. Cependant il en vint aux poésies d’Ausone dans le recueil des poètes
qu’il feuilletait ; et ne pouvant trouver la pièce qui commence par Est et Non, il dit à cet
homme qu’il en connaissait une du même poète encore plus belle que celle-là et qui
commençait par Quod vitae sectabor iter ?(4) La personne le pria de la lui montrer, et
M. Descartes se mettait en devoir de la chercher, lorsqu’il tomba sur divers petits
portraits gravés en taille-douce : ce qui lui fit dire que ce livre était fort beau, mais qu’il
n’était pas de la même impression que celui qu’il connaissait. Il en était là, lorsque les
livres et l’homme disparurent, et s’effacèrent de son imagination sans néanmoins le
réveiller. Ce qu’il y a de singulier à remarquer, c’est que doutant si ce qu’il venait de
voir était songe ou vision, non seulement il décida, en dormant, que c’était un songe,
mais il en fit encore l’interprétation avant que le sommeil le quitta. Il jugea que le
Dictionnaire ne voulait dire autre chose que toutes les sciences ramassées ensemble ;
et que le Recueil de poésies intitulé Corpus poetarum, marquait en particulier et d'une
manière plus distincte, la Philosophie et la Sagesse jointes ensemble. Car il ne croyait
pas qu’on dût s’étonner si fort de voir que les Poètes, même ceux qui ne font que
niaiser, fussent pleins de sentences plus graves, plus sensées, et mieux exprimées
que celles qui se trouvent dans les écrits des Philosophes. Il attribuait cette merveille
à la divinité de l’enthousiasme, et à la force de l’imagination, qui fait sortir les semences
de la sagesse (qui se trouvent dans l’esprit de tous les hommes, comme les étincelles
de feu dans les cailloux) avec beaucoup plus de facilité et beaucoup plus de brillant
même, que ne peut faire la Raison des Philosophes » (AT X 183-184).
Pour Descartes lui-même, le métaphysicien de la pensée attentive à elle-même,
il se peut donc qu’une pensée rêveuse s’élève, comme dans les limbes, jusque vers
la conscience d’elle-même : « Il décida, en dormant, que c’était un songe, et il en fit
encore l’interprétation avant que le sommeil ne le quittât ». « Personne, écrit encore
Pascal, n'a d'assurance, hors de la foi, s'il veille ou s'il dort, vu que durant le sommeil
on croit veiller aussi fermement que nous faisons. Comme on rêve souvent qu'on rêve,
entassant un songe sur l'autre » (L 131). Il y a donc des degrés de conscience qui
continûment s’élèvent depuis l’inconscience du sommeil, en passant par le rêve qui
sait qu'il rêve, jusqu’à l’absolue clarté et distinction du cogito. Le « Dictionnaire »
signifie « toutes les sciences ramassées ensemble », précise le rêveur herméneute.
« Ensemble » signifie qu’elles sont disposées en un certain ordre qui permet aisément
de retrouver chacune d’elles quand on le désire. C’est là en effet l’un des tout premiers
impératifs de la méthode que de trouver la raison d’une suite, pour en disposer les
termes de telle façon que chacun d’eux soit immédiatement repérable et que l’ordre
qui les rassemble tous soit immédiatement intelligible : « Toute la méthode, écrit
Descartes dans la cinquième des Règles pour la direction de l’esprit(1628), consiste
dans l’ordre et la disposition des choses vers lesquelles il faut tourner le regard de
l’esprit pour découvrir quelque vérité » (52). La disposition logique des termes d’un
problème est le fil d’Ariane qui guide l’esprit perdu dans le labyrinthe des
vraisemblances fallacieuses : « Cette règle, ajoute en effet Descartes, doit être non
moins suivie par qui veut entrer dans la connaissance des choses, que le fil de Thésée
par qui veut entrer dans le labyrinthe » (52). Descartes, quelques lignes après le texte
du rêve que nous venons de citer, interprète lui-même cette énigmatique et introuvable
poésie d’Ausone intitulée Est et Non : « Par la pièce de vers Est et Non, qui est le Oui
et le Non de Pythagore, il comprenait la vérité et la fausseté dans les connaissances
humaines et les sciences profanes », soit le critère de vérité qui guide le héros vers
l’issue du labyrinthe. En vérité, l’Est et Non fait songer au Sic et Non, titre d’un traité
médiéval de Pierre Abélard, qui progresse dans la connaissance par une série de
questions auxquelles on ne peut répondre que par oui ou par non, l’analyse étant à
chaque pas confrontée à un carrefour qui la met en demeure de choisir son chemin, à
la façon de la dispute médiévale qui met l’interlocuteur en demeure de répondre aux
questions successives pour mieux le contraindre à reconnaître la vérité de la thèse
que l’on défend. Une succession indéfinie de carrefours fait exactement un labyrinthe,
et l’esprit qui part à la recherche de la vérité se noie dans une infinité de difficultés,
comme s’il devait résoudre une énigme sans cesse renaissante. C’est pourquoi la
méthode scolastique, qui gouverne la pensée médiévale, est vaine et stérile. Dans La
Recherche de la vérité, Eudoxe enseigne en effet : « Si je demandais à Epistémon lui-
même ce qu’est l’homme, et s’il me répondait comme on a coutume de le faire dans
les écoles que l’homme est un animal raisonnable, et si en outre, pour expliquer ces
deux termes qui ne sont pas moins obscurs que le premier, il nous conduisait par tous
ces degrés qu’on nomme métaphysiques, certes nous serions engagés dans un
labyrinthe dont nous ne pourrions plus jamais sortir […] vous voyez sur le champ que
les questions s’augmentent et se multiplient comme les rameaux d’un arbre
généalogique ; et que pour finir il est assez évident que toutes ces belles questions se
termineraient en une pure battologie [radotage, vain bavardage], qui n’éclairerait rien
et nous laisserait dans notre ignorance primitive ». Ce à quoi Epistémon, avocat du
savoir médiéval, répond aussitôt : « Je suis très fâché de vous voir mépriser à ce point
le fameux arbre de Porphyre, qui fut toujours un objet d’admiration pour les savants »
(892). La scolastique nommait « arbre de Porphyre » (parce qu’il se trouve pour la
première fois dans l’Isagoge de Porphyre) la série complète des dichotomies qui
aboutit à la définition d’un terme. C’est ainsi que, pour définir l’homme, on part de la
notion de substance, qui est incorporelle ou corporelle, et en ce cas elle est un corps ;
le corps est inanimé ou animé, et en ce cas il est un vivant ; le vivant est non-sensible
ou sensible, et en ce cas il est animal ; l’animal est non raisonnable ou raisonnable, et
en ce cas il est homme, c'est-à-dire une substance corporelle, animée, sensible et
raisonnable. Dans son rêve, Descartes attribue la formule Est et Non à Pythagore. Il
se trouve qu’une antique tradition, très vivante à la renaissance, attribuait à Pythagore
l’invention de la lettre Y, dont on faisait le symbole de la vie, qui suit une route
commune pendant l’enfance et l’adolescence (jusqu’à seize ans), et doit choisir
ensuite entre deux routes, l’une agréable mais qui aboutit à un précipice – le chemin
du plaisir – l’autre rude et pénible, mais qui aboutit au sommet où l’on peut goûter un
repos éternel – le chemin de la vertu (5). L’apologue d’Hercule à la croisée des
chemins, hésitant entre une courtisane qui veut l’entraîner vers le pays de la volupté,
et une vestale qui lui indique l’austère chemin de la vertu, cette fable qui remonte au
sophiste Prodicos (dont on dit aussi qu’il fut le maître de Socrate) est souvent
représentée à la renaissance comme à l’âge classique (6). Elle s’oppose à la figure
médiévale de la roue de Fortune, qui alternativement élève puis abaisse les hommes
malgré eux : l’homme des temps nouveaux n’est plus cette marionnette que manipule
la roue du destin, il est, comme Hercule, responsable de ses choix, il résiste aux coups
de Fortune et choisit son chemin par l’énergie de sa seule virtù. Le vers de l’Idylle
d’Ausone auquel fait allusion le rêve de Descartes, Quod vitae sectabor iter ?, signifie :
« Quel chemin de vie vais-je suivre ? ». A vingt-trois ans, le jeune Descartes se sent
lui-même à la croisée des chemins. Ne nous confie-t-il pas, dans le Discours, « sitôt
que l’âge me permit de sortir de la sujétion de mes précepteurs », qu’il ressentit le
désarroi d’un voyageur égaré dans un double labyrinthe, le labyrinthe matériel du
monde (pourquoi aller ici plutôt que là, et où établir sa maison ?) et le labyrinthe
spirituel de la connaissance (quelle boussole peut guider celui qui entreprend de
chercher la vérité ?). Trouver sa route, morale et pratique, parmi les différents peuples
et coutumes, toutes sans doute aussi sensées ou peu sensées les unes que les
autres (7) ; et trouver sa route spéculative et théorique parmi l’enchevêtrement des
sciences (qui du moins se disent telles) qui font l’orgueil des doctes. Car, ajoute encore
Descartes, « j’avais toujours un extrême désir d’apprendre à distinguer le vrai d’avec
le faux, pour voir clair en mes actions, et marcher avec assurance en cette vie » (Disc.
I, 131). Or, il se trouve que pour tracer l’itinéraire de toute une vie (iter vitae), le jeune
cavalier, tel du moins qu’il se représente à lui-même sur l’écran du rêve, ne dispose
que d’un « Dictionnaire », ouvrage sans doute incertain puisqu’il se révèle incomplet
quand Descartes entreprend de le consulter : « il trouva que ce Dictionnaire n’était
plus entier comme il l’avait vu la première fois ». Il faut savoir ici qu’à l’époque de
Descartes, la rédaction d’un dictionnaire est encore un projet relativement récent : le
premier grand dictionnaire de la langue française est celui de Robert Estienne,
dictionnaire français-latin (Descartes ne rêve-t-il pas à la fois en français et en latin ?)
publié en 1538. Le Dictionnaire de la renaissance s’oppose à la Somme médiévale,
système général et organisé de tous les savoirs accumulés au cours des siècles, qu’on
nomme encore « miroir » (miroir de la nature, de la science, de la morale et miroir
historial qui résume le plan de la rédemption divine), miroir totalisant qui résume en
son cercle, à la façon d’un œil de sorcière, la totalité du savoir. La Somme fait ainsi un
tout ordonné, reliant les thèmes qui la composent selon une complexe architecture
symbolique, elle-même déterminée par les lois de l’analogie et de la ressemblance,
qui multiplient à l’infini les jeux de miroir dans le miroir lui-même. Le Dictionnaire met
à bas la cathédrale spirituelle du savoir médiéval, et lui substitue l’ordre arbitraire de
l’alphabet. Il répond en quelque sorte à l’impératif de la méthode qui veut que chaque
terme soit rangé en un ordre clair et distinct, de façon qu’on puisse trouver
immédiatement celui qui nous intéresse. Pourtant, parce que l’ordre de l’alphabet est
lui-même sans raison, c'est-à-dire sans autre raison que l’usage hérité de la coutume,
le Dictionnaire ne peut jamais être assuré de former un tout bien complet, un système
bien solidaire : il n’est qu’un inventaire dressé au hasard, la série discontinue des
fragments de savoir collectés par les hommes de la renaissance parmi les décombres
de la science médiévale. Aussi doit-il recourir à l’argument d’autorité : les portraits
gravés en taille-douce sur la luxueuse édition que compulse le rêveur sont les maîtres
et les modèles – hommes illustres, héros et sages antiques – auxquels s’en remet une
pensée encore immature, incapable de se conduire par elle-même, sans le secours
d’autrui. Pour que nous puissions tracer, par l’autonomie de notre seule raison, notre
chemin dans la vie (Quod vitae sectabor iter ?), il nous faut donc entreprendre de
reconstruire le système organique du savoir, qu’il nous faut concevoir non selon la
collection discrète de l’ordre alphabétique, mais comme un arbre dont toutes les
branches sont diversement disposées sur un tronc commun : « Ainsi toute la
philosophie est comme un arbre dont les racines sont la métaphysiques, le tronc est
la physique, et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences,
qui se réduisent à trois principales, à savoir la médecine, la mécanique et la morale »
(lettre-préface aux Principes). Il faut substituer à l’arbre généalogique de Porphyre,
suite vaine d’embranchements purement formels, l’arbre vivant de la science selon la
série de ses engendrements. A l’arbitraire du Dictionnaire, il faut répondre par le
système de l’Encyclopédie (mot qui apparaît également au XVIe siècle, chez Rabelais,
en 1532, et qui désigne le « cercle » des sciences, du grec kuklos, cercle). A la
cathédrale conceptuelle de la Somme médiévale, rigide et totalisante, s'oppose la
vitalité d'un arbre dont la croissance est infinie, qui ne cesse de s'élever de la terre au
ciel, et qui engendre, par la seule vertu de sa sève, l'ordre de ses raisons.
1637 : Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la
vérité dans les sciences. Ce petit texte, appelé à une extraordinaire célébrité, puisqu’il
est devenu en quelque sorte le manifeste de la rationalité des modernes, ce petit texte
qui s’adresse à tous les esprits justes et non seulement aux doctes, ce petit texte
rédigé en français, non en latin, pour être compris de tous ceux qui cherchent
naïvement, c'est-à-dire sans préjugés, la vérité, « un livre où j’ai voulu que les femmes
mêmes pussent entendre quelque chose » (lettre au P. Vatier du 22-2-1638), entend
tracer, sous la seule autorité de la raison soutenue par la seule vertu de la volonté,
l’itinéraire de toute une vie. Dans « méthode », il y a hodos, qui signifie en grec « la
route ». Et s’il faut un « discours », c’est en ce sens où nous n’avons pas la science
infuse, pas même de connaissance révélée (du moins dans la mesure où celle-ci ne
concerne pas la philosophie), et qu’il nous faut donc un chemin, c'est-à-dire une série
de détours, une « discursivité », pour atteindre la vérité. Et si Descartes entreprend ce
projet, c’est pour « marcher avec assurance dans cette vie », c'est-à-dire « bien
conduire sa raison », dans le champ de la connaissance sans doute, mais plus encore
dans la vie pratique, dans la suite des choix moraux devant lesquels nous place notre
histoire ; et c’est encore pour « chercher la vérité dans les sciences », et trouver l’issue
du labyrinthe dans lequel l’arbre de Porphyre de la scolastique médiévale nous a
égarés durablement. Penser, pour Descartes, c’est toujours cheminer, se résoudre à
prendre une voie plutôt qu’une autre, et toujours avancer, bravement et avec
résolution, pour croître en savoir comme en sagesse, en intelligence comme en vertu :
« Je ne craindrai pas de dire que je pense avoir eu beaucoup d’heur de m’être
rencontré dès ma jeunesse en certains chemins qui m’ont conduit à des considérations
et des maximes dont j’ai formé une méthode, par laquelle il me semble que j’ai moyen
d’augmenter par degrés ma connaissance, et de l’élever peu à peu au plus haut point
auquel la médiocrité de mon esprit et la courte durée de ma vie lui pourront permettre
d’atteindre » (Disc. I, 126-127). Le Discours de la méthode entreprend de décrire, en
philosophe et non seulement en biographe, le chemin d’une vie entièrement consacrée
à la recherche de la vérité, l’itinéraire d’un cavalier voyageur et philosophe. Ce n’est
pas en vérité la première fois qu’un penseur recourt à la première personne, et
le Discours a dans les Confessions d’Augustin un illustre précédent. Mais tandis que
le « je » de l’évêque d’Hippone rapporte le récit d’une conversion, qui est une
expérience infiniment intime et personnelle, que seul peut comprendre un Dieu qui
sonde les cœurs et les reins (aussi Augustin s’adresse-t-il à Dieu, non aux hommes),
le cavalier tourangeau rapporte un itinéraire qu’il doit à ses seules sagacité (intuition)
et perspicacité (déduction) : aussi Descartes s’adresse-t-il aux hommes, non à Dieu,
tant il espère que l’expérience qui fut la sienne, loin d’être intimement personnelle,
ensevelie dans le secret d’une âme (comme est la conversion d’Augustin), est au
contraire parfaitement universalisable, du moins auprès de ceux qui font preuve de bon
sens, ou « lumière naturelle », « qui est la chose du monde la mieux partagée », même
s’il est bien vrai que beaucoup ne savent pas jouir de ce trésor spirituel qui nous est
imparti, mais dont il est possible d’apprendre à user avec prudence mais
détermination, comme précisément le discours cartésien est susceptible de le faire.
Augustin parle d’un lui-même qui est si profondément enseveli dans le secret de son
âme qu’il n’en saurait avoir une connaissance bien claire ni distincte ; Descartes
rapporte l’aventure d’un moi qui prétend à l’universalité, qui peut parfaitement accéder
à une connaissance claire de lui-même, et dont l’itinéraire peut aider ses semblables
à tracer à leur tour leur chemin dans le labyrinthe qui doit les conduire à la vraie
connaissance. Si bien que le cavalier Descartes réussit, dans le Discours, à raconter
sa vie sans jamais parler de lui-même, sans jamais se mettre en avant comme un
« moi » distinct des autres, ce « moi » imaginaire dont l’âge classique en général, et
Pascal en particulier, démontreront qu’il n’est qu’un masque façonné par l’amour-
propre. Tel est le dessein du Discours, et chacun peut s’y essayer sur le matériau de
sa propre vie : se raconter sans jamais se dire, éliminer de sa vie tous les idiotismes
qui la font irréductiblement individuelle, et la réduire à l’épure d’un parcours tout
intellectuel, au cheminement d’un esprit en recherche de la vérité. C’est ainsi par
exemple, qu’au lieu de raconter les scènes de notre enfance, nous pouvons réfléchir
en philosophe sur ce que c’est que l’enfance, et plus encore la sortie de l’enfance, et
traduire ainsi notre expérience personnelle dans la forme universelle d’une
progression spirituelle qui nous a menés où nous en sommes. Il est vrai que les
hommes sont ordinairement moins ambitieux, et se contentent de se laisser vivre,
plutôt que de conduire toujours leur vie vers la vérité et la connaissance. Pourtant,
toute vie est bien l’histoire d’un esprit, qui commence dans les illusions, qui s’éprouve
dans les désillusions et s’émerveille dans les rencontres ou les découvertes, selon une
méthode (qui est la raison de l’itinéraire) qu’il lui appartient de formuler, tant du moins
qu’il est vivant et qu’il n’a pas renoncé à chercher. Ce que nous lirons donc, dans
le Discours, ce n’est pas la vie de René Descartes, né en 1596 à La Haye, en Touraine,
et mort de froid et d’ennui à Stockholm en 1650 ; c’est le voyage spéculatif comme
géographique d’un esprit philosophe qui s’élève, de l’aliénation de l’enfance jusqu’à
l’autonomie de la maturité, par la force de sa seule raison. Les six chapitres du discours
de la méthode ne relatent pas l’histoire de René Descartes, mais seulement l’histoire
de son esprit, l’aventure d’une intelligence qui n’a pas hésité à partir seule à la
conquête de la vérité : « Au reste, Monsieur, lui écrit son ami Guez de Balzac le 30
mars 1628, souvenez-vous, s’il vous plaît, de l’Histoire de votre esprit. Elle est
attendue de tous nos amis, et vous l’avez promise en présence du Père Clitophon,
qu’on appelle, en langue vulgaire, Monsieur de Gersan. Il y aura plaisir à lire vos
diverses aventures dans la moyenne et dans la plus haute région de l’air, à considérer
vos prouesses contre les Géants de l’Ecole, le chemin que vous avez tenu »
(Gilson, Commentaire, 98).

Le Discours de la méthode, ou l’itinéraire par lequel un esprit doué de bon


sens, comme ils le sont tous à condition de s’y appliquer, se fait progressivement et
comme par degrés. Ce que Descartes nous apprend ici, c’est comment l’on devient
philosophe. Comment raconter sa vie sans jamais parler de soi ? Il suffit pour cela de
ne retenir des événements qui l’ont scandée que leur signification philosophique. Nous
ne saurons rien du héros de cette histoire, sinon son « extrême désir d’apprendre »,
et sa résolution de « marcher avec assurance en cette vie ». Il faut donc bien
commencer par l’enfance, c'est-à-dire par la minorité d’un esprit aliéné à ses tuteurs,
aux contes que lui raconte sa nourrice, à l’impression que provoquent sur nos sens le
théâtre du monde et la séduction des apparences. On ne naît pas philosophe, on le
devient : « Et ainsi encore je pensai que pour ce que nous avons tous été enfants
avant que d’être hommes, et qu’il nous fallut longtemps être gouvernés par nos
appétits et nos précepteurs, qui étaient souvent contraires les uns aux autres, et qui,
ni les uns ni les autres, ne nous conseillaient peut-être pas toujours le meilleur, il est
presque impossible que nos jugements soient si purs ni si solides qu’ils auraient été si
nous avions eu l’usage entier de notre raison dès le point de notre naissance, et que
nous n’eussions jamais été conduits que par elle » (Disc. II, 133-134). A l’enfance, qui
prend pour vérités les us et coutumes qui règlent la vie du foyer, succède l’écolier qui
voit se succéder, dans le rôle du maître, le savant homme à l’ignorante nourrice. Il
n’est pas certain qu’il gagne beaucoup au change, car les doctes ne font que
transmettre un héritage intellectuel, alors qu’ils devraient en vérité nous apprendre à
apprendre, c'est-à-dire à penser par nous-mêmes. A la tradition d’imagination, contes
et légendes, que nous transmet la nourrice, ils substituent un savoir hérité du passé,
et finalement tout aussi traditionnel, tout aussi peu rationnel : l’histoire qu’on enseignait
au Collège jésuite de La Flèche, histoire exemplaire et surtout morale, rapportait les
faits et gestes des héros antiques (Plutarque), brodait un tissu de fables, non
d’événements bien réels, et était tout aussi dépourvue de vérité que le sont « les
extravagances des paladins de nos romans » (129) ; la poétique (« j’étais fort
amoureux de la poésie ») prétendait enseigner ce qui ne saurait s’enseigner, et
dépend d’un don naturel – le feu de l’enthousiasme – plus que de la patiente étude ;
la mathématique qu’on enseignait à des élèves nobles, qui se destinaient à la carrière
des armes, n’était qu’une mathématique appliquée – balistique et calculs des
fortifications – non une mathématique pure et véritable ; la théologie portait sur des
matières qui sont du ressort de la grâce divine, et outrepassent les limites de la
connaissance rationnelle possible ; la philosophie n’était que le fatras, hérité du moyen
âge, d’une dialectique perpétuelle qui dispute toujours et ne conclut jamais. La
première expérience philosophique, au sortir de l’enfance, est l’amère déception du
Collège. Ceux qui n’ont jamais mis en doute les leçons de leur maître ne seront jamais
philosophes. Aussi n’apprenons-nous que pour apprendre à nous défaire de ce que
nous avons appris, et nous donner les moyens d’apprendre par nous-mêmes ce que
nous pourrons tirer de notre propre fonds : « Jamais mon dessein ne s’est étendu plus
avant que de tâcher à réformer mes propres pensées, et de bâtir dans un fonds qui
est tout à moi » (Disc. II, 135). A l’enfance, âge de la foi aveugle, succède
l’apprentissage de l’autonomie, âge du doute radical qui est aussi celui de l’affirmation
de la liberté. C’est alors seulement que commence l’histoire de l’esprit, si toutefois elle
commence.

Ici, plus de routes tracées à l’avance : « Je me trouvai comme contraint


d’entreprendre moi-même de me conduire » (Disc. II, 136). C’est alors que la
progression devient périlleuse, et qu’il faut procéder avec la plus grande prudence :
« Comme un homme qui marche seul et dans les ténèbres, je me résolus d’aller si
lentement et d’user de tant de circonspection en toutes choses, que si je n’avançais
que fort peu, je me garderais bien au moins de tomber » (ibid.). Pour s’armer dans
cette entreprise, le voyageur métaphysique se munit d’un double viatique, théorique
et pratique : une logique provisoire (n’accepter pour vrai que ce que l’on conçoit avec
une entière évidence, sur le modèle des premières propositions de la mathématique,
et enchaîner les raisons par des maillons si étroits que l’erreur ne puisse s’y glisser),
et une morale provisoire, ou « par provision » (qui consiste surtout à afficher les
apparences de l’honorabilité, « obéir aux lois et coutumes de mon pays », quel que
soit ce pays, France catholique ou Hollande protestante). Ce conformisme pourtant
n’a nullement la valeur d’un quelconque renoncement, mais plutôt celle d’une
protection nécessaire : sous la façade d’une parfaite civilité, le philosophe, en paix
avec le monde, peut conduire fermement l’entreprise radicale de démolition et de
reconstruction du savoir à laquelle il a voué toute sa vie. C’est pour être véritablement
révolutionnaire que Descartes prend le parti d’être apparemment conservateur. Aussi
la seconde règle de la morale provisoire me prescrit « d’être le plus ferme et le plus
résolu en mes actions que je le pourrais » (Disc. III, 142), non seulement dans la
conduite qui est mienne dans le monde, mais plus encore dans l’accomplissement du
projet métaphysique que je conduirai jusqu’à son terme. Attitude ambiguë qui trouve
peut-être un écho dans une cogitatio privata de 1619 : « Comme les acteurs, appelés
en scène pour cacher la rougeur de leur front, revêtent un masque (persona), ainsi,
moi, prêt à monter sur le théâtre du monde où je me suis jusqu’ici tenu en spectateur,
je m’avance masqué (larvatus) » (AT X 213) (8).

Le chevalier Descartes, ainsi muni de règles par provision, prend la route, tel
Don Quichotte pour la conquête de Dulcinée, pour la conquête de la Vérité. Celui qui
n’a pas éprouvé le besoin de savoir, au moins une fois, s’il y a seulement une seule
chose qui soit vraie dans sa vie, qui ne saurait se résigner aux mensonges dont se
contentent ceux qui font semblant de vivre, n’a pas vocation à devenir philosophe. Aux
livres du Collège, décevants et désormais répudiés, Descartes substitue alors « le
grand livre du monde » : « Me résolvant de ne chercher plus d’autre science que celle
qui se pourrait trouver en moi-même, ou bien dans le grand livre du monde, j’employai
le reste de ma jeunesse à voyager, à voir des cours et des armées, à fréquenter des
gens de diverses humeurs et conditions, à recueillir diverses expériences, à
m’éprouver moi-même dans les rencontres que la fortune me proposait, et partout à
faire telle réflexion sur les choses qui se présentaient que j’en pusse tirer quelque
profit » (Disc. I, 131). Cette seconde aventure – empirique et sceptique (le voyageur
passe et ne se fixe pas), comme la première, celle du Collège, fut livresque et
dogmatique – se conclut sur un semblable échec, la désillusion du voyage succédant
à la désillusion du savoir : toutes les opinions se valent, et sur la scène du monde les
hommes ne jouent guère que des comédies que l’absence du vrai rend dérisoires,
apprenant ainsi au voyageur à se défaire de toutes ses certitudes plus qu’à en acquérir
de nouvelles : « En toutes les neuf années suivantes je ne fis autre chose que rouler
çà et là dans le monde, tâchant d’y être spectateur plutôt qu’acteur en toutes les
comédies qui s’y jouent ; et, faisant particulièrement réflexion en chaque matière sur
ce qui la pouvait rendre suspecte et nous donner occasion de nous méprendre, je
déracinais cependant de mon esprit toutes les erreurs qui s’y étaient pu glisser
auparavant » (Disc. III, 144-145). Descartes en est alors au point où se trouvait le
Montaigne du livre III des Essais, rédigé au retour du voyage d’Allemagne et d’Italie.
C’est alors que survient l’événement fondateur et la scène primitive qui vont changer
le cours de cette vie errante. Pendant l’hiver 1619, dans un village d’Allemagne (on ne
sait lequel) (9) où Descartes, ne connaissant pas la langue, vit dans un parfait et
bienheureux isolement, le philosophe fait le point, revient en lui-même, fait l’expérience
intime et métaphysique de la clarté mentale au sein de laquelle il aperçoit ses propres
pensées, et décide de bâtir une science nouvelle sur ce « fonds qui est tout à moi ».
Scène de conversion philosophique, qui est au cœur et à la racine de tout l’œuvre
comme de toute la vie du penseur, événement spirituel qu’il importe d’avoir vécu « une
fois en sa vie » (semel in vita), et auquel il importe de demeurer toujours fidèle dans la
suite du voyage. Descartes désormais connaît la puissance de penser qui est en lui,
sa pensée a rencontré le point d’évidence qui lui permet de prendre appui sur elle-
même, recueillie en son intériorité, à la façon de ce solitaire lové sur le siège d’un poêle
qui donne chaleur et « contentement » à tout l’intérieur, tandis qu’à l’extérieur le monde
est comme annulé sous le linceul de la neige, à la façon du doute qui a réduit à néant
tous les préjugés et les fausses sciences qui encombraient jusque-là les appartements
de l’esprit. Armé de cette certitude intime, de cette force intérieure, de cette confiance
retrouvée, le cavalier Descartes peut se remettre en route (il n’a encore que vingt-trois
ans), éprouver cette science nouvelle dont il sent en lui la semence par neuf années
supplémentaires d’un voyage qui ne sera plus l’errance d’un sceptique déboussolé,
mais l’expérience féconde d’un homme qui possède un trésor et entend le soumettre
à l’épreuve des faits, comme on authentifie l’or à l’épreuve de la coupelle. Une fois
accompli cet affermissement du savoir, et thésaurisé les vérités qui suivent
indubitablement de l’évidence première, le voyageur peut enfin mettre un terme à cette
vie nomade, et s’établir en un lieu de retraite où il lui sera loisible de se consacrer tout
entier, et jusqu’à sa mort, à l’édification de la science nouvelle. A la France, où la
pensée plie sous le joug de l’arbitraire monarchique, Descartes préfère la
Hollande (10), qu’une longue guerre d’indépendance a fait qu’on peut y jouir des fruits
de la paix, et dont l’intense activité commerciale permet au philosophe de
vivre incognito au milieu d’une foule laborieuse et toujours affairée : « … me retirer ici,
en un pays où la longue durée de la guerre a fait établir de tels ordres, que les armées
qu’on y entretient ne semblent servir qu’à faire qu’on y jouisse des fruits de la paix
avec d’autant plus de sûreté, et où, parmi la foule d’un grand peuple fort actif, et plus
soigneux de ses propres affaires que curieux de celles d’autrui, sans manquer
d’aucune des commodités qui sont dans les villes les plus fréquentées, j’ai pu vivre
aussi solitaire et retiré que dans les déserts les plus écartés » (fin de Disc. III). Une
lettre célèbre à Guez de Balzac, envoyée d’Amsterdam le 5 mai 1631, fait l’éloge de
cette vie cachée dans la grande cité et tout entière dévouée à la méditation
philosophique comme à la construction de l’œuvre. Avant de la citer longuement,
rappelons qu’en cette même année de 1631, un peintre de Leyde vite devenu célèbre,
s’installe également à Amsterdam : il s’agit de Rembrandt van oude Rijn, « du vieux
Rhin ». Nous aurons en effet l’occasion de voir qu’il y a plus d’une affinité entre le
peintre et le philosophe. Mais revenons à la lettre de Guez de Balzac : « En cette
grande ville où je suis, n’y ayant aucun homme, excepté moi, qui n’exerce la
marchandise, chacun y est tellement attentif à son profit, que j’y pourrais demeurer
toute ma vie sans jamais être vu de personne. Je me vais promener tous les jours
parmi la confusion d’un grand peuple, avec autant de liberté et de repos que vous
sauriez faire dans vos allées, et je n’y considère pas autrement les hommes que j’y
vois, que je ferais les arbres qui se rencontrent en vos forêts, ou les animaux qui y
paissent. Que si je fais quelquefois réflexion sur leurs actions, j’en reçois le même
plaisir, que vous feriez de voir les paysans qui cultivent vos campagnes ; car je vois
que tout leur travail sert à embellir le lieu de ma demeure, et à faire que je n’y aie
manque d’aucune chose. Que s’il y a du plaisir à voir croître les fruits en vos vergers,
et à être dans l’abondance jusques aux yeux, pensez-vous qu’il n’y en ait pas bien
autant, à voir venir ici des vaisseaux, qui nous apportent abondamment tout ce que
produisent les Indes, et tout ce qu’il y a de rare en l’Europe ? Quel autre lieu pourrait-
on choisir au reste du monde, où toutes les commodités de la vie, et toutes les
curiosités qui peuvent être souhaitées, soient si faciles à trouver qu’en celui-ci ? Quel
autre pays où l’on puisse jouir d’une liberté si entière, où l’on puisse dormir avec moins
d’inquiétude, où il y ait toujours des armées sur pied pour nous garder, où les
empoisonnements, les trahisons, les calomnies soient moins connues, et où il soit
demeuré plus de reste de l’innocence de nos aïeux ? […] Que si vous craignez les
hivers du septentrion, dites-moi quelles ombres, quel éventail, quelles fontaines vous
pourraient si bien préserver à Rome des incommodités de la chaleur, comme un poêle
et un grand feu vous exempteront ici du froid » (942-943). C’est ainsi que la vie du
voyageur se conclut par la vie du reclus volontaire, l’errance du nomade par la
contemplation sédentaire, le philosophe étant déterminé à ne connaître désormais
d’autre pays que celui qui se trouve en lui-même, à arpenter sa propre pensée comme
il arpentait autrefois l’Europe, à cultiver le trésor de son esprit, à l’exclusion de tout
autre, et à s’enrichir d’un savoir qui est « tout à lui ».

NOTES

1- La Recherche de la vérité par la lumière naturelle (Pléiade 889).

2- « Mirum videri possit, quare graves sententiae in scriptis poetarum, magis quam
philosophorum ».

3- Selon le témoignage de Baillet (voir Gilson, Commentaire du Discours, p. 156) et


des Cogitationes privatae (AT X 216).

4- Il s’agit de la quinzième des Idylles d’Ausone (poète de cour du IVe siècle de


notre ère), qui porte le titre : « Imité du grec, d’après les Pythagoriciens : sur
l’incertitude où l’on est de choisir un état ». En voici le texte : « Quel chemin prendre
en cette vie ? Si le forum est rempli de tumulte ; si le logis est tourmenté par les soucis
; si le regret du logis suit le voyageur ; si le marchand a toujours de nouvelles pertes à
attendre, et si la honte de la pauvreté lui défend le repos ; si le travail accable le
laboureur ; si d’horribles naufrages rendent la mer tristement célèbre ; si le célibat est
un fardeau et un supplice ; si la surveillance, autre fardeau qu’un mari prudent
s’impose, est inutile ; si les travaux de Mars nous coûtent tant de sang ; si le prêt à
intérêts n’a que de honteux profits, et si l’usure n’est qu’un moyen rapide de tuer le
pauvre ! Toute vie a ses peines, nul n’est content de son âge. L’être faible qu’on allaite
encore, est privé de raison ; l’enfance a de rudes apprentissages, et la jeunesse de
folles témérités : la fortune expose l’homme mûr, dans les combats et sur mer, à la
haine, à la trahison, à tout cet enchaînement de périls qui se succèdent et s’aggravent
sans cesse : enfin, la vieillesse, si longtemps attendue, appelée par tant de vœux
imprudents, livre le corps en proie à des infirmités sans nombre. Tous, ici-bas, nous
méprisons le présent : il est certain pourtant que plusieurs n’ont pas voulu devenir
dieux. Juturne se récrie : “Pourquoi m’avoir donné une vie éternelle ? Pourquoi ai-je
perdu le droit de mourir” Ainsi sur les rochers du Caucase, Prométhée accuse le fils
de Saturne, il interpelle Jupiter qu’il nomme, et ne cesse de lui reprocher l’immortalité
qu’il a reçue de lui. Considère maintenant les qualités de l’âme. Le malheureux souci
qu’il eut de sa pudeur a perdu le chaste Hippolyte. Un autre, au contraire, aime à
passer sa vie dans les souillures de la volupté ; qu’il songe aux supplices des rois
criminels, de l’incestueux Térée ou de l’efféminé Sardanapale. Les trois guerres
Puniques sont une leçon qui dégoûte de la perfidie ; mais Sagonte vaincue défend de
garder la foi jurée. Vis et cultive toujours l’amitié : criminelle maxime, qui fit périr
Pythagore et les sages de sa docte école. Crains donc un pareil sort, n’aie point d’amis
: maxime plus criminelle encore, qui fit autrefois lapider Timon dans Athènes la
Palladienne. L’esprit, toujours en butte à des désirs contraires, n’est jamais d’accord
avec lui-même. L’homme veut, ce n’est point assez ; il rejette ce qu’il a voulu. Les
dignités lui plaisent, puis lui répugnent : afin de pouvoir commander un jour, il consent
à ramper ; parvenu aux honneurs, il est exposé à l’envie. L’éloquence coûte bien des
veilles, mais l’ignorance vit sans gloire. Sois patron, défends les accusés ; mais la
reconnaissance d’un client est rare. Sois client ; mais l’empire du patron te pèse. L’un
est tourmenté du désir d’être père, et son vœu n’est pas accompli, que d’âpres soucis
lui surviennen. D’un autre côté, on méprise le vieillard sans enfants, et celui qui n’a
pas d’héritiers est la proie des captateurs d’héritages. Mène une vie économe, on te
déchirera du reproche d’avarice : un autre est prodigue, il encourt une censure plus
grave encore. Toute cette vie n’est qu’une lutte de hasards contraires. Aussi cette
pensée des Grecs est bien sage : ce serait, disent-ils, un bonheur pour l’homme de ne
point naître, ou de mourir aussitôt qu’il est né. » Ce texte est inspiré d’une épigramme
de Posidippe, poète grec du IIIe siècle BC : « Quelle route choisirez-vous dans la vie?
Sur la place publique, ce ne sont que disputes, affaires, ennuis; à la maison, des
inquiétudes; aux champs, beaucoup de fatigues; sur la mer, l'épouvante; sur la terre
étrangère, des craintes continuelles si vous avez quelque chose ; et quels tourments,
si vous n'avez rien! Êtes-vous marié? Vous ne serez pas exempt de chagrins. N'êtes-
vous pas marié? Vous vivrez seul. Les enfants sont une charge; la vie sans enfants
est incomplète. La jeunesse est frivole, la vieillesse en cheveux blancs, débile. Il ne
reste donc qu'à choisir entre ces deux choses : ou n'être jamais né, ou mourir en
naissant » (Anthol.Palat., IX, 359).

5- L’histoire de la littera pythagorae (la lettre pythagoricienne) ou gramma


philosophon (la lettre philosophique) ne remonte pas plus loin qu’au premier siècle de
notre ère. La première mention développée se trouve chez le poète satiriste Perse :
« Voici ce qu’a enseigné Pythagore, né à Samnos, lui qui a figuré la lettre Y à l’image
de la vie humaine. Celle-ci, au début et à l’origine, est déchirée entre le conseil du
précepteur et la peur du père. Puis, à l’adolescence, il opère une répartition. Ainsi, on
trouve les vices sur la branche gauche qui, plus douce, permet une ascension plus
facile. La seconde, à droite, dans laquelle on célèbre l’ouvrage de la vertu, ouvre un
sentier ardu et difficile. Ceux qui le parcourent sont accueillis dans un séjour paisible.
Si après soixante ans on parvenait au bout de ces voies, il devenait impossible de
prendre une décision » (cité par Panofsky, Hercule à la croisée des chemins, p. 71).

6- Ceux qui s’intéressent à ce thème liront la merveilleuse et très savante analyse


qu’Erwin Panofsky a consacrée à ce thème : Hercule à la croisée des chemins,
Flammarion, « Idées et Recherches », 1999.

7- « Et encore qu’il y en ait peut-être [des opinions] d’aussi bien sensés parmi les
Perses ou les Chinois que parmi nous, il me semblait que le plus utile était de me
régler selon ceux avec lesquels j’aurais à vivre » Discours III.

8- « Ut comoedi, moniti ne in fronte appareat pudor, personam induunt: sic ego, hoc
mundi theatrum conscensurus, in quo hactenus spectator exsisti, larvatus prodeo »
(AT, X 213).

9- Ce n’est pas tout à fait exact et diverses hypothèses ont été forgées à ce propos :
« On situe généralement ce poêle à Ulm. Mais Baillet, qui parlait dans la Vie des bords
du Danube, a précisé dans l’Abrégé que, durant l’hiver 1619-1620, Descartes était
dans la principauté catholique de Neuburg parfois appelée “Jeune Palatinat” ; située
sur la frontière nord de la Bavière, elle était alliée à son duc (le prince Wolfgang
Wilhelm avait épousé la fille de ce dernier, et il n’y avait pas alors de troupes). En
1618, on avait achevé la nouvelle église, dédiée à la Vierge, et un couvent de Jésuites
était en construction » : Geneviève Rodis-Lewis, Descartes, biographie, 1995, p. 61.

10- Descartes s’installe définitivement en Hollande au printemps 1629.
























II- Le doute, révélateur du « je pense »
« Jamais mon dessein ne s’est
étendu plus avant que de tâcher à réformer
mes propres pensées, et de bâtir dans un
fonds qui est tout à moi »

S’il faut en croire le parcours exemplaire du Discours de la méthode, toute


vie est un drame qui se consume en trois actes : le temps de l’aliénation, ou de
l’enfance ; le temps de l’autonomie, ou de la maturité ; et le temps de la création, ou
l’accomplissement. Le temps de l’autonomie lui-même s’accomplit en deux moments :
le premier est celui du libre arbitre, ou liberté d’indifférence, le voyageur, déçu du peu
de savoir des hommes, et sans raison particulière de se diriger ici plutôt que là, puisque
sans connaissance bien fondée pour s’orienter en cette vie, roulant çà et là dans le
monde et vérifiant chaque fois l’arbitraire des coutumes et la vaine prétention des
doctes ; le second moment est celui de la liberté véritable, qui connaît désormais le
but de sa recherche, et sait profiter de chacune de ses expériences pour enrichir
toujours davantage le trésor de son esprit. Entre ces deux moments, dont le premier
peut-être dit « sceptique » et le second « métaphysique », se situe la scène radicale
de la conversion, la retraite que le jeune militaire, prenant ses quartiers d’hiver en un
village où son incognito le préserve des fâcheux, consacre à la méditation, se trouve
et se réconcilie avec lui-même, riche désormais d’un fonds que nul ne pourra lui
dérober. Au terme du voyage métaphysique qui trempera le métal de cette certitude
nouvelle dans le cours des rencontres et des circonstances, le philosophe, enfin
parvenu à maturité, peut se fixer en Hollande et construire, pour tous les hommes
soucieux d’exploiter la mine du bon sens qui gît en leur intérieur, l’édifice rationnel qui
naît tout entier de la vérité nouvelle et en démontre l’exceptionnelle fécondité (1).

Il s’agit désormais de formuler avec la plus grande clarté possible la vérité


spéculative de cette expérience vécue, de traduire sa vie dans la langue des
philosophes. Le Discours de la méthode (1637), qui n’est qu’une sorte de préface à
trois essais purement scientifiques, dessine une première ébauche ; les Méditations
métaphysiques (1641) (2), rédigées en latin pour ce qu’elles s’adressent aux doctes,
et non plus aux esprits jouissant de leur bon sens, sans oublier les femmes même,
énoncent, en un texte d’une densité sans doute sans équivalent dans toute l’histoire
de la pensée, la vérité éternelle du voyage de l’esprit, depuis le désarroi du doute
jusqu’à la béatitude d’une connaissance qui se sait alors promise à une expansion
illimitée. C’est en effet l’épreuve du doute qui commence cette aventure
métaphysique : la confiance aveugle de l’enfance, qui prend pour parole d’évangile les
contes de nourrice, et pour argent comptant les leçons des maîtres, précède, mais
n’appartient pas à l’âge de la philosophie, qui est l’âge de raison. Le premier moment
de la recherche de la vérité suppose donc le renoncement à l’enfance, et la résolution
de ne croire que les vérités que nous serons en mesure d’établir par nous-mêmes. Il
y a donc une décision philosophique qui se trouve à l’origine de la vocation
philosophique, décision radicale qui choisit de remettre en question les principes qui
nous ont servi jusque là de guides, et de recommencer tout de nouveau. Cette
décision, il s’agit de la prendre une seule fois dans sa vie (semel in vita), une seule
fois parce qu’elle est un engagement total de l’esprit dans la recherche de la vérité, et
qu’elle demeure donc toujours présente dans la suite du voyage, si du moins le voyage
sait rester fidèle à l’initiative qui lui a donné lieu : « Il me fallait entreprendre
sérieusement une fois en ma vie de me défaire de toutes les opinions que j’avais
reçues jusques alors en ma créance, et commencer tout de nouveau dès les
fondements » (Méd. I). Qu’est-ce donc qu’être philosophe ? C’est ressentir
douloureusement, au moins une fois dans sa vie – c'est-à-dire une bonne fois pour
toutes, par une décision inaugurale et irréversible – le dégoût de toutes les comédies
et de tous les mensonges, et décider sérieusement de chercher s’il existe au moins
une seule vérité qui soit susceptible de donner un fondement solide à nos incertaines
existences. C’est refuser de faire semblant. D’où provient donc ce projet ? De ce qu’il
y a en nous un besoin infini de savoir, la nécessité intérieure de toujours chercher la
vérité. Il est vrai que ce besoin de vérité nous est caché par les dogmes et les
coutumes qui se font passer pour vraies parmi les hommes, et apaisent ainsi à peu de
prix l’inquiétude de leurs esprits. Pourtant, il suffit d’avoir réalisé, une seule fois en sa
vie, combien ces prétendues vérités sont dépourvues de tout contenu authentique,
pour en être à jamais dégoûté et se ressouvenir, par l’effet même de cette déception,
de cet « extrême désir d’apprendre » (3) qui appartient à l’essence de l’esprit (qui n’en
constitue pas un trait contingent ou purement individuel, mais le définit en son
universalité). La déception du collégien, la désillusion du naïf ne sont donc pas vaines,
mais riches au contraire : elles révèlent à l’esprit la volonté de vérité (qui est selon
Descartes la vérité de toute volonté) qui est la sienne essentiellement. Revenu des
faux savoirs du collège et des coutumes dont le voyage a mis en lumière l’arbitraire,
l’esprit qui commence de naître à la philosophie peut constater combien il désire
ardemment savoir : « J’avais toujours un extrême désir d’apprendre à distinguer le vrai
d’avec le faux, pour voir clair en mes actions et marcher avec assurance en cette vie »
(Disc. I). On voit qu’à quelque chose malheur est bon, et que la dépression du
sceptique est la condition de la révélation de la soif de vérité qui nous altère, et sans
l’aiguillon de laquelle nos âmes seraient comme mortes. Aussi faut-il distinguer deux
moments dans le doute : le premier, simplement subi, n’appartient pas encore à
l’histoire de l’esprit devenu philosophe. Les illusions perdues sont déprimantes, et la
vie se charge de saccager nos espoirs d’adolescents. Cette désillusion est
désespérance. Mais elle met en même temps à nu l’élan qui soulève nos âmes, et
nous fait prendre conscience, en en exacerbant le désir, de l’exigence infinie de vérité
qui fait, de la vie de l’esprit, une recherche insatiable, recherche qui se méconnaissait
elle-même tant que la pensée crédule croyait pouvoir se payer de fausse monnaie. En
ce sens, la désillusion n’est pas désespoir, elle est réminiscence de la volonté de vérité
qui anime toute pensée authentique, et résolution de partir envers et contre tout à la
recherche de la vérité. C'est ainsi que ceux qui prétendent avoir perdu leurs illusions
ne les ont en réalité guère perdues : Emma Bovary, inconsolable de ne pas vivre un
roman d’amour, changera d’amants pour rester fidèle au prince charmant des contes
dont elle n’a pas la force de reconnaître l’irréalité ; et Lucien de Rubempré, incapable
de renoncer vraiment à ses rêves de réussite, deviendra l’instrument docile de Vautrin.
L’illusion perdue n’est en ce sens qu’une illusion indéfiniment répétée, et toujours
reperdue. C’est en effet le propre de l’illusion, qui se distingue en cela de l’erreur, de
renaître toujours malgré sa réfutation. Perdre véritablement ses illusions, c'est
inversement en connaître le mensonge et l’aliénation, se délivrer de cette servitude, et
entreprendre de penser par soi-même. Seule la désillusion illusoire est déprimante, la
désillusion philosophique attise inversement le désir de la recherche, et excite la
volonté à se mettre en quête de savoir s’il y a au moins une seule chose qui soit vraie
en notre vie.
Alors commence le doute qui n’est pas subi, mais résolu et systématique, et
avec ce projet de douter de tout, même de ce qui n’est pas vraisemblablement
douteux, l’aventure de la philosophie. De quel côté dois-je me tourner pour trouver en
cette vie une vérité qui tienne, et m’offre une issue ferme et solide pour échapper à
l’irrésolution du doute, dont ne saurait se contenter la volonté qui anime mon esprit ?
Le doute cartésien commence par des arguments traditionnels, qui remontent au
scepticisme antique, mais dont il faut entendre l’accent spécifiquement cartésien (4).
Rien de ce que je connais par les sens ne saurait être indubitable, puisque
j’expérimente souvent que leur impression est trompeuse (le bâton plongé dans l’eau
paraît brisé, le colosse sur la corniche des palais paraît petit, la tour ronde au loin
paraît carrée). Et si l’on objecte que l’impression sensible est parfois véritable, on
pourra invoquer l’exemple des fous qui prennent leurs hallucinations pour la réalité
elle-même. Et si l’on s’indigne d’être ainsi invité à se considérer soi-même comme fou,
car un fou qui se sait fou ne saurait encore être dit fou (« Mais quoi ? Ce sont des fous,
et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples »), on
rétorquera que nous passons tous chaque jour par un épisode de folie (en ce sens
que la folie consiste en l’adhésion à l’hallucination), ou plutôt chaque nuit, pendant que
nous rêvons (n’oublions pas que Calderón écrit en 1635 La vida es sueño, soit deux
ans avant la parution du Discours de la méthode). Comme le demande
pittoresquement Descartes dans La Recherche de la vérité : « N’avez-vous jamais ouï
ce mot d’étonnement dedans les comédies : Veillé-je, ou si je dors ? Comment pouvez-
vous être certain que votre vie n’est pas un songe continuel ? » (889). C’est ainsi que
le monde sensible, tel qu’il m’apparaît dans la lumière du jour, sous les yeux de l’âme
vigilante, est peut-être tout aussi vain que le monde de nos rêves. Et il est bien vrai
que celui qui ne s’éveille pas à la philosophie est condamné à passer sa vie comme
en rêve, les yeux fermés, toujours égaré dans le labyrinthe des songes : « C’est
proprement avoir les yeux fermés, sans jamais tâcher de les ouvrir, que de vivre sans
philosopher » (Lettre-préface des Principes, 558). Que le monde sensible soit proche
parent de celui des songes, c’est encore ce que démontrent admirablement les
magnifiques natures mortes qu’imaginent les peintres de ce siècle, et tout
particulièrement le chef-d’œuvre d’Antonio da Pereda, Le songe du gentilhomme
(1655). La nature morte de Vanité représente le songe de vaine gloire qui hante le
jeune homme ; entre le dormeur dupé et les trésors entassés, un ange passe qui porte
une bannière : « Æterne pungit, cito volat et occidit : il pique éternellement, il s’envole
vite et détruit tout ». Le Temps règne en maître sur ce théâtre. Son empire est un
mirage, tel peut-être celui de Charles Quint dont le déclin est manifeste quand le
peintre conçoit ce tableau. Le rêve naît du triomphe de l’imagination sur la raison, et
la Vanité démontre avec quelle puissance l’hallucination sait leurrer l’esprit, qui la
jurerait véritable.

Si l’argumentation des Méditations est en apparence traditionnelle (« … une


viande si commune… »), l’esprit de la démarche est bien cartésien : la résolution
extrême de la volonté, assoiffée de vérité, conduit le penseur à pousser toujours plus
loin l’avantage du doute, au-delà du raisonnable (doute actif et méthodique, non subi
ni dépressif) ; en outre, le discrédit porté sur les sens vient surtout de ce que leur vérité
est extérieure à mon esprit : le sens est impressionné par un phénomène que je pose
hors de mon esprit, dans « l’objet », sa source est dans ce que je nomme « le monde »,
non dans mon esprit. L’hypothèse du rêve a dans ce sens le bénéfice de me
transporter du monde, où ma crédulité place d’abord l’objet, dans l’esprit, seul metteur
en scène du théâtre de mes rêves. Et le parcours métaphysique de la première
méditation consiste bien en effet à reconduire l’esprit, diverti de lui-même par la
fascination de l’extériorité, à la seule considération de la clarté intérieure qui le fait
pensant.

Est-ce là tout ? Peut-on douter davantage ? A partir de ce seuil, le doute


cartésien peut être qualifié d'hyperbolique, en ce sens que l’hyperbole est une figure
fondamentale de la rhétorique baroque, qui se plaît à l’outrance et même à
l’extravagance (5). Aussi comprenons-nous que l’évidence cartésienne qui nous
permettra de sortir de l’abîme d’un doute dont plus rien ne peut arrêter la progression,
aura aussi la valeur d’une réfutation du baroque, et posera les fondements d’un
nouveau classicisme. Or, il apparaît clairement que la résolution du doute méthodique
ne s’arrête pas à l’hypothèse du rêve. Elle passe outre, et prolonge son entreprise de
destruction systématique. En effet, si les images de la veille, comme celles du rêve,
ne sont que de fallacieuses apparences, qui ne renvoient à rien de bien réel, en
revanche la science physique nous a montré comment nous pouvons nous affranchir
de ces illusions, et fonder notre connaissances des phénomènes sur quelques notions
simples et mathématiques, telles l’étendue et la mesure, toutes données qui peuvent
être tirées de l’expérience. Or ces notions mathématiques, dans la langue desquelles
le physicien traduit l’expérience sensible, sont sans doute fausses en ce que nous les
rapportons à quelque existence réelle hors de nous (le monde est en effet en nous,
puisque nous le rêvons), mais elles ne sont nullement fausses par elles mêmes (6).
Les premières vérités mathématiques s’imposent en effet à mon esprit avec un tel
caractère d’évidence, que je ne parviens pas à concevoir clairement une raison
légitime pour en douter : « Car, soit que je veille soit que je dorme, deux et trois joints
ensemble formeront toujours le nombre de cinq, et le carré n’aura jamais plus de
quatre côtés ; et il ne semble pas possible que des vérités si apparentes puissent être
soupçonnées d’aucune fausseté ou d’incertitude » (Méd. I). Il se peut en effet que nous
trouvions la solution d’un problème mathématique, après l’avoir longtemps cherché,
dans la fulgurance d’un rêve, et que nous puissions le noter immédiatement au réveil ;
cette solution n’en sera pas moins véritable, qu’elle soit le fruit du sommeil et de la
veille, si elle sait s’imposer à notre entendement avec le caractère de l’évidence : « Car
s’il arrivait, même en dormant, qu’on eût quelque idée fort distincte, comme par
exemple qu’un géomètre inventât quelque nouvelle démonstration, son sommeil ne
l’empêcherait pas d’être vraie » (Disc. IV, 152). Ne fut-ce pas d’abord en rêve que ce
jeune homme de vingt-trois ans prit pour la première fois conscience de sa vocation
philosophique ? (7) La résolution du doute méthodique exige donc que nous inventions
un argument supplémentaire pour porter le discrédit jusque dans les vérités
mathématiques. La chose semble d’autant plus difficile qu’il peut sembler
raisonnablement que ceux qui ne croient en rien, qui se disent alors « athées », ne
croient qu’une seule chose, c’est que deux et deux font quatre. On sait que Maurice
de Nassau, prince d’Orange (c’est le grand seigneur qui s’incline, lui remettant les clés
de Breda, devant Ambrogio Spinola, sur le célèbre tableau de Vélasquez, 1635), sous
les ordres duquel Descartes a servi, sommé par un prêtre qu’il n’avait pas fait mander
de confesser sa foi, répondit, alors qu’il était à l’agonie : « Je crois que deux et deux
font quatre » (Rodis-Lewis, Biographie, 10) ; et Molière fait dire à Dom Juan, répliquant
à son valet qui lui demande : « Est-il possible que vous ne croyiez point du tout au
ciel ? » : « Je crois que deux et deux font quatre, Sganarelle, et que quatre et quatre
font huit » (III, 1). La stratégie du doute cartésien consiste donc ici à se faire plus
sceptique que ceux qui font alors profession d’incrédulité : l’évidence mathématique
elle-même n’est pas sans fondement, et il suffit de soupçonner l’illusion de cette
dépendance, pour que l’évidence scientifique elle-même cède à la progression du
doute. En effet, les vérités mathématiques, si simples soient-elles, reposent sur un
certain sentiment d’évidence qui interdit à notre esprit de les remettre en question.
Cependant, nous ne sommes nullement capables de démontrer la véracité de ce
sentiment d’évidence même. Il suffit donc de supposer que l’évidence mathématique,
qui donne raison à tout sans que nous connaissions les raisons qui la fondent, nous
est suggérée par un très puissant trompeur, qui nous incite à accorder notre crédit à
ce qui est faux. C’est en effet une opinion communément reçue que celle de la toute-
puissance de Dieu. Pourquoi n’aurait-il pas conçu sa créature de telle sorte qu’elle soit
victime d’une invincible propension à se tromper, et à prendre pour vrai ce qui est
faux ? Il me suffit donc de supposer qu’il y a un certain « malin génie » très puissant
et très malveillant, qui conspire à égarer mon esprit par de fallacieuses évidences. Ce
par quoi apparaît que la vérité mathématique est moins autonome que ne le croient
les athées eux-mêmes, qui font pourtant profession de ne croire en rien : deux et deux
ne font effectivement quatre que si l’évidence qui m’impose de penser ainsi est
effectivement fiable. Or, à ce degré du doute, je ne vois pas de méthode qui puisse
me permettre de m’en assurer. « Je supposerai donc qu’il y a, non point un vrai Dieu,
qui est la souveraine source de vérité, mais un certain mauvais génie, non moins rusé
et trompeur que puissant, qui a employé toute son industrie à me tromper » (Méd. I).
On jugera, et Descartes lui-même ne manque pas une occasion de le rappeler, une
telle raison de douter extravagante et tout imaginaire. Elle évoque ces monstres
terrifiants que les paladins des romans doivent affronter pour délivrer la fée captive.
« Il y aura plaisir à lire vos diverses aventures dans la moyenne et dans la plus haute
région de l’air, à considérer vos prouesses contre les Géants de l’Ecole, le chemin que
vous avez tenu » écrivait à Descartes Guez de Balzac en 1628, manifestant ainsi son
impatience de connaître le futur traité que le philosophe avait imprudemment promis.
Pourtant, ce qu’on nomme « l’hypothèse du Malin Génie » (seul un Génie, certes tout-
puissant, peut ainsi me tromper, un dieu véritable ne peut qu’inspirer la vérité, puisque
tromper est un défaut de la connaissance, et non un acte véritablement positif) est
moins invraisemblable ni extravagante qu’elle ne paraît au premier abord. Nous avons
oublié combien notre crédulité est profonde, et combien nos existences reposent sur
d’implicites croyances. L’hypothèse cartésienne du doute universel ne fait que poser
l’éventualité de la folie, en l’occurrence de la paranoïa. Chacun sait que ce délire tombe
dans l’imagination du complot universel, qu’il ne manque pas parfois d’une certaine
perspicacité, qu’il est même capable de raisonnements fort sophistiqués, et qu’il est
rigoureusement impossible de convaincre le fou raisonneur de la fausseté de sa
méfiance : celui en effet qui veut le désillusionner de l’existence d’un complot universel
dont il serait la victime fait lui-même le jeu du complot, et doit donc être dénoncé pour
l’un de ses membres. L’hypothèse du Malin Génie se précipite d’autant plus dans
l’abîme de la paranoïa qu’elle conduit à imaginer un esprit sous influence, à me
déposséder des idées qui me viennent à l’esprit, dont je ne suis plus alors la source,
mais qui me sont suggérées par un magnétiseur tout-puissant qui envoûte ma pensée
en y insinuant des idées parasites qui ne sont pas véritablement miennes : « « N’y a-
t-il point quelque Dieu ou quelque autre puissance qui me met en l’esprit ces
pensées ? », demande alors Descartes (Méd. II) . Toute vérité suppose un certain
socle de confiance, et se trouve ébranlée quand ce sol s’effondre. C’est ainsi qu’après
un attentat, les victimes survivantes éprouvent, avant de revenir à la vie normale, la
peur irraisonnée d’être perpétuellement menacées : qui me démontrera que les
inconnus que je ne cesse de croiser dans la rue ne sont pas envoyés pour
m’assassiner, et qu’au moment où je vais les croiser, ils ne sortiront pas de leur poche
un poignard pour m’en frapper ? Toute la vie sociale, comme la vie de l’esprit, suppose
une fondamentale crédulité, que seul le doute hyperbolique du philosophe met à jour,
m’incitant à penser ainsi plus profondément cela seul qui peut être dit irréfutablement
vrai, et le fondement caché qui donne son appui à ma confiance, et me réconcilie avec
moi-même.

Voici atteint le point le plus extrême du doute : on ne saurait aller plus loin, par
méthode, c'est-à-dire par arguments raisonnés. Le héros métaphysique, après avoir
subi les épreuves successives du doute hyperbolique, se retrouve donc plongé dans
des ténèbres impénétrables, sans qu’il n’aperçoive nulle part la moindre lumière, la
moindre étoile susceptible de le guider pour aller plus avant. La volonté, qui est en
nous le désir infini de la vérité, avait au commencement de l’entreprise des Méditations
pris l’initiative du doute ; la voici maintenant déprimée, déchue dans un néant dont rien
ne semble pouvoir la sortir, vouée à une éternelle incertitude, frustrée à jamais de la
vérité qu’elle recherche pourtant passionnément.

On connaît peut-être le chant bouleversant, dont les chefs d’œuvre se situent


précisément au XVIIe siècle, qui accompagne la cérémonie de la liturgie catholique
qu’on dit « leçons des ténèbres ». On les chante pendant la semaine sainte, et les trois
« leçons » se succèdent du mercredi au vendredi, c'est-à-dire pendant les trois jours
où Jésus est au tombeau, et pendant lesquels il n’est pas impossible de douter de la
résurrection. Les plus célèbres sont celles de Marc Antoine Charpentier, de Michel-
Richard Delalande, mais les plus belles, si je puis ici faire part de mon goût personnel,
sont celles de François Couperin, dit Couperin le Grand. Il s’agit d’un chant étrange,
les deux premiers à une voix, le troisième à deux voix, qui reprend les lamentations
qu’inspire à Jérémie la destruction du temple de Jérusalem, les transformant en une
lamentation funèbre sur la mort du Fils de Dieu. Le chant imaginé par Couperin
commence comme une plainte lancinante et inconsolable, et se termine
inexplicablement, sans qu’on puisse exactement dire le moment où opère cette
conversion, par un chant de triomphe et un alléluia qui célèbre l’éternité et la
résurrection. Il en va de même du doute cartésien. Les ténèbres en effet enseignent
une « leçon », elles font apparaître ce qui toujours brille quand tout le reste tombe avec
la nuit, à la façon des étoiles dont le scintillement ne se révèle à nos yeux qu’une fois
le soleil couché. Le doute volontaire et méthodique déprime la volonté, et la laisse
désemparée, sans savoir où se diriger, toute trace de la vérité s’étant dissipée comme
un songe, à la façon d’un fidèle qui ressent l’angoisse d’avoir perdu son Dieu. Pour
reprendre une expression de Hegel, le doute hyperbolique joue le rôle, dans l’ordre
cartésien des raisons, d’un vendredi saint spéculatif. Mais, de même que, selon le
paradoxe du dieu des chrétiens, l’espérance n’appartient qu’aux désespérés, et que
la grâce ne touche que le cœur humilié et abandonné de tous, non le cœur orgueilleux
que l’amour propre enfle, de même l’ascèse du doute est la condition de la mise en
évidence de l’indubitable. Le dépouillement de la volonté, comme dans l’exercice
spirituel des mystiques l’humiliation systématique de toute forme d’amour-propre, est
la préparation nécessaire de l’affirmation de l’entendement qui, privé de tout objet sur
lequel il pourrait éprouver sa sagacité (déduction) comme sa perspicacité (induction :
voir « Règle X »), est contraint de tourner désormais son regard vers lui-même. La nuit
du doute opère en effet un vide dans l’âme qui la prive de tout objet, lui interdisant de
se divertir d’elle-même en portant son attention sur ce qui lui est étranger, et la
contraignant ainsi à faire retour sur elle-même, à se ressouvenir de son activité propre,
à rappeler à elle-même l’activité qui la fait pensante. A chaque instant de notre
existence vigile (mais le rêveur lui-même n’est pas dénué de pensées), nos pensées
défilent dans notre esprit selon les divers objets auxquels elles s’attachent. Nous
pensons toujours à quelque chose, à cet homme ou cette femme, à ce que nous ferons
demain, à la réussite de nos projets divers. Mais nous oublions presque toujours,
détournés de nous-mêmes par les occupations de la vie, et par une éclipse de
l’inquiétude métaphysique qui fait pourtant le fond de notre âme, et le meilleur de nous-
mêmes, de penser que nous pensons. A dire vrai, la chose n’est pas aussi facile qu’il
le semble : je comprends bien ce que cela signifie, que de penser à ce visage que
j’aime, à cette rose dont je respire le parfum, à ce projet qui m’inquiète et auquel je ne
peux m’empêcher de penser à tout instant ; mais que signifie penser cela seul que
nous pensons ? Il s’agit de prendre conscience de la vie de l’esprit qui est en nous,
d’apercevoir la clarté mentale au sein de laquelle les diverses idées paraissent sur la
scène de notre entendement. Il y a en nous une lumière intérieure, dite encore
« lumière naturelle », qui a le pouvoir non seulement d’éclairer les objets sur lesquels
elle tombe, mais pour ainsi dire de s’éclairer elle-même, de s’apercevoir elle-même, et
par cet acte d’aperception, de faire naître en son sein la lumière d’une évidence intime.
Pour s’approcher de l’expérience métaphysique, qui est le noyau à la fois évident et
incompréhensible (rien n’est plus incompréhensible selon Descartes que l’évidence)
du « je pense », il suffira peut-être de faire allusion au célèbre tableau de Rembrandt
qui se trouve au Louvre, Le Philosophe en méditation.

Aux yeux de celui qui veut bien considérer attentivement cette énigmatique
image, il apparaît évidemment que la cellule de méditation où le jeune Rembrandt
aperçoit le philosophe n’est pas un lieu matériel, localisable dans l’espace où vivent et
se déplacent les hommes, mais plutôt quelque chose comme un appartement de
l’âme, le sanctuaire très intime où se conçoivent les idées, et la pièce qu’illumine
doucement une lumière rayonnante serait sans doute moins voûtée si elle ne figurait
la voûte du crâne, sous laquelle notre âme est en débat avec elle-même. L’escalier en
spirale est là pour nous signifier que nous nous trouvons au point le plus intérieur du
labyrinthe cérébral, dans l’ultime sanctuaire qui fait de nous non des automates sans
âme, mais des hommes que la pensée illumine. Encore n’est-il pas certain qu’il soit
ultime, puisqu’une porte close, juste dans le dos du philosophe qui ne la voit pas,
indique qu’il y a un autre escalier qui descend plus profondément encore, et comme
dans la cave, ou la crypte de la méditation, tel l’inconnaissable inconscient qui gît sous
le cercle de la conscience. Une vieille servante, en inférieur droit, qui incarne le poids
du passé, la charge des souvenirs, tisonne une vague cuisine qui mijote dans l’âtre.
C’est ainsi que, dans la pénombre périphérique du cercle de la conscience, les
officines de la mémoire cuisent lentement les plats du souvenir, dont les effluves
parviennent jusqu’à nous. Le philosophe s’en désintéresse : tassé sur lui-même, il
n’est attentif qu’à la pensée qui naît en lui, et dont il éprouve le rayonnement et la
puissance (8). On remarquera toutefois – nous le notons pour nous en souvenir, car il
est trop tôt encore pour le comprendre – que la lumière ne provient pas du philosophe
lui-même, mais de cette grande croisée qui semble donner sur un brasier d'une
invraisemblable incandescence, comme si l’idée qui vient à l’esprit ne provenait pas
de l’esprit lui-même, mais d'une puissance qui le transcende et lui communique cette
illumination.

Tel est l’événement métaphysique dont témoigne ce qu’on nomme (depuis


Victor Cousin seulement) « le cogito ». Il s’agit d’un véritable exercice spirituel, du
sentiment immédiat que la pensée est, en nous autres hommes, capable d’avoir de sa
propre existence, de l’aperception par l’âme même de la lumière naturelle qui lui donne
la vie, de l’intuition par la pensée de la vie qui l’anime. Le cogito est en effet intuition
et non déduction. Il ne suppose rien d’autre que lui-même, il est à lui-même sa propre
substance, sa propre nourriture et son propre fondement. C’est pourquoi on
méconnaîtrait totalement la signification véritable de cette première et fondatrice
évidence en la réduisant à la mécanique du syllogisme ou à l’enchaînement de la
déduction. Il pourrait sembler en effet qu’il est nécessaire de poser des prémisses
avant de parvenir à la conclusion : nous dirions alors que tout ce qui pense est
(majeure) ; et nous ajouterions : « or, je pense (mineure) ; donc je suis (conclusion) ».
Cette décomposition logique de l’intuition métaphysique est en fait une profonde
mésinterprétation du texte cartésien. Descartes prend soin de l’écrire lui-même dans
les Secondes Objections : « Quand nous apercevons que nous sommes des choses
qui pensent, c’est une première notion qui n’est tirée d’aucun syllogisme ; et lorsque
quelqu'un dit je pense, donc je suis ou j’existe, il ne conclut pas son existence de sa
pensée comme par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue
de soi ; il la voit par une simple inspection de l’esprit. Comme il paraît de ce que, s’il la
déduisait par le syllogisme, il aurait dû auparavant connaître cette majeure : Tout ce
qui pense est, ou existe. Mais au contraire elle lui est enseignée de ce qu’il sent en lui-
même qu’il ne se peut pas faire qu’il pense, s’il n’existe » (375-376). Ce qui peut encore
se dire ainsi : de toutes les propositions que je puis formuler, la seule qui soit
immédiatement vraie est « je pense », toutes les autres la contenant implicitement.
Lorsque j’affirme en effet que deux et deux font quatre, cela signifie que cette évidence
s’impose à ma pensée, et que je pense donc que deux et deux font quatre. La première
de toutes les évidences, qui contient toutes les autres comme la semence contient
l’arbre, est donc l’évidence de la pensée envers elle-même, et l’aperception par l’âme
de la lumière naturelle au sein de laquelle toute idée paraîtra à ses yeux.

Par cette autosaisie de l’âme inspectant la lumière qui se répand en son


intérieur (le cogito est la révélation métaphysique de l’intériorité pensante, qui seule
peut être absolument dite « intérieure » ; ce qui n’est sans doute pas sans rapport avec
un genre nouveau en lequel les peintres hollandais alors excellent : les « intérieurs »,
par exemple ceux de Pieter de Hooch, qui surprennent la vie secrète d’une mère et de
son enfant dans une pièce doucement éclairée et dont les portes entrouvertes font
deviner des corridors ou donnent sur d’autres pièces, dans un développement qu’on
pressent devoir être infini), par cette révélation intuitive de la coprésence de la pensée
à elle-même, je sors enfin du doute, et rencontre un point fixe et inébranlable, dont
aucun malin Génie, si puissant fût-il, réussira à me déloger. Qu’il me trompe tant qu’il
voudra, il ne saurait m’empêcher de reconnaître, par le seul soin qu’il prend à me
tromper, que j’existe. Et, quelle que soit la fausseté des idées qu’il insinue dans mon
esprit, quelle que soit la virulence des influences malignes qui font de moi la proie d’un
complot universel, il y a en moi de la pensée (« hic invenio : cogitatio est »), et il
appartient à moi seul de faire fructifier l’or qui repose dans l’habitacle de mon esprit,
de thésauriser le joyau de l’évidence et de mieux jouir d’un fonds qui est tout à moi. Le
malin Génie peut bien insinuer le doute jusque dans les vérités mathématiques, parce
qu’elles se fondent en un certain sentiment d’évidence qui est autre qu’elles-mêmes,
mais il ne saurait faire que le cogito même soit faux, car il n’est ici aucune médiation
entre la pensée et l’existence, et que l’âme s’aperçoit immédiatement elle-même, par
une intuition que rien ne conditionne. Le paranoïaque n’ose pas penser par lui-même,
et s’imagine toujours la proie d’un complot qui le manipule. La peur d’être manipulé
est toujours la peur des esprits faibles. Nous connaissons ces gens qui ne cessent de
répéter que les journaux nous mentent, que les politiciens nous débitent des fables, et
que nos voisins hypocrites tiennent devant nous un langage tout différent de celui qu’ils
tiennent en notre absence. Qu’importe, leur répond Descartes : la pensée qui est en
nous, douée d’une lumière comme d’une vie propre, sera plus forte que les
échafaudages toujours instables de la duplicité ou de la mystification. Le paranoïaque
doute, plus encore que des autres, de sa propre pensée, trop débile pour oser prendre
appui sur elle-même. Descartes, quant à lui, connaît la puissance de penser qui est
en lui, et par ce point d’appui sauvé de la dépression du doute, reprend confiance et
sent renaître en lui la volonté de chercher ce qui est vrai, et de le distinguer d’avec le
faux, volonté qui est l’âme de notre âme et comme la flamme qui fait l’esprit vivant. Il
apparaît ainsi, par la seule progression de l’ordre des raisons, que l’âme qui est la
« chose » qui pense en nous, est entendement quand elle reçoit l’illumination d’une
évidence, comme elle vient de le faire, par le cogito, à l’égard de sa propre lumière,
mais qu’elle est volonté quand, privée d’évidence, elle ressent cruellement le besoin
d’une vérité qui puisse nourrir son appétit infini de savoir. C’est ainsi que la « chose
qui pense » est, selon le pas de la méthode, tantôt entendement (faculté d’apercevoir
l’évidence) et tantôt volonté (élan qui porte l’esprit vers des vérités toujours nouvelles).
Il faudra nous en souvenir pour la suite du chemin. On comprend que le philosophe de
Rembrandt, tout tassé sur lui-même et comme figé par le mystère surhumain de sa
propre méditation, demeure immobile, à jamais stationnant dans le temple où la
pensée est admise à contempler sa propre lumière. Mais le sujet cartésien, ce
personnage énigmatique qui s’exprime à la première personne dans le texte des
Méditations, ne demeure pas en extase immobile devant le mystère de sa propre
pensée, il cherche aussitôt à s’aider de cette évidence pour enrichir le trésor de ses
connaissances. C’est pourquoi l’évidence par laquelle la pensée a l’intuition de la vie
qui l’anime demande, aussitôt aperçue par l’esprit (mais il est vrai que cette vérité
première demande du temps avant de paraître pleinement aux yeux de l’esprit), à être
dépassée plutôt qu’approfondie. Aussi est-elle moins un sanctuaire devant lequel nous
devons tomber en adoration, qu’un point d’appui qui permet au levier de la pensée
d’agir et de se porter plus avant : « Archimède – écrit Descartes comme pour annoncer
le cogito qui est alors imminent – pour tirer le globe terrestre de sa place et le
transporter en un autre lieu, ne demandait rien qu’un point qui fût fixe et assuré » (Méd.
II) ; et dans La Recherche de la vérité : « Car à partir de ce doute universel, comme à
partir d’un point fixe et immobile, je me suis proposé de faire dériver la connaissance
de Dieu, de vous-mêmes et de toutes les choses qui existent dans le monde » (891).
C'est ainsi que l’entendement cartésien n’est jamais contemplatif, mais qu’il sert la
volonté qui tend toujours à progresser sur le chemin de la méthode. Et tandis que le
paranoïaque demeure prisonnier des rêveries que son imagination faussée tisse
autour de lui-même, le philosophe cartésien poursuit son chemin, et ne cesse
d’accroître la puissance du vrai qui désormais illumine intérieurement son âme.

Toutefois, et avant de nous porter vers une évidence supérieure, il importe de


revenir sur le cogito lui-même pour bien mesurer l’ampleur de notre découverte, et la
véritable nature de qui nous est apparu. Nous nous étions étonnés d’une philosophie
qui prend la parole à la première personne, et avions rappelé à ce propos les
Confessions d’Augustin : l’évêque d’Hippone relate devant Dieu les tribulations d’une
âme qui, du paganisme, se convertit (ou plutôt « est convertie ») au christianisme, et
le « je » qui s’exprime dans le récit de cette conversion est celui, personnel et
irréductible à tout autre, d’un individu unique, Augustin, et qui demande à être reconnu
et jugé pour tel par le Dieu qui l’a sauvé du désespoir. Le « je » du cogito, c'est-à-dire
l’existence qui s’exprime dans le texte des Méditations cartésiennes, est en revanche
un « je » impersonnel, qui ne se rapporte nullement à Descartes en particulier, mais
qui vaut tout aussi bien pour tout être pensant, c'est-à-dire capable de s’élever à cette
intuition fondatrice qui éclaire l’âme, et la puissance de penser qui est en elle, en la
portant à la conscience d’elle-même. Le « je pense » ne signifie nullement « moi, René
Descartes, je pense », mais fait signe au contraire vers la vie de l’esprit qui est en tout
un chacun, c'est-à-dire en tout homme en tant qu’il est humain, et non automate ni
machinal, donc en tant que son esprit est assez recueilli et attentif pour s’apercevoir
lui-même, et non pas toujours s’oublier dans les objets qui le captivent fugitivement.
Le journal métaphysique des Méditations, qui fait se succéder l’ordre des raisons
comme autant de journées consacrées à l’exercice de l’esprit (premiers mots de la
deuxième méditation : « La Méditation que je fis hier m’a rempli l’esprit de tant de
doutes, qu’il n’est plus désormais en ma puissance de l’oublier »), n’est pas un journal
intime, il ne rapporte nullement les secrets d’une individualité unique et originale, il est
au contraire la phénoménologie de l’esprit humain en tant que tel, c'est-à-dire en tant
qu’universel, le récit de l’itinéraire spirituel qui conduit l’intelligence jusqu’à la
conscience d’elle-même. Ce bon sens ou raison, naturellement égal en tous les
hommes, et que le Discours de la méthode disait être « la chose du monde la mieux
partagée », c’est lui qui tient le récit de son éducation, qui nous rapporte le roman de
son apprentissage au cours des six méditations successives. De même que le
Discours de la méthode traduisait la vie singulière de l’individu Descartes dans le
schéma épuré qui résume le parcours nécessaire de l’esprit en général, de même les
Méditations métaphysiques suivent pas à pas l’universel entendement dans sa
recherche de la vérité. C’est pourquoi la personne métaphysique qui formule la
proposition fondatrice de l’intuition du cogito (« ego sum, ego existo ») ne porte pas de
nom propre, mais doit être désignée, comme le fait Descartes, comme « une chose
qui pense » (res cogitans), ou une « substance pensante ». Il faut alors se demander
à quel type d’existence se rapporte cette intuition première : non pas à un être singulier,
Descartes, ou vous, ou moi, mais à l’être même en général, c'est-à-dire à la vérité de
l’être en tant que tel. Ce que m’apprend le cogito, c’est ce que signifie véritablement
le verbe « être », auxiliaire de toute langue, et sans lequel par conséquent rien de ce
qui est humain ne pourrait parvenir à l’existence. Avant la conversion philosophique,
qui est la conversion de l’esprit en lui-même, devenu attentif par le doute à la lumière
qui l’illumine intérieurement, il me semblait que ce qui existait indubitablement, c’était
le monde tel qu’il venait impressionner mes sens ; et inversement, ma propre existence
me semblait bien énigmatique, mon âme mystérieuse à mes propres yeux, et je croyais
beaucoup plus aisé de connaître les corps qui me sont extérieurs plutôt que l’essence
de ma propre pensée. Après la conversion philosophique, cette perspective se trouve
radicalement inversée : l’hypothèse du rêve a mis en doute qu’il existe bien un monde,
tandis que le cogito m’a révélé qu’aucune évidence ne s’impose davantage à moi que
celle de mon âme pour elle-même. Certes, l’évidence du cogito ne porte nullement sur
la nature singulière de mon esprit, selon la forme de son caractère, il me fait prendre
conscience de l’universalité de l’esprit qui est en moi, comme entendement ou raison,
et il n’y a rien de plus clair ni distinct que cette lumière pure et mentale qui éclaire le
théâtre de mes pensées. C'est même son extrême simplicité et son extrême évidence
qui rendent paradoxalement le cogito si difficile à percevoir, à la façon des lunettes
que les personnes âgées portent sur le nez, et qu’elles cherchent pourtant tout autour
d’elles. Tout ce que je pense s’accomplit dans l’illumination intime du cogito, mais mon
esprit inattentif, non exercé à la pratique de la méditation, se détourne de cette
évidence et oublie malencontreusement le rayonnement qui lui donne la vie. C’est
cette puissance intérieure de l’esprit en tant qu’il est pensant que Rembrandt figure
sur le tableau du Louvre. D’elle seule, nous pouvons dire, du moins en ce stade de
notre parcours métaphysique, qu’elle est. Elle nous donne pour ainsi dire le diapason
de l’être, elle est le critérium universel qui nous permet de poser dans l’être l’idée que
nous représentons à notre esprit. Seules les idées que nous percevrons avec le même
sentiment d’évidence que celui qui nous a fait percevoir, par le cogito, l’existence de
notre pensée au plus profond de nous-même, seules ces idées seront les indices d’une
existence effective. Pensons-y : nous nous représentons bien des figures et des
choses dans le rêve, mais notre pensée assoupie, si elle est encore capable de penser
qu’elle voit telle ou telle figure, est néanmoins incapable de s’élever à la pensée de
cette pensée, c'est-à-dire à la conscience d’elle-même, et doit se limiter aux
représentations inconscientes et larvaires qui se succèdent en désordre au fil de la
rêverie. C'est pourquoi nous avons ce sentiment d’irréalité que rien, dans le monde du
rêve, n’existe véritablement. C’est ainsi que pour Descartes l’animal perçoit
perpétuellement le monde environnant, comme nous percevons les images de nos
rêves, et c’est la raison pour laquelle jamais l’animal ne peut s’élever à l’idée de l’être,
et donc à la possibilité du langage, dont le verbe être est un auxiliaire universel. Quand
je dis, d’une chose, quelle est, cela ne signifie donc nullement que l’impression qu’elle
communique à mes sens me permet de poser indubitablement son existence, mais
seulement que je la perçois avec la même évidence que la pensée s’aperçoit elle-
même par l’opération du cogito. Ce qui revient à dire encore que ma méditation ne m’a
conduit pour le moment à n’admettre aucune existence, sinon celle de la pensée qui
rayonne en mon intérieur. Et il ne me sera pas possible de sortir de cet isolement tant
que je ne rencontrerai pas un être dont l’existence est aussi évidente à mon esprit que
ma pensée l’est pour elle-même. C’est donc l’esprit, et non les sens, qui est seul digne
d’attribuer l’être : la perception de la vérité n’est pas seulement une représentation
subjective, ou psychologique, elle est l’indice que nous rencontrons une existence
véritable, et il ne saurait y avoir d’autre critère qui rende compte de ce qui est. C’est
bien la raison pour laquelle le cogito ne m’appartient pas en propre : il est le signe
lumineux par lequel accède enfin à l’esprit la présence de l’être en général,
l’illumination qui me révèle le véritable sens du verbe « être ». Le cogito est l’échantillon
de véracité qui servira désormais de pierre de touche à l’existence, et l’évidence
métaphysique est l’indice, chaque fois que je la perçois, que l’être est pour ainsi dire
en train de frapper à la porte de ma méditation.

NOTES

1- Si l’on souhaite traduire dans un registre purement biographique ce parcours


spirituel, dont la valeur est universelle, on rappellera que Descartes quitte le Collège
de la Flèche à 18 ans, qu’il s’engage dans les armées et suit leur campagne pendant
5 ans, jusqu’à l’hiver dans un village d’Allemagne – il a alors 23 ans – pendant lequel
il se rencontre lui-même ; il reprend alors sa vie errante pendant près de 9 ans, avant
de se fixer définitivement en Hollande en 1628, à l’âge de 32 ans, et de se consacrer
entièrement à la construction de son œuvre.

2- Le titre exact est le suivant : Méditations métaphysiques touchant la première


philosophie, dans lesquelles l’existence de Dieu et la distinction réelle entre l’âme et
le corps de l’homme sont démontrées.
3- « J’ai été nourri aux lettres dès mon enfance; et, pourcequ’on me persuadoit
que par leur moyen on pouvoit acquérir une connoissance claire et assurée de tout ce
qui est utile à la vie, j’avois un extrême désir de les apprendre » (Discours, I).

4- « … on s’accoutume à douter de tout, et principalement des choses


corporelles, encore que j’eusse vu il y a longtemps plusieurs livres écrits par les
sceptiques et les académiciens touchant cette matière, et que ce ne fût pas sans
quelque dégoût que je remâchais une viande si commune… » (Seconde Réponses,
367).

5- Méditation sixième, avant dernier paragraphe : « Je dois rejeter tous les


doutes de ces jours passés, comme hyperboliques et ridicules, particulièrement cette
incertitude si générale touchant le sommeil, que je ne pouvais distinguer de la veille »
(334).

6- « La philosophie est écrite dans ce livre immense qui est continuellement


ouvert sous nos yeux (je veux dire l’univers), mais qu’on ne saurait déchiffrer sans en
entendre la langue (intender la lingua), sans en connaître les caractères, en lesquels
il est écrit. Or il est écrit dans le langage des mathématiques (in lingua matematica),
et ses caractères sont les triangles, les cercles et autres figures géométriques sans
l’aide desquels il est humainement impossible d’en comprendre ne serait-ce qu’un mot
(i quali è impossibile a intenderne umanamente parola), Galilée, Lettre à Liceti, 11
janvier 1641.

7- Voyez la leçon précédente : « Le Chemin de la vie ».

8- Valéry, « Le Retour de Hollande » (1926), dans Variété, « Etudes


philosophiques » (Pléiade, Œuvres, tome I, p. 852) : « Ces petits philosophes de
Rembrandt sont des philosophes enfermés. Ils mûrissent encore dans le poêle. Un
rayon de soleil enfermé avec eux éclaire leur chambre de pierre, ou, plus exactement,
crée une conque de clarté dans la grandeur obscure d’une chambre. L’hélice d’un
escalier en vis qui descend des ténèbres, la perspective d’une galerie déserte
introduisent ou accroissent considérablement l’impression de considérer l’intérieur
d’un étrange coquillage qu’habite le petit animal intellectuel qui en a sécrété la
substance lumineuse. L’idée de reploiement en soi-même, celle de profondeur, celle
de la formation par l’être même de sa sphère de connaissance, sont suggérées par
cette disposition qui engendre vaguement, mais invinciblement, des analogies
spirituelles. L’inégalité de la distribution de la lumière, la forme de la région éclairée, le
domaine borné de ce soleil captif d’une cellule où il définit et situe quelques objets et
en laisse d’autres confusément mystérieux, font pressentir que l’attention et l’attente
de l’idée sont le sujet véritable de la composition. »
III- Du cogito à Dieu

« J'ai en quelque façon premièrement en moi la notion de l'infini que du fini »

Nous voici donc désormais plongés dans l’expérience métaphysique d’un


doute universel, l’hypothèse paranoïaque du Malin Génie interdisant tout secours
extérieur, puisque toute extériorité est soupçonnée de mensonge, et de participation
au complot que le monde entier trame contre moi. L’exercice spirituel de la méditation
– car il s’agit bien d’un exercice spirituel : « La méditation que je fis hier m’a rempli
l’esprit de tant de doutes qu’il n’est plus désormais en ma puissance de les oublier »
(Méd. II) ; exercice au demeurant voulu et méthodiquement conduit, et non subi
pathologiquement : le philosophe n’est pas le fou – passe donc par l’abîme d’un doute
qui s’interdit toute planche de salut, les ayant retirées méthodiquement les unes après
les autres dans la première Méditation. Tout volontaire que soit le doute, rien ne peut
donc arrêter sa dépression dans le néant de vérité, et le philosophe connaît alors un
effroi véritable : que peut valoir une vie qu’aucune vérité ne fonde ? « Comme si tout
à coup j’étais tombé dans une eau très profonde, je suis tellement surpris, que je ne
puis ni assurer mes pieds dans le fond, ni nager pour me soutenir au-dessus » (Méd.
II). Ainsi, ce n’est pas parce que le doute est volontaire, et non pathologiquement
éprouvé, que la pensée ne connaît pas réellement l’angoisse du néant. Pour s’extirper
de l’abîme de cette dépression, il faut trouver un point fixe où je puisse assurer ma
prise : « Archimède, pour tirer le globe terrestre de sa place et le transporter en un
autre lieu, ne demandait rien qu’un point qui fût fixe et assuré. Ainsi j’aurai droit de
concevoir de hautes espérances, si je suis assez heureux pour trouver seulement une
chose qui soit certaine et indubitable » (Méd. II). Mais le délire de la défiance m’interdit
d’avoir foi en toute aide qui se présenterait à moi (c’est un piège sans doute que me
tend la conspiration), et rien ne semble plus être en mesure d’arrêter ma chute.

Il serait pourtant bien possible que cette extrême détresse spéculative, qui n’est
pas pure hypothèse, mais retentit aussi pratiquement sur le sens de ma vie, soit la
condition de ma rédemption. Selon la loi de la conversion chrétienne qui veut que la
conversion n’advienne qu’au plus profond de l’angoisse, que la résurrection du fils de
Dieu passe par le blasphème de l’abandon absolu (« Mon Dieu, pourquoi m’as-tu
abandonné ? »), que l’espérance n’appartienne qu’aux désespérés, et qu’il faut avoir
touché le fond pour trouver le sol sur lequel il est possible d’impulser un nouvel élan,
le doute hyperbolique du premier temps de la méditation pourrait bien être la condition
de l’événement spirituel qui rétablira la certitude et me sauvera de l’abîme du faux. Le
doute cartésien fonctionne en effet comme une ascèse méthodique, le dépouillement
progressif, comme par obéissance à un vœu de pauvreté radicale, de toutes les idées
auxquelles j’accordais jusque-là crédit, et qui encombraient inutilement, puisqu’elles
n’étaient pas fondées en vérité, l’espace intérieur de ma conscience. Le doute détache
ainsi progressivement la pensée de toutes les idées, de tous les objets intellectuels
qui accaparaient jusque là son attention, et la mettant pour ainsi dire à nu, la privant
de tout vêtement d’emprunt, la contraint à faire retour sur elle-même, et par ce
mouvement « d’animadversion », à se considérer selon sa vraie nature, pure et simple,
dans sa clarté première. J’ai pu douter de mon corps, de la réalité du monde extérieur,
des vérités mathématiques, dans la mesure où ces objets mentaux se proposaient de
l’extérieur, selon la progression du doute méthodique, à ma pensée. Mais en faisant
ainsi le vide, en vidant l’appartement intérieur de mon âme les meubles, provenant de
divers héritages, qui l’encombrent, je donne le jour à la pure clarté, débarrassée de
tout obstacle qui la dissimule à ses propres yeux, qui règne en mon esprit, quand son
attention ne se porte sur rien qui lui est extérieur, mais seulement sur lui-même, sur
sa pure et simple existence. Car tel est le miracle : c’est quand nul objet ne vient
offusquer le regard de ma pensée, qu’elle peut enfin s’apercevoir elle-même, par une
intuition immédiate, et jouir pleinement de son être. C’est ainsi qu’il faut avoir tout perdu
pour connaître ce qu’on ne pourra jamais perdre, ou bien encore que, dans la liturgie
des « leçons de ténèbres », qui sont à l’âge classique l’occasion d’un inoubliable chant,
il faut avoir éteint un à un tous les cierges qui éclairent le sanctuaire pour que se
découvre aux yeux de l’esprit la lumière toute spirituelle qui illumine mon intériorité
méditante, intériorité vivante qui est le modèle et la vérité de tous les sanctuaires qui
ne sont construits que de pierres mortes. Le doute n’a réussi à montrer que le lien
fragile, et toujours aisément falsifiable, qui unit la pensée à son objet, à l’idée qu’elle
considère ; mais il est sans effet pour le regard que la pensée, privée de tout objet qui
lui serait extérieur, tourne maintenant vers elle-même. L’illumination métaphysique du
« je pense » est en fait l’auto-illumination de la pensée par elle-même, qui se rend ainsi
sensible à elle-même sa toute-puissance, ce qui me fait prendre conscience que le
« je pense » est toujours aussi, et en même temps, un « je pense que je pense ». Je
touche là l’évidence la plus intime, que nul ne saurait m’ôter, puisque c’est de l’essence
même de mon être, et plus encore de la vérité de l’être en tant que tel, que je suis
devenu, par la conversion du cogito, conscient. La coprésence de la pensée à elle-
même est ici absolue, il n’y a là nul vide où un Malin Génie pourrait insinuer ses
manigances : le « je pense » est l’intuition immédiate et directe de la pensée par la
pensée, il est le saisissement intérieur d’une âme qui, par un acte d’attention
métaphysique, se rend sensible à sa propre lumière. Et c’est pourquoi le « je pense »
est absolument premier, une évidence que ne précède aucune démonstration, et qu’il
ne saurait être compris comme la conclusion d’un syllogisme. On pourrait en effet
croire, par une intelligence qui demeurerait extérieure au texte de Descartes, alors qu’il
faut le lire de l’intérieur, c'est-à-dire en participant à l’aventure spéculative qui nous est
proposée, que pour conclure « donc je suis », il faut au préalable avoir posé deux
prémisses, la majeure : « Tout ce qui pense est », puis la mineure : « Or, je pense ».
Bien au contraire dit Descartes, c’est d’un seul coup d’œil, par une unique intuition,
que je prends soudain conscience de la lumière de l’esprit qui illumine mon intérieur :
« Quand nous apercevons que nous sommes des choses qui pensent, c’est une
première notion qui n’est tirée d’aucun syllogisme ; et lorsque quelqu'un dit : Je pense,
donc je suis, ou j’existe, il ne conclut pas son existence de sa pensée comme par la
force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi ; il la voit par une
simple inspection de l’esprit. Comme il paraît de ce que, s’il la déduisait par le
syllogisme, il aurait dû auparavant connaître cette majeure : Tout ce qui pense est, ou
existe. Mais au contraire elle lui est enseignée de ce qu’il sent en lui-même qu’il ne se
peut pas faire qu’il pense, s’il n’existe » (Secondes Réponses). L’ergo de l’ergo sum
n’est donc pas la préposition de la consécution, le cogito n’ergote pas, il n’est que la
mise à jour de l’être au cœur même de la conscience de soi. Le cogito ergo sum du
Discours de la méthode devient, dans les Méditations, le cri de triomphe de l’esprit qui
sait pouvoir s’assurer en lui-même et trouver dans sa propre clarté le point
d’Archimède qu’il cherchait auparavant vainement auprès de ce qui lui était extérieur,
l’opinion des autres ou la réalité du monde : ego sum, ego existo. Et si cette évidence
intime, et absolument originaire, nous avait échappé jusqu’à présent, c’est
précisément parce qu’elle était recouverte et étouffée par le fatras des leçons que nous
dictaient nos maîtres, des opinions non fondées que nous répétions comme des
perroquets, de tout le bazar des idées que nous avions reçues par héritage, et que
nous n’avions pas su faire encore véritablement nôtres. Il n’y a rien de si difficile, selon
Descartes, pour l’esprit, que de s’élever à l’évidence de lui-même, et l’on doit dire que,
pour l’exercice métaphysique, à l’inverse de ce qu’il en est pour les sciences positives,
le plus difficile est toujours le plus évident, et rien n’est plus brouillé aux yeux de l’âme
que le plus pur et le plus simple. Qu’on essaie donc : l’habitude de la diversion
quotidienne tourne le regard de notre esprit vers les objets qu’il rencontre dans le
monde. C’est ainsi que je pense cette rose, cette femme, ce qui tombe sous mes yeux ;
mais il est infiniment plus difficile de penser simplement que je pense, purement et
simplement, de considérer la vie de l’esprit qui me nourrit intérieurement, sans fixer
mon attention sur aucun autre objet qui le divertirait de sa pure intériorité. Il y faut une
extrême attention, et l’entraînement d'un véritable exercice spirituel, pour corriger la
mauvaise habitude d’un esprit extraverti, distrait de lui-même et à chaque instant porté
sur des objets qui lui sont étrangers, et le convertir à l’introversion, à cette autosaisie
de l’âme qui est l’acte propre de la méditation métaphysique. Il est aussi difficile à la
pensée de s’apercevoir elle-même que de voir un miroir : on ne le voit jamais, mais
seulement les choses qui viennent s’y réfléchir. La pensée se laisse ainsi absorber par
l’idée, elle s’oublie par la considération de l’objet qui l’accapare. Il en est ainsi encore
de la lumière pour les yeux de chair : nous croyons voir des corps, nous ne voyons en
vérité que la lumière qui est réfléchie par eux. C’est ainsi que, doutant, nous pensions
les objets que le doute proposait à notre attention, et par là étions divertis de penser
notre pensée même, cette lumière intelligible, et l’acte de douter. Lorsque Descartes
(né en 1596) pose les principes métaphysiques, c'est-à-dire absolument premiers, de
l’ère moderne, qui prend racine en cette indestructible confiance de l’esprit envers lui-
même qui se nomme « raison », il s’est installé à Amsterdam, mettant fin au voyage
du doute et se consacrant tout entier à l’édification de l’œuvre. Il a alors pour voisin
Rembrandt (né en 1606), de dix ans son cadet, Rembrandt qu’il a fort bien pu connaître
par leur ami commun, Constantin Huyghens, père de Christian, le physicien,
correspondant du philosophe et admirateur du peintre (le peintre lui a offert le Samson
aveuglé par les Philistins qui se trouve aujourd’hui au musée de Francfort), Rembrandt
établi dans une maison cossue d’Amsterdam (aujourd’hui le musée Rembrandt)
depuis 1639, trois ans avant la publication des Méditations. Chacun connaît le
Philosophe méditant du Louvre (1631), que nous évoquions dans la leçon précédente :
la chambre du philosophe est un appartement de l’âme, au cœur le plus secret du
labyrinthe cérébral (ce qu’exprime l’escalier en spirale qui suggère qu’on ne parvient
à la cellule de méditation qu’après une longue descente au centre de l’intériorité), le
philosophe, tassé sur lui-même, attentif à la seule vie intérieure de l’esprit, est au foyer
du halo spirituel qui rayonne dans l’habitacle : il médite la lumière qui le fait pensant. Il
intuitionne en lui l’incompréhensible évidence de l’être.

Qu’intuitionne-t-il en vérité ? Quand je réussis, par un grand effort d’introspection,


à ne me rendre ainsi attentif qu’à l’esprit vivant qui rayonne en mon intérieur, quand je
suis assez concentré en moi-même pour ne penser que le fait nu, pur et simple, de ma
propre pensée, quel est donc cet être qui se fait jour sous les yeux de l’âme attentive ?
Ce ne saurait être le sujet empirique, l’individu que singularisent les traits de son
caractère ou les expériences dont il a fait, au cours de son voyage, « l’essai ». « Je
pense » ne signifie pas : « moi, René Descartes, je pense ». On pourrait même dire,
par paradoxe, que dans le « « je pense », le moi n’a pas lieu d’être et que le « je » n’y
est pas : c'est la pensée elle-même qui se considère selon son essence, le sujet
individualisé de la méditation n’étant ici que le théâtre sur la scène duquel s’accomplit
ce mystère métaphysique. N’ai-je pas répudié par le doute le monde, donc aussi ma
vie individuelle qui m’a fait dans le monde, et avec elle tout mon passé, en tant qu’il
n’appartient qu’à moi seul, et qui pourrait bien n’être qu’un rêve (car la juridiction du
Malin Génie continue de peser sur tout, à l’exception toutefois de la pensée se
saisissant elle-même). Dans le « je pense », c’est la pensée qui est le sujet d’elle-
même, et non le philosophe qui est le sujet de l’acte de penser. Le penseur
métaphysique est le témoin de l’auto-illumination qui s’accomplit en lui par l’expérience
du cogito, il n’en est nullement le sujet, ni moins encore l’auteur : je ne me donne pas
la pensée, je la reçois comme une révélation qui me rend sensible le sens de l’être.
Comme aime à le dire Descartes, par l’extrême attention du cogito, l’appareil optique
de l’esprit fait converger tous ses rayons en un point de luminosité maximale, et produit
ainsi un effet d’éclairement de l’esprit par lui-même : l’attention est concentration, et la
concentration de l’esprit, en sa pointe (acies mentis), touche ce qui, irréfutablement,
est, à savoir la clarté et la distinction de cette évidence que l’attention a su rendre
sensible. Ce qui est, donc, par la seule vertu du cogito, ce n’est certes pas moi, en tant
qu’individu singulier, c’est la pensée elle-même en tant qu’elle se découvre capable
de s’illuminer par elle-même, c'est-à-dire la puissance de l’esprit livré à lui-même et à
lui seul (le doute a repoussé tout secours extérieur), qui est encore ce que nous
nommons raison, ou bon sens, ou lumière naturelle. L’ouverture du Discours nous
apprend que c’est là « la chose du monde la mieux partagé » – car tous les hommes
sont hommes en tant qu’ils participent également à cette puissance de la substance
pensante en tant qu’elle est capable de s’apercevoir elle-même – mais qu’elle est aussi
la chose du monde la plus ignorée et la plus dédaignée, tant il est vrai que l’évidence
est ce qui nous est le plus caché, et que c’est ce qui nous crève les yeux que nous
voyons le moins. Nous comprenons par là en quel sens Descartes n’est pas Augustin,
bien qu’il soit tous deux des penseurs de la première personne, et qu’il est possible de
trouver, dans le De magistro tout particulièrement, des textes de l’évêque d’Hippone
qui semblent fort proches du cogito cartésien. Toutefois, c’est en tant qu’individu
singulier et incarné, à nul autre pareil, qu’Augustin se connaît par un acte
d’introspection, qu’il prend conscience de son existence en tant qu’il est vu de Dieu,
comme cette personne unique et responsable, l’intériorité mystique où s’affrontent
surnaturellement le péché et la grâce, et à laquelle il sera demandé compte de ses
actes. Rien de tel chez Descartes : c’est la substance pensante – res cogitans – qui
prend conscience d’elle-même, ou plutôt qui prend conscience de son essence comme
conscience de soi, et nullement la personne morale de cet individu responsable de ses
actes. Et c'est précisément parce qu’il est dépouillé de toute détermination individuelle
que le cogito a valeur universelle : toute idée ne peut paraître que sur la scène
intérieure de ce théâtre mental. Aussi la formule du cogito, dans les Méditations,
devient-elle : hic invenio, cogitatio est, c'est-à-dire que je découvre qu’ici, dans le
sanctuaire de l’intériorité devenue attentive à elle-même, il y a de la pensée, à la façon
d’un propriétaire qui découvrirait un trésor dans la cave la plus secrète de sa propre
maison (la cinquième Méditation recourra à cette image, en évoquant le « trésor de
mon esprit », duquel je « tire » mes idées). Et c’est bien pourquoi, parce qu’il est pure
essence, aperçue en son universalité et en sa nécessité, que le cogito est parfaitement
clair et distinct : mon être singulier, qui soutient le poids de tout un passé, qui est
soutenu par l’espérance d'un avenir, est un être infiniment complexe que je ne
connaîtrai jamais avec une parfaite clarté, et c’est la raison pour laquelle les Ecritures
affirment en plusieurs endroits que seul Dieu sait sonder les cœurs et les reins. Le
philosophe de Rembrandt, au foyer de ce halo de lumière tout palpitant d’ombres et
de présences, pense l’individualité qui lui appartient en propre, et non l’essence de la
pure pensée. C'est pourquoi la perception spirituelle qu’il a de lui-même, logé et
comme lové dans la cellule tout intérieure de la méditation, n’est ni claire ni distincte,
mais confuse au contraire, et parcourue de ténèbres, hantée par les souvenirs qui
gémissent au fond de la mémoire, telle cette vieille servante qui tisonne un feu où
sifflent les braises et mijote une très ancienne cuisine. Rembrandt peint le cercle de la
lumière intérieure, mais assiégée par les remuements de l’inconscient, auréolé par la
zone des limbes. Vermeer, quelques années plus tard, peint en revanche la lucide
clarté de l’acte pur de l’attention, tout le tableau s’illuminant de ce que l’esprit converge
en un point et un seul, et condense tous ses rayons au point qui l’accapare : les doigts
de la Dentelière (vers 1665), la patience de son regard que nous devinons par delà les
paupières baissées, toute cette lumière limpide qui semble cristalliser en atomes
rayonnants (Vermeer ne peint pas l’onde lumineuse, il peint la granulation des
photons), les fils colorés qui semblent être la traînée d’une goutte de pure lumière,
l’attention de la brodeuse tout entière fixée sur le point de croix, toute cette
concentration spirituelle illumine le tableau, qui représente, plus encore que le métier
de l’artisan, le pur acte spirituel, la parfaite clarté et la parfaite distinction au sein
desquelles s’accomplit l’opération de l’attention.

Dans le premier texte, non publié, qu’il écrivit pour lui-même, en lequel il fait en
quelque sorte le point sur l’itinéraire de sa propre méthode, les Règles pour la direction
de l’esprit (1628), Descartes avouait son admiration pour ces métiers qui exigent, non
seulement une grande adresse, mais plus encore une grande attention, et dont
l’apparente simplicité est l’image et comme l’allégorie de l’infinie simplicité comme de
l’infinie pureté de l’esprit s’apercevant lui-même : « Il faut approfondir tout d’abord les
arts les moins importants et les plus simples, ceux surtout où l’ordre règne davantage,
comme sont ceux des artisans qui font de la toile ou des tapis, ou ceux des femmes
qui brodent ou font de la dentelle, ainsi que toutes les combinaisons de nombres et
toutes les opérations qui se rapportent à l’arithmétique, et autres choses semblables :
tous ces arts exercent admirablement l’esprit, pourvu que nous ne les apprenions pas
des autres, mais que nous les découvrions par nous-mêmes » (Règle X). Cette parfaite
clarté et distinction, l’attention de l’esprit tout entier concentré sur l’acte qui définit son
essence propre, le fait de s’apercevoir soi-même, d’être le propre miroir de soi-même,
qui est l’expérience spirituelle par laquelle je m’élève à l’intelligence de l’être, et qui fait
tout le contenu du cogito, n’exclut pourtant nullement la possibilité d’un inconscient.
Descartes sait bien que, par delà la parfaite évidence de la présence de la pensée à
elle-même, il y a quantité de représentations qui demeurent dans les ténèbres de la
mémoire, bien des pensées que le présent et l’intérêt refoulent, et qu’une âme
singulière est un abîme sans fond. Tel n’est pas cependant l’objet du cogito, mais
l’unique saisie de la pensée par elle-même, en tant précisément qu’elle est cette
substance capable de s’autosaisir dans le sentiment de l’évidence. La bêtise du miroir,
c’est de toujours réfléchir les objets qui se trouvent devant lui ; si le miroir avait assez
d’esprit pour se réfléchir lui-même, pour réfléchir par lui-même, avant de nous renvoyer
l’image des choses extérieures, il ne serait plus miroir, mais substance pensante. C'est
alors que, s’illuminant de sa propre lumière, il proférerait ces mots inouïs : « je pense ».

Il s’ensuit ces trois pensées, qui sont comme incluses dans la distincte clarté
du cogito : la première me fait comprendre combien l’âme est plus évidemment connue
que le corps. Il s’opère ici, par le fait de la conversion métaphysique, une complète
révolution du point de vue : avant l’exercice spirituel du doute, la pensée, divertie d’elle-
même, se précipitait spontanément vers les objets sensibles dont l’évidence lui
paraissait telle qu’il était chimérique et même extravagant d’entreprendre d’en douter.
Aussi, se méconnaissant elle-même, semblait-elle très énigmatique à ses propres
yeux, il lui arrivait même de douter de son existence, et de penser qu’elle n’était qu’un
corps, par exemple lorsqu’elle imaginait que ce n’était pas elle, la pensée, qui pense,
mais le cerveau auquel elle attribuait bien confusément le pouvoir de produire de la
pensée. Mais désormais, s’étant pliée à l’exercice de la patience métaphysique, c’est
inversement toutes les choses du monde extérieur, c'est-à-dire toutes les choses
qu’elle ne connaît que par l’entremise des sens – dont mon corps fait aussi partie –
qui lui paraissent hypothétiques, tant il est vrai qu’elle ne saurait dire si elle veille ou si
elle dort ; tandis qu’inversement, la pensée, qui lui semblait si problématique, est
devenue maintenant pour elle-même la suprême évidence, et l’unique substance qui
résiste à l’entreprise destructrice du doute. Pour connaître mon corps, il me faudra
pratiquer de savantes dissections anatomiques, comme on le voit sur la leçon
d’anatomie que préside le docteur Tulp, sur le fameux tableau de Rembrandt qui est
au Mauritshuis (1634) ; tandis que pour connaître l’essence de l’âme, point n’est
besoin de cette longue exploration, il suffit de l’illumination métaphysique du cogito
pour qu’aussitôt elle me soit révélée en une unique et indivisible évidence. D’où
l’intitulé de la méditation seconde (celle du cogito) : « De la nature de l’esprit humain ;
et qu’il est plus aisé à connaître que le corps ». La seconde pensée que le cogito
m’inspire, c’est que l’esprit dont il fait apparaître l’essence est sans commune mesure
avec ce que je croyais être l’esprit avant de m’embarquer dans l’aventure
métaphysique. Je pensais en effet que l’âme était une sorte de souffle vital, qui donnait
au corps sa cohésion et sa composition (puisque la mort, qui dissocie l’âme du corps,
abandonne ce dernier à la décomposition), et que cette étrange substance avait la
force de mouvoir mes membres comme mes organes ; je pense désormais que l’âme
est tout entière contenue dans le seul acte de s’apercevoir elle-même, par cette
conversion en son intériorité que Descartes nomme « attention », et que cet acte de
la réflexion métaphysique est sans commune mesure avec les propriétés qui sont
celles des corps, et avec la première d’entre elles, qui est le fait d’être étendue, d’une
extension mesurable et déterminée, alors qu’il m’est impossible d’imaginer l’étendue
d’une âme, et qu’il est évidemment absurde de croire que la supériorité d’une « grande
âme » sur une âme « petite » est susceptible de se laisser mesurer dans l’espace
objectif. Ce pourquoi il m’apparaît désormais avec évidence que l’âme, n’ayant aucune
commune mesure avec le corps, c'est-à-dire la substance pensante avec la substance
étendue, il est rigoureusement impossible, ou du moins impensable, que l’âme puisse
mouvoir le corps : elle ne fait qu’accompagner les mouvements du corps en les élevant
à la conscience d’eux-mêmes, comme un miroir intelligible qui redouble la sphère de
l’activité physique en l’idée toute spirituelle de cette même activité. Quant au corps, il
me faut reconnaître qu’il est maintenant parfaitement capable de se mouvoir par lui-
même, sans le secours d’une âme, comme on le voit dans les automates, prodiges de
la technique moderne qu’on met au point en même temps qu’on sait fabriquer de
savantes horloges, capables de se mouvoir par elles-mêmes et cependant certes
dépourvues d’âme. C’est ainsi que l’animal, cet automate dont Dieu est l’artisan, peut
parfaitement se mouvoir par lui-même sans qu’il soit nécessaire de supposer en lui
l’activité d’une âme, c'est-à-dire la réflexion de la conscience de soi. Ce qui ne signifie
pas véritablement que les animaux ne pensent pas, si toutefois on ne veut entendre
par ce mot que le fait de calculer ou de tirer des conséquences (le renard est capable
de déduire, de ce que le corbeau ouvre un large bec, que sa proie tombera et qu’il se
saisira du fromage), mais du moins qu’il ne pensent pas à la rigueur, ce qui signifie
qu’ils ne pensent jamais qu’ils pensent, c'est-à-dire qu’ils n’aperçoivent jamais, avec
une entière évidence, la clarté intérieure qui nous fait pensant. Ce qui revient à dire
que l’animal vit constamment dans l’approximation et la préconscience qui illuminent
obscurément le théâtre de nos rêves, et que l’homme seul, sujet du « je pense », est
un animal qui s’éveille. Il suffit pour cela de considérer un chien, qui est l’animal qui
nous est le plus familier : toujours accaparé par la sensation présente, affolé
perpétuellement par ce qui est sur le point de survenir, aliéné au maître qu’il idolâtre,
il est incapable de se retrouver lui-même dans l’évidence intime de sa propre pensée,
et toujours hors de lui-même, ne s’appartient pas mais aux autres qui le fascinent.
Quant à la troisième pensée que le cogito m’inspire, qui est aussi la plus difficile et
peut-être la plus métaphysique, elle a rapport une nouvelle fois à ce renversement de
perspective qu’entraîne avec elle la conversion métaphysique et la répudiation de
l’opinion commune. Avant de me mettre en peine de penser véritablement, je croyais,
ou j’imaginais que l’être se trouvait du côté des choses extérieures, et que l’existence
de mon âme, ou de ma pensée, était quelque chose de douteux, que j’imaginais tantôt
comme un souffle vital, tantôt comme une vapeur produite par le sang, ce qu’on
nommait à l’époque de Descartes les « esprits animaux », qui correspond à peu près
à ce qu’on nomme aujourd'hui l’influx nerveux, toutes choses dont disputaient les
savants et à propos desquelles il ne semblait pas qu’un plein accord soit réalisé parmi
les doctes. Inversement, je refuse maintenant aux choses du monde extérieur la
dignité de l’existence, puisque rien ne s’oppose au soupçon du rêve, et que le monde
n’a peut-être pas d’existence au-delà de la représentation que j’en ai. En revanche, le
cogito a délivré aux yeux de mon esprit l’unique et véritable sens du verbe « être » :
ce qui est en effet, ce ne sont pas les choses que je perçois par l’entremise de mes
sens, mais mon esprit qui se perçoit lui-même immédiatement, sans s’entremettre
avec un quelconque auxiliaire qui ne serait pas lui-même. Seul est en vérité cela que
je peux concevoir avec la même clarté et évidence qui me sont apparues par la
révélation du cogito. L’évidence métaphysique est l’unique test de l’être. Ce n’est pas
par les sens que j’ai l’idée du verbe « être » – cet auxiliaire de toutes les langues, sans
lequel je ne pourrais pas parler, ce qui est le propre de l’homme, sujet de la pensée –
mais seulement par l’évidence que ma pensée a d’elle-même dans l’acte de la
réflexion. C’est pourquoi les animaux, qui pensent sans penser qu’ils pensent, vivent
comme en rêve, dans l’ignorance de l’être, soumis aux métamorphoses perpétuelles
d’une apparence toujours mouvante, où rien ne tient. Je sais désormais que je ne peux
être assuré de l’existence que de ce que je peux penser avec autant de clarté et de
distinction que je pense ma pensée elle-même. Et comme il n’est, en ce point de ma
méditation, que la pensée qui s’apparaît ainsi à elle-même dans le jour de la clarté et
de la distinction, je dois conclure que je suis, en tant que je pense, et que tout autre
existence qui n’est pas moi est douteuse, peut-être une simple illusion sans
consistance.

Est-ce à dire que nous sommes sauvés de la dépression où nous entraînait


vertigineusement l’hyperbole du doute radical ? Certes, nous avons arrêté notre chute,
nous avons trouvé ce cran d’arrêt au doute, ou point d’Archimède, qui met un terme à
la glissade dans le néant, à la noyade dans l’eau profonde. Nous savons désormais
ce que le délire paranoïaque ne sait pas, que la pensée est digne de confiance pour
elle-même, qu’aucun complot mondial ne saurait s’insinuer dans le sentiment
d’évidence par lequel ma pensée s’intuitionne elle-même et s’élève ainsi dans le cercle
de la conscience de soi. L’esprit de défiance souffre de ne pas oser avoir confiance en
lui-même, trop faible pour trouver en lui-même la prise qui assurerait l’évidence,
incapable de prendre appui sur lui-même par l’évidence intime de la pensée se
pensant elle-même. Le paranoïaque souffre ainsi de la faiblesse de son esprit,
semblable à celui des bêtes, capable de penser sans doute – il dépense même des
trésors d’ingéniosité pour déjouer les stratégies ténébreuses de la conspiration dont il
est la victime – mais incapable de penser qu’il pense, manquant de vigueur spirituelle
pour s’élever jusqu’au niveau de sa propre activité consciente. Aussi se persuade-t-il
qu’il est pensé, victime d’ondes occultes qui le dépossèdent de son être même, que
seule peut saisir une pensée qui se pense elle-même. Nous voici donc, dans une
certaine mesure, sauvés de la tentation de la paranoïa, assurés au point fixe de
l’évidence de la pensée pour elle-même. Cette assurance, cependant, ne tient qu’au
point métaphysique du « je pense », et cède dès que j’entreprends de porter mes pas
au-delà de ma seule existence conçue comme pure et universelle substance
pensante. Le Robinson métaphysique de la deuxième méditation est sans doute
délivré de la folie, mais il ne peut cependant progresser bien loin, et le voici condamné
pour l’éternité à répéter qu’il est, et qu’il pense, sans pouvoir acquérir un savoir plus
conséquent. Dès que j’entreprends de faire un pas au-delà de l’île métaphysique de
l’évidence, je tombe sous les coups du Malin Génie, et je me trouve à nouveau exposé
aux machineries de la tromperie universelle. Car de ce que je pense que je pense, il
ne s’ensuit nullement que deux et deux font bien quatre, que la mathématique est
fondée, que le monde extérieur existe en vérité, puisque le cogito est bien incapable
par lui-même de m’apporter de pareilles certitudes, que je dois donc m’en remettre à
un autre, que je puis toujours imaginer trompeur, et que toutes mes affirmations,
hormis le cogito, sont donc susceptibles d’être illusoires. Je n’ai donc nullement
triomphé de la folie, je n’ai réussi qu’à lui soustraire l’atome d’évidence du cogito, lui
abandonnant encore tout le reste, qui n’est pas rien. Le penseur se trouve donc
désormais dans la situation inconfortable d’un homme perdu dans des ténèbres
infinies, qui ne peut distinguer dans ce néant qu’une seule étoile, celle de l’être qui se
fait sensible à lui par l’auto-appréhension, ou « aperception » de la pensée, étoile qui
ne peut pas même l’orienter sur un chemin, lui indiquer les règles d’une méthode,
puisqu’elle se trouve exactement en ce lieu où il se sait être lui-même. Le cogito,
première et fondamentale évidence, est sans doute une grande trouvaille. Il n’est
cependant que le degré zéro du savoir, l’alpha d’une connaissance pour le moment
privé d’un oméga pour orienter sa méthode, c'est-à-dire la voie de son progrès et de
sa réalisation. La parfaite évidence du cogito fait qu’il ne saurait être perfectionné, et
qu’on ne peut aller en conséquence au-delà de lui-même, puisqu’il n’y a rien à désirer
de plus quant à la clarté et à l’évidence avec laquelle il s’impose à la pensée (ce qui
signifie qu’on ne saurait penser une pensée plus clairement aperceptive, que celle qui
est consciente d’elle-même, comme substance pensante) : de la pensée, le cogito
m’apprend qu’il n’y a rien d’autre à savoir, sinon qu’elle se pense elle-même. Or, je ne
me résous pas à cette connaissance première vide de tout contenu, je veux en savoir
davantage, sortir de l’isolement du cogito et trouver une voie qui me permette
d’augmenter ma science, et peut-être même de retrouver le monde dont le soupçon
du rêve m’exile.

A cette fin, le penseur de la troisième Méditation dressera donc l’inventaire de


toutes les idées qui se trouvent en son intérieur, dans l’espérance qu’il en est
quelqu’une, oubliée dans le grenier de la mémoire, qui me mettrait sur la piste d’une
existence qui ne serait pas mienne, qui permettrait à Robinson de sortir de l’enclos
privé du « je pense » pour se diriger vers un autre, dont il pourrait attendre qu’il lui
communique quelque savoir d’ordre supérieur. La peinture hollandaise donne, au
XVIIe siècle, toute sa dignité à la représentation de ce qu’on nomme un « intérieur ».
Il nous faut nous pencher ici un peu sur cette notion. A proprement parler, il ne saurait
y avoir dans le monde, si tant est qu’il existe, d’intérieur à proprement parler. C’est
ainsi que je parle de l’intérieur d’une maison, de l’intérieur chaud et illuminé qui se
décline en une enfilade de pièces, les unes donnant sur les autres, comme on le voit
chez Pieter de Hooch ou Emmanuel de Witte, en lequel une mère berce son enfant,
ou empile le linge propre dans une grande armoire, en lequel dort une servante. Il
suffira qu’une bombe éventre l’intérieur, et l’intérieur se trouvera par là même précipité
à l’extérieur, béant aux yeux de tous. Par quoi je comprends que l’intérieur ne saurait
être matériel, ou plutôt que ce que je nomme « intérieur » dans le monde ne m’apparaît
comme un intérieur que parce que j’y projette inconsciemment l’intériorité
fondamentale de la pensée pour elle-même. En vérité, les appartements de Pieter de
Hooch ne sont pas faits de pierre ni de bois, ce sont les appartements de l’âme
pensante, la lumière qui les baigne est la diffuse clarté de la conscience de soi, le
rayon qui, passant par la fenêtre, vient frapper le carafe d’eau est un avatar de
l’expérience métaphysique de l’évidence, le miroir qui surmonte la leçon de clavecin
est le miroir tout spirituel de l’âme réfléchissante, et la mère considère son enfant
comme l’esprit l’idée qu’il a conçue. C’est en ce sens que le penseur métaphysique, à
l’orée de la troisième Méditation, est maintenant décidé à dénombrer tout le mobilier
mental qui est entassé en son « intérieur », cet intérieur qui est le nôtre alors même
que le monde n’existerait plus, puisqu’aussi bien l’hypothèse du rêve l’a révoqué en
doute : « Je fermerai maintenant les yeux, je boucherai mes oreilles, je détournerai
tous mes sens, j’effacerai même de ma pensée toutes les images des choses
corporelles, ou du moins, parce qu’à peine cela se peut-il faire, je les réputerai comme
vaines et comme fausses ; et ainsi m’entretenant seulement moi-même, et considérant
mon intérieur, je tâcherai de me rendre peu à peu plus connu et plus familier à moi-
même ».

Que trouve-t-on alors, quand on scrute ainsi les appartements de l’âme ? Tout
un fatras d’idées, qui ne sont certes pas issues de l’âme même – seul le cogito peut
se flatter d’une telle proximité – mais qui nous viennent de diverses sources, qui nous
ont été léguées par divers héritages. C’est donc en fonction de leur origine que
Descartes tente maintenant de les classer. Certaines peuvent être dites innées, en ce
sens qu’elles sont issues de l’intimité de notre âme même. De toutes les idées qui sont
innées en mon âme, c'est-à-dire issues du plus intime d’elle-même, nées de sa plus
pure intériorité, il n’en est pas de plus innée que le cogito lui-même, puisqu’il définit
l’essence de ma pensée, et qu’il est en quelque sorte son être le plus propre. Il est
pourtant d’autres idées qui semblent innées en mon esprit, comme par exemple
l’étendue, ou le temps, ou le nombre, qui, loin de provenir de l’expérience, semblent
au contraire être à son fondement, puisqu’il ne m’est pas possible de penser à un
corps quelconque, sans le penser comme étendu, occupant un volume déterminé dans
l’espace, et que c’est même là ce qui fait à mes yeux l’essence de la corporéité, qu’il
y ait en effet des corps extérieurs, ou qu’ils ne soient que les images de mon rêve. Il
ne s’ensuit pas que l’étendue m’apprenne grand-chose de nouveau, puisqu’elle ne
vaut que pour cette substance qui n’est pas pensante, que je peux nommer la
substance matérielle, mais à laquelle il m’est impossible d’accorder la moindre véracité
puisqu’elle se distingue par essence de la substance pensante, seul fondement du
vrai. De même le temps, et le nombre qui le mesure, appartiennent à la seule
expérience métaphysique, sans qu’il soit besoin de consulter le monde extérieur,
puisque je me souviens bien avoir progressé le long d’un itinéraire spirituel, depuis la
nuit du doute jusqu’au point d’évidence du cogito. Il y a donc un temps métaphysique
qui scande les moments de la recherche de la vérité, qui est indépendant du temps de
l’expérience sensible, et qui est donc issu de la vie et de l’histoire de mon esprit, non
du monde qui me l’aurait suggéré. Pourtant le temps comme le nombre sont
maintenant bloqués, puisque la pensée ne parvient pas à trouver une issue et à passer
outre, contrainte qu’elle se trouve de stationner dans le cogito. Il semble donc que le
nombre du temps n’aille pas plus loin que la méditation seconde, c'est-à-dire que
l’évidence du cogito, et qu’il dépend d’une nouvelle évidence que le temps puisse à
nouveau ouvrir une brèche par où la progression sera possible. Parmi ces idées
innées, que je tire de l’activité propre de ma pensée, je trouve encore toutes les
propositions de l’arithmétique comme de la géométrie. Je ne saurais pour autant leur
transférer le même degré d’évidence que celui qui appartient au cogito, seul
indubitable, car toutes ces idées qui ne procèdent que de la spontanéité de ma pure
pensée tombent sous le coup du Malin Génie, dont on se souvient qu’il est capable de
faire que je me trompe quand j’avance que deux et deux font quatre. En fait d’idées
innées, il n’y a que le cogito qui échappe à son empire, et me voici donc revenu à mon
point de départ. Parmi les idées que je trouve dans l’appartement intérieur de la
conscience de soi, il en est encore, de beaucoup les plus nombreuses, qui m’ont été
suggérées par l’expérience sensible, c'est-à-dire qui ont été rencontrées dans ce que
je nomme « le monde », et qui est peut-être un rêve (comme par exemple que je suis
auprès du feu, en train d’écrire, ou que je suis tout nu dedans mon lit). Sur ces idées,
dites adventices en ce sens qu’elles dépendent d’une rencontre, d’un événement qui
m’est extérieur, je ne puis rien fonder de ferme ni de constant, puisque c’est
précisément leur extériorité à l’égard du cogito, unique source de véracité, qui définit
leur trait propre. Il est enfin une troisième sorte d’idées qui meublent mon intérieur, qui
sont les images forgées par mon imagination, comme par exemple l’hippogriffe
chevauché par Astolphe dans le Roland furieux de l’Arioste, ou la sirène qui tente
Ulysse sur le chemin d’Ithaque. Ces idées sont factices, c'est-à-dire fabriquées par ma
fantaisie, et l’on peut penser en ce sens qu’elles sont issues de l’activité propre de
mon esprit, et susceptibles par là d’être vraies. Elles ont toutefois trop de
ressemblance, remarque Descartes, avec les idées sensibles, pour être considérées
comme de pures productions de notre faculté de penser : la sirène est la composition
pleine d’esprit, mais la composition tout de même, de la femme et du poisson ; quant
à l’hippogriffe, il procède du cheval et du griffon, le griffon lui-même est composé de
l’aigle et du lion. Il semble donc que l’opération de l’imagination ne consiste qu’en
l’association plus ou moins composite des restes diurnes de la sensation, qu’elle soit
donc davantage reproductrice que véritablement créatrice, et qu’il faille donc renoncer
à déceler en elle le même degré d’évidence qui éclaire nos seules idées innées. C’est
ainsi que tout le mobilier de notre intérieur spirituel peut être révoqué en doute, et que
le Robinson du cogito se retrouve à nouveau seul avec lui-même, cherchant
désespérément, dans l’enclos de sa conscience, une issue qui ouvrirait l’évidence sur
un autre que sa propre pensée, en tant qu’elle s’aperçoit elle-même.

Me voici donc revenu au seul cogito, l’unique évidence de toutes les


idées qui sont innées à mon esprit, et qui porte avec elle la marque indubitable de la
vérité. La pensée métaphysique n’ayant pour ainsi dire que cette évidence à se mettre
sous la dent, il est naturel qu’elle la scrute et la perscrute avec la plus grande attention.
Car on ne saurait dire à la rigueur que le cogito soit une idée purement et simplement
innée, c'est-à-dire issue de l’intériorité la plus intime de ma pensée, puisque le cogito
est cette intériorité même, la clarté première au sein de laquelle je peux examiner le
degré de clarté et de distinction qui qualifie chacune des idées que je fais passer sous
le regard de mon esprit. Le cogito ne saurait être véritablement une idée innée,
puisqu’il est la lumière au sein de laquelle toute idée innée, telle l’étendue ou le temps,
apparaît sur le théâtre de la conscience. Le cogito n’est en ce sens pas seulement la
plus innée des idées innées, il est l’innéité même qui rend toutes les autres idées
innées possibles. Ce que l’expérience spirituelle confirme en effet : je peux à volonté
convoquer sous le rayon de lumière de l’attention, comme sous le faisceau d’un
projecteur, telle ou telle idée, comme le temps et l’étendue, que la seule spontanéité
de mon esprit peut sans doute produire. Mais je ne convoque nullement la clarté de la
conscience de soi sous les yeux de mon âme, puisqu’elle est mon âme même, et que
je dois toujours la supposer présente alors même que mon attention ne l’a pas fait
paraître. La clarté que le cogito me découvre précède l’activité de mon esprit comme
l’attention de ma pensée ; cette lumière naturelle, toute spirituelle, qui illumine mon
intérieur, elle est toujours déjà là, alors même que je n’en ai pas pris conscience.
Comme Descartes l’écrit magnifiquement au Père Gibieuf le 19 janvier 1642 : « La
raison pour laquelle je crois que l’âme pense toujours, est la même qui me fait croire
que la lumière luit toujours, bien qu’il n’y ait point d’yeux qui la regardent » (Pléiade
1142). Je comprends ainsi que le cogito ne saurait être issu de mon esprit, inné donc,
puisqu’il est mon esprit même. Mais si elle n’est pas issue de mon esprit, d’où me vient
donc cette lumière ? En quelle clarté plus grande que ma pensée m’est-il donc donné
d’apercevoir ma pensée même ? Nous avons vu que toute pensée est pensée d’elle-
même, et que tout « je pense » est un « je pense que je pense ». Mais cela ne suffit
pas : il faut dire que toute pensée consciente d’elle-même est un « je pense que je
pense que je pense », et ainsi à l’infini. Imaginons une machine, un « ordinateur »
puisque c’est ainsi que la nomment nos contemporains (ceux de Descartes
connaissaient la « Pascaline », machine à calculer inventée par Pascal), et
demandons-nous s’il nous serait possible de lui insuffler la conscience d’elle-même.
Soit, dans le cas d’une « Pascaline » perfectionnée, le logiciel qui lui permettrait
d’effectuer les opérations arithmétiques. Il se peut cependant qu’elle fasse des erreurs,
et pour s’assurer qu’elle n’en fasse pas, il faudra un second logiciel pour corriger le
premier, puis un troisième pour corriger le second, et ainsi de suite à l’infini. Pour que
la machine puisse d’elle-même apercevoir son erreur, il faudrait une infinité de logiciels
capables d’être déchiffrés dans l’instantanéité d’une intuition, qui pourrait alors être
considérée comme une authentique conscience d’elle-même. Mais cela est
impossible, car les corrections ne seront jamais qu’en nombre indéfini, aussi grand
qu’on voudra sans doute, mais toutefois incapables d’être totalisées en une unique
aperception, qui les rassemblerait en un acte de conscience. Le programme ne viendra
donc jamais à bout de son autocorrection. Telle est pourtant l’opération que réussit le
cogito : le « je pense que je pense que je pense… » se trouve ramassé dans l’intuition
instantanée de la pensée s’apercevant elle-même, un infini actuel, condensé dans la
perfection d’une intuition toute spirituelle, est réalisé par l’acte de la conscience, qui
se retrouve en elle-même, et ne se perd pas dans la série indéfinie des réflexions
successives. Je commence de comprendre par là que l’infini est inclus en quelque
sorte dans le cogito, et que cette évidence première, absolument indubitable, est aussi
profondément incompréhensible pour mon entendement nécessairement limité. En
effet, je fais l’expérience douloureuse, depuis la méditation seconde qui a vu la lumière
intérieure du cogito, de l’impossibilité où je me trouve d’accroître plus avant mon
savoir. Je fais donc l’expérience de mes limites, et de ce fait indépassable qu’il ne
m’appartient pas de me donner à moi-même l’or de l’évidence, que je dois recevoir
cette richesse d’un Autre, seul en mesure de totaliser l’infini. Cet Autre m’apparaît alors
comme secrètement inclus dans l’évidence du cogito, dont je n’avais jusqu’à présent
qu’une conscience grossière. En scrutant davantage l’énigme de cette clarté, en
prenant mieux conscience de ce qu’il y a d’incompréhensible dans le fait de l’évidence
elle-même, je comprends que le cogito est second, et non premier, qu’il est l’effet
communiqué à mon esprit par une cause créatrice et toute puissante, qui m’insuffle
ainsi la puissance infinie de l’être. Je comprends ainsi que l’infini est premièrement en
moi plutôt que le fini, que c’est en lui, c'est-à-dire en son infinie lumière et
toute puissance, que je perçois ce que je suis, que c’est en cet infini de clarté et
d’évidence que je perçois l’idée que je présente à mon esprit, en lui que je compte, en
lui que je pense : « Je vois manifestement qu’il se rencontre plus de réalité dans la
substance infinie que dans la substance finie, et partant que j’aie, en quelque façon
premièrement en moi la notion de l’infini que du fini, c'est-à-dire de Dieu que de moi-
même » (III). C’est ainsi que je sais, avec une évidence incompréhensible, dès que je
commence à compter, que je compte dans l’infini et qu’il n’y a pas de dernier nombre.
D’où le sais-je, sinon de la puissance de l’infini au sein de laquelle je discerne les
nombres, un par un ? Il faut alors concevoir le cogito, non comme une simple
aperception de l’âme par elle-même, mais comme le signe, le premier signe que me
fait une puissance spirituelle infinie qui me communique l’être et l’existence en
illuminant ainsi en mon esprit la venue de l’évidence. Parce qu’il implique un infini
actuel, et non seulement en puissance qui n’est qu’un indéfini, le cogito est le
symptôme qu’il y a, de l’autre côté de la porte de l’appartement, un Autre dont la
puissance est infinie, qui frappe à cette porte par l’évidence ponctuelle de l’esprit
s’apercevant lui-même, un Autre qui m’appelle à penser davantage, et à progresser
sur le chemin de la vérité, à enrichir le trésor intérieur de mon esprit, et ainsi à accroître
par degrés mon être, la plénitude de mon savoir, et l’extrême contentement et
béatitude que m’inspire cet enrichissement tout spirituel. Revenons au Philosophe de
Rembrandt : d’où vient la lumière ? Non pas du philosophe lui-même, même si la barbe
blanche du vieux patriarche semble prolonger en un flux de clarté le visage du
méditant, mais de cette fenêtre ouverte sur l’extérieur, sur la transcendance, où brûle
invraisemblablement l’or incandescent d’un feu tout surnaturel. C’est ainsi que Dieu
est la cause dont je perçois l’effet ponctuel par l’attention du cogito. Ce n’est pas moi
qui me donne à moi-même l’être (si tel était le cas, je n’aurais pas manqué de me
donner un être infini, au lieu de l’être fini et limité qui est actuellement le mien), je me
rends sensible plutôt à la donation de l’être par l’attention du cogito. Ainsi suis-je moins
l’auteur du cogito que sa créature, et la clarté intime de la conscience de soi est en
moi comme l’effet d’une cause éminente qui m’appelle à penser toujours davantage,
à participer par ma propre recherche à la vie infinie qui est en Dieu, duquel je tiens
cette lumière qui me porte dans l’être. C’est ainsi que la lumière qui éclaire l’intérieur
du sanctuaire est l’effet du rayon de soleil qui, depuis l’extérieur, s’introduit dans
l’habitacle en subissant la réfraction due à son passage dans l’épaisseur du verre
coloré du vitrail. Dans l’appartement de l’âme, comme tant de peintres ont su en ce
temps admirablement le montrer, des rayons d’évidence témoignent pour le soleil
intense qui brûle dans la transcendance, et la clarté qui me porte dans l’évidence de
l’être est un don reçu, une grâce qu’un Dieu tout puissant, dont mon âme seule est en
mesure de recevoir le trait, me fait don, et dont je dois lui savoir grâce. C’est ainsi que
la révélation de l’autonomie de la pensée ne fait pas de l’homme cartésien un Dieu,
mais bien au contraire la créature du Dieu tout puissant, cause productrice de
l’existence même, créateur ex nihilo de l’être, qui m’appelle à penser par le signe de
l’évidence, et à penser toujours davantage, car c’est ainsi que mon esprit participe à
la vie infinie, à l’activité créatrice qui est en Dieu. On se demandera alors d’où vient-il
que le cogito m’est apparu en premier (Méditation seconde), plutôt que l’évidence de
l’activité infinie qui est en Dieu (Méditation troisième), puisque le premier n’est que
l’effet du second, et qu’il convient, selon l’ordre des raisons, de commencer par le
créateur plutôt que par la créature ? C'est que l’itinéraire des Méditations est un
itinéraire tout personnel, la progressive initiation de la pensée à l’infinité de sa propre
lumière, depuis le doute où l’enlise son peu d’attention, et l’oubli d’elle-même dans la
fausse évidence de l’opinion commune, qui s’en remet aux autres de la peine de
penser, incapable qu’elle est de s’approprier ce qui est pourtant son unique trésor. En
vérité, c’est évidemment Dieu qui est premier et la créature qui est seconde, mais
selon l’ordre de l’expérience métaphysique, la conscience inattentive émergeant
lentement des ténèbres où la plonge sa faiblesse, doit d’abord s’arracher de cette
caverne par le doute, en reconnaître la clarté intelligible dans l’illumination de la
conscience de soi, et prendre enfin conscience que cette lumière toute spirituelle
provient d’un autre, dont la puissance est infinie, source transcendante de toute
évidence spirituelle, et dont l’illumination ponctuelle du cogito n’est que l’effet, comme
est l’effet de l’activité du soleil l’illumination qui baigne l’intérieur du sanctuaire. C’est
ainsi que la succession des affirmations – « je doute », « je pense », « je suis », « Dieu
est » – n’est successive que pour une conscience qui sort progressivement des
ténèbres où elle sommeillait, et qu’une lucidité supérieure, une conscience plus
perspicace et moins assujettie au temps, pourrait ramasser ces successives intuitions
dans le feu d’une seule et unique fulgurance : « je doute, donc Dieu est ». Etienne
Gilson, joignant les deux formules, l’une empruntée à La Recherche de la vérité :
« Dubito ergo sum, je doute donc je suis », et l’autre à la règle douze des Règles pour
la direction de l’esprit : « Ego sum, ergo Deus est, je suis, donc Dieu est », pouvait
rigoureusement conclure : « Je doute, donc Dieu est » (Commentaire du Discours de
la méthode, p. 314-315). Le cercle de l’évidence s’accroît ainsi au fur et à mesure que
je thésaurise les vérités dans l’intérieur de mon esprit. Je ne suis donc nullement
enfermé dans le cercle étroit du cogito, je m’ouvre à l’idée de l’infini qui, depuis le début
de mon cheminement, mais sans que j’en avais encore pris conscience, m’appelait à
être davantage, c'est-à-dire à goûter, par l’exercice de l’attention spirituelle, à la saveur
de l’infini, qui est la cause qui me donne l’être, et la vie. Il est ainsi permis de distinguer
la mémoire tout intellectuelle, qui consiste en cet emmagasinement de la clarté des
évidences dans le trésor intérieur de mon esprit, destiné désormais à croître en lumière
comme en savoir, de la mémoire sensible, qui n’est que la conservation de l’empreinte
de la sensation, comme la marque du sceau sur la cire, dans les archives de l’esprit.
Et l’on comprend alors que la mémoire intellectuelle est accroissement de l’esprit du
seul fait de son activité intérieure, et de son adresse à collectionner les évidences,
tandis que la mémoire des sens n’est qu’une accumulation d’empreintes qui nous
viennent de l’extérieur, et qui par là encombrent davantage notre pensée, en tant du
moins qu’elle est tout entière consacrée à la seule tâche de la connaissance, qu’elles
ne l’enrichissent véritablement. Ce qui peut se dire encore d’une autre façon, à savoir
que je ne me souviens bien, ou plutôt que je ne connais bien que de ce que j’ai
engendré par moi-même, c'est-à-dire par la pure spontanéité de mon intelligence, dont
je ne suis pourtant pas la source, mais plutôt la créature d’une cause éminente qui
transcende mon existence, et m’appelle infiniment à penser à et savoir toujours
davantage.
IV- L'idée de la méthode

« J'ai formé une méthode par laquelle il me


semble que j'ai moyen d'augmenter par degrés ma
connaissance »

Le progrès qui s’est accompli sur le chemin de la méthode, du « je doute » au


« je pense » et du « je pense » à « Dieu existe », s’est accompli par la voie de l’analyse,
en ce sens qu’il a moins entassé des connaissances successives les unes sur les
autres, qu’il a appris à discerner peu à peu l’infinité qui était incluse, dès le
commencement, dans l’évidence première. L’attention métaphysique m’a permis
d’apercevoir que la lumière mentale et tout intérieure en laquelle s’accomplit l’acte de
conscience est issue d’un être infini, dont je ne suis que la créature finie. De même
que le rayon de lumière se réfracte en traversant le prisme, et le rayon solaire en
traversant le vitrail qui s’illumine dans l’intériorité du sanctuaire, de même la clarté
toute puissante qui est active en Dieu réfracte son rayon en parvenant à ma
conscience, et produit en mon esprit le point d’évidence, comme une semence de
lumière, de la conscience de soi. L’inclusion de l’infinité divine dans l’unité du cogito se
découvrait au regard de l’analyse métaphysique en ce sens qu’elle condensait
incompréhensiblement la série indéfinie qui réfère la conscience à elle-même (je
pense que je pense que je pense…) dans l’infinité actuelle, c'est-à-dire présente en sa
totalité, de l’évidence effective de la conscience pour elle-même, ou de la coprésence
de la pensée à elle-même en un acte d’aperception.

Une telle inclusion métaphysique est purement spéculative, en ce sens qu’elle


somme en une évidence présente l’antécédence indéfinie d’une pensée contrainte de
toujours se réfléchir en un miroir qui la précède. A l’intensité indubitable de cette clarté
spéculative, l’analyse, toujours attentive à la vie de l’infini qui fait signe au penseur
depuis la rencontre du cogito, en discerne bientôt une autre, peut-être plus concrète,
d’une réalité toute métaphysique, en ce sens qu’elle me rend sensible non seulement
la puissance infinie de penser qui est en moi le don de la substance divine, mais plus
encore la puissance infinie de vouloir, c'est-à-dire d’agir et de créer, que Dieu me
communique à chaque instant, me préservant ainsi de ma chute dans le néant. C’est
ainsi que la preuve de l’existence de Dieu, telle qu’on la trouve exposée dans
la Méditation troisième, et que Descartes lui-même, et les cartésiens à sa suite,
nomme « preuve par les effets » (1) – puisqu’il s’agit de comprendre en quel sens
le cogito ne saurait être à lui-même sa propre source, mais qu’il est au contraire l’effet
d’une cause « éminente », en ce sens qu’elle le dépasse infiniment en puissance – est
elle-même double, spéculative et purement réflexive, par l’implication à l’infini du « je
pense », mais encore active et créationnelle par cette même implication en tant qu’elle
est appréhendée comme résistance infinie à sa dissolution dans la continuité
temporelle. Car le cercle de la conscience de soi ne totalise pas seulement l’infinité
des réflexions de la pensée sur elle-même, il triomphe encore du Temps qui le dissocie
de lui-même, et le rendant toujours autre, le déstabilise indéfiniment en l’empêchant
de refermer sa boucle. En effet, si l’on veut parler en toute rigueur, il ne faut pas dire
« je pense que je pense », mais plutôt : « en ce moment précis où je pense, je ne peux
prendre conscience de ma pensée qu’en la pensant à nouveau, donc nécessairement
en un moment second, successif du premier moment qui pense sans penser qu’il
pense ». Il faut en conclure que le « je pense que je pense » est nécessairement un
« je pense que j’ai pensé », et qu’en conséquence l’œuvre dissolvante du temps décale
la pensée en la scindant de sa propre conscience, en dispersant l’évidence indivisible
du cogito en une série indéfinie d’instants qui trouvent chacun la raison de lui-même
dans l’instant qui le précède. Si tel est le cas, le cristal de l’évidence se brise et
s’éparpille, et la nuit du doute envahit irréversiblement le sanctuaire de l’esprit. En ces
temps où l’attention métaphysique était extrême, l’objection n’a pas manqué d’être
adressée à Descartes, la première fois par un grand philosophe, Hobbes, dont le
mécanisme rigoureux repoussait résolument l’autonomie que Descartes reconnaissait
à la pensée rationnelle, la seconde par un jeune étudiant de vingt ans, Burman, dont
nous ne connaissons que le nom, et qui vint poser humblement au philosophe, qui
n’était alors plus qu’à deux ans de sa mort, des questions d’une incroyable
perspicacité. Hobbes : « Ce n’est pas par une autre pensée qu’on infère que je pense ;
car encore que quelqu'un puisse penser qu’il a pensé (laquelle pensée n’est rien autre
chose qu’un souvenir), néanmoins il est tout à fait impossible de penser qu’on pense,
ni de savoir qu’on sait ; car ce serait une interrogation qui ne finirait jamais : d’où savez-
vous que vous savez que vous savez ce que vous savez, etc. ? » (Pléiade 401) ;
Burman, de façon peut-être plus claire encore : « Mais de quelle manière pouvez-vous
être conscient, puisque être conscient c’est penser ? Pour penser ceci, que vous êtes
conscient, vous passez à une autre pensée, et ainsi, vous ne pensez pas plus
longtemps à la chose à laquelle vous pensiez auparavant, et ainsi vous n’êtes pas
conscient de penser, mais d’avoir pensé » (Pléiade 1359). La réponse de Descartes
est assez renversante : la chose est en effet impossible, c'est-à-dire incompréhensible,
puisqu’il faudrait, pour que la pensée ait le temps de se retrouver elle-même dans le
cercle de la conscience, que le temps se suspende, qu’il abandonne à la pensée le
temps de la réflexion. Or, il en va bien ainsi : l’évidence métaphysique
du cogito démontre par le fait que la pensée dure en se réfléchissant elle-même,
qu’elle s’affranchit de la continuité, c'est-à-dire de la divisibilité à l’infini, de la
succession temporelle, et qu’elle peut donc s’apercevoir elle-même en un intervalle
d’éternité au sein duquel la pensée de la créature, bien que plongée dans la
temporalité, trouve la force de s’en extraire et d’émerger dans la clarté de la
conscience. C’est ainsi que l’analyse discerne, dans le seul acte de penser, une force
qui l’emporte sur le temps et sur la mort, qui a le pouvoir plus qu’humain de subsister
en elle-même et de persévérer contre sa dissolution temporelle. Descartes répond à
Burman : « Etre conscient, c’est assurément penser et réfléchir sur sa pensée, mais
que cela ne puisse se faire sans que subsiste la pensée précédente, c’est faux, parce
que, comme nous l’avons déjà vu (2), l’âme peut penser plusieurs choses en même
temps, persévérer dans sa pensée, et toutes les fois qu’il lui plaît réfléchir sur ses
pensées, ainsi, être consciente de sa pensée » (Pléiade 1359). Il y a donc un présent
de la pensée, c'est-à-dire un intervalle de présence en lequel l’esprit se retrouve lui-
même dans l’acte de conscience, et résiste victorieusement à sa dissolution dans
l’écoulement continu du temps. Augustin (Confessions, livre XI) avait déjà mis en
lumière le paradoxe du présent, qui réussit en quelque sorte à enfoncer le coin de
l’être dans le néant de la temporalité. Si je représente en effet le temps, comme le fait
si volontiers l’imagination, par une droite infinie, et le présent par un point, alors, entre
la demi-droite du passé et la demi-droite de l’avenir, il ne reste rien pour l’ici ni pour le
maintenant. Il y a pourtant quelque chose que je nomme le présent, qui ne se réduit
pas à la pure évanescence de l’instant, et qui est nécessairement doué d’une durée
propre, puisque constamment j’en fais l’expérience, puisque je prends, chaque fois
que mon esprit y fait attention, conscience de cette durée intime qui me fait présent au
monde comme à moi-même, et me sauve du néant, en lequel à la limite doit
nécessairement disparaître l’instant de durée nulle. Ainsi le présent dure (combien de
temps ? Essayez de mesurer…), assez pour que l’esprit en moi prenne conscience de
la pensée qui est en lui, mais d’une durée qui ne saurait être mesurée par le temps,
puisqu’elle est d’un ordre radicalement différent et, en tant qu’elle est cet intervalle en
lequel la pensée demeure coprésente à elle-même, appartient davantage à l’éternité
qui demeure auprès d’elle-même, qu’au temps qui se disperse et s’épuise dans la
continuité de son écoulement. Il existe donc une sorte d’atome métaphysique que le
temps lui-même ne réussit pas à diviser, un cristal spirituel qui résiste au clivage du
temps, une sorte d’unité ontologique dont l’intuition du cogito me fait prendre
conscience, qui a la force de m’établir dans l’être et me sauve de mon engloutissement
dans le néant. Cette force, moi qui éprouve la passion du temps dans la mélancolie et
l’ennui, et dans l’angoisse de l’agonie, elle ne saurait être mienne : comment
trouverais-je en moi la force de triompher ainsi de la mort ? Seul un Dieu infiniment
créateur, c'est-à-dire instituteur de l’être même, est en mesure de défier ainsi la mort
même – « O mort, où est ta victoire ? » (Paul, I Cor. XV, 55) – et de me rétablir dans
l’existence dans ce présent que le temps me refuse, le temps en lequel le « je pense »
sombrerait irrémédiablement dans le néant si un Dieu Sauveur ne m’accordait
miraculeusement le sursis de la conscience.

Je comprends désormais combien le cogito, ce rescapé du néant, est la créature


d’un Créateur tout puissant qui me donne miraculeusement l’existence contre le temps
qui la nie. Aussi ne dois-je pas dire : « Je pense que je pense », mais plutôt : « En ce
présent, en chaque moment présent incompréhensiblement continué, par une sorte
d’incompréhensible prolongation du sursis de l’existence, Dieu, c'est-à-dire cette
puissance infinie qui est capable de susciter l’être du néant, me crée et me recrée, me
soutenant miraculeusement dans l’existence, me maintenant dans l’éternité de la
pensée, et me sauvant du naufrage, de la liquidation de la conscience de soi dans
l’eau courante du temps ». A l’inverse de la matière, ou substance étendue, que la
physique cartésienne pose divisible à l’infini, la conscience, ou substance pensante,
résiste à sa pulvérisation par l’acte d’une création métaphysique qui lui donne
l’existence. Car ce n’est pas à mes parents que je dois la vie, eux qui l’ont reçue de
leurs parents, mais à une puissance infinie qui fait surgir l’être du néant, et qui, en
chacun de mes présents, me rétablit dans l’être, me produit et me recrée : « Car tout
le temps de ma vie peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne
dépend en aucune façon des autres ; et ainsi, de ce qu’un peu auparavant j’ai été il ne
s’ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n’est qu’en ce moment quelque cause
me produise et me crée, pour ainsi dire, derechef, c'est-à-dire me conserve » (Méd.
III ; Pléiade 297). Descartes effectue ainsi une sorte de décomposition
cinématographique de la continuité temporelle : à l’illusion du temps, il substitue la
succession discrète de tableaux fixes, par laquelle la pensée comme la matière sont
à chaque moment rescapées de leur engloutissement dans le temps. La variation
différentielle qui, perpétuellement, recommence l’acte de la création, obéit toutefois à
une loi invariante, qui veut que quelque chose se conserve en cette constante
différenciation, soit la quantité de mouvement pour la substance étendue, et l’acte de
la pensée pour la substance pensante, en raison du principe que l’inconstance est
indigne de la sagesse de Dieu, et qu’un Dieu qui veut l’être ne saurait créer un monde
chaotique. C’est ainsi que le miracle de la création continue – l’acte de la conservation
n’est pas essentiellement différent de celui de la création, puisque l’un et l’autre
affirment également, à tout moment, l’être contre le néant (3) – me maintient dans un
présent toujours renouvelé qui est comme le premier matin du monde, et m’installe
pour ainsi dire à demeure dans le fiat lux de l’origine. Dieu me maintient dans
l’existence comme le soleil me maintient dans le jour, et je retomberais aussitôt dans
le néant si la cause qui me donne l’être cessait d’être effective, de même que je
sombrerais dans les ténèbres si le soleil ne m’éclairait plus de ses rayons (4).

Je discerne donc deux chemins qui conduisent du cogito à Dieu, comme de


l’effet à la cause ou de la lumière à sa source : le premier, que l’on peut dire spéculatif
ou même contemplatif, rassemble la série indéfinie de la pensée référée à elle-même
(« je pense que je pense ») dans la clarté actuelle de la conscience. L’évidence
métaphysique apparaît alors aux yeux de l’entendement, qui est cette faculté de mon
esprit qui a pouvoir de voir, et de voir qu’elle voit, l’idée qu’il considère avec attention.
Il faut ainsi concevoir l’entendement comme une sorte d’appareil optique spirituel, qui
discerne son objet avec d’autant plus de clarté et de distinction qu’il concentre son
attention sur un point mieux défini et limité : l’entendement pose l’âme sur le point
d’évidence vers lequel elle tourne son regard, il arrête la pensée dans le suspens de
l’attention. Mais l’autre chemin qui conduit du cogito à Dieu rassemble le temps de la
pensée, et celui de la réflexion de cette pensée sur elle-même (« je pense que j’ai
pensé »), dans le présent de la conscience, effet de la création continue d’un Créateur
tout puissant qui, dans le moment du présent, me donne l’être et me sauve du néant.
La première intuition du cogito voit, avec les yeux de l’entendement, la lumière
réfractée de l’infinité divine pénétrer et inonder l’intériorité de la conscience ; mais la
seconde intuition du cogito ressent l’activité créatrice d’un Dieu qui me recrée dans un
présent perpétué. La puissance qui m’est alors communiquée, et que je perçois
comme étant la cause de l’évidence de la pensée pour elle-même, la force infinie qui
la fait toujours renaître, donne à l’esprit une impulsion qui appartient à la volonté plutôt
qu’à l’entendement : soulevé par l’acte créateur dont la conscience est en moi l’effet
toujours recommencé, j’éprouve le désir de participer à cette vie infinie, à cette
effectivité créatrice par laquelle le divin se fait présent à mon esprit, et mesurant
l’abîme infini qui sépare l’être absolu qui est en Dieu de l’être relatif et nécessairement
limité qui est en la créature, je veux accroître la force avec laquelle se manifeste en
moi l’acte de l’existence. Le cogito de l’entendement marque le pas et suspend sa
marche, attentif à la seule clarté qui l’inonde et le sauve du doute hyperbolique ; mais
le cogito de la volonté communique à l’esprit la force de vouloir être davantage, c'est-
à-dire d’intensifier la lumière spirituelle qui lui donne accès à l’être, puisque c’est
seulement par la clarté de l’évidence que le vrai sens du verbe être, que le doute avait
rendu bien problématique, m’a été révélé. L’entendement discerne, dans l’abîme du
cogito, une infinité d’attention, ou de contemplation, qui fixe l’esprit sur le point
d’évidence ; mais la volonté éprouve, dans le même abîme, une infinité de motivation,
d’action et de création, en laquelle l’âme aperçoit le fiat lux qui lui donne l’existence, le
miracle d’une création continue qui lui communique, perpétuellement renouvelé, l’élan
de l’exister. La pensée n’est pas seulement regard, elle est encore désir, et se porte
toujours vers un supplément d’être. Ego sum, ego existo, s’exclame le penseur de la
deuxième Méditation : « Il faut conclure et tenir pour constant que cette proposition : Je
suis, j’existe, est nécessairement vraie toutes les fois que je la prononce, ou que la
conçois en mon esprit ». Le cogito de l’entendement me fait comprendre, pour la
première fois et en révolutionnant la perspective confuse de l’opinion, qui doutait de
l’existence de l’esprit et se croyait assurée de celle du phénomène sensible, en quel
sens « je suis ». Mais si Descartes ajoute aussitôt « j’existe », marquant ainsi par là
une différence entre l’être et l’exister, entre l’essence et l’existence, c’est en ce sens
que l’existence implique le projet de sortir de soi pour se porter plus loin (ex-sistere :
sortir de la place où l’on se tient), et que si l’entendement, en sa pointe, touche l’être
par l’expérience spirituelle de l’évidence, c’est la volonté qui prenant appui sur ce point
d’Archimède, soulève l’esprit et le lance à la recherche de la vérité, et de
l’accroissement de sa science. L’entendement touche à l’être tandis que la volonté me
porte dans l’existence. Et c’est pourquoi Descartes ajoute que l’évidence du cogitoest
vraie « toutes les fois que je la prononce », car toute concentrée sur le point du présent,
elle ne sait pas se projeter dans l’avenir, c'est-à-dire exister, puisqu’elle n’a pas encore
reconnu, dans le « je pense que je pense » l’activité créatrice qui transforme le « je
pense que j’ai pensé » dans l’affirmation d’une existence pleine et actuelle. Tant il est
vrai que le cogito, tel que l’analyse peu à peu me le découvre, est moins un « je pense
que je pense », qu’un « Dieu m’insuffle actuellement la puissance d’exister, et me
donne la force de l’accroître indéfiniment ». C’est ainsi que le cogito fait signe vers un
Dieu d’une activité infinie, et perpétuellement créateur, comme si, en touchant du doigt
cette évidence, je prenais contact avec une source d’énergie infinie qui me
communiquait quelque chose de sa toute-puissance, et insufflait dans le néant du
doute la force prodigieuse de l’existence, par un miracle que je peux sans doute savoir
(j’aperçois clairement et distinctement la présence en moi de la pensée), mais que je
ne saurais jamais comprendre (cette proposition indubitable est un fait métaphysique,
et nullement une proposition qu’un raisonnement pourrait conclure) : « Je dis que je le
sais, et non pas que je le conçois ni que je le comprends. Car on peut savoir que Dieu
est infini et tout-puissant, encore que notre âme étant finie ne le puisse comprendre ni
concevoir ; de même que nous pouvons bien toucher avec les mains une montagne,
mais non pas l’embrasser comme nous ferions un arbre, ou quelque autre chose que
ce soit, qui n’excédât point la grandeur de nos bras ; mais pour savoir une chose, il
suffit de la toucher de la pensée » (à Mersenne, 27 mai 1630). Ainsi le Dieu de Michel-
Ange éveille, du bout de l’index, dans l’âme et le dans le corps d’Adam, l’insurrection
de la vie.

Je comprends alors que l’âme, bien qu’une et indivisible (puisque l’essence de


la substance pensante, à l’inverse de la substance matérielle, apparaît en une unique
intuition intellectuelle), est pourtant composée de deux facultés, qui sont en vérité les
deux modalités de la même substance selon qu’on la considère comme essence
(entendement) ou existence (volonté) : l’entendement, qui est l’esprit se posant avec
attention sur le point d’évidence, et la volonté, qui est l’esprit ne se contentant pas du
savoir obtenu, et qui se porte aussitôt vers un supplément de savoir, qui est aussi une
augmentation de son être. C’est ainsi qu’au contentement de l’entendement, qui se
concentre sur l’objet fini de son savoir actuel, s’ajoute le désir infini de la volonté, qui
toujours veut savoir et être davantage, sans qu’il soit possible d’assigner des bornes
à ce désir, et que c’est en conséquence la volonté, qui en nous aspire à l’infini, qui est
plus digne de Dieu que l’entendement, qui jouit certes de la plénitude de la
connaissance (plénitude refusée à la bête, qui ne pense point) mais, toute concentrée
en ce présent du savoir, n’éprouve pas le besoin d’un avenir. C’est donc par la volonté
plus encore que par l’entendement que Dieu fit la créature à son image : « Il n’y a que
la seule volonté, que j’expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l’idée
d’aucune autre plus ample et plus étendue : en sorte que c’est elle principalement qui
me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu » (Méd. IV, Pléiade
305). Il n’y a que la volonté qui soit en moi infinie, tant il est vrai que je ne saurais poser
des limites à mon appétit d’existence, et que le désir d’être davantage est en moi si
grand qu’il ne saurait vraiment se satisfaire que de cet être immense et absolu qui
n’est qu’en Dieu : « La volonté en quelque sens peut sembler infinie, parce que nous
n’apercevons rien qui puisse être l’objet de quelque autre volonté, même de cette
immense qui est en Dieu, à quoi la nôtre ne puisse aussi s’étendre » (Principes, I, §
35 ; Pléiade 586). Ce pourquoi je discerne mieux désormais ce que c’est en moi que
le vouloir : les hommes en effet croient vouloir le pouvoir, la richesse, la longévité,
alors qu’en vérité ils ne veulent qu’être davantage, c'est-à-dire ressentir en eux avec
une intensité toujours croissante, amplifier indéfiniment cette première actualisation de
l’être qui s’est fait jour dans l’âme avec le point d’évidence du cogito. C’est donc en
augmentant mon savoir, en progressant sur la voie des Lumières, en enrichissant le
trésor intérieur de la lumière naturelle, que je pourrais assouvir le désir infini de
l’existence qui soulève mon âme. Ainsi s’ouvre devant moi la voie d’une méthode, qui
décloisonne le cogito et pratique dans le cercle de la conscience une brèche qui donne
sur l’infini, et fait de l’être absolu qui est en Dieu l’objet de la volonté de la créature,
dont l’existence est pourtant toujours, quelque grande soit son extension, finie et
limitée. Et cette évasion qui porte l’esprit au-delà des limites du seul cogito est d’autant
mieux fondée, que l’hypothèse d’un Malin Génie tout-puissant qui emploierait toute
son industrie à me tromper n’est plus qu’un épouvantail qui ne saurait faire obstacle à
la progression de l’entendement entraîné par la force motrice de la volonté vers un
supplément d’être, sans qu’il soit possible d’assigner une limite à cet élan qui motive
l’esprit. La première preuve par les effets, qui ne considère que l’effet spéculatif de
l’évidence de l’entendement, et non l’effet créationnel du dynamisme de la volonté,
m’a permis de comprendre que ce que je nomme Dieu n’est autre que la clarté infinie
et actuelle de l’évidence (à l’inverse, l’infini de la volonté n’est que potentiel et jamais
actuel), et qu’il ne suffit donc pas de dire que Dieu est vérace, qu’il faut ajouter qu’il
est la véracité elle-même, et que le Dieu de Descartes s’identifie avec l’intense clarté
de l’indubitable. Dieu des philosophes et des savants, et non Dieu d’Abraham, d’Isaac
et de Jacob. Je peux donc sans risque, à condition toutefois de ne m’en tenir qu’à ce
que l’entendement perçoit avec clarté et distinction, par un acte d’évidence, me risquer
au-delà du cogito et arpenter le chemin vers lequel s’élance déjà, en son impatience
d’être davantage, la volonté qui est en moi : « Et déjà il me semble que je découvre un
chemin qui nous conduira de cette contemplation du vrai Dieu (dans lequel tous les
trésors de la science et de la sagesse sont renfermés) à la connaissance des autres
choses de l’Univers » (Méd. IV, Pléiade 301).

Ce chemin, cette méthode, qui ouvre devant la pensée la voie d’un


accroissement infini, de l’amplification illimitée de la force en moi de l’exister, il me faut
une boussole, à la fois une discipline et une orientation, avant de m’aventurer en lui.
Car l’impétuosité de la volonté, qui est en moi infinie comme en Dieu, dans le désir qui
la soulève d’être toujours davantage, pourrait bien se précipiter et, victime de son
avidité d’exister, prendre du fer ou du cuivre pour de l’argent ou de l’or. Il importe donc
de régler le pas de l’esprit sur le chemin de la méthode, de façon que la vision de
l’entendement soit la plus claire et distincte qu’il est possible, et l’élan de la volonté le
plus ardent et le plus infatigable qu’il est possible. Si je me penche rétrospectivement
sur le parcours accompli, depuis la résolution de douter jusqu’à l’évidence qui est
maintenant en mon esprit de la toute puissance d’un Dieu universellement créateur, je
constate que le pas-de-deux de l’entendement et de la volonté a rythmé depuis
toujours ma démarche : lorsque le penseur prend la résolution de douter, il fait
l’expérience cruelle du peu de vérité sur lequel son entendement peut prendre appui
pour se convaincre qu’il ne voue pas son existence au simulacre et au semblant ;
pourtant, cette faiblesse de l’entendement est comme équilibrée par l’extrême
détermination de la volonté, décidée quelque en soit le prix à traquer la vérité, et à
poursuivre l’épreuve du doute jusqu’en sa pointe la plus hyperbolique, doutant de tout
ce qu’il est possible de soupçonner de fausseté, et non seulement de ce qu’on a
démontré effectivement être faux. Au point le plus bas de la pente du doute, l’équilibre
entre les deux modalités de l’esprit se renverse : la volonté se déprime de ne pas
rencontrer un point qui fut fixe et assuré, elle sombre dans la mélancolie comme dans
une eau très profonde, sans planche de salut qui pourrait assurer son élan ; c’est alors
l’entendement, en ce seuil extrême du doute, qui rétablit l’équilibre, en fournissant à la
volonté le point d’évidence du cogito ; la volonté veut alors à nouveau, réconfortée par
cette première découverte, se lancer au-delà, mais le Malin Génie l’abat dès qu’elle
entreprend de sortir des limites de la seule conscience de soi ; c’est alors à nouveau
l’entendement qui vient au secours de la volonté désarmée, en discernant, par la voie
de l’analyse, au sein même du cogito, le signe lumineux d’un Dieu omniscient
(essence), et plus encore l’acte créateur d’un Dieu tout puissant (existence) ; la
volonté, désormais libérée du joug du Malin Génie, en droit maintenant d’affirmer un
désir d’exister aussi grand en elle (où il n’est que potentiellement) qu’en Dieu (où il est
actuellement), se lance sur le chemin du savoir dont le cogito est le point de départ, et
le savoir absolu qui n’est qu’en Dieu l’asymptote toujours désiré. Pourtant, de cet alpha
à cet oméga la distance est infinie, et la volonté, pour affronter cette tâche qui excèdera
toujours et nécessairement toute connaissance effectivement accomplie, est sans
arme et sans méthode. Où doit-elle se diriger ? A quelle maxime doit-elle obéir pour
ne pas de nouveau tomber dans l’erreur ?

Car c'est un fait : il m’arrive de me tromper, et l’erreur menace le progrès de


mes connaissances. Ce fait n’avait rien d’admirable, il était même rigoureusement
nécessaire, tant que je pensais sous l’empire du Malin Génie. Mais désormais que je
sais de Dieu, non qu’il est cause de vérité, mais qu’il est la puissance même du vrai
tel qu’il s’est manifesté à moi par l’évidence ponctuelle du cogito, et maintenant par
l’incompréhensible, et pourtant tout aussi évidente, activité infinie qui est en lui et qui
me donne l’être et l’existence, pour moi qui baigne maintenant dans cette éblouissante
lumière (5), comment peut-il se faire que je me trompe ? Dieu serait-il à nouveau
trompeur ? Et comment pourrai-je me tromper si celui qui cause à chacun des
moments de mon présent mon existence même, ne voulait pas effectivement que je
me trompe ? Dans la nuit du Malin Génie, seule l’étoile du cogito faisait de la lumière ;
mais dans le jour intense de la création continue du Dieu de vérité, la possibilité de
l’erreur marque un point de ténèbre que rien ne justifie ni n’explique, et qui semble
même objet de scandale dans l’universelle véracité dont le créateur, perpétuellement,
me gratifie. Si je me trompe, car c’est un fait qu’il m’arrive de me tromper, la faute ne
peut en revenir à Dieu, mais à la seule liberté de la créature qui n’use pas
convenablement de l’appareil spirituel dont l’a doté son créateur pour que, le long du
chemin de sa méthode, elle réussisse à discerner le vrai du faux, et progresse ainsi
toujours davantage sur la voie qui s’oriente vers l’existence infinie qui seule est en
Dieu.

Il me vient alors à l’esprit que le Créateur m’a accordé de progresser librement


sur le chemin que son activité infinie et son omniscience orientent, et que l’infini n’est
en moi qu’en puissance, alors qu’il est en acte en Dieu lui-même. Il m’appartient donc
de réaliser l’accroissement de mon être par la thésaurisation des évidences qui
composeront peu à peu l’édifice de la science, ce pouvoir de progresser indéfiniment
étant non une perfection, mais une imperfection au contraire en regard de la science
achevée, du savoir absolu qui ne demeurent qu’en Dieu même. Et puisque je suis libre
de progresser par mes propres facultés sur cette voie, encore dois-je apprendre à
utiliser sciemment des facultés qui sont en mon pouvoir de connaître, desquelles je
sais déjà qu’il en est principalement deux, qui sont les deux modalités d’une même
substance, dont l’attribut est la pensée, et qui sont l’entendement et la volonté, selon
qu’on considère cette substance selon son essence ou selon son existence. Il est bien
évident qu’un tel divorce ne saurait avoir lieu en Dieu, puisqu’un être tout parfait est
entièrement contenu, si l’on peut ainsi parler de l’infini, en son essence, et qu’il ne
saurait à la rigueur exister, c'est-à-dire se porter au-delà de lui-même, puisqu’il est à
lui seul tout l’être. En Dieu seul entendement et volonté ne font qu’un seul acte ; mais
cette unité, qui est celle de l’efficience infinie de la causation divine, se réfracte dans
la créature, qui devient et s’accomplit progressivement, par l’acte de la volonté qui la
fait exister, et par le discernement de l’entendement qui lui donne l’appui,
nécessairement fini et limité, de l’être qui se signale par l’évidence. En cette différence
infinie, de l’oméga à l’alpha, de Dieu à la chose qui pense, du Créateur à la créature,
il n’y a rien qui puisse être objet de récrimination, car si Dieu avait fait la créature à
l’égal de lui-même, il se serait contredit en tant qu’être suprême et unique, et se serait
ainsi nié lui-même. Je ne peux donc récriminer devant Dieu de ce que l’entendement
et la volonté se dissocient en moi, ni de ce que, dans la créature, l’infini en acte de
l’évidence soit nécessairement distinct de l’infini en puissance de la volonté. Je ne
peux davantage réclamer auprès de mon créateur un entendement qui soit plus
perspicace que le mien, puisque j’ai expérimenté dans les Méditations précédentes
combien l’entendement créé est apte à percevoir l’être par la saisie de l’évidence, qui
est la parfaite coïncidence de la pensée avec elle-même ; je ne saurais non plus me
plaindre de la volonté dont on sait qu’elle est en moi aussi immense qu’elle est en
Dieu, bien que son infinité ne soit qu’un indéfini, au lieu de l’infini qui n’est actuel, c'est-
à-dire pleinement réalisé, qu’en Dieu. Il m’apparaît alors que, bien qu’en mon être créé
l’existence soit aussi parfaite qu’elle peut être, la possibilité de l’erreur s’insinue entre
l’évidence nécessairement finie de l’entendement et l’extension nécessairement infinie
de la volonté. Et je comprends que si le créateur laisse la créature libre d’accroître par
l’effort de sa propre volonté l’intensité de l’existence qu’il entretient et conserve en elle,
il m’appartient en revanche de faire fructifier cette liberté, et d’apprendre à en user.
Car il y a bien de la différence entre le libre arbitre, qui n’est que liberté d’indifférence,
c'est-à-dire incertitude de la volonté privée de la lumière de l’évidence, et la liberté
effective, qui marche d’un bon pas sur le chemin de la méthode, soutenue par la
connaissance que l’entendement lui apporte, progressant ainsi sur le chemin de la
vérité sans s’égarer sur les bas côtés de l’erreur toujours possible. En sorte que la
véritable liberté consiste en la joie qu’éprouve la volonté de se porter dans la direction
que le savoir lui indique, et d’être ainsi déterminée par les lumières de l’entendement,
et non d’errer à son gré, sans guide ni orientation, dans les chemins où sa fantaisie,
ou son caprice, l’égare. En sorte que je suis d’autant plus libre que je suis mieux
déterminé à agir au nom de la vérité, et non à agir vainement pour agir, sans que mon
entendement ne vienne éclairer cette marche : « De façon que cette indifférence que
je sens, lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le
poids d’aucune raison, est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un
défaut dans la connaissance, qu’une perfection dans la volonté ; car si je connaissais
toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de
délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire ; et ainsi je serais entièrement
libre, sans jamais être indifférent » (Méd. IV, Pléiade 305).

L’éventualité en moi de l’erreur procède donc du pas-de-deux de la volonté et


de l’entendement, qui ne s’accordent point nécessairement au rythme de la
connaissance, selon la scansion nécessaire du progrès de la méthode, qui doit
prendre appui sur la brève de l’évidence pour se porter ensuite sur la longue de la
volonté. Au lieu de cette marche harmonieuse, il se peut que les deux modalités de la
substance pensante se dissocient et divorcent, que l’emportement de la volonté se
précipite sur des chimères, comme Don Quichotte sur des moulins à vent, et que la
patience de l’entendement s’attarde à jouir des connaissances acquises, ou pis :
résiste à la réfutation de ce qui passait depuis longtemps pour certitude, comme le fait
volontiers Sancho Panza, qui s’en tient à la sagesse des nations, et entrave ainsi le
progrès de la volonté. L’entendement porte toute son attention sur l’évidence qui
témoigne à ses yeux de la réalité de l’être, et la volonté se porte aussitôt au-delà pour
en savoir et pour être davantage. La conjugaison des deux facultés évoque
l’assemblage précaire d’un cul de jatte, qui ne progresse pas mais qui a de bons yeux,
juché sur les épaules d’un aveugle, qui ne sait pas discerner ce qu’il a devant lui, mais
qui a de bonnes jambes. Ce couple métaphysique, il n’est pas interdit en effet d’en voir
l’image dans les très célèbres personnages de Cervantès : Don Quichotte ardent,
figure ascétique de la pure volonté, toujours prêt à se lancer dans les quêtes les plus
folles, inconsolable du Graal et des romans de chevalerie ; et Sancho Panza, ventru
et content de lui, satisfait de la réalité présente, image du bon sens populaire qui est
sans doute, aux yeux de Cervantès comme à ceux de Descartes, l’ersatz peu
satisfaisant de la véritable sagesse. C’est ainsi que, privée des lumières de
l’entendement, la volonté devient folle, et que privé de l’ardeur de la volonté,
l’entendement s’embourgeoise dans le contentement des certitudes acquises. Ce
pourquoi il m’apparaît maintenant clairement qu’il y a deux causes, et seulement deux
causes d’erreur, dont la première est la prévention de l’entendement, qui s’accroche à
ses certitudes et fait obstacle à la reconnaissance de l’évidence, et la seconde la
précipitation de la volonté qui, emportée par la divine ardeur qui lui fait désirer
l’accroissement de ses connaissances, prend parfois des vessies pour des lanternes
et donne valeur de vérité à ce qui n’en a que l’apparence. Il me suffit donc, pour bien
conduire ma raison et chercher comme il faut la vérité dans les sciences, de discipliner
mon entendement à n’accorder son assentiment qu’à ce dont il a une connaissance
claire et distincte, et de réfréner l’élan de ma volonté à ce qu’il m’est effectivement
possible de connaître, selon les raisons que l’entendement a déjà éclairées en moi ;
car « la lumière naturelle nous enseigne que la connaissance de l’entendement doit
toujours précéder la détermination de la volonté » (Méd. IV, Pléiade 307). La bonne
discipline de la méthode est donc un exercice de la patience et de l’attention, la
première pour modérer le pas de l’impatiente volonté, la seconde pour affûter le regard
de l’entendement et le concentrer sur le seul point de l’indubitable évidence. Ainsi muni
de ce viatique, je peux désormais me mettre en route pour l’aventure dont la divinité
elle-même trace le chemin sous les pas de sa créature, la recherche de la vérité,
unique archétype et universel modèle de tous les trésors cachés dont les aventures
d’imagination, non de raison, se mettent en quête. Car le plus beau trésor n’est pas au
bout du monde, il illumine mon intérieur, il est en moi-même la lumière naturelle au
sein de laquelle l’idée vraie se laisse apercevoir.
NOTES

1- Premières Réponses : « … il n’y a que deux voies par lesquelles on puisse


prouver qu’il y a un Dieu, savoir : l’une par ses effets, et l’autre par son essence, ou
sa nature même » (Pléiade 358) ; Quatrièmes Réponses: « Car il est certain que la
principale force non seulement de ma démonstration, mais aussi de toutes celles qu’on
peut apporter pour prouver l’existence de Dieu par les effets, en dépend entièrement.
Or presque tous les théologiens soutiennent qu’on n’en peut apporter aucune, si elle
n’est tirée des effets » (Pléiade 460) ; au Père Mesland, 2 mai 1644 : « Ainsi que c’est
un effet de Dieu de m’avoir créé, aussi en est-ce un d’avoir mis en moi son idée »
(Pléiade 1163).

2- Allusion à une réponse précédente de Descartes : « Que la pensée ne puisse


concevoir qu’une chose en même temps, cela n’est pas vrai ; elle ne peut à la vérité
concevoir en même temps beaucoup de choses, mais tout de même plus d’une : par
exemple, présentement je conçois et je pense en même temps que je parle et que je
mange » (Pléiade, 1358).

3- « La conservation et la création ne diffèrent qu’au regard de notre façon de


penser, et non point en effet » (Méd. III, Pléiade 297).

4- « Le soleil est la cause de la lumière qui procède de lui, et Dieu est la cause
de toutes les choses créées, non seulement en ce qui dépend de leur production, mais
en ce qui concerne leur conservation ou leur durée dans l’être. C’est pourquoi il doit
toujours agir sur son effet d’une même façon pour le conserver dans le premier être
qu’il lui a donné » (Cinquièmes Réponses, Pléiade 492).

5- « Il me semble très à propos de m’arrêter quelque peu à la contemplation de


ce Dieu tout parfait, de peser tout à loisir ses merveilleux attributs, de considérer,
d’admirer et d’adorer l’incomparable beauté de cette immense lumière, au moins
autant que la force de mon esprit, qui en demeure en quelque sorte ébloui, me le
pourra permettre » (Méd. III, Pléiade 300).

















V- Fonder la science nouvelle
« Me résolvant de ne chercher plus d’autre
science que celle qui se pourrait trouver en moi-
même, ou bien dans le grand livre du monde… »

Avant d’aller plus outre, faisons le point. Nous avons en premier lieu trouvé
le point de départ de toute progression méthodique, le point fixe qui nous sauve de la
noyade dans l’eau profonde du doute : l’indissoluble coprésence, en nous, de la
pensée à elle-même nous fournit ce point d’Archimède sur lequel nous pouvons
désormais, sans craindre d’être trompés, prendre appui. Plus encore, l’examen attentif
de ce point d’évidence nous a permis de comprendre que la lumière qui éclaire ainsi
notre esprit en tant qu’il est conscient de lui-même, ne saurait venir de notre esprit lui-
même, mais d’une puissance qui le dépasse infiniment, et que Descartes nomme Dieu.
Le cogito n’est donc nullement l’effet de l’esprit s’éclairant lui-même (il se serait donné
alors une science infinie, et non seulement la forme, encore vide de savoir, du
sentiment métaphysique de l’évidence), mais plutôt le rayon divin qui vient se réfracter
dans le prisme de l’intériorité de la créature attentive. « Preuve par les effets » : le
cogito est l’effet de l’activité qui prend sa source en Dieu, et cet effet se manifeste
doublement. En premier lieu, je nomme Dieu l’infinité actualisée de la science, dont
l’élément premier (le cogito), à la fois pauvre (puisque vide de tout savoir) et riche
(puisque me sauvant du doute hyperbolique), fait signe à mon attention dans
l’évidence très intime de l’expérience métaphysique ; en second lieu, je nomme Dieu
l’activité infinie qui me sauve – le temps d’une réflexion – de l’écoulement continu du
temps, et me recrée dans la durée du présent, création continue et continuellement
renouvelée sans laquelle le cogito ne serait qu’un « je pense que j’ai pensé », et non
un « je pense que je pense ». Ainsi, en un premier sens, la preuve par les effets me
rend sensible l’infinité divine par la clarté toute spéculative qui infiltre en mon intérieur
la lumière naturelle de la conscience de soi (infinité d’attention) ; en un second sens,
la preuve par les effets me fait connaître l’infinité divine par l’impulsion créatrice qui, à
chaque instant, me sauve du néant et me soulève dans l’être, m’entretenant ainsi dans
l’élan de l’existence (infinité de création). De cette double preuve, qui me fait éprouver
très intérieurement la vie de Dieu par la double infinité qui le manifeste à ma pensée
attentive au secret de son intérieur, je peux déjà savoir que la créature que je suis, en
tant que je suis une chose qui pense, peut se connaître elle-même par l’entendement
(aperception de l’esprit par lui-même : « je suis ») et par la volonté (impulsion
dynamique qui me recrée continûment : « j’existe »). Disposant désormais du point
origine de la méthode, l’alpha du cogito, et du but vers lequel l’essai de l’existence en
moi doit se porter indéfiniment en vue d’enrichir et d’intensifier l’évidence première et
encore vide du cogito, l’oméga divin de la méthode, je peux désormais tracer un
chemin, du « je pense » à Dieu, qui me permet de quitter l’île du cogito et de participer
toujours davantage à l’infinité actuelle de l’exister en enrichissant les lumières qui me
font connaissant, en donnant toujours plus de poids à cette existence qui m’est
donnée, mais encore vide de tout contenu, dans l’évidence première du cogito. Je
peux en effet sans crainte m’aventurer sur cette route puisque je sais désormais, non
pas que Dieu n’est pas trompeur, mais qu’il est la lumière même de l’évidence,
l’intensité toute spirituelle de la vérité se manifestant. S’il se peut pourtant que je me
trompe, c’est que l’infinité de l’exister qui est en Dieu n’est qu’en puissance en moi, et
que la volonté se distinguant de l’entendement, c'est-à-dire le désir d’être infiniment
de l’être saisi par l’attention actuelle de mon esprit, je peux me porter vers des
connaissances dont je désire l’acquisition, mais que mon esprit est cependant
incapable, au point de la méthode où il se trouve encore, de fonder en évidence. Je
dois donc apprendre à discipliner la marche de la volonté aux clartés de
l’entendement, méthodiquement, c'est-à-dire en suivant l’ordre des raisons qui ne
manque aucun maillon dans la chaîne des évidences, et me garder également des
emportements de la volonté, toujours précipitée dans son désir d’être davantage,
comme de la contemplation trop sereine de l’entendement, quand elle en demeure à
l’admiration de l’évidence acquise, et en oublie de se porter toujours vers un
accroissement de ses connaissances.

Il importe de bien comprendre la réforme que le projet cartésien introduit dans


l’opération même de la connaissance. La science médiévale était une connaissance
herméneutique, c'est-à-dire une technique d’interprétation. En tant que telle, elle
fonctionnait selon la loi de l’association des idées, cette association étant
nécessairement fondée sur un lien de ressemblance. On pensait ainsi pouvoir
expliquer le vrai sens des choses en dépliant l’enchaînement des ressemblances. Ceci
valait dans le domaine théologique (Jésus est un nouvel Adam, la Vierge est une
nouvelle Eve, les quatre branches de la Croix, les quatre directions cardinales, les
quatre évangélistes sympathisent par des relations occultes, et la résurrection du fils
de Dieu est annoncée allégoriquement par préfigure en Jonas rescapé du Léviathan,
ou en Jacob jeté au fond d’un puits par ses frères, puis sauvé pour devenir l’un des
plus grands dignitaires de l’Egypte), mais également dans le domaine naturel (la noix,
qui figure assez bien un crâne dans lequel se trouve une amande qui ressemble au
cerveau, est prédestinée à guérir les maux de tête, et l’aconit, dont les pétales
évoquent des yeux, les douleurs de l’ophtalmie). La connaissance est ainsi
complication progressive par l’enrichissement de trames symboliques, dont le
développement est aussi infini qu’est nécessairement infini le jeu des ressemblances.
La méthode cartésienne réduit à néant ce modèle, dont il est aisé de faire valoir qu’il
peut également démontrer une thèse et son contraire, et que la rhétorique des
ressemblances peut être maniée à volonté par un esprit trop habile. Ce qui fait alors
la vérité de l’idée, selon Descartes, ce n’est nullement la richesse du réseau des
associations symboliques en laquelle elle prend place, mais au contraire sa clarté
propre, la pureté de l’évidence avec laquelle elle s’impose par elle-même,
indépendamment de tout autre, à notre entendement. Chaque vérité vaut selon
Descartes par elle-même et non par association symbolique, et il nous faut en
apprécier le degré d’évidence à la façon de l’orfèvre exercé qui sait bien juger de
l’orient de chaque perle, perle par perle. C’est pourquoi la science cartésienne n’est
plus constituée par le jeu des associations herméneutiques qui prolifèrent à l’infini,
mais par l’enchaînement rigoureux des évidences, une à une, qui accroît
méthodiquement le cercle de la lumière naturelle, et nous élève chaque fois d’un degré
dans l’autorité qui nous porte dans l’être. La science médiévale diffuse dans toutes les
directions, par l’enrichissement indéfini des associations symboliques ; la science
cartésienne progresse linéairement, par la thésaurisation méthodique des évidences
successives. A ce jeu, le regard de l’entendement pur aiguise progressivement son
discernement, et apprend à reconnaître sans faillir l’eau pure de l’évidence
métaphysique, en se référant à ce premier échantillon de véracité, l’intuition immédiate
que la pensée a d’elle-même, qui vaut ici comme la coupelle qu’utilise l’orfèvre pour
juger de la valeur véritable de l’or qu’on lui présente comme authentique.

Disposant d’une méthode, fondée sur l’expérience métaphysique de l’évidence,


progressant sous le regard d’un Dieu qui ne nous crée qu’en vue de la vérité, nous
pouvons désormais en confiance avancer sur le chemin. Où allons-nous maintenant
porter nos pas ? Il s’agit pour nous de sortir du cercle du cogito pour nous diriger vers
ce que nous avons deviné en regardant par ce trou de lumière, l’activité infinie du
Créateur dont la pensée est en nous l’effet renouvelé. Porter nos pas au-delà du
cogito, c’est nous détourner du pur entendement, unique sujet jusqu’à présent de notre
méditation (c’est la forme universelle de cet entendement, ou lumière naturelle, qui
s’exprime à la première personne dans le discours de la méditation), pour considérer
les autres facultés qui sont en nous, et profiter de leur puissance. Ne voulant connaître
que la pensée, nous nous sommes détournés jusqu’à présent de la matière, ou plutôt
de l’idée qui en fait l’essence, à savoir l’étendue. En effet, alors même que nous
découvrions la première évidence institutrice en nous de l’être, née de l’irréfutable
présence de la pensée à elle-même, et que nous comprenions que l’être ne saurait
avoir de sens que par cette expérience métaphysique, toute spirituelle et hautement
intellectuelle, nous avions fait la part de la révolte des sens, accoutumés par l’oubli de
la pensée à être seuls juges du fait de l’existence, et peu disposés à se laisser destituer
de ce pouvoir par l’entendement pur. Cette cire existe, déclarent les sens, je la vois, je
la touche, je sens en elle l’odeur du miel qu’elle a conservée de la ruche d’où l’on vient
tout juste de la prélever : qui oserait, s’exclament les sens indignés, aller contre cette
évidence factuelle ? Pourtant, imagine Descartes, qu’on porte la cire au feu, toutes ces
qualités sensibles par lesquelles les sens croient pouvoir accéder à l’existence même
se dissolvent et se métamorphosent : de solide elle devient liquide, elle perd son
parfum, sa couleur se modifie, elle était froide, elle devient brûlante… que puis-je donc
dire, clairement et distinctement, de l’être permanent de cette cire, de l’invariant de
cette variation ? Rien, sinon ceci, qu’elle occupe une certaine étendue, et que toutes
ses qualités se réduisent à cette unique dimension, qui fait qu’on ne saurait concevoir
l’idée d’un corps (sans se prononcer pour autant sur son existence objective, car il se
peut que je rêve) sans lui conférer une certaine extension. Par quoi je comprends que
l’idée claire et distincte des corps n’a rien à voir avec l’impression sensible qu’ils me
communiquent, et qu’elle est tout entière contenue dans l’idée innée de l’étendue telle
que mon esprit peut par lui-même la formuler.

Tournons donc nos regards maintenant vers cette énigmatique idée de l’étendue,
qui est en moi claire et distincte – il s’agit selon Descartes de l’espace euclidien, défini
par le repère orthonormé de ses trois dimensions, espace géométrique produit par la
seule puissance de mon esprit et nullement tiré de l’expérience sensible – et qui
semble m’indiquer une voie qui me détourne de la pensée elle-même, et par
conséquent de la pure spéculation métaphysique. En effet, le cogito épurant l’idée de
mon existence, m’a permis de comprendre que je suis chose pensante, c'est-à-dire
l’acte tout spirituel de la pensée réfléchissant sur elle-même, et qu’en ce sens mon
existence est incommensurable à l’idée de l’étendue, qui vaut sans doute pour le
morceau de cire, s’il existe, mais non pour la pure pensée s’apercevant elle-même.
On peut se demander en conséquence quelle est l’utilité en moi de l’idée innée de
l’étendue, qui est radicalement étrangère à mon être métaphysique, comme la
substance pensante est radicalement étrangère à la substance étendue (si toutefois il
existe quelque part quelque chose de tel). Je remarque pourtant, me familiarisant avec
l’appartement spirituel dont le cogito m’a ouvert la porte, que mon esprit peut, ou bien
se considérer lui-même, se tourner vers lui-même, et il est alors entendement pur, et
pure pensée : telle est l’activité de l’esprit qui a été mobilisé pour le moment par
l’attention métaphysique ; ou bien se tourner vers l’idée de l’étendue, et je dirai alors
non qu’il pense, mais plutôt qu’il imagine, si tant est que l’imagination, dont je peux
éprouver dans la seule intériorité de ma pensée l’action effective, est le pouvoir assez
étrange que je possède de représenter l’idée par une figure tracée dans l’espace. Il
est vrai que l’imagination peut être empirique ou pure : elle est empirique quand elle
se contente d’associer des images qui lui viennent des sens, comme par exemple
quand elle invente Pégase, en associant le cheval à l’oiseau, ou la sirène, en associant
la femme au poisson ; elle ne fait alors que compliquer l’incertain, puisque je ne
saurais, du moins pour le moment, accorder le moindre degré de véracité aux
impressions de mes sens. Mais il existe encore une autre forme d’imagination,
purement spirituelle, qui réussit à tracer dans l’étendue géométrique des cercles, des
carrés que je ne rencontre certes jamais, du moins avec cette exactitude toute
mentale, parmi les images que me fournissent mes sens ; pour qui en douterait, il me
suffit de penser aux polyèdres complexes que la mathématique est capable de
construire dans l’espace euclidien, fruits du seul génie de l’intelligence pure, et qui ne
doivent évidemment rien aux formes approximatives perçues par les sens. Par cette
seconde imagination, qu’on pourrait dire intellectuelle (alors que la première est encore
sensible), je fais l’expérience en moi d’une puissance nouvelle de mon esprit, à
laquelle l’entendement se considérant lui-même dans l’évidence du cogito ne pouvait
encore accéder. J’éprouve encore que cette expérience est susceptible de progrès,
car l’imagination géométrique apprend bientôt à affûter son regard et à dépasser le
simple tracé des figures élémentaires dans l’espace euclidien. Elle réussit par exemple
à algébriser les figures (une ellipse n’est pas une forme ovoïde, mais une équation
telle que , a et b étant le grand et le petit axe de l’ellipse) et à déterminer ainsi
avec une précision toute mathématique ses propriétés, ou ses points d’intersection
avec une autre figure géométrique ; elle réussit plus encore, revenant à l’opération
fondamentale de l’imagination qui traduit l’idée de l’entendement dans l’espace des
coordonnées cartésiennes, à représenter l’équation sous la forme d’un graphique, et
comprenant alors qu’une équation du second degré est plus qu’un simple calcul : la
figure d’une parabole. C’est ainsi que je comprends maintenant, non seulement qu’il y
a en moi cette idée énigmatique de l’étendue (à quoi sert-elle, puisqu’elle ne sert de
rien pour penser l’évidence du cogito ?), mais que je peux construire en cette étendue
toute mentale qui est innée en mon esprit, une infinité de figures qui peuvent être
déterminées avec une parfaite clarté et distinction, et enrichir ma pensée de l’infinité
de toute la connaissance géométrique. Ce que j’éprouve alors en ce progrès, c’est la
puissance sans doute infinie (elle est infinie actuellement, puisqu’elle est capable
d’engendrer une connaissance claire et distincte) d’accroître dans le trésor de mon
esprit les connaissances purement mathématiques (je la devine infinie
potentiellement, ou virtuellement, tant j’éprouve que son degré de complexité
croissante est susceptible d’un enrichissement dont je ne saurais sans doute jamais
venir à bout), et cette puissance n’est pas sans m’inspirer un légitime étonnement :
partant des figures les plus simples, des nombres les plus élémentaires, les
composant progressivement par des opérations elles-mêmes élémentaires, nous voici
bientôt devant l’énigme des nombres irrationnels (la diagonale du carré), des nombres
transcendants (le rapport du diamètre à la circonférence), de la loi de continuité des
sections coniques qui obtient, par variation d’une même équation, la formule du cercle,
de l’ellipse, de la parabole et enfin de l’hyperbole… D’où provient donc cette
extraordinaire fécondité ? Faisant l’expérience, par les seules facultés de mon esprit,
de l’invention mathématique, je fais bien l’expérience d'une connaissance effective,
qui diffère radicalement, par exemple, des combinatoires que le jeu, convention établie
par les hommes, rend possibles. Si grand soit le nombre des parties d’échecs
possibles, il n’est néanmoins pas infini, et la preuve en est qu’une machine, qui ne
pense pas, peut en venir à bout et vaincre le plus grand des maîtres d’échecs, qui
pense. Dans le domaine du fini, où il suffit de dénombrer sans qu’il soit nécessaire de
créer, l’automate peut être supérieur à la chose pensante. En revanche, je comprends
bien qu’il est impossible de dresser la liste exhaustive de toutes les connaissances
géométriques qu’il est possible de concevoir, et qu’en cette partie l’esprit n’a pas
affaire à une combinatoire nécessairement finie, mais avec un infini véritable que seule
sa puissance peut sonder, dont son intelligence seule peut tirer de nouvelles
connaissances. D’où vient sans doute qu’il y a une joie propre de la découverte
mathématique, ou même de la solution d’un problème simple, tandis que l’habileté aux
échecs fatigue et abrutit l’esprit en un jeu de stratégies qui varie plus qu’il n’invente,
tant il est vrai qu’il n’y a de création véritable que dans l’infini, et non dans le fini. Ainsi
je commence de comprendre que, par le développement de la connaissance
mathématique, mon esprit, par ses seules facultés, en tant qu’il est perpétuellement
soutenu par la cause créatrice qui se trouve en Dieu, est en mesure d’accroître son
savoir, non dans un domaine borné, mais au contrarie dans l’infinité des
connaissances possibles, qui sont comme l’accroissement en moi de cette lumière
naturelle dont le cogito marque le point-source. L’intelligence de la créature est ainsi
susceptible d’un éclairement sans fin. Ce par quoi je fais à nouveau l’expérience
métaphysique de la puissance divine, non seulement par l’effet d’une cause infiniment
éminente et lointaine, à moi perceptible par le rayon d’incidence du cogito, mais plus
intimement encore, par l’incompréhensible et pourtant parfaitement clair et distinct
accroissement en moi de la connaissance mathématique, qui est, à l’inverse de la
connaissance métaphysique, connaissance de l’entendement pur, une connaissance
de l’entendement tourné vers l’idée de l’étendue qui est en lui, donc une science de
l’imagination, certes pure et non empirique. Et c’est parce que pour Descartes la
mathématique est essentiellement une science d’imagination éclairée par
l’entendement qu’il se méfie de l’abstraction excessive de l’écriture algébrique, et n’est
pas peu fier de l’invention de la géométrie analytique (à laquelle il consacre l’un des
trois essais dont le Discours de la méthode est l’introduction), et des coordonnées
dites justement « cartésiennes » qui permettent de représenter en une courbe
exactement déterminée l’équation établie par le pur calcul. Par l’enrichissement de la
connaissance mathématique, j’éprouve pour ainsi dire immédiatement, et non plus par
la médiation qui va de la cause à l’effet, la puissance créatrice qui n’est actuelle qu’en
Dieu, et ne s’exprime qu’en puissance dans la créature. Ainsi peut-on dire que, d’une
certaine façon, ce n’est pas Pythagore qui découvre la proportion qui unit les trois
côtés d’un triangle rectangle, c’est l’activité infinie de l’esprit, qui est la vie de Dieu
même, qui s’accomplit dans l’esprit de Pythagore lorsque l’idée claire et distincte du
théorème surgit dans le cercle de sa conscience. Ainsi peut-on parler d’une nouvelle
« preuve » (mais il s’agit plutôt d’une épreuve, ou d’un essai, c'est-à-dire d’une
expérience intimement vécue dans l’attention toute métaphysique de l’esprit à la force
qui l’anime de l’intérieur). Le progrès de la connaissance mathématique est
l’épanouissement en l’esprit de la créature de la puissance infinie qui est active en
Dieu. Je comprends alors que Dieu n’existe pas, il est plutôt l’existence elle-même en
son infinie puissance, il est l’activité créatrice dont toute existence procède, puisque
depuis la conversion métaphysique nous savons que n’existe véritablement que ce
que je peux concevoir clairement et distinctement, et nullement ce qui s’impose
fallacieusement à mes sens. On nomme « preuve ontologique » de l’existence de Dieu
celle qui infère l’existence de l’essence même : il suffit en effet de poser Dieu selon sa
définition adéquate – un être tout parfait et tout puissant – pour en conclure aussitôt
qu’il existe nécessairement. Ne doit-on pas concéder en effet à un être tout puissant
la puissance minimale de se donner à lui-même l’existence ? Et un Dieu qui ne serait
pas en mesure d’accéder à la pure et simple existence, à laquelle participe par
exemple le plus humble caillou, serait véritablement un bien piètre Dieu, et ne serait
donc pas un Dieu du tout. Sous cette forme purement logique, comme le démontrera
Kant dans la première Critique, la preuve ne convainc guère : elle ne montre en effet
que cela, que la définition d’un être tout-puissant implique en effet l’existence, et qu’il
y aurait contradiction à imaginer un Dieu qui ne serait pas en mesure de se donner à
lui-même une existence. Toutefois, ce qui est non contradictoire est possible, mais
nullement réel. Pour poser la réalité de Dieu, il faut selon Kant faire l’expérience directe
et immédiate de la puissance d’exister qui est en lui, ce qui selon le philosophe
allemand est rigoureusement impossible. Or, c’est précisément cette expérience que
nous faisons, selon Descartes, lorsque nous éprouvons en nous l’activité et la
fécondité infinies des essences mathématiques : la puissance de Dieu s’explique dans
l’âme de sa créature au fur et à mesure que croît son savoir, et c’est par le progrès de
la science que nous faisons l’expérience du Dieu vivant qui nous porte dans
l’existence. La preuve ontologique, telle que l’interprète Descartes, est donc une
expérience métaphysique de la vie de Dieu qui s’accomplit en nous, par
l’accroissement de la lumière. Ce qui me conduit, une fois encore, à adorer l’activité
de ce Dieu tout-puissant qui fait éclore en moi la joie de savoir, et thésaurise
progressivement, dans l’appartement intérieur de ma pensée, l’or spirituel de toutes
les connaissances que je puise dans l’abîme insondable et lumineux que découvre la
pensée en son intérieur, en se faisant attentive à elle-même, et à la lumière toute
spirituelle qui la fait vivante, et créatrice.

Il faut pourtant aller plus loin, et porter nos pas plus avant. Car il se peut toujours
que je rêve, et il est certain que le seul développement de la science mathématique,
si grandiose soit-il, ne saurait à lui seul me contenter, et que je ressens en moi non
seulement le désir d’accroître le trésor des essences géométriques, mais encore de
connaître des existences telles que mes sens me donnent le sentiment de les
percevoir, et parmi tous les objets que les sens me font connaître, mes semblables
que je juge bien désirables, tellement que je demeurerais insatisfait tant que je n’aurais
pas réussi à me porter, au-delà du cercle de ma pure pensée, à leur rencontre. Je
remarque à ce propos l’étrangeté de cette idée de l’étendue, qui est parfaitement
étrangère à la chose pensante que je suis, mais qui n’est cependant nullement fictive,
mais contient au contraire la possibilité d’une extension infinie de mes connaissances.
Pourquoi Dieu a-t-il donc insinué en mon esprit cette ouverture sur le domaine
inépuisable des pures essences, et que signifie en moi l’intentionnalité de
l’imagination, qui détourne le regard de l’entendement de l’entendement lui-même,
seul pourtant capable de saisir l’évidence de l’être, et le tourne vers l’étendue, pourtant
incommensurable à l’évidence métaphysique qui me livre la vérité de mon existence
? D’autant que je remarque que, si l’entendement se considère lui-même par un acte
d’inspection par lequel il découvre le pouvoir qui est le sien de s’apercevoir lui-même,
en revanche l’acte propre de l’imagination est plutôt un acte de contention, c'est-à-dire
un effort que doit dépenser l’esprit pour se tourner vers ce qui n’est pas sa propre
évidence (Furetière définit en 1690 la contention comme une « forte application
d’esprit »). Si j’en reste à l’imagination simple (non à l’imagination dont la puissance
s’est accrue par sa transposition dans l’espace des coordonnées de la géométrie
analytique), je dois bien reconnaître que cette vertu de mon esprit s’épuise bien vite,
comme si l’intelligence s’enlisait rapidement en un terrain qui lui est étranger, et en
lequel elle ne sait pas immédiatement se reconnaître : c’est ainsi que je peux bien, par
un simple effort d’imagination, me représenter un carré, un pentagone, un hexagone…
peut-être davantage en m’exerçant à ce discernement, mais que je ne saurais
certainement pas me représenter un chiliogone, qui est un polygone régulier composé
d’un millier de côtés. La myopie de l’imagination se brouille ainsi bien rapidement,
tandis que l’extrême perspicacité de l’entendement porte au contraire sur l’infini,
puisqu’il peut calculer la limite vers laquelle tend le nombre transcendant π, compris
entre le périmètre d’un polygone exinscrit et celui d’un polygone inscrit à un même
cercle quand on fait croître indéfiniment le nombre de leurs côtés. Cette contention
que mon esprit éprouve, quand il entreprend d’imaginer, est le signe qu’il rencontre la
résistance d’un être qui n’est pas purement spirituel, qu’il affronte là une modalité de
l’existence qui lui est tout à fait étrangère. Je me souviens alors que je désire retrouver
le monde sensible, qui m’apportait autrefois, avant que ne commence l’aventure
métaphysique, nombre de satisfactions, mais dont je me suis privé depuis l’épreuve
du doute hyperbolique ; je me souviens encore que l’essence de ce monde matériel
est précisément cette idée de l’étendue qui impose présentement à mon imagination
cette contention d’esprit qui me semble indiquer qu’il y a là une autre substance que
la substance pensante, qui pour le moment est seule mienne, une substance que je
peux dire étendue et qui m’indique en quelque sorte son existence par l’activité de
l’imagination dont le Créateur a doté mon esprit. C'est un fait en effet que j’éprouvais
invinciblement, en ces temps pré-philosophiques où j’accordais aveuglément crédit
aux impressions de mes sens, le besoin de référer l’image sensible à l’existence réelle
d’un objet qui en serait la cause, et que je croyais résolument être en droit d’inférer,
de ce que la cire se manifestait diversement dans le spectre de mes cinq sens, qu’elle
existait réellement. D’où me venait donc cette conviction que la correction
métaphysique a mise en doute ? Et puisque Dieu seul me donne l’existence, comment
se pourrait-il qu’une inclination aussi fortement inscrite en ma nature soit tout à fait
fausse ? Je fais en effet l’expérience non douteuse que les impressions des sens, que
je disais pour cette raison « adventices », se présentent à ma conscience sans que
ma volonté puisse prétendre maîtriser ce flux de la sensation, et par conséquent
comme s’il provenait d’une puissance qui m’est étrangère. C'est ainsi que je fais
naturellement la distinction entre les imaginations produites par mon esprit et les
impressions qui me sont données par les sens. On ne voit donc pas comment on
pourrait disculper Dieu d’être trompeur, lui qui a réglé en moi la vivacité de l’impression
sensible de telle façon que j’en transporte naturellement la cause à l’extérieur de moi,
si tel n’était pas le cas en effet. Quant à savoir ce qui fait signe par l’impression sensible
du côté de l’étendue, il apparaît que ce ne saurait être Dieu lui-même, qui s’est rendu
sensible à mon esprit par l’intuition toute métaphysique, c'est-à-dire relevant de
l’activité de l’entendement seul, sans le secours des sens, ni même celui de
l’imagination (le Dieu cartésien est proprement inimaginable), et qui dérouterait ainsi
mon esprit en se faisant connaître directement par une autre voie, radicalement
distincte de la première comme est distincte l’étendue de la pensée. Il faut donc que
ce qui fasse signe à la porte de l’appartement de ma pensée par le choc des
empreintes sensibles soit ce que je nommais le monde, et il doit en être ainsi si Dieu
n’est pas trompeur, ce dont je suis depuis quelque temps parfaitement assuré. Il y a
donc bien un monde de l’autre côté de l’écran où se projettent les images sensibles,
et la représentation que j’en ai est essentiellement distincte des images du rêve, bien
que je ne sois pas encore en mesure de penser cette distinction.

La question n’est donc plus de savoir si un monde existe, mais plutôt de savoir
quel il est, et comment il m’est possible d’en connaître l’essence, à moi qui n’en perçoit
l’existence que par l’entremise d’une sensation dont j’ai souvent éprouvé la fausseté.
Tout ce que j’en sais pour le moment, c'est que Dieu serait trompeur si les impressions
des sens étaient sans commune mesure avec la réalité objective du monde dont ces
représentation sont issues, et qu’il doit bien y avoir un chemin, une « méthode », qui
permette de remonter de l’effet à sa cause et du fleuve à sa source, c'est-à-dire
d’inférer de l’afflux des sensations la vérité des objets dont elles sont les effets : « je
crois pouvoir conclure que j’ai en moi les moyens de les connaître avec exactitude »
(Méd. VI, p. 325). La tâche n’est pourtant pas aisée, tant est complexe et embrouillé
le grand nombre des sensations qui, à chaque instant, viennent assaillir mon esprit.
Pour mieux me guider en ce labyrinthe, il est nécessaire d’opérer ici quelque
distinction.

Et je remarque à ce propos que la totalité de mes sensations peut se diviser


en deux rubriques parfaitement distinctes, selon que je les considère comme étant des
sensations que mon âme éprouve du fait du corps auquel il me semble qu’elle est unie
– on parlera alors de sentiment plutôt que de sensation – ou bien que ces sensations
proviennent plutôt du monde dans lequel je sais dorénavant que mon corps est plongé,
sans connaître pour le moment le chemin qui me conduirait à la connaissance exacte
de ce même monde. C’est ainsi que je rapporte la sensation du bleu au ciel et le
sentiment de la nausée à la maladie. Dans un cas comme dans l’autre, la véracité de
Dieu m’assure qu’il y a bien un monde comme il y a bien un corps dont mon âme
perçoit directement les impressions, puisqu’elle m’interdit de douter de l’inclination qui
me porte à inférer, de l’impression que j’en reçois, à l’existence d’un corps en dehors
de moi, c'est-à-dire d’une existence autre que la pure pensée, même si l’analyse
métaphysique peut en venir à me convaincre que, parmi le nombre indéfini des corps
qui sont en ce monde, il en est un qui est plus particulièrement uni à mon âme, et que
je nomme « mon corps ». Je dois donc maintenant considérer ces deux sortes de
corps (celui qui est uni à mon âme et ceux qui sont dans le monde) l’un après l’autre,
et trouver le chemin qui me permette de remonter, de l’impression sensible que le
corps me procure, à sa vérité métaphysique.

Considérons en premier lieu les corps extérieurs que je rencontre par mes sens
dans le monde. Je dois bien reconnaître qu’il y a une grande différence entre l’image
sensible telle qu’elle s’imprime dans mon âme et la réalité de ces corps extérieurs :
c’est ainsi par exemple que les astronomes m’assurent que le soleil est plusieurs fois
plus gros que la terre, alors que je le vois aussi petit qu’une orange, ou bien encore
que je crois voir le soleil tourner autour de la terre alors que les astronomes
m’apprennent, depuis Copernic, que c’est inversement la terre qui tourne autour du
soleil. J’ai par ailleurs expérimenté en moi combien les sens me trompent souvent, et
les exemples le démontrant ne me manquaient pas quand j’entreprenais, lors du
commencement du doute, à remettre en question ma croyance encore infondée en
l’existence d’un monde à l’image de celui que me présentaient mes sens. Comment
faire, désormais, pour traduire le message des sens et l’interpréter correctement de
façon que j’en puisse déduire ce qui existe réellement à la source de l’impression que
mes sens reçoivent ? Ce qui revient à induire, de l’image que nous en avons, l’être
même dont l’image est l’image. Or, je ne connais qu’un seul et unique sens de l’être,
qui est la clarté et l’évidence de la pensée s’intuitionnant elle-même. Du monde
matériel, je ne sais, avec clarté et distinction, comme l’analyse du morceau de cire me
l’a appris, qu’une seule chose, à savoir que son essence est l’étendue, c'est-à-dire
l’idée en moi de l’espace euclidien conçu comme l’ensemble des relations de
distances, toutes également mesurables dans le système des coordonnées
cartésiennes. Ainsi peut-être mathématisée ce que je nomme la nature, et par là même
enfin dépouillée de toutes les forces occultes, sympathies ou répulsions, imitations ou
ressemblances, magie des influences et des confluences astrales, que l’imagination
confuse des Anciens avait inopportunément transportée dans la rêverie du cosmos.
Pour connaître ce qui est en effet véritablement dans le monde, il me suffira désormais
de transférer l’évidence de l’existence inscrite au cœur des idées claires et distinctes
dans les phénomènes de la nature qui se font connaître à mon âme par l’entremise
des impressions sensibles. Ce qui suppose d’envisager les corps dans le monde
comme un système d’interactions objectives – dont la loi fondamentale et unique est
celle, universelle, des chocs des corps, en conformité avec le principe de la
conservation de la quantité de mouvement – et non comme des impressions qui se
réfèrent nécessairement au corps sensible du spectateur, et non au monde lui-même.
Telle est en effet la cause de l’erreur vers laquelle m’inclinent mes sens : ils rapportent
le monde au corps percevant, dont ils font le centre du monde de la représentation
sensible (monde dans lequel le soleil tourne autour de moi) et non au monde lui-même
(en lequel je tourne autour du soleil), et traduisent le monde en un théâtre perspectif
qui loge toujours le moi au centre. Pour connaître ce qui est en effet, et non seulement
ce qui paraît à mes sens, il me faut donc reconstruire le système des interactions
physiques dans les coordonnées de la géométrie à partir des idées claires et distinctes
qui sont en mon entendement, et que la science m’a appris à discerner dans l’idée
innée de l’étendue, qui est l’essence du monde matériel. Ainsi l’intelligence
mathématique réussira-t-elle à corriger la vérité de l’être qui se représente à moi par
l’image déformée des sens, et à rétablir l’illusion de l’apparence dans l’évidence tout
intellectuelle de la réalité objective. Il n’est pas de meilleur exemple, pour s’en
convaincre, que de se référer à la loi fondamentale de la physique mathématique telle
que Galilée l’a fondée au début du siècle, à savoir la loi de la chute libre des « graves ».
L’ancienne physique, celle d’Aristote, construisait cette loi en se référant à l’évidence
sensible, et non à l’évidence de l’idée claire et distincte qui n’apparaît qu’à
l’entendement attentif à sa seule lumière. Elle posait donc en principe que la vitesse
des corps tombant en chute libre dépend en premier lieu de leurs poids, puisque tout
le monde voit bien qu’un corps tombe d’autant plus vite qu’il est plus lourd ; elle
corrigeait toutefois cette première affirmation en ajoutant que cette vitesse peut être
plus ou moins contrariée par la résistance du milieu en lequel il est plongé, car tout le
monde sent bien que l’on court plus vite dans l’air que dans l’eau. On en déduisait que
l’espace parcouru par un corps en chute libre était en fonction directe du poids de ce
corps, et inversement proportionnel à la résistance du milieu. Cette équation avait une
telle force de conviction, que nul ne s’est préoccupé, pendant des siècles, de la vérifier
expérimentalement, ce qui aurait aussitôt conduit à sa réfutation. Il est aisément
vérifiable en effet qu’un corps d’un poids donné ne tombe pas deux fois moins vite
qu’un autre corps deux fois plus pesant. La loi demeure donc indéterminée. Si, à
l’inverse, je ne considère que les idées claires et distinctes, je pose que l’espace
parcouru par un corps en chute libre est fonction de sa vitesse et du temps mis à le
parcourir. C’est là la définition même de l’idée de vitesse (relation de l’espace au
temps), et il n’est besoin d’aucune expérience pour l’établir, il suffit de suivre la voie
indiquée par les évidences mathématiques. Cependant, la chute des graves
dépendant d’une force qui s’exerce continûment sur les corps, sa vitesse varie
continuellement, elle est continuellement accélérée. Il est vrai qu’on peut demander
d’où nous savons que la variation de vitesse est continue, et Descartes répond à cela
que la volonté de Dieu est nécessairement constante, car on ne saurait concevoir un
dieu inconstant, et que Dieu ne saurait introduire des variations sans cause dans le
monde sans faire de ce monde un chaos incompréhensible, ce qui est contradictoire
avec sa volonté de donner à sa créature intelligente les moyens de connaître ce qui
est en vérité, si du moins cette créature avance sur le chemin de la méthode, sans
croire aveuglément les impressions de ses sens. Ce postulat admis, il est alors très
facile de construire la loi, en posant une vitesse nulle au départ de la chute, et en
calculant que la vitesse moyenne est égale à la moitié de la somme de la vitesse
d’origine (ici supposée nulle) et de la vitesse v au terme arbitrairement choisi de sa
chute, soit . L’espace parcouru est donc égal à la vitesse moyenne que multiplie le
temps mis à le parcourir, soit , où v varie constamment en fonction du temps,
soit v= γt, où γ est un coefficient d’accélération de la vitesse nommé « force de
gravitation ». On en déduit, sans qu’il soit besoin d’observer le moindre corps tomber,
c'est-à-dire de se fier au témoignage des sens, que : , ce que l’expérimentation
bien conduite saura vérifier rigoureusement. Loi paradoxale pour les sens, puisqu’elle
ne fait pas intervenir le poids, et démontre que tous les corps tombent selon une seule
et même équation mathématique, au surplus fort abstraite puisque pure proportion
entre l’espace et le carré du temps, indépendamment de leur poids, alors que tout le
monde, c'est-à-dire tous les esprits qui se laissent abuser par les sens, est persuadé
du contraire. On se souvient de Valéry : « Il fallait être Newton pour apercevoir que la
lune tombe sur la terre, quand chacun voit qu’elle ne tombe pas ». On demandera
encore la cause de l’erreur de l’imagination sensible non corrigée par l’imagination
mathématique, et on en verra la raison en ceci que l’expérience est rapportée par les
sens à l’impression que le corps propre en éprouve. Chacun sait en effet qu’il est plus
désagréable de recevoir sur le crâne un corps pesant qu’un corps très léger. Aussi
imagine-t-on que le corps pesant tombe plus vite que le corps plus léger, projetant
dans le corps dont on observe la chute l’impression de douleur que le choc nous ferait
ressentir, alors que les graves obéissent également, qu’ils soient lourds ou légers, à
une unique et universelle loi en laquelle leur poids n’intervient pas (il faut dire, plus
exactement, que la masse des graves est quantité négligeable quand on la rapporte à
la masse de la terre, le coefficient de gravitation γ intégrant ces deux paramètres, ce
que Descartes ne pouvait encore savoir).

Ainsi je me trompe parce que je rapporte le monde, non à la vérité du monde


lui-même, mais à l’image sensible qu’il vient imprimer sur mon corps. L’illusion des
sens vient donc toujours de ce que je rapporte le monde à mon corps percevant, que
je me mets pour ainsi dire inopportunément au centre du monde, référant la vérité de
ce monde à l’impression que j’en ai plutôt qu’à la vérité de ce monde lui-même. Il faut
donc que je porte maintenant mon attention sur le corps propre, source d’erreur quant
à l’interprétation physique du monde, à tel point que je ne peux plus concevoir
comment je pourrais disculper Dieu de malignité, lui qui me trompe en me donnant un
corps disposé de telle façon qu’il induise du monde une image fallacieuse. Comment
se fait-il en effet que Dieu me fasse voir un corps tomber, et non une équation du
second degré entre le temps et l’espace, qui est pourtant la vérité objective du
phénomène ? Et pourquoi me fait-il voir le soleil gros comme une orange, alors qu’une
expérimentation bien conduite, et construite à partir des idées claires et distinctes que
mon entendement peut apercevoir en l’idée de l’étendue géométrique qui lui est innée,
me démontre rigoureusement qu’il est plusieurs fois plus gros que la terre ? La raison
en est que le corps, auquel mon âme est étroitement unie, est en quelque sorte
l’expansion de mon esprit dans l’étendue matérielle, et qu’il appartient à l’essence de
l’étendue, comme me le démontre l’idée claire et distincte de l’espace géométrique,
d’être divisible à l’infini. Je ne saurais en effet concevoir clairement et distinctement un
segment de droite, si menu soit-il, qui ne puisse pas être davantage divisé, et l’idée
d’un espace, si petit soit-il, qui soit indivisible est nécessairement pour mon esprit une
idée obscure et confuse. Je dois en déduire, puisque Dieu n’est pas trompeur, que la
matière, dont l’essence est l’étendue, est effectivement divisible à l’infini, et qu’en se
donnant un corps, en diffusant dans un volume matériel, mon âme expose
nécessairement son incarnation au risque de la division ou du morcèlement. Ce qui
doit s’entendre en deux sens : en premier lieu, toute matière étant divisible à l’infini,
elle s’use nécessairement du fait des frottements engendrés par les mouvements
divers, de même qu’une horloge use ses rouages par le mouvement mécanique qui
les fait s’exercer les uns par les autres, jusqu’au point où l’usure devient irréparable et
que la machine s’arrête. Ainsi en va-t-il de notre corps, dont la mort est sans nécessité
métaphysique, mais seulement physique, et peut donc être retardée par une bonne
médecine, de même qu’un bon horloger saurait prolonger considérablement la durée
du fonctionnement effectif de l’horloge. En second lieu, la divisibilité qui appartient à
l’essence de l’étendue menace encore le corps en son ensemble, en l’exposant au
risque de la blessure ou même de l’amputation (tandis que l’âme pure est
nécessairement une et indivisible, et c’est cette simplicité qui la fait plus aisée à
connaître que le corps, labyrinthe viscéral dont la complexité est fort grande). Ce qui
permet aussi de comprendre une autre source des illusions sensibles. En effet, les
messages de nos sens nous viennent de l’impression superficielle que font sur le corps
propre les objets environnants, impressions qui sont ensuite conduites par les esprits
animaux, des organes sensibles périphériques qui les perçoivent jusqu’au centre de
notre cerveau qui en reçoit l’avertissement, le traduisant par les diverses inclinations
de la glande pinéale, qui se trouve très exactement au centre de l’organe cérébral
pourtant divisé en deux hémisphères semblables (ce qui a conduit témérairement
Descartes à penser qu’en cette pointe extrême le corps se résumait en un point qui
n’occupe pas d’espace, et pouvait ainsi, en échappant à l’étendue, se rendre sensible
à l’âme qui n’est que pensante, et ne peut avoir, si je m’en tiens aux idées claires et
distinctes de mon entendement, commerce avec la substance matérielle). Les nerfs
par lesquels les esprits animaux transmettent leurs messages peuvent alors être
sectionnés, à la suite d’un accident, danger qui n’est pas évitable puisqu’il appartient
à l’essence de l’étendue d’être divisible. Le cerveau aura ainsi toujours l’impression,
alors même que la jambe a été amputée, que le chatouillement que la glande pinéale
signale à l’âme provient du pied pourtant inexistant (illusion des membres fantômes),
puisque l’arrivée du nerf qui transmet le signal est exactement la même que lorsque la
jambe n’était pas amputée. Cette illusion qui est rendue nécessaire par l’union de
l’âme au corps étendu, permet à Descartes d’expliquer un certain nombre de
dysfonctionnements organiques, tel le désir de l’hydropique qui le porte à boire alors
que boire lui est nuisible, et d’en disculper Dieu.

Là se limitent toutefois les risques médicaux et chirurgicaux de


l’incarnation, c'est-à-dire de la compromission de la substance pensante dans la
substance étendue. Pour le reste, il faut reconnaître que tout est bon, et que Dieu ne
pouvait mieux faire. En effet, le corps propre doit pouvoir se protéger des dangers
auxquels il est nécessairement exposé en se risquant dans le monde : il peut en effet
rencontrer d’autres corps qui mettront en péril son intégrité et risqueront de le blesser.
Aussi faut-il il qu’il rapporte son expérience à lui-même, et non à la vérité du monde,
de façon qu’il perçoive le danger immédiatement, et non par un calcul laborieux et
sans effet sur sa sensibilité. Si je voyais en effet une équation du second degré au lieu
de voir un corps en mouvement, et qui grossit au fur et à mesure qu’il s’approche de
moi, je ne serais attentif qu’à l’exactitude de l’équation et ne songerais nullement à me
mettre à l’abri. Aussi Dieu a-t-il sagement agencé ma perception de façon à faire
paraître gros les corps qui me sont proches, et sont susceptibles de constituer des
dangers imminents, et petits les corps qui me sont lointains et qui ne risquent guère
de constituer pour le moment une menace bien redoutable. Aussi ne dois-je pas me
plaindre d’apercevoir le soleil, qui est fort lointain, aussi petit qu’une orange alors qu’il
est en vérité plusieurs fois plus gros que la terre. En outre, mon âme n’est pas dans
mon corps comme un pilote dans un navire, qui consulte les indices qui témoignent
sur le tableau de bord du bon fonctionnement de la machine ; elle est beaucoup plus
étroitement unie au corps, et quand ma main par exemple se porte au feu, je ressens
immédiatement la brûlure, je ne vois pas sur un quelconque écran s’afficher un signal
qui me prévient du danger. Je connais ainsi immédiatement les risques auxquels mon
incarnation expose mon âme logée dans mon corps, et non par un calcul ni par un
signal de convention. Aussi puis-je réaliser immédiatement, par réflexe naturel
sagement mis par Dieu en mon âme, et non constater par un signal extérieur le
dommage qui m’est fait. C’est ainsi que si mon esprit ne considérait que la loi de
fixation de l’oxygène, il ne trouverait pas de raison à ôter la main du feu, tandis que s’il
éprouve le sentiment de la douleur, il n’y réfléchira pas longtemps et retirera
immédiatement la main. C’est pourquoi je ne dois pas incriminer Dieu d’avoir agencé
ma machine de telle sorte que je ne perçoive pas directement la réalité du monde
objectif, mais seulement par l’entremise des sens qui traduisent cette réalité dans le
langage le plus propre à assurer la conservation et le bien-être de mon corps. Et Dieu
a d’autant mieux ordonné le corps en lequel mon âme se trouve logée, que la
traduction de l’être objectif du monde dans l’impression subjective de la sensation ne
fait pas radicalement obstacle, pour une pensée qui prend appui sur les idées claires
et distinctes qui sont en elles, plutôt que sur les images fournies par les sens, à la
connaissance de la vérité objective, c'est-à-dire à la construction de l’expérimentation
par les voies de la physique mathématique. Et c’est ainsi seulement, réfutant le dernier
argument du doute qui tient encore, que je puis m’assurer que je veille, et non que je
dors : car dans le rêve il est impossible de construire le système mathématique des
événements incohérents qui s’y déroulent. Et seule la rigueur des lois physiques me
permet d’être assuré qu’il y a de l’être dans ce monde, et qu’il n’est pas seulement
l’apparence changeante d’un songe trompeur.
VI- Le bon usage des passions

« Les hommes que les passions


peuvent le plus émouvoir sont capables de
goûter plus de douceur en cette vie »

On peut dire qu’à ce niveau de ma mise au monde, de mon entrée dans le


monde et de ma présentation à mes semblables, l’expérience que mon âme a du corps
auquel elle est étroitement unie est encore bien rudimentaire. J’ai compris sans doute
les illusions auxquelles ce corps, du fait même qu’il a les propriétés essentielles qui
sont celles de la substance étendue, est sujet, et je comprends que les mécanismes
qui ont été mis en place par le Créateur pour le préserver au mieux des dangers qui le
menacent dans le monde sont les meilleurs mécanismes qu’il est possible de
concevoir. Toutefois, si Dieu ou la Nature a pris tant de soin à la protection de ce corps,
c’est qu’il doit être d’un usage sans doute bien précieux, mais pourtant encore
problématique. Qu’est-ce que l’âme a à gagner en s’unissant à un corps, en quel sens
l’incarnation est-elle un enrichissement plutôt qu’une chute ? En effet, l’idée du péché
originel est radicalement étrangère à la pensée cartésienne, résolument optimiste, et
faisant toujours le pari que tout ce qui est, est bien, et que nous pouvons le connaître
tel, si du moins nous parvenons à l’analyser par le seul moyen de nos idées claires et
distinctes. Il n’est donc pas question de dire que la chute de l’âme dans le corps est
l’effet d’un châtiment théologique dont les raisons seraient impénétrables à
notre entendement créé. D'autant que, selon le récit biblique, l'exclusion du paradis
ne provoque nullement la chute de l'âme dans le corps – cette image appartient à
Platon, au néoplatonisme, comme aussi à la Gnose, mais non à l'Ancien Testament –
puisque en son état de gloire, avant la faute, Adam était à la fois corps et âme, chair
façonnée dans la glaise à laquelle le Créateur a communiqué d'un souffle l'étonnement
de l'esprit. Descartes est donc fondé à soutenir que le corps est bon pour l'âme, qu'il
reste bon pour l'âme même si, dépravé en cette vie, il a perdu l'éclat de sa splendeur
première. Mais en quel sens est-il bon ? Il n’est certes pas bon pour la connaissance
théorique, puisqu’il impose au contraire une torsion du point de vue qui veut que je
voie le tournoiement capricieux de la feuille qui tombe de l’arbre au lieu de voir sa
vérité, qui est une équation du second degré. Il ne peut en conséquence être bon que
pour la pratique, et pour la morale. Mais en quel sens ? Il convient ici de remarquer la
nature très intime et très étroite de l’union de l’âme au corps, la première étant diffusée,
infusée, dans les moindres extrémités du corps vivant, portant ainsi la sensibilité de
l’incarnation au plus léger frémissement, l’âme éprouvant le souffle d’air qui soulève la
mèche de cheveux, ou la progression de la coccinelle qui se trouve sur le gros orteil…
C’est en ce sens que Descartes peut dire, après Thomas d’Aquin, que l’âme n’est pas
dans le corps comme un pilote dans son navire, ou un conducteur dans son
automobile, mais qu’elle est littéralement plongée dans le volume corporel, dont elle
éprouve immédiatement, par intuition et non par raisonnement, l’intégrité globale. C’est
ainsi que, si le pilote du Titanic n’a nullement ressenti la lame de l’iceberg qui a déchiré
la coque du navire (nul, dit-on, n’a senti le choc ni entendu le bruit), inversement, la
moindre piqûre d’épingle, en quelque endroit du corps qu’elle se produise, est
immédiatement sensible à mon âme vigilante. On peut dire que mon âme n’est pas
unie, c'est-à-dire simplement articulée, à mon corps, elle est d’une certaine façon mon
corps, et fait, par ce mélange très étroit, de l’automate organique, une chair
frémissante et consciente d’elle-même. D’une telle union, on doit dire qu’elle est non
pas accidentelle, mais « substantielle » : l’union du pilote à son navire n’est en effet
qu’accidentelle, puisque le navire continue d’être quand le pilote l’abandonne, et que
le pilote, pour exister, en tant qu’homme du moins et non en tant que pilote, n’a nul
besoin du navire ; en revanche, l’union de l’âme au corps est substantielle, puisque
l’âme ne saurait s’en absenter sans que la nature du corps ne soit profondément
modifiée, le corps, chair vivante merveilleusement agencée en vue de sa conservation,
devenant alors un cadavre, une défroque vide, une masse inerte de simple matière
dont l’organisation se décompose irréversiblement. N’est-ce pas cette extraordinaire
transformation qui ouvre les regards effarés des disciples du docteur Tulp sur la
célèbre Leçon d’anatomie que peint Rembrandt en 1634 ? Si l’union était accidentelle,
il suffirait que des voyants, sur le tableau de bord, avertissent l’âme qu’il y a par
exemple danger de combustion dans la main droite ; mais précisément, je ne vois pas
des témoins mécaniques qui me préviennent de façon toute extérieure des périls qui
menacent mon corps dans son exposition au monde (comme on l’imagine sans peine
pour l’automate ou le robot), je ressens immédiatement la douleur de la brûlure,
témoignant par là combien mon âme est étroitement unie à mon corps, de façon très
substantielle, et nullement accidentelle. Cependant, il nous faut bien reconnaitre que
cette union substantielle est une chose fort étrange. Car je sais clairement et
distinctement que la propriété de la pensée est de s’apercevoir elle-même ; que la
propriété de la matière est d’être en expansion dans l’étendue ; et enfin qu’il n’y a rien
de commun entre ces deux substances. Comment donc pourraient-elle être unies
« substantiellement », elles qui sont au contraire deux « substances » radicalement
distinctes ? Il faut reconnaître que cette union, qui est évidente et immédiate pour les
sens, est incompréhensible pour l’entendement, et que l’esprit instruit par la
connaissance métaphysique doit reconnaître à l’incarnation son irréductible mystère.
Si Dieu ne m’a pas donné un intelligence qui soit en mesure de comprendre comment
l’esprit se fait chair, et comment la matière inerte peut s’élever non seulement à la vie,
mais à la conscience d’elle-même, c’est donc qu’il n’a pas voulu que l’incarnation soit
un objet de connaissance, mais plutôt le lieu énigmatique où il m’est donné de jouir de
l’existence telle qu’elle m’a été donnée par le Créateur. Le sentiment (il n’y a pas ici
d’idée claire et distincte) de l’union substantielle est d’abord, selon Descartes, celui
d’un profond contentement, l’âme jouissant de cette ouverture au monde que lui
ménage le corps, et jouissant bien plus encore de sentir sa propre diffusion, expansion
ou dilatation, dans le volume charnel du corps vivant. Aussi Descartes n’hésite-t-il pas
à conjecturer que la première passion éprouvée par l’âme quand elle s’est insinuée
dans le corps fœtal fût celle de la joie : « Dès le premier moment que notre âme a été
jointe au corps, il est vraisemblable qu’elle a senti de la joie, et incontinent après de
l’amour… » (à Chanut, 1-2-47). Car il n’est peut-être pas d’amour plus intense que
celui que notre âme éprouve envers le corps auquel elle est étroitement conjointe, et
il se pourrait bien que cet amour, qui jouit du pur sentiment d’exister, non comme pure
pensée, mais comme esprit fait chair, soit le modèle originaire de tout amour qui se
tourne vers le monde et vers les autres, amour cependant simplement humain, qui se
porte à l’aventure dans la profondeur de l’étendue, et non amour divin, qui jouit de
connaître, au foyer de la pensée pure et simple, attentive à la lumière qui se répand
en son intérieur, l’activité perpétuellement créatrice d’un Dieu toujours vérace. Etre un
« vrai homme », et non un automate manipulé à distance par un esprit sans corps,
est l’occasion pour la créature d’éprouver l’intense bonheur d’exister, de jouir de ma
plénitude corporelle, plénitude qui m’est donné à tout instant, du moins tant que je me
conserve en santé, qui est le foyer de toute joie d’exister, en chair comme en esprit.
Car c’est ainsi que vivent les hommes, non pour les travaux du seul entendement,
mais pour jouir des fruits de la terre et se sentir merveilleusement existant dans la
chair qui est la véritable résidence terrestre de l’âme, et dont il serait vain – Descartes
est ici fort proche de Montaigne – de vouloir s’évader, comme le tentent illusoirement
certains mystiques. Ce pourquoi il ne faut consacrer que peu de temps aux
connaissances les plus spéculatives qui nous porteraient à croire que nous ne
sommes que de purs esprits, et nous employer à jouir de notre incarnation en nous
délassant, en goûtant le plaisir du temps qui passe, tel qu’il nous est donné dans le
miracle perpétué du présent, c'est-à-dire par la divine activité de la création continue :
« Je n’ai employé que fort peu d’heures par jour aux pensées qui occupent
l’imagination, et fort peu d’heures par an à celles qui occupent l’entendement seul, et
que j’ai donné tout le reste de mon temps au relâche des sens et au repos de l’esprit »
(à Elisabeth, 28-6-43) ; « Il faut entièrement délivrer l’esprit de toutes sortes de
pensées tristes, et même aussi de toutes sortes de méditations sérieuses touchant les
sciences, et ne s’occuper qu’à imiter ceux qui, en regardant la verdeur d’un bois, les
couleurs d’une fleur, le vol d’un oiseau, et telles choses qui ne requièrent aucune
attention, se persuadent qu’ils ne pensent à rien. Ce qui n’est pas perdre le temps,
mais le bien employer » (à Elisabeth, mai ou juin 41). A quoi pensent donc ceux qui
se persuadent qu’ils ne pensent à rien (ils pensent en effet certainement à quelque
chose puisqu’ils sont, et qu’être, c’est précisément penser) ? Ils jouissent de se sentir
merveilleusement incarnés, ils pensent, c'est-à-dire qu’ils goûtent, ce qu’ils ne pourront
jamais comprendre, l’union substantielle de leur âme avec leur corps. Ce qui laisse
entendre que le farniente est l’exercice le plus délectable de la pure et simple
incarnation.

Cependant, l’union substantielle n’est pas seulement l’occasion pour la créature


de goûter le pur plaisir d’exister – par une sorte de cogito charnel qui est pour l’union
de l’âme et du corps ce que le cogitométaphysique est pour l’entendement seul – elle
est encore une ouverture faite à l’âme pour l’inviter à considérer les richesses et les
curiosités qui sont dans le monde. En effet, le corps, en tant qu’il est uni à l’âme, n’est
pas pure matière, mécanique agencée dans l’étendue en vue de sa meilleure
conservation, il est aussi, en tant que l’âme le considère, intentionnalité qui oriente
l’esprit vers la découverte du monde. S’il ne faut pas, selon Descartes, consacrer trop
de temps à la métaphysique, c'est que la véritable destination de l’âme n’est pas de
s’examiner elle-même ni de toujours travailler à l’édification d’une science purement
spéculative, mais plutôt se détourner d’elle-même, non par divertissement, mais par
bonne intelligence du chemin de son épanouissement et de son enrichissement
véritables, pour se tourner vers le monde. Le corps incite l’âme à inverser le sens du
regard que la conversion métaphysique avait tourné vers la seule intériorité
spéculative – l’espace mental du cogito – pour l’inviter à progresser dans le monde, à
y trouver son bien et à y travailler pour son plus grand bonheur. Dans ce détournement
de l’âme conduite par le corps vers les merveilles du monde, il n’y a nulle diversion de
l’esprit à l’égard de son Créateur, car l’excellence de la puissance créatrice qui est en
Dieu, immédiatement connue par l’infinité du progrès spéculatif que l’esprit peut
accomplir seul en son intérieur, est aussi médiatement connue par l’excellence de tous
les êtres qui sont dans la nature, et qui émerveillent mes sens comme mon intelligence,
de telle façon que je sens naître en moi le désir de les connaître, de me porter vers
cet immense spectacle qui ouvre un second infini (le monde de Galilée est, selon
Descartes, sinon infini, du moins indéfini, à l’inverse de celui de Ptolémée, ridiculement
enfermé en « une boule ronde ») à l’inépuisable appétit de connaissance de la volonté
véritablement infinie en moi, et entraînant toujours l’entendement qui la suit pas à pas,
selon les degrés de la méthode et l’ordre des raisons. Par où je commence de
comprendre pourquoi Dieu m’a donné un corps : non pas seulement pour jouir de mon
existence incarnée, comme le cogitom’a élevé à la joie toute spirituelle de l’intelligence
s’apercevant elle-même, mais encore pour me tourner vers l’autre de l’esprit, le
monde, et l’infinité des merveilles qui m’attendent dans l’illimité de la substance
étendue. Marcher avec assurance en cette vie, comme l’écrit Descartes, c’est donc
partir d’un pas ferme et constant à la découverte du monde, pour l’enrichissement de
notre âme et l’épanouissement de notre santé. La marche méthodique dont
le cogito nous a fourni la première illumination se prolonge bien au-delà de la pure
spéculation, elle s’oriente vers la découverte curieuse de la terre. Le voyageur
métaphysique qui a choisi de toujours chercher la vérité, dans les sciences comme
dans la vie, ne stationne pas dans le cercle du purement spirituel, mais se porte à la
rencontre des choses et des êtres.

Avant de partir en un tel voyage, il est bon de se donner par provision des
règles de conduite qui nous éviteront de nous perdre en route, ou de gâter par
imprudence les bienfaits dont Dieu nous a fait grâce, et dont il nous faut apprendre à
pleinement jouir. Car l’étendue, en son indéfini, est pour l’esprit, dont la puissance est
infinie, un redoutable inconnu où l’esprit s’expose au risque de se perdre, ou de
rencontrer des obstacles qui le mettront en péril. La morale provisoire (Discours III)
définira donc des maximes de la prudence, qui incitent moins le cavalier Descartes à
se porter vers le monde qu’elles ne retiennent l’enthousiasme qui est le sien quand il
sent naître en lui le désir du voyage. Il importe ici moins d’agir que de se retenir d’agir,
et la première morale de Descartes est une morale du dégagement plutôt que de
l’engagement, un ensemble de préceptes de l’entendement pour se protéger du
danger plutôt qu’une leçon venue du cœur qui nous porterait à la rencontre de nos
semblables. Il s’agit moins de faire se conjoindre le Moi et le Monde, que d’éviter tout
contact, ou conflit, qui serait également dommageable pour l’un comme pour l’autre.
Morale minimale donc, qui évite le mal plutôt qu’elle ne fait le bien, et qui s’en tient au
moindre mal faute de connaître encore le chemin de la véritable béatitude. Pourtant
cette morale provisoire, toute de protection et de préservation, poursuit un but
métaphysique bien précis : il s’agit de trouver un asile – ce sera la ville affairée et
commerçante d’Amsterdam – pour penser librement, et entamer ce long parcours
métaphysique dont Descartes a tracé le plan, et qui dessine pour les temps futurs le
chemin où doit progresser l’humanité. Si donc les maximes de la morale provisoire
semblent parfois d’une sagesse bien étroite, il faut toujours se rappeler que ce
conformisme apparent est le masque sous lequel se dissimule celui qui entreprend de
faire connaître à ses semblables une révolution sans précédent dans l’ordre du savoir,
comme dans celui de la moralité. Les plus grands réformateurs, remarque souvent
Descartes, ne sont pas nécessairement les esprits brouillons qui font le plus de bruit,
mais d’humbles et silencieux penseurs qui, dans la paix de leur chambre, construisent
patiemment la pensée qui bouleversera l’avenir.

La première maxime invite le moi à céder l’avantage au monde : « obéir au lois


et coutumes de mon pays ». Comme ce n’est pas là le pays de la vérité, cet
engagement n’engage guère. On tiendra seulement son rôle dans les diverses
comédies que se jouent les hommes sur le théâtre du monde, mais « en tâchant d’être
spectateur plutôt qu’acteur » (Discours III), et en gardant pour soi, comme disait
Montaigne, « la pensée de derrière ». Aussi les coutumes sont-elles « aussi sensées
parmi les Perses ou les Chinois que parmi nous », il ne faut donc pas en faire une
affaire, tout ici n’étant que chinoiserie et arbitraire. Alceste est ridicule. La troisième
maxime, semblablement, invite plus activement le Moi à se transformer lui-même en
vue de sa bonne réception dans le monde, « à me vaincre plutôt que la Fortune et à
changer mes désirs plutôt que l’ordre du monde ». Il ne s’agit ici que de « Fortune »,
qui n’engage pas davantage puisqu’elle est également dépourvue de vérité. Il est sage
de défendre et de préserver sa liberté de penser, mais il est fou, et plus encore vain,
de se révolter contre le cours du monde, qui obéit à une nécessité qui m’échappe,
mais qui n’en est pas moins effective. Don Quichotte est ridicule. Cette double maxime
de la préservation, qui maintient la distance entre le Moi et le Monde, n’est cependant
pas toujours tenable, et il faut bien changer de stratégie quand il ne convient plus de
reculer, qu’on ne peut plus éviter le contact du Moi avec le Monde, et que l’engagement
est devenu nécessaire. Telle est la deuxième règle, qui gouverne les situations
d’urgence, où il n’est plus temps de délibérer mais d’agir, « être le plus ferme et le plus
résolu en mes actions que je pourrais », à la façon d’un voyageur, continue Descartes,
qui, égaré dans une forêt inconnue, ne se lamente pas sur son sort en demeurant
immobile, mais choisit au hasard un chemin et s’y enfonce le plus qu’il est en son
pouvoir, espérant ainsi rencontrer enfin quelque secours. N’est-ce pas ainsi qu’en
novembre 1621, alors qu’il traversait l’Elbe sur une barque et qu’il comprit que les
mariniers projetaient de le jeter à l’eau pour s’emparer de ses bagages, que le sieur
Descartes sortit vaillamment son épée, et tint en respect, jusqu’à ce qu’ils l’aient
conduit sur la rive opposée, les deux malandrins terrifiés par le philosophe armé ?
Certes, la première comme la troisième règle ont pour but d’éviter ce désagrément,
mais il est parfois plus périlleux de ne pas s’engager que de s’engager, et il faut savoir
tirer l’épée à bon escient. En revanche, celui qui toujours veut se battre, à tort et à
travers, est un grotesque. Matamore est ridicule.

Il nous faut bien pourtant reconnaître l’étroitesse de cette morale, timide et


méfiante, qui songe bien davantage à se protéger du danger qu’à se porter à la
rencontre des autres. C’est qu’il s’agit de la morale d’un esprit encore faible, puisqu’il
est au début de l’aventure métaphysique et qu’après de longues années de voyage,
ayant eu l’idée d’une philosophie qui réformerait durablement l’avenir des hommes, il
souhaite surtout protéger la paix de sa méditation pour se consacrer entièrement à
l’accomplissement de son œuvre. Pourtant si timide soit-elle, la morale provisoire, que
le voyageur emporte dans ses bagages en guise de viatique, n’est en aucune façon
une morale du compromis : il s’agit plutôt de maintenir à distance l’avance pressante
du monde, pour que soit préservée la paix de l’esprit, l’intensité sans défaillance de la
méditation et l’ardente résolution de penser. Rien ne saurait faire obstacle au projet
métaphysique, et ce qui est en honneur dans le monde est indifférent au philosophe
qui ne cherche que la vérité. C'est ainsi que le prix à payer pour la conversion de la
pensée en son intérieur est une diversion, au moins provisoire, du monde et des liens
qui le font attachant. Mais quand l’esprit devenu attentif à lui-même éprouve la joie de
se trouver, ou plutôt de se retrouver en vérité après s’être volontairement perdu, il
renaît à lui-même plus fort et mieux assuré que dans les premiers temps où il
s’essayait à faire ses premiers pas. Alors la morale provisoire peut être
progressivement délaissée, tandis que se construit pas à pas une nouvelle morale,
conquérante et non simplement préservative, morale de la vertu qui sait maintenant
où ses pas la conduisent, et qui, loin d’esquiver un monde soupçonné d’hostilité, se
porte au contraire à sa rencontre, s’offrant généreusement aux occasions dont il est
permis de penser qu’elles seront sources de joie et d’amour. Dès après la publication
des Méditations, Descartes est désormais un homme mûr qui s’est déjà bien avancé
sur le chemin, il n’est plus un débutant qui fait ses premiers pas, il a donc gagné en
assurance, et sa morale, selon le progrès de l’intense, et de plus en plus intense parole
qui lui fait dire légitimement « je suis, j’existe », craint d’autant moins le danger qu’il
apprend à chaque pas à s’ouvrir davantage au monde et aux autres. Si bien que la
morale provisoire tend à chaque pas à s’effacer davantage, pour toujours laisser plus
de place à une véritable sagesse, ou morale métaphysique – la première, par
provision, était une morale sceptique, non encore fondée sur des vérités
métaphysiques – et que le cavalier cartésien assuré du bon pas de sa méthode, se
sent de plus en plus fort pour affronter le danger toujours probable, et de plus en plus
joyeux de la vie qui le soulève, de plus en plus rayonnant du contentement qui l’habite
intérieurement, pour oser la confiance. Au terme des méditations, le philosophe n’est
plus du tout dans le monde comme un voyageur égaré en quelque forêt inconnue et
peut-être hostile, mais plutôt comme un roi au milieu d’un magnifique jardin qui est tout
entier à sa disposition, si du moins il entreprend d’en avoir une connaissance claire et
distincte, et dont il est destiné à devenir le maître et souverain : « Au lieu de cette
philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une
pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des
astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement
que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer
en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre
comme maîtres et possesseurs de la nature » (Discours VI). Il est donc temps de sortir
de la trop prudente réserve de la morale provisoire et de nous donner les préceptes
d’une véritable sagesse qui nous permettra de jouir effectivement de notre terrestre
existence, le plus qu’il est en notre pouvoir, et non seulement de nous protéger du
danger toujours possible. La morale provisoire nous enseigne comment nous
préserver de l'hostilité du monde ; la morale philosophique nous enseigne comment
prendre possession du royaume.

Et puisque nous sommes maintenant devenus métaphysiciens, et que nous


connaissons mieux l’énigme de l’union substantielle de l’âme avec le corps, qui fait
notre condition d’être-au-monde, il nous est aussi possible de mieux définir la nature
de ce danger que les règles par provision de la première morale avaient peut-être trop
exagéré. Du fait de son union avec le corps, l’âme est en effet exposée au choc de la
passion. Les anges, qui sont purs esprits, ne connaissent point ce trouble, ce qui
signifie probablement pour Descartes que leur existence est bien moins délectable
que la nôtre, qui sommes exposés, volens nolens, au grand et vigoureux drame de la
passion. Il est en effet de la nature du corps, qui est étendu, de recevoir l’empreinte
des corps qu’il lui arrive de rencontrer, auxquels même il lui arrive de se heurter, non
seulement physiquement, mais encore imaginairement, ou bien encore par le lien très
intime du désir. Le choc tout physique, par l’effet de l’union, communique alors à l’âme
un ébranlement qui la commotionne d’autant plus que l’intensité de la rencontre a été
plus grande, ce qui fait qu’elle demeure comme étourdie sous le coup de cette
révélation, et qu’elle ne peut plus détacher son regard de l’objet surgissant qui,
soudain, la fascine. « Marquise, vos beaux yeux me font mourir d’amour », répète ainsi
Monsieur Jourdain de toutes les façons possibles, comme si la seule absurdité de cette
variation syntaxique lui permettait de triompher de l’engourdissement de l’âme en
proie à la passion, et de l’hypnose que provoque en l’esprit la rencontre bouleversante
de l’objet du désir. Se donner une morale qui ne soit pas provisoire, mais celle d’un
sage qui se connaît lui-même par l’accomplissement de l’expérience métaphysique,
c’est donc formuler des règles de conduite qui me permettront de vivre heureusement
ma passion, non de la fuir – car il n’y a rien de mauvais dans l’intentionnalité mondaine
par laquelle le corps détourne l’âme de la seule considération d’elle-même, et l’incline
vers le monde et vers les autres – sans toutefois abdiquer le droit qui est le mien,
comme de tout être pensant, et capable de penser par lui-même, de demeurer libre
examinateur de la valeur qu’il faut accorder à l’objet qui m’invite à sortir de moi-même,
et à m’enrichir par le commerce des autres. La connaissance métaphysique a
enseigné à mon esprit comment jouir en vérité de la force de ma pensée, et de l’union
substantielle de l’esprit avec mon corps, et m’a ainsi inspiré un contentement très
considérable, qui me fait non seulement savoir que je suis, en effet, mais encore qui
me fait jouir de cette existence à chaque instant donnée par un Dieu perpétuellement
Créateur. On peut dire qu’avec Descartes nous avons même rencontré un
métaphysicien « content », c'est-à-dire jouissant du contenu d’existence qu’il sait
désormais lui être irréductiblement sien : « Tout au long du Discours, écrit Gouhier,
Descartes parle de son contentement ; le cartésianisme est la philosophie d’un homme
content, et content par sa philosophie » (Descartes, Essais, p. 216). Descartes jouit
pleinement maintenant du rayonnement à la fois spirituel et charnel dont il est la source
vivante. On peut dire qu’il se sent délicieusement exister, et que ce sentiment lui inspire
une véritable béatitude, ce qui est beaucoup plus qu’un simple bonheur : « Il y a de la
différence entre l’heur et la béatitude, en ce que l’heur ne dépend que des choses qui
sont hors de nous, d’où vient que ceux-là qui sont estimés plus heureux que sages,
auxquels il est arrivé quelque bien qu’ils ne se sont point procuré, au lieu que la
béatitude consiste, ce me semble, en un parfait contentement d’esprit et une
satisfaction intérieure » (à Elisabeth, 4-8-45). Ce contentement est si fort, assuré par
les évidences de la métaphysique, qu’il donne son poids et son équilibre à la marche
de l’existence, qu’il assure le marcheur sur le chemin de la méthode. Descartes va
même jusqu’à penser que cette pure joie d’exister confère à celui qui en jouit
intérieurement la force de résister aux maladies. Il nous confie en effet qu’il tient de sa
mère « une toux sèche et une couleur pâle que j’ai gardée jusqu’à l’âge de plus de
vingt ans, et qui faisait que tous les médecins qui m’ont vu avant de temps-là me
condamnaient à mourir jeune » (à Elisabeth, mai ou juin 45), et dont il a réussi à
triompher par sa seule force d’âme : « Je crois que l’inclination que j’ai toujours eue à
regarder les choses qui se présentaient du biais qui me les pouvait rendre le plus
agréables, et à faire que mon principal contentement ne dépendît que moi seul, est
cause que cette indisposition, qui m’était comme naturelle, s’est peu à peu entièrement
passée ». Et c’est ainsi encore que le contentement métaphysique réussit à chasser
les mauvais rêves, et à se rendre si bien maître des passions et des hantises, qu’il
peut faire que rien de fâcheux n’effraie notre imagination dans le cours de la nuit : « Je
puis dire que mes songes ne me représentent rien de fâcheux, et sans doute qu’on a
grand avantage de s’être dès longtemps accoutumé à n’avoir point de tristes
pensées » (à Elisabeth, 1-9-45). Une telle joie est, comme toute les joies véritables et
profondes, une joie tout intérieure et grave, qui brûle dans le cœur de notre âme, et
que rien ne saurait nous ôter (pas même le Créateur qui toujours institue l’être plutôt
que le néant). La joie qui s’extériorise trop aisément est nécessairement une fausse
joie, comme il apparaît dans l’éclat de rire qui n’est jamais sans quelque haine ou
mépris, la véritable bonté se manifestant par la douceur d'un sourire qui vient des
profondeurs de l’âme, et non par l’éclat toujours blessant d’un rire qui fait étalage de
lui-même, s’adressant toujours à la montre plutôt que venu de l’intimité de l’âme se
connaissant elle-même : « La joie qui vient du bien est sérieuse, au lieu que celle qui
vient du mal est accompagnée de ris et de moquerie » (Passions, art. 62) ; ce qui fait
que « les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et qu’il n’y a que les
médiocres et passagères qui soient accompagnées du ris » (à Elisabeth, 6-10-45 ;
1209). Et si l’on demande d’où vient une si grande joie, cette joie qui demeure et ne
passe pas, le philosophe répondra qu’elle naît de la considération de l’infinité de la
volonté en nous, qui est en nous comme l’image de Dieu, et nous promet un
accroissement d’existence qui n’aura jamais de fin, nous ouvrant la chemin de la
méthode par lequel nous apprendrons toujours davantage à jouir pleinement de
l’existence qui nous est donnée et à affirmer toujours avec une puissance plus grande
le rayonnement de l’être que nous savons diffuser en nous depuis le premier point
d’évidence qui nous a mis sur la voie : la clarté ponctuelle et première du cogito. La
joie provient ainsi de la connaissance d’une expansion illimitée de la puissance de
l’être en nous, et de l’enrichissement que nous savons sans fin du trésor intérieur qui
illumine les appartements de l’âme. Et non seulement par le progrès de nos
connaissances, mais aussi par l’union très substantielle de notre âme avec notre
corps, car le corps n’est autre chose qu’une sorte d’épanchement de l’âme dans
l’étendue, un épanouissement et une expansion de notre existence spirituelle dans le
volume de la chair vivante. Et c’est pourquoi les passions seront bonnes en nous
quand, depuis la source de vie qui est le rythme du cœur battant, elles envoient un
afflux de sang dans toutes les extrémités de notre corps, nous faisant éprouver ainsi
de manière plus sensible qu’à l’ordinaire, la jouissance d’habiter le volume charnel où
palpite notre vie proprement humaine ; et qu’à l’inverse, les passions mauvaises seront
celles qui contracteront le cœur, empêchant le sang de se répandre librement dans
tout le volume de notre corps, l’enfermant dans un espace confiné, où il s’assombrit,
ce qui fait, comme le dit Descartes dans Les Passions de l’Ame, que les envieux ont
le teint plombé : « Il n’y a aucun vice qui nuise tant à la félicité des hommes que celui
de l’envie : car, outre que ceux qui en sont entachés s’affligent eux-mêmes, ils
troublent aussi de tout leur pouvoir le plaisir des autres, et ils ont ordinairement le teint
plombé, c'est-à-dire mêlé de jaune et de noir comme de sang meurtri : d’où vient que
l’envie est nommée livor en latin […] …la bile jaune, qui vient de la partie inférieure du
foie, et la noire, qui vient de la rate, se répandent du cœur par les artères en toutes les
veines ; et celle-là fait que le sang des veines a moins de chaleur et coule plus
lentement qu’à l’ordinaire » (Passions, art 184). A l’inverse dans la passion de l’Amour,
qui est bonne pour la force de notre âme, on sent un afflux de sang chaud envahir tout
notre corps, et l’on est naturellement porté à ouvrir son cœur à ceux, parmi les autres,
que nous jugeons aimables : « En l’amour on sent je ne sais quelle chaleur autour du
cœur, et une grande abondance de sang dans le poumon, qui fait qu’on ouvre même
les bras comme pour embrasser quelque chose, et cela rend l’âme encline à joindre à
soi de volonté l’objet qui se présente » (à Chanut, 1-2-47, 1258). Disons qu’en règle
générale, les bonnes passions sont artérielles et les mauvaises veineuses, les
premières répondant à la diastole du cœur, expansion de chaleur et de vie, les
secondes à la systole, contraction et refroidissement qui se ferme au monde et aux
autres, et se crispe en soi-même.

Une autre morale, non pas celle du commençant qui souhaite surtout se
préserver des dangers du monde pour mener à bien l’œuvre de sa vie, mais celle du
sage qui détient le secret de la sagesse et est résolu d’en jouir le plus qu’il peut en
cette vie, est désormais possible. Cédant à l’invitation du corps qui l’oriente vers les
autres et vers le monde, l’âme peut se porter sans crainte à la rencontre des autres,
et parmi toutes les merveilles qui l’attendent en ce monde, vers la merveille des
merveilles, mon semblable, également pensant comme moi et digne, pour cet infini qui
rayonne en son âme comme en la mienne, du même respect et de la même estime
que ceux dont je reconnais digne la pensée en moi, qui est un effet de l’activité
créatrice qui est en Dieu. Il s’agit alors, non plus d’une morale par provision, mais de
« la plus haute et la plus parfaite morale, qui présuppose une entière connaissance
des autres sciences, [et qui] est le dernier degré de la sagesse » (566), figurée, dans
la lettre qui sert de préface aux Principes de la philosophie, par la plus haute branche
de l’arbre de la philosophie, dont les racines sont la métaphysique (source de
l’épanouissement des connaissances mathématiques), le tronc la physique, et les
deux autres branches, inférieures à la morale, la mécanique (qui m’apprend à devenir
comme maître et possesseur de la terre) et la médecine (qui m’apprend à accroître en
moi le feu de la santé et à reculer autant qu’il est possible la menace de la mort). Et
de même qu’on sait que c’est la plus haute branche qui porte le plus de fruits, on
comprend que toute la philosophie de Descartes culmine dans cette sagesse de la
béatitude, qui est contentement de son intérieur, sagesse qui consiste principalement
dans le bon et droit usage des passions. Car il ne s’agit nullement ici pour Descartes
de se donner des règles qui sauraient museler et refreiner l’emportement passionnel,
mais au contraire de l’accepter comme une expérience de la joie, et de l’accroissement
de l’exister qui est en nous. Les passions ne sont nullement pour Descartes un trouble
qui aveugle l’âme, mais au contraire une ouverture au monde et aux autres qui
l’agrandit et la rend plus magnanime. C’est en ce sens que toutes les passions sont
bonnes par elles-mêmes, dans la mesure où elles participent à cette expansion de
l’âme qui est la source de toute béatitude, au lieu que la passion qui exorbite l’âme, lui
fait oublier le droit qui est le sien de penser par elle-même et de conserver son libre
jugement, la décentre du foyer rayonnant qui lui donne la joie, et la livre malheureuse
aux hasards des circonstances, aux aléas de la fortune. Il appartient à l’âme, dans ce
voyage au Pays du Tendre qu’est l’expérience passionnelle, de ne pas se laisser
offusquer par le choc de la rencontre, de ne jamais oublier les droits qui font sa dignité
inaliénable, et de toujours considérer, avec toute la gravité dont la pensée est capable
envers elle-même, l’objet sur lequel vient ainsi se fixer son désir : « Et maintenant que
nous connaissons toutes les passions, conclut Descartes son traité, nous avons
beaucoup moins de sujet de les craindre que nous n’avions auparavant ; car nous
voyons qu’elles sont toutes bonnes de leur nature, et que nous n’avons rien à éviter
que leur mauvais usages ou leurs excès » (art. 211, p. 793-94). Et dans une lettre au
marquis de Newcasttle (mars ou avril 48), Descartes confessera : « la philosophie que
je cultive n’est pas si barbare ni si farouche qu’elle rejette l’usage des passions ; au
contraire, c’est en lui seul que je mets toute la douceur et la félicité de cette vie » (1298-
99). Car, écrit encore Descartes, « je ne suis point de ces philosophes cruels [il s’agit
des Stoïciens], qui veulent que leur sage soit insensible » (à Elisabeth, 18-5-45), et
Zénon, fondateur de l’école stoïcienne, « a représenté cette vertu si sévère et si
ennemie de la volupté, en faisant tous les vices égaux, qu’il n’y a eu, ce me semble,
que des mélancoliques, ou des esprits entièrement détachés du corps, qui aient pu
être de ses sectateurs » (18-5-45, 1199). Et puisque la passion définit l’orientation de
notre mise au monde – sans cette violence, nous n’aurions peut-être jamais quitté le
terrain purement intellectuel des certitudes métaphysiques – c’est par elle seule qu’il
nous est donné de jouir de notre nature purement humaine, c'est-à-dire de l’union de
notre âme avec notre corps qui est le lieu véritable où, en tant qu’homme, nous devons
exercer la liberté de notre volonté. Une vie sans passion, enseigne donc Descartes,
est une vide et pauvre vie, passée sur la terre sans en goûter le fruit : « Les hommes
que les passions peuvent le plus émouvoir sont capables de goûter le plus de douceur
en cette vie […] La sagesse est principalement utile en ce point, qu’elle enseigne à
s’en rendre tellement maître et à les ménager avec tant d’adresse, que les maux
qu’elles causent sont fort supportables, et même qu’on tire de la joie de tous » (art.
212, le dernier des Passions de l’âme) ; tellement que « ce sont ordinairement les
meilleurs esprits dont les passions sont plus violentes et agissent plus fort sur leurs
corps » (à Elisabeth, juin 45, p. 1189). Les âmes vulgaires et basses, frileuses et
renfermées, se gardent du risque de la passion, tandis que les âmes vraiment
généreuses s’y livrent tout entière, trouvant là l’occasion de jouir plus encore de la
puissance d’exister dont elles sont la vivante émanation.

Si toutes les passions sont également bonnes de leur nature, à tel point qu’il
n’en existe pas qui ne réponde, d’une façon ou d’une autre, à quelque fin (il n’y a guère
que la peur et la lâcheté que Descartes soit en peine de justifier : il est vrai que la
lâcheté parfois ralentit l’ardeur et tempère l’aveuglement de la témérité, mais la peur
est résolument inutile et toujours mauvaise, ce pourquoi elle n’est pas une passion,
mais seulement un excès de lâcheté : art. 174-175), toutefois, si leur usage peut être
quelquefois fort profitable à l’agrandissement de l’âme, il peut être aussi fort nuisible,
et doit être alors fermement condamné. En règle générale, toute passion expansive,
et qui réchauffe le cœur, est bonne, et toute passion contractile, et qui refroidit le sang,
est mauvaise. Cependant, parmi toutes les passions, qui s’engendrent les unes les
autres selon notre progrès au Pays du Tendre, c'est-à-dire selon la profondeur de notre
expérience passionnelle, suivant un scénario dont la première rencontre marque le
point origine, et dont nous tracerons l’itinéraire, il en est une, plus fondamentale que
les autres, qui donne à la vie passionnelle le poids qui la rétablit en son centre, la
gravité d’une joie qui ne se laisse pas destituer par le hasard des circonstances. Cette
passion a nom la générosité. Il s’agit en vérité d’une étrange passion, car on ne peut
pas dire qu’elle soit vraiment passive, conséquence d’un choc subi à la suite de la
rencontre d’un corps extérieur, d’une âme incarnée qui n’est pas la nôtre, mais au
contraire passion que ressent l’âme quand elle ressent l’activité propre qui est en elle.
En ce sens, on peut dire que la générosité est l’affection de l’âme passionnée par l’effet
de sa propre activité. En effet, c’est seulement en tant qu’elle considère l’infinité de la
volonté qui est en elle, infinité qui est en puissance dans la créature, et qui n’est en
acte seulement qu’en Dieu, infinité potentielle donc qui ouvre devant l’âme le chemin
d’une progression que rien ne peut en droit limiter, et donc lui promet l’accroissement
sans fin du sentiment d’exister qui est en elle, de l’être qui à chaque instant la sauve
du néant et, à nouveau, la recrée, c’est en considérant la résolution de vouloir être
toujours davantage (ce qui est l’essence du vouloir), que l’âme éprouve en son sein le
feu de la générosité : « Ainsi je crois que la vraie générosité, qui fait qu’un homme
s’estime au plus haut point qu’il se peut légitimement estimer, consiste seulement
partie en ce qu’il connaît qu’il n’y a rien qui véritablement lui appartienne que cette libre
disposition de ses volontés […] et partie en ce qu’il sent en soi-même une ferme et
constante résolution d’en bien user, c'est-à-dire de ne jamais manquer de volonté pour
entreprendre et exécuter toutes les choses qu’il jugera être les meilleures ; ce qui est
suivre parfaitement la vertu » (art. 153). Vertu qu’il faut ici comprendre dans le sens
de virtus, force d’âme déterminée à ne jamais se laisser détourner du chemin qui
conduit à l’expansion permanente de son être. C’est ainsi que le généreux cartésien
se définit par rapport à lui-même plus que par sa relation aux autres : est généreuse
l’âme rayonnante et vivante, secrètement animée par la joie grave et profonde de
sentir en soi le déploiement de l’infini qui trouve sa source en Dieu Créateur. Une telle
force donne à l’âme son équilibre, et lui permet de conserver son assiette en toutes
circonstances. C’est pourquoi le généreux est celui qui sait pourquoi il est en droit de
s’estimer lui-même, à savoir l’infinité de la liberté, bien avant de savoir pourquoi il lui
faut aussi estimer les autres. Car le fondement de la vertu, qui est générosité,
commence selon Descartes par soi, et non par les autres, à l’inverse de ceux qui
s’ignorent eux-mêmes et veulent toujours intervenir dans les stratégies qu’ils
supposent devoir faire le bonheur des autres, faisant presque toujours le malheur de
ceux qu’ils déclarent publiquement vouloir aider. La morale de Descartes est tout
entière fondée sur ce renversement, qui veut que le meilleur moyen de rendre heureux
les autres, c’est encore d’être heureux soi-même, et que seul sait estimer les autres
celui qui sait la raison légitime pour laquelle il est d’abord en droit de s’estimer lui-
même, et qui n’est autre que l’infinité de la liberté qui renouvelle sans fin l’élan de la
volonté : « Je ne remarque en nous une seule chose qui nous puisse donner juste
raison de nous estimer, à savoir l’usage de notre libre arbitre, et l’empire que nous
avons sur nos volontés » (art. 152). C’est pourquoi nous serons bien inspirés de ne
pas nous abandonner à ceux qui entreprennent de faire notre bonheur malgré nous,
et prétendent guider à notre place le gouvernement de notre existence, et que toujours
nous leur rappellerons que nous sommes les seuls et uniques maîtres quant au choix
de l’itinéraire qui doit nous conduire à la béatitude. La générosité, qui est aussi
grandeur d’âme ou magnanimité, nous conduit sur le chemin de la vie par le respect
de la liberté qui est en nous, et dont nous sommes les seuls à devoir disposer. Elle
nous porte vers le monde, sans crainte ni méfiance, et sans les misérables calculs qui
contraignent toujours les choix des petites âmes. Vertu de grand seigneur, qui sait ce
qu’il doit accepter en sa créance, et congédier sans retour, comme il sait celui qui est
digne de son amitié, et celui auquel il ne doit en aucun cas la lui accorder. Toujours
ouvert aux autres, mais ne leur reconnaissant jamais le droit d’empiéter sur son entière
liberté, le généreux, porté par sa force d’âme à faire de grandes choses, est accueillant
et courtois avec ceux que le hasard met sur son chemin : « Ceux qui sont généreux
en cette façon sont naturellement portés à faire de grandes choses, et toutefois à ne
rien entreprendre dont ils ne se sentent capables ; et parce qu’ils n’estiment rien de
plus grand que de faire du bien aux autres hommes et de mépriser leur propre intérêt
[mais il ne s’agit ici que de l’intérêt matériel, non spirituel], pour ce sujet ils sont toujours
parfaitement courtois, affables et officieux envers un chacun » (art. 156). Cet homme
rayonnant, dont la marche est assurée et le regard lucide, donne à l’âme l’équilibre qui
lui permet de demeurer toujours elle-même tout en s’ouvrant sans réserve à la passion
des autres.

C’est dans la sphère où rayonne la subjectivité que peut enfin s’effectuer la


reconnaissance d’autrui, c'est-à-dire de ce semblable avec lequel je peux m’entretenir
et converser, et tisser le lien d’amitié par ce que Montaigne nommait « l’art de
conférer ». Le doute ne s’était-il pas construit sur une universelle méfiance, sur le
soupçon hyperbolique du délire paranoïaque ? Le renoncement à toute société
véritable est le prix à payer pour l’entreprise de la robinsonnade métaphysique. Certes
la solitude vertigineuse, éprouvant l’angoisse de la noyade dans une eau profonde, du
doute sceptique, avait laissé la place à la solitude assurée du cogito, ouverte
prodigieusement, par le pas décisif de la troisième Méditation, sur l’infinité d’un Dieu
actuellement Créateur. Dès lors, tout le progrès de l’esprit sur le chemin de la méthode
s’accomplit par le dialogue entre la pensée sondant toujours plus attentivement
l’infinité qui illumine son intérieur et la causation créatrice qui est en Dieu. Autrui n’a
pas de part en cet entretien métaphysique, et l’on se souvient que le philosophe, alors
même qu’il venait de prendre conscience de la clarté vivante qui le fait pensant, et
pensant qu’il pense, se penchait à la fenêtre de son intérieur et constatait que
passaient dans la rue, non son semblable, mais seulement un automate qui lui
ressemble : « Que voix-je de cette fenêtre, sinon des chapeaux et des manteaux qui
peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par
ressorts ? » (Méd. II). C’est ainsi que l’évidence métaphysique du cogitone me sauve
du délire du paranoïaque que pour me livrer à l’autisme du schizophrène. Bien
entendu, sortant enfin du rêve toujours possible et découvrant le monde à la fin de la
« Méditation Sixième », je dois bien aussi reconnaître, en ce monde, un semblable qui
me répond et m’appelle par mon nom, et Dieu serait sans doute trompeur si, par
quelque artifice de théâtre, cet alter ego, vers lequel naturellement je me porte, n’était
qu’un automate agencé pour donner l’illusion, à un regard extérieur, de la vie et de la
pensée. Cependant, seul le rayonnement intérieur du cogito a pu m’apprendre que je
suis homme, et conscient, et non pas pure machine, et si chacun peut consulter en lui-
même la lumière naturelle, il ne saurait accéder à ce foyer métaphysique tel qu’il est
logé en celui que je postule mon semblable. C’est donc à bon droit que je puis toujours
soupçonner qu’autrui n’est qu’un simulacre, bien que la confiance que la véracité de
Dieu m’inspire devrait me détourner de ce soupçon hyperbolique. En toute rigueur, il
n’y a pas de démonstration métaphysique qui établirait avec certitude que les divers
mouvements que j’observe en autrui ne sont pas les effets de causes purement
mécaniques ; mais il y a une certitude morale, fondée sur l’évidence métaphysique et
l’enrichissement progressif de la clarté spirituelle dont je sens intérieurement le
rayonnement, à ce qu’autrui soit effectivement une créature douée d’esprit, pensante
comme moi, et que la confiance que je lui accorde, et le mouvement d’amour qui me
porte vers elle, si du moins je l’accueille avec générosité, soient dignes de l’infinité que
je pressens en lui comme je la connais en moi. Dans la cinquième partie du Discours
de la méthode, Descartes proposait un critère pour discerner si mon interlocuteur est
un « vrai homme », mon semblable, ou un automate fabriqué à ma ressemblance :
que je puisse m’entretenir avec lui de tous sujets qu’il me plaira de lui proposer, car
cette universalité de la conférence, ouverte à tous les jeux de langage qu’il est possible
de concevoir, est comme le signe extérieur de l’infinité qui ouvre la pensée vers Dieu.
Ce pourquoi je peux sans doute parler avec les bêtes, mais d’un langage tout automate
et nécessairement limité à quelques opérations simples, acquises par apprentissage,
et qui ne sont que l’ombre de la parole, mais non la parole véritable, à la façon de ces
phrases mécaniques que répètent inlassablement les pies et les perroquets qui les ont
apprises par simple imitation. Ce n’était pourtant là qu’un critère empirique, en ce sens
qu’il suppose qu’on en fasse l’essai effectif, et non une évidence métaphysique et
immédiate, et l’on peut toujours supposer un très habile ingénieur qui aurait agencé
un parfait automate capable, non certes toujours, mais pendant aussi longtemps qu’on
voudra, d’abuser de ma confiance et de répondre, avec l’apparence de l’esprit, aux
questions que je lui poserai. C'est donc seulement avec la morale, qui est le dernier
degré de la sagesse, et dans la lumière expansive, courtoise et affable, de la
générosité, que je suis enfin fondé à reconnaître autrui comme un autrui, et que j’entre
véritablement dans le pays du « nous » auquel n’hésitent pourtant pas de recourir les
dernières lignes de la Méditation Sixième. C’est seulement dans la lumière de cette
certitude morale, cette confiance métaphysiquement assurée, que je reconnais
clairement le reflet de l’âme pensante sur le visage de mon semblable, et plus
particulièrement sur ses yeux, qui sont comme le miroir de son âme. Seule la
générosité m’apprend à lire le poème du visage : « Les principaux de ces signes sont
les actions des yeux et du visage, les changements de couleur, les tremblements, la
langueur, la pâmoison, les ris, les larmes, les gémissements et les soupirs […] Il n’y a
aucune passion que quelque particulière action des yeux ne déclare » (art. 112 et 113 ;
747). C’est ainsi qu’autrui se constitue sous mes yeux par la reconnaissance du visage
comme visage, non comme une chose parmi les autres. Et le fondement paradoxal de
cette reconnaissance, est moins l’estime des autres que l’estime légitime de soi,
fondée sur l’infinité de ma volonté que l’analyse métaphysique a su mettre en lumière,
qui règle désormais ma relation avec les autres. C’est ainsi parce que j’estime en moi-
même ce qui est véritablement estimable que je suis en mesure d’estimer aussi les
autres, et de reconnaître, en eux comme en moi-même, le rayonnement de la liberté.
Etrange renversement bien propre à la morale cartésienne : seuls ceux qui s’estiment
d’abord eux-mêmes savent pourquoi il faut aussi estimer les autres, et ceux qui se
méprisent eux-mêmes ne peuvent faire autrement que mépriser également les autres.
C’est pourquoi, s’il existe une « humilité vertueuse », cette douceur de la générosité
qui toujours accueille courtoisement le semblable qui vient frapper à ma porte, et le
suppose toujours, quelque soit son rang, digne d’une sagesse plus grande que la
mienne, il existe encore une « humilité vicieuse » qui grimace servilement devant son
supérieur, de l’autorité duquel elle dépend socialement, mais manifeste envers ses
inférieurs de la dureté et du mépris, signes infaillibles qu’on ne sait pas pourquoi il faut
estimer nos semblables, et qu’on ne le sait pas parce qu’on ne s’estime pas soi-même.
C’est ainsi que l’orgueil est le masque que le mépris de soi pose sur son visage, et
que l’humilité est la grâce qui éclaire le regard du généreux : « Il arrive souvent que
ceux qui ont l’esprit le plus bas sont les plus arrogants et les plus superbes, en même
temps que les plus généreux sont les plus modestes et les plus humbles » (art. 159,
« De l’humilité vicieuse », p. 771). Et tandis que le généreux demeure toujours affable,
le vicieux qui, secrètement, se méprise lui-même, ne peut s’empêcher de se laisser
emporter par la colère, non la colère du sanguin qui éclate hors de propos, et manifeste
davantage un excès de vitalité qu’une véritable méchanceté, mais la colère haineuse
du ressentiment qui ronge abominablement le cœur des envieux : « L’autre espèce de
colère, en laquelle prédomine la haine et la tristesse, n’est pas si apparente d’abord,
sinon peut-être en ce qu’elle fait pâlir le visage, mais sa force est augmentée peu à
peu par l’agitation d’un ardent désir de se venger […] Et comme ce sont les âmes les
plus généreuses qui ont le plus de reconnaissance, ainsi ce sont celles qui ont le plus
d’orgueil et qui sont les plus basses et les plus infirmes qui se laissent emporter à cette
espèce de colère » (art. 202, 790). Et l’on comprend alors en quel sens la générosité
n’est pas une passion comme les autres, mais la passion qui donne aux autres leur
équilibre, leur point d’appui, qui est la raison véritable pour laquelle nous devons
estimer autrui comme nous devons nous estimer nous-mêmes. Et c’est dans ce sens
que Descartes peut écrire que la générosité est pour l’âme comme la « clé » de toutes
les autres passions, non seulement en ce sens qu’elle seule ouvre la porte qui nous
sépare de notre semblable et nous permet ainsi de nous porter au-devant de lui, mais
encore en ce sens que, semblable à la clé sur la portée de musique, elle donne le ton
à toutes les mélodies de l’âme, qu’une âme que la générosité n’éclaire pas chantera
toujours faux, et qu’il est de la plus grande importance, pour l’homme moral, de
progresser le plus qu’il peut dans la connaissance de ce solfège moral qui enseigne
les lois de l’harmonie entre les âmes incarnées : « Il est certain que la bonne institution
sert beaucoup pour corriger les défauts de la naissance, et que si l’on s’occupe
souvent à considérer ce que c’est que le libre arbitre, et combien sont grands les
avantages qui viennent de ce qu’on a une ferme résolution d’en bien user, comme
aussi, d’autre côté, combien sont vains et inutiles tous les soins qui travaillent les
ambitieux, on peut exciter en soi la passion et ensuite acquérir la vertu de générosité,
laquelle est comme la clé de toutes les autres vertus et un remède général contre tous
les dérèglements des passions » (art. 161, 774).

C’est alors qu’éclairés par la lumière qui brille dans les âmes généreuses, nous
pouvons commencer notre voyage au « Pays du Tendre », que traverse le « Fleuve
Inclination », duquel divergent les deux affluents de la « Reconnaissance » et de
« l’Estime », entre la « Mer d’Inimitié » et le « Lac d’indifférence », et qui conduit par
degrés vers la « Mer dangereuse » et les « Terres inconnues » (dans Clélie, Histoire
romaine, première partie, de Mademoiselle de Scudéry, 1654). En ce périple, les âmes
vicieuses se perdront, les généreuses accroîtront leur richesse. Descartes a son idée
sur la topographie des lieux, et la dessine à sa façon. Les passions en effet
s’engendrent les unes les autres selon un ordre invariable et nécessaire, puis se
combinent à l’infini selon les diverses expériences que chacun éprouve selon les
circonstances. La première des passions, qui saisit l’âme lorsque, unie au corps, elle
découvre le monde, est l’admiration, car si l’union substantielle incline l’esprit vers les
phénomènes sensibles, ce n’est pas par une fatalité due à quelque péché originel,
mais parce que l’esprit trouvera son bien dans la diversité infinité des choses
naturelles, et qu’il n’épuisera jamais les raisons qui le conduisent à admirer toutes les
merveilles de la nature (art. 53). Le monde des sens intéresse l’âme, et l’admiration
qu’elle éprouve en le découvrant est le signe de son émerveillement. Parce que
l’admiration est la première des passions, elle ne saurait avoir de contraire, mais
seulement une forme excessive, qui est l’étonnement, stupéfaction hébétée qui
méduse l’esprit, « ce qui fait que tout le corps demeure immobile comme une statue »
(art. 73, p. 729), tel le badaud qui demeure bouche bée devant le tour du charlatan, le
choc passionnel faisant obstacle alors au progrès de l’intelligence, alors
que l’admiration véritable est au contraire un puissant motif qui nous porte à connaître,
et à chercher de nouvelles vérités. C’est ainsi qu’un excès d’étonnement laisse dans
l’âme une empreinte excessive, qui fait un effet d’hypnose, et loin de nous inciter à
connaître, nous porte seulement à adorer stupidement. Aussi faut-il alors parler
d’idolâtrie plutôt que d’amour, comme ce fut le cas de Descartes enfant impressionné
par l’étrange beauté d’une fille affligée d’un regard louche : « Lorsque j’étais enfant,
confie Descartes à Chanut (6-6-47), j’aimais une fille de mon âge, qui était un peu
louche ; au moyen de quoi, l’impression qui se faisait par la vue en mon cerveau,
quand je regardais ses yeux égarés, se joignait tellement à celle qui s’y faisait aussi
pour émouvoir en moi la passion de l’amour, que longtemps après, en voyant des
personnes louches, je me sentais plus enclins à les aimer qu’à en aimer d’autres, pour
cela seul qu’elles avaient ce défaut » (1277).

Tournée vers le monde, et détournée d’elle-même, c'est-à-dire divertie du pur


entretien métaphysique de la pensée avec son intérieur, l’âme admirative se porte à
la rencontre des objets qui sont dans le monde, et plus particulièrement à la rencontre
du plus admirable d’entre eux, mon semblable, qui me témoigne par son visage, de
l’infinité de la volonté comme de l’attention de l’esprit qui éclairent intérieurement son
intérieur, comme elles éclairent le mien. Sur le terrain de cette reconnaissance, l’âme
admirative, orientée vers le monde et non vers elle-même, éprouve de la joie quand
l’objet avec lequel elle se conjoint de volonté convient avec l’infinité de la volonté qui
est en elle, et en accroît l’affirmation ; et elle éprouve de la tristesse quand l’objet
inversement, humilie sa liberté et en restreint le rayon d’action. Mais, parce qu’il s’agit
ici des surprises de l’amour et du hasard, et que l’objet de la rencontre nous est
nécessairement extérieur (c'est là ce qui distingue la béatitude, qui jouit d’elle-même,
de la joie, qui jouit d’un autre dont elle peut être séparée), il se peut fort bien qu’il
s’éloigne de nous, pour notre grande Tristesse s’il nous apportait de la Joie, et
pour notre grande Joie s’il nous apportait de la Tristesse. Alors commence, sur cet
itinéraire du Tendre, la quatrième passion, qui est celle du Désir, souffrance de
l’absence de celui qui nous apporte la joie, ou crainte du retour de celui qui nous afflige
et nous rend tristes. Par l’Admiration, l’âme passionnée est tout entière dévouée à
l’émerveillement du Présent ; par le Désir, la voilà désormais inquiète de l’Avenir,
ardemment attendu ou craintivement appréhendé. Dans le premier cas, l’âme éprouve
de l’Amour, qui est le désir de se joindre durablement à l’objet qui lui inspire de la joie,
et dans le second, l’âme éprouve de la Haine, qui est le désir de ne jamais retrouver
sur son chemin le fâcheux qui infiltre la tristesse en notre cœur, afflige notre âme et
diminue la puissance d’agir qui est en elle. Admiration, Joie et Tristesse, Désir, Amour
et Haine, telles sont les six passions primitives dont toutes les autres sont dérivées,
selon l’itinéraire propre à chacun et le hasard des circonstances. Les passions de
l’âme se succèdent, selon le traité de Descartes, comme se succèdent les épisodes
de la rencontre amoureuse sur la scène du théâtre de Marivaux. C'est ainsi qu’Arlequin
et Colombine s’ennuient, marionnettes abandonnées sur le théâtre des sentiments,
avachies et inertes, chacune de son côté et ignorant qu’un semblable s’intéresse à
elle. Mais voici que la rencontre les met en présence l’une de l’autre, et que l’admiration
détermine la naissance de l’intérêt, qui se transmue en joie lorsque le plaisir de la
conversation réjouit et épanouit leurs âmes, ou en tristesse quand l’antipathie
réciproque referme chacun tristement dans sa solitude première. Mais voici qu’au
second acte, nos deux marionnettes animées, qui commencent à s’animer d’elles-
mêmes, et non seulement quand elles sont tirées par les fils tout extérieurs du hasard
et de la circonstance, séparées l’une de l’autre, pensent l’une à l’autre par l’aiguillon
du Désir, qui devient Amour quand il rêve de se conjoindre à celui qui nous donne la
joie, et Haine quand il craint de tomber à nouveau entre les mains de celui qui nous
attriste et nous contraint. Telle est l’histoire universelle de l’Amour et du hasard, à
laquelle toute âme incarnée dans un corps et douée de la vertu de générosité, est
nécessairement exposée. Et le philosophe ne voit pas dans ce destin un malheur ni
un péril, mais bien au contraire l’occasion de goûter pleinement à toutes les douceurs
dont nous pouvons jouir en cette vie.

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