TEOLOGÍA y Lo Divino

Fr. Sergio Omar Fochesato, o.c.d. EL CONCEPTO DE TEOLOGÍA...
INSTITUTO SUPERIOR CATÓLICO DEL PROFESORADO

PROFESORADO EN FILOSOFÍA Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN
Asignatura: LECTURA e INTERPRETAIÓN de TEXTOS.

Profesor: Gerardo Omar Elías
Alumno: Fr. Sergio Omar Fochesato, o.c.d.
EL concepto de “TEOLOGÍA” y la realidad de “LO DIVINO” 1:

evolución histórica e incorporación al cristianismo
INTRODUCCIÓN
La “teología” como término, concepto o ciencia suele ser considerada una

creación específicamente cristiana, vinculada a la concepción medieval del estudio o
tratado acerca de Dios.
Para muchos, poco y nada tiene que ver con la reflexión propiamente natural y,
menos aún, con la civilización antigua, a la que se descalifica con la determinación
peyorativa de “mítica”.
Esta suposición forma parte del acervo popular y con esa connotación ha entrado
en el lenguaje corriente o vulgar.
En el sentir común [léase, precomprensión 2] de muchas de las personas religiosas

[= simples fieles ], la dupla Teología – Revelación cristiana prácticamente no ha dejado
resquicios para una razón que, de este modo, se ha visto subyugada y relegada, no por el
Dios que se manifiesta [= Revelación] sino por el hombre que, en su vivencia no temática
y en ocasiones mágica del fenómeno religioso, considera como una intromisión
imperdonable el recurso a la razón.
Se abre así una doble referencia de la teología [= bipolaridad]. Por un lado, su

ligazón estricta a la Ciencia. Y, por el otro, su vinculación a la Fe, entendida ésta como
una fe despojada de sentido crítico.
1
.- “Algunos autores estiman que Dios y lo divino son la misma realidad. Otros consideran que ‘Dios’ es
solamente un nombre para designar lo divino. Otros, finalmente, indican que lo divino es una de las
cualidades de Dios. La primera opinión es neutral con respecto a la naturaleza personal o impersonal de
Dios. La segunda opinión tiende a considerar a Dios como un ente impersonal. La tercera opinión se inclina
a concebir a Dios como una realidad personal.” [FERRATER MORA, José. Diccionario de Filosofía. Ed. Ariel,
Barcelona, 1994, vol. I, art.: Dios; pp. 903 – 910].
2
.- Precomprensión en tanto estructura de anticipación que conforma la suposición acrítica con la cual se
abordan las diversas cuestiones.
Fr. Sergio Omar Fochesato, o.c.d. EL CONCEPTO DE TEOLOGÍA... 2
a.- En el primer caso, estamos ante la reafirmación epistemológica de la

Teología que desea abrirse paso para instaurarse al mismo nivel que otras
ciencias merecedoras de tal calificación.
b.- En el último caso, hablamos de una cierta teología espontánea que, sin
darse cuenta, ha depreciado el uso de la razón como instrumento aunque,
paradójicamente, no pueda prescindir de ella: el dinamismo de la fe reclama
la comprensión [= clarificación racional] de su contenido.
No obstante, no se ha llegado a esta situación bi – polar por casualidad. Es

innegable que somos deudores de la ya famosa y triste ruptura fe – razón del siglo
XIV, en plena escolástica decadente.
Este quiebre epistemológico de la baja Edad Media nos ha colocado de lleno en la

engaño de la dicotomía que nos hace distinguir sin armonizar, discernir para separar:
parece que cuanto más se despoje a la fe de cualquier argumentación racional más “pura”
ha de ser [= fe “ciega” ] y, por oposición, hay quienes tienen la convicción de que la
reducción de la fe a la razón es la única posibilidad plausible.
Hasta el momento 3 del “quiebre”, Filosofía y Teología habían tejido juntas la

urdimbre del saber religioso; no obstante, de allí en más tomaron derroteros divergentes e
irreconciliables al punto que las acusaciones mutuas de racionalismo, idealismo, fideísmo y
voluntarismo fueron marcando una historia para nada exenta de fuertes controversias.
Para los partidarios de la fe desnuda, la Filosofía, que hasta entonces se había

desempeñado como “ars philosophandi” e instrumento de la Teología, dejó de tener la
clara función de “ancilla theologiae”, que tan fuertemente había caracterizado a la
reflexión medieval, y fue relegada a un recurso meramente secundario y prácticamente
intrascendente.
Los esfuerzos de san Alberto Magno y santo Tomás de Aquino por mantener lo que
se ha dado en llamar un “vínculo orgánico” entre Teología y Filosofía (no sin enfatizar
la necesaria y legítima autonomía de ambas ciencias respecto de sus propios objetos y
campos de investigación), quedaron prácticamente sepultados por la separación
profunda entre los dos saberes; un hiato que trajo consigo por un lado, el recelo y la
desconfianza escéptica y agnóstica: bien sea para otorgar mayo espacio a la fe o bien
para desacreditar cualquier intento de clarificación racional de los contenidos de la fe
profesada; y, por el otro, el deseo de llevar a la filosofía hacia una autonomía absoluta 4
respecto de cualquier “luz superior”. 5
3
.- A partir del encuentro del cristianismo con la civilización griega (salvado el momento de confrontación y
resistencia iniciales), los cultores de la fe comprendieron la necesidad del diálogo que debía establecerse
entre los ámbitos natural y sobrenatural. Sin la búsqueda de la armonía, se corría el riesgo de cercenar la
unidad del ser humano: ya sea optando por la razón, ya sea optando por la fe. En el primer caso, se
desdibujaba la dimensión trascendente del hombre; en el segundo, se lo desencarnaba de su condición
histórica.
4
.- Es el caso de aquellos a quienes Pío IX llamó: “adoradores de la razón humana” [alocución Singulari
quadam (09/12/1854) en: Dz 1643].
5
.- “Como se desprende de la historia de las relaciones entre la fe y la filosofía,..., se pueden distinguir
diversas posiciones de la filosofía respecto a la fe cristiana. Una primera es la de la filosofía totalmente
Por contrapartida, los progresos científicos y técnicos, con toda su impronta

positivista; el auge de la ciencia histórica; el espíritu racionalista de algunos pensadores y
los prejuicios hacia una época injustamente considerada oscurantista; generaron cierta
fobia y precaución sobre la Filosofía que, según el parecer de muchos, ponía en peligro la
primacía de la FE y que, en la opinión de otros, había quedado obsoleta.
Detractores y defensores han tomado parte de la disputa desde el encuentro mismo

del cristianismo con la filosofía. Testimonio de ésto lo encontramos en el libro de los
Hechos de los Apóstoles cuando Pablo se presentó en Atenas:
“Trababan conversación con él algunos filósofos epicúreos y estoicos. Unos

decían: ‘¿Qué querrá decir este charlatán?’. Y otros: ‘Parece ser un predicador de
divinidades extranjeras’. Porque anunciaba a Jesús y la resurrección [= kerigma].” 6
La ciencia de la fe y las exigencias de la razón filosófica no siempre han convivido

en armonía; la vivencia de lo creído y la razonabilidad de la fe parecen ser tributarias de
un divorcio que comenzó entre los intelectuales y se propagó entre los fieles.
Y resulta imposible dejar de prestar atención a las consecuencias ya que “es

manifiesto que con la confrontación teología – filosofía están estrechamente vinculados,
directa o indirectamente, todos los niveles de la reflexión teológica y todos sus
contenidos; en efecto, esta cuestión afecta a la metodología teológica y el momento
metodológico es decisivo en cualquier investigación. El ‘giro’ actual,..., la aparición de
sitios vacíos en el ámbito del estatuto epistemológico (que resultan cada vez más
intolerables), el actual contexto pluralista (más allá de sus indicaciones más percibidas o
perceptibles), no hace más que remitir al interrogante sobre las relaciones teología –
filosofía, confirmando su necesidad.” 7
independiente de la revelación evangélica. Es la posición de la filosofía tal como se ha desarrollado

históricamente en las épocas precedentes al nacimiento del redentor y, después en las regiones donde aun
no se conoce el Evangelio. En esta situación, la filosofía manifiesta su legítima aspiración a ser un proyecto
autónomo, que procede de acuerdo con sus propias leyes, sirviéndose de la sola fuerza de la razón. [...] La
teoría de la llamada filosofía “separada”, seguida por numerosos filósofos modernos, está muy lejos de
esta correcta exigencia. Más que afirmar la justa autonomía del filosofar, dicha filosofía reivindica una
autosuficiencia del pensamiento que se demuestra claramente ilegítima. [...] Una segunda posición de la
filosofía es la que muchos designan con la expresión filosofía cristiana. [...] Con este apelativo se quiere
indicar... un modo de filosofar cristiano, una especulación filosófica concebida en unión vital con la fe. [...]
Dos son... los aspectos de la filosofía cristiana: uno subjetivo, que consiste en la purificación de la razón por
parte de la fe. [...] Además está el aspecto objetivo, que afecta a los contenidos. La revelación propone
claramente algunas verdades que, aun no siendo por naturaleza innaccesibles a la razón, tal vez no
hubieran sido nunca descubiertas por ella, si se la hubiera dejado sola. En este horizonte se sitúan
cuestiones como el concepto de un Dios personal, libre y creador... Estos temas amplían de hecho el ámbito
de lo racional. [...] Otra posición significativa de la filosofía se da cuando la teología misma recurre a la
filosofía. [...] Precisamente por ser una aportación indispensable y noble, la filosofía ya desde la edad
patrística, fue llamada ancilla theologiae. [...] La expresión... ha servido... para indicar la necesidad de la
relación entre las dos ciencias y la imposibilidad de su separación.” [JUAN PABLO II. “Fides et Ratio”. Carta
Encíclica a los Obispos de la Iglesia Católica sobre las relaciones entre fe y razón. Ed. Paulinas, Buenos Aires,
1era. ed., 1998, nn° 75 – 79].
6
.- Hch 17, 18.
7
.- AAVV. Diccionario Teológico Interdisciplinar. Ed. Sígueme, Salamanca, 2da. ed., 1987; art.: Teología y
Filosofía, vol. IV, pág. 487.
En el presente trabajo, intentaré mostrar las grandes líneas evolutivas que ha

seguido la Teología en su relación con la religión [= comunión con el misterio de lo
divino], la Filosofía y el mito.
Desde el punto de vista metodológico procuraré abordar las cuestiones que, a mi

entender, subyacen tras estas relaciones:
1°.- La cuestión epistemológica, es decir, el estatuto científico de la Teología y

el concepto de ciencia.
2°.- La cuestión gnoseológica, en tanto condiciones de posibilidad del

conocimiento verdadero acerca de lo trascendente.
3°.- La cuestión metafísica, entendida como:
a.- el acceso a lo que está “más allá” [= lo real inteligible ] de lo

sensible y contingente trascendiendo, así, la experiencia de lo
meramente fáctico;
b.- el fundamento sustentable [= unidad; inteligibilidad] de la

contingencia [= ser móvil ].
DESARROLLO
1.- Evolución histórica

En cuanto término y concepto, la teología pertenece al pensamiento griego 8 y

no, como es habitual suponer, al cristiano en cuyo ámbito es incorporado por apropiación
entre los siglos IV y V después de Cristo9.
Esto significa que, desde las composiciones poéticas de Homero (aprox. siglos IX –
VIII a.C.) y de Hesíodo (750 a.C.) hasta que el decir sobre los dioses entra en la reflexión
cristiana, han pasado varios centenares de años; años en los que la evolución del
concepto se vio afectada por los cánones culturales de la civilización griega.
A lo largo de este proceso histórico podemos reconocer dos períodos principales:
1°.- El período propiamente griego que, obviamente, corresponde a la

civilización griega y a su concepción político – mítico 10 – cosmológica. La
filosofía antigua, que había germinado sobre el sustrato de la reflexión en
torno a lo político y que se forja sobre la base de la φυσισ, incorpora la
reflexión sobre los dioses [= θεολογια] como materia propia, al tiempo que
se va distanciando progresivamente del esquema mítico de pensamiento
sustentado en las teogonías y cosmogonías arcaicas.
2°.- El período cristiano que comienza con la progresiva y cautelosa

incorporación del término y del concepto en el ámbito de la reflexión
específicamente cristiana. El encuentro entre la filosofía clásica y la fe,
sustentada en la Revelación, no estuvo exento de controversias francas y de
una actitud de cautela 11 e, incluso, de descalificaciones mutuas 12.
Asimismo, desde el punto de vista de su estatuto epistemológico, también es
posible hablar de:
1°.- Un período pre-científico e irreflejo que podría identificarse con lo

que se denomina una teología espontánea, estrechamente vinculada con los
mitos y leyendas en torno a la divinidad.
8 .-
Cfr. FRIES, Heinrich. Conceptos Fundamentales de Teología. Ed. Cristiandad, Madrid, 2a. ed., 1979,
Tomo II, artículo “Teología” , pp. 743-754.
9 .-
Cfr. FRIES, Heinrich. Op. cit., pág. 744. Es de destacar, como veremos luego, que el término y la realidad
que designaba fueron incorporados al cristianismo no sin dificultades. Entran en la reflexión cristiana
principalmente con Clemente de Alejandría y Orígenes; mención especial merece Eusebio de Cesarea [=
265-340 d.C.; apologista e historiador cristiano (autor de la Historia de la Iglesia); obispo de Cesarea en
época del emperador Constantino]. [Cfr. MARTÍNEZ RIU, Antoni y CORTÉS MORATÓ, Jordi . Diccionario de
Filosofía. Ed. Herder, Barcelona 1996 (edición informática).]
10
.- Bajo la categoría de lo mítico englobo el mito propiamente dicho y el culto, en tanto religión pública –
oficial y ritos.
11
.- La filosofía, en tanto sabiduría práctica y escuela de vida, podía ser confundida con una mera gnosis que
ponía en el conocimiento intelectual el camino de salvación. Tengamos presente las palabras de Pablo a los
Colosenses: “No se dejen esclavizar por nadie con la vacuidad de una engañosa filosofía, inspirada en
tradiciones puramente humanas y en los elementos del mundo, y no en Cristo.” [2, 8]. También Ireneo y
Tertuliano se mostraron cautos frente a una cultura que parecía pretender subordinar la verdad de la
Revelación a las concepciones filosóficas.
12
.- Celso critica a los cristianos y los considera “gente iletrada y ruda” [cfr. ORÍGENES. Contra Celso, 3, 55:
SC 136, 130].
2°.- Período propiamente científico y reflejo caracterizado por los esfuerzos

de sistematización, organicidad, totalidad y unidad heredados principalmente
de la concepción aristotélica de ciencia.
Básicamente, se distinguen tres momentos evolutivos [= camino de la

inteligibilidad ] que han jalonado estos períodos, y que expresamos así:
del mito al logos [= Platón]
de lo físico a lo metafísico [= Aristóteles]
de lo metafísico a lo sobrenatural [= autores cristianos]
...del mito al logos
a.- El camino del mito al logos implica:
1.- La purificación del mito, es decir, un proceso de des – mitologización

racional de los grandes relatos tradicionales; lo cual no significa el definitivo ocaso del
pensamiento mítico y de sus categorías, sino una purificación crítica de sus contenidos
sometidos a la criba de la racionalidad filosófica. 13
2.- La incorporación de lo supra – sensible [= realidad inmaterial que
trasciende lo inmediato de la experiencia] al ámbito de la reflexión como condición que
hace posible pensar lo divino. 14 De esta manera, lo que hasta el momento era
jurisdicción del misterio y de lo esotérico, que pertenecía al poema 15 y allí se desplegaba
13
.- «Aunque se admita que en el pensamiento griego se opera una profunda depuración de su trasfondo
mítico, sigue siendo estrictamente verdadero que semejante trasfondo mítico siguió presente en la filosofía
griega mientras la filosofía griega existió. [...] Y... aunque el longos haya ido depurándose del mito, este
proceso jamás eliminó del todo al mito que se mantuvo, como elemento pre filosófico y no filosófico a lo
largo de la filosofía griega.» [CATURELLI, Alberto, La metafísica cristiana en el pensamiento occidental.
Ediciones Cruzamante, Buenos Aires, 1983, pp. 10. 11.] En la Introducción, el autor declara su intención:
«...me propongo mostrar que, así como no ha existido ni existirá nunca un pueblo que sea el sujeto
poseedor de una razón en estado puro, del mismo modo la razón filosófica griega no fue una razón filosófica
pura sin elementos no–críticos o no–filosóficos de los cuales nunca se liberó y a los cuales jamás sometió a
crítica. Trataré de mostrar, al mismo tiempo, que aquellos elementos no–filosóficos ínsitos en el
pensamiento filosófico eran de naturaleza estrictamente mítica e impedían a la filosofía antigua alcanzar
verdades fundamentales de naturaleza, precisamente, filosófica. En otras palabras, le impidieron lograrse
como filosofía, es decir, como saber estrictamente racional. Como más adelante se verá, le cupo al
pensamiento cristiano, iluminado por la Revelación sobrenatural (que tampoco es en modo alguno filosófica)
la radical desmitificación del pensamiento antiguo permitiéndole eliminar los elementos no filosóficos y
lograrse a sí misma como filosofía.» [Ib., pp. 8–9]. En síntesis: «..aunque el logos haya ido depurándose del
mito, este proceso jamás eliminó del todo el mito que se mantuvo, como elemento pre filosófico y no
filosófico a lo largo de la filosofía griega.» [Ib., p. 12].
14
.- Los conceptos de trascendencia e inmaterialidad [= metafísica] son claves a la hora de abordar la
concepción en torno a la realidad de “lo divino”.
15
.- En el poema se encuentra expresado el anhelo de trascendencia, que se veía imposibilitada por los
confines de un mundo limitado y finito [= físico ].
como en su hábitat propio, entra en la reflexión natural como objeto de consideración y de

debate por parte de los Sabios.
3.- La autonomía de la razón que se va imponiendo normativamente

como criterio de verdad. La discusión, la argumentación dialéctica y el debate, que habían
ganado notoriedad y aceptación en el ágora, principalmente aplicados al dominio de la
problemática social [= moral y política] 16, llegan a ser los instrumentos propios de los
Sabios que, en tanto amantes de la Sabiduría, exploran racionalmente la naturaleza [=
cosmos] e incursionan en el dominio del misterio [= mito] no para mantenerlo encerrado
en el selecto círculo de los iniciados ni para aniquilarlo mediante la exposición desnuda de
la verdad que encierra, sino para exponerlo a la luz del debate público en su condición y
categoría de misterio que, en tanto tal, no deja de pertenecer a otro mundo 17, el mundo
de la ficción y del poema.
Este pasaje evolutivo nos coloca en una delicada coyuntura. Muchas veces se lo
piensa como el paso de la ingenuidad a la edad madura, como si de repente los griegos
hubiesen descubierto “la” Razón 18 y, de este modo, despertado de un sueño de fábula y
fantasía que en poco o nada hubiese contribuido al acervo cultural del hombre. 19
La simple contraposición mitos – logos destruye el sustrato mismo que precedió al

advenimiento de la filosofía como nueva forma de racionalidad, y nos sumerge en una
comprensión deficiente de la extraordinaria complejidad del pensamiento humano.
16
.- “En su forma, la filosofía se relaciona directamente con el universo espiritual que hemos creído que
definía el orden de la ciudad y caracterizaba precisamente una laicización, una racionalización de la vida
social. Pero la dependencia de la filosofía respecto de las instituciones de la polis se acusa igualmente en su
contenido. Si es verdad que los milesios han partido del mito, es verdad también que han transformado
profundamente la imagen del universo, lo han integrado en un cuadro espacial, ordenándolo según un
modelo más geométrico. Para construir las cosmologías nuevas han utilizado las nociones que el
pensamiento moral y político habían elaborado, han proyectado sobre el mundo de la naturaleza aquella
concepción del orden y de la ley que, al triunfar en la ciudad, había hecho del mundo humano un cosmos.”
[VERNANT, Jean – Pierre. Los orígenes del pensamiento griego. Ed. Piados, Barcelona, 1era. ed., 1992; pp.
120 – 121].
17
.- “Lleva el misterio a la plaza pública; lo hace objeto de un examen, de un estudio, pero sin que deje de
ser, sin embargo, un misterio. Los ritos de iniciación tradicionales que protegían el acceso a revelaciones
prohibidas, la sophía y la philosophía, los reemplazan por otras pruebas: una regla de vida un camino de
ascesis, una senda de investigación que, junto a las técnicas de discusión y argumentación o de nuevos
instrumentos mentales como las matemáticas, siguen manteniendo las antiguas prácticas adivinatorias, los
ejercicios espirituales de concentración, de éxtasis, de separación del alma y del cuerpo. La filosofía se
encuentra, al nacer, en una posición ambigua: por su marcha y por su inspiración está emparentada a la vez
con las iniciaciones de los misterios y las controversias del ágora; flota entre el espíritu de secreto... y la
publicidad...” [VERNANT, Jean – Pierre. Op. cit., pp. 70 – 71].
18
.- “La palabra ‘razón’, a causa de su mucho empleo, se presta a confusiones. [...] Se corre el riesgo de
hipostasiar el concepto de razón, y tratar a ésta como si fuera una especie de entidad o de realidad.
Recuérdese cuán a menudo se ha hablado de ‘la Razón’; con artículo determinado y con letra mayúscula
inicial, lo que no ha estado lejos de la célebre ‘diosa Razón’ que se introdujo en cierto momento en el curso
de la Revolución francesa.” [FERRATER MORA, José. Op. cit. supra; vol. IV, art.: racionalidad, pág. 2979].
19
.- A lo largo de la historia de la humanidad deben reconocerse distintos tipos de racionalidad que han
respondido a los más diversas circunstancias e inquietudes de los hombres. Al respecto, aprecia bien Rodolfo
Mondolfo en su Breve Historia del Pensamiento Antiguo al afirmar que: “La filosofía, entendida como
reflexión del hombre sobre la vida y el mundo, es tan antigua como la humanidad pensante; pero en forma
de reflexión sistemática y racional ha tenido su iniciación en Grecia, entre el siglo VII y VI a. C.” [Ed.
Losada, Buenos Aires, 7a. ed., 1989; pág. 7].
Al respecto, JEAN – PIERRE VERNANT en su obra Los orígenes del pensamiento

griego sostiene:
“... se podría suponer que el destino del pensamiento griego,..., se ha jugado entre
dos términos: el mito y la razón. Bajo esta forma simple y resuelta, la
interpretación comportaría, ..., un contrasentido. [...] ... los griegos no habían
inventado la Razón, como categoría única y universal, sino una razón, aquélla de la
que el lenguaje es el instrumento y que permite actuar sobre los hombres, no
transformar la naturaleza, una razón política en el sentido en que Aristóteles define
al hombre como animal político. [ La escuela de Mileto no vio nacer la razón; ella
construyó una razón, una primera forma de racionalidad. (...) ... es en el plano
político, donde la razón, en Grecia, se ha expresado, constituido y formado
primeramente. (...)... al suministrar a los ciudadanos el cuadro dentro del cual
concebían sus relaciones recíprocas, el pensamiento político orientó y determinó
simultáneamente los progresos de su espíritu en otros dominios. ] 20 ¿Pero tenemos
el derecho de hablar de una razón griega, en singular? Desde el momento en que
uno ya no se detiene, ..., en la filosofía milesiana del siglo VI, sino que toma en
consideración los desarrollos posteriores de la reflexión filosófica, el corpus de los
tratados médicos, la redacción de indagaciones históricas con Herodoto y
Tucídides, las investigaciones matemáticas, astronómicas, acústicas, ópticas, se
tiene que matizar fuertemente el cuadro y hacer referencia a tipos distintos de
racionalidad, diferentemente atentos a la observación de la realidad o a las
exigencias formales de la demostración, y de los que el progreso, los
procedimientos intelectuales, los principios, los objetivos no son los mismos. Lo que
es verdad de la razón no lo es menos del mito. [...] Solamente es en el marco de la
exposición filosófica o la investigación histórica que, a partir del siglo V, mitos,
puesto en oposición a logos, podrá cargarse de un matiz peyorativo y designar una
afirmación vana, desprovista de fundamento al no poder apoyarse sobre una
demostración rigurosa o un testimonio fiable. [...] Por lo tanto se trata... no de
poner uno frente al otro, como dos adversarios bien diferenciados,..., al mito y la
razón, sino de comparar, mediante un análisis preciso de los textos, cómo
‘funciona’ de manera diferente el discurso teológico de un poeta como Hesíodo con
relación a los textos de los filósofos o de los historiadores, de identificar las
divergencias en los modos de composición, la organización y el desarrollo de la
narración, los juegos semánticos, las lógicas de la narración.” 21
...de lo físico a lo metafísico
b.- Por su parte, el camino de lo físico a lo metafísico tiene también sus

propias implicancias:
20
.- Cfr. VERNANT, Jean – Pierre. Op. cit., pp. 143 – 144.
21
.- Cfr. VERNANT, Jean – Pierre. Op. cit., pp. 16 – 17. 18.
1.- La superación de la dialéctica mutable – inmutable, unidad –

multiplicidad, monismo – pluralismo, universal – particular. El mundo supra = físico da
sustento y explicación [= inteligibilidad] al mundo empírico.
2.- Una concepción de ciencia que profundiza la división entre lo opinable

y lo verdadero y reduce, por vinculación necesaria, la contingencia de lo particular a la
permanencia de lo universal [= sólo hay ciencia de lo universal].
Un lugar clave es reservado para el concepto de trascendencia 22

que está
íntimamente ligado a:
a.- el concepto de inmaterialidad [= inteligibilidad], acuñado por la

reflexión metafísica de Platón y Aristóteles. 23
b.- el concepto de creación, específicamente cristiano [= ex –

nihilo]. 24
c.- la unidad 25 inteligible 26 de toda multiplicidad [= pluralismo

sensible; experiencia sensible].
La “trascendencia” hace posible pensar lo divino 27 sin la “clausura” impuesta por
el cosmos físico [= mismidad que se resuelve en lo sensible; instancia “esclavizadora”
porque ancla al hombre en la mismidad de lo contingente]. 28
 La idea de trascendencia está íntimamente ligada a la

fundamentación del ente. 29 Conforme sea dicha
fundamentación, así será su visión de lo divino. 30
22
.- Cfr. FERRATER MORA, José. Op. cit. supra; vol. IV, art.: trascendencia, pp. 3565 – 3569.
23
.- Recordemos que para los griegos pre – platónicos, lo incorpóreo es lo que “no tiene cuerpo” aunque,
no por eso, es inmaterial. Sólo con Platón se introducirá el concepto de lo in-material [= lo inteligible].
24
.- Para un medieval, el fundamento del ente [= de toda realidad] es Dios que crea el ente “de la nada”.
25
.- No se trata solamente de la unidad de todo conocimiento, sino de toda realidad [= su fundamento =
su explicación racional = la Verdad]. El hombre, mediante sus funciones cognoscitivas corpóreas, puede
captar la multiplicidad [= pluralidad de las cosas]; y, en virtud de sus funciones cognoscitivas superiores o
espirituales, capta y formula la unidad.
26
.- Inteligible quiere decir: universal y necesario.
27
.- En torno a Dios se conjugan tres ideas:
a.- Idea religiosa: centrada en la relación / no relación de Dios con el hombre. Por lo general, se
trata de una relación íntima y personal.
b.- Idea filosófica: que aborda a Dios en su relación con el mundo. Lo concibe como: Primer Motor,
Causa Primera, Finalidad Suprema, el Absoluto, Fundamento de todo, Ente Supremo, Infinito, Ipsum Esse,
Espíritu o Razón Universales, Uno, Bien...
c.- Idea vulgar: que atiende al modo en que Dios se manifiesta en la historia [= modo permanente,
ocasional, indiferente...].
28
.- En la idea de Karl Jaspers todo acto de filosofar es un acto de trascendencia que deja atrás la
objetividad [= el objeto en particular; lo que es (= ente móvil)], de modo tal que completa lo incompleto y
le otorga sentido. En suma: trascendencia es lo Comprehensivo absoluto.
29
.- Históricamente se han dado dos fundamentaciones del ente:
a.- Fundamentación griega y moderna: SER = PENSAR.
b.- Fundamentación medieval: DIOS [= causa del ente; creador ex – nihilo].
30
.- Los grandes paradigmas epocales [= mundo griego, medieval, moderno, contemporáneo y
postmoderno] han reflejado estos conceptos: TRASCENDENCIA – INMENENCIA; REALISMO – IDEALISMO;
MATERIAL – ESPIRITUAL...
“Trans” quiere decir: más allá de; al otro lado de; por encima de; del lado
de allá de.
“Scandere” significa: subir, trepar, escalar.
Al término “trascender” se le pueden reconocer varias acepciones:
a.- Un sentido espacial: “ir de un lado a otro, atravesando o traspasando

cierto límite”; “estar más allá de un límite dado”; “sobre – salir” por encima
de lo que es “limitado” y está “confinado” [= “sobre – pasar” ].
b.- Aplicado a una acción u operación, según sea que dicha acción:
- “salga” del sujeto que la ejecuta [= actio transiens o transitiva;

ej.: cortar];
- “permanezca” en el mismo sujeto que la ejerce [= actio inmanens

o intransitiva; ej.: sentir].
c.- Una acepción gnoseológica: referida a la relación sujeto – objeto. Se

trata de un trascender del sujeto hacia el objeto en tanto objeto “exterior”
cognoscible. El objeto es trascendente (respecto al sujeto) y el sujeto sólo
puede darle alcance cuando “sale hacia” el objeto [= trasciende]. 31
d.- Una concepción metafísica relativa a la función y poder de la razón. Le es

propio a la razón el ser “inmanentizadora” de la realidad, en el sentido de
reducir el “objeto” [= realidad] a condiciones racionales del sujeto 32:
- Si se concibe al sujeto como “razón” [= actividad racional y

categorizante], lo inmanente es entendido en sentido absoluto.
Entonces, el objeto es reducido a “ser pensado”, “ser contenido de
conciencia”.
- En cambio, si el sujeto es entendido como “realidad percipiente”

[= que percibe] y no categorizante, entonces el sujeto
cognoscente es “mediador” sin ser pura inmanencia, capaz de
mediación y trascendencia.33
31
.- Cuando la trascendencia del objeto es completa, hablamos de una concepción realista del
conocimiento. Si, por el contrario, se niega tal trascendencia, estamos ante una concepción idealista del
conocimiento. Algunos sostienen una posición intermedia y hablan de que el objeto es “parcialmente”
trascendente al sujeto, es decir, existe en el objeto una “parte” que escapa al sujeto [= lo trascendente puro
y simple, lo transinteligible, lo irracional...].
32
.- Esto equivale a: reducir la realidad al sujeto; explicar lo objetivo por lo subjetivo.
33
.- Es mediador en el proceso de conocimiento, al mismo tiempo que trascendente [= está más allá].
Por su parte, el concepto de inmaterial 34 también tiene su importancia por su

relación con lo espiritual. 35 Por lo general, se sostiene que lo inmaterial es lo que está
desprovisto de materia y es, por tanto, una realidad no sensible [= inteligible]: 36
a.- Desde el punto de vista gnoseológico lo inmaterial [ej.: las ideas, los
números, los universales = realidades no substantes 37; y las substancias inmateriales ] es
una realidad únicamente aprehensible por medio de actos cognoscitivos de tipo
racional, intelectual, iluminación, etc.
b.- Desde el punto de vista metafísico lo que se plantea es el status

ontológico de lo inmaterial. 38
En síntesis, la reflexión y el pensamiento sufrieron una verdadera y profunda

transformación en el ámbito de la cultura griega, una transformación que afectó no
solamente a la consideración del mundo físico – socio – político, sino también al mundo
mítico y al discurso sobre los dioses.
En otras palabras, lo que había comenzado en torno a la polis, y que se había

gestado en las discusiones y controversias públicas del ágora, no quedó restringido al
dominio social, político y moral, sino que tuvo una gran repercusión en el advenimiento de
la Filosofía tal como hoy la conocemos 39.
Este advenimiento implicó una auténtica gestación; el surgimiento de una

modalidad novedosa de expresión espiritual que transformaba, estructural y
medularmente, la cosmovisión del hombre dándole una expresión lógica rigurosa.
Grandes pasos fueron escalonando esta nueva expresión espiritual del hombre:
34
.- Cfr. FERRATER MORA, José. Op. cit. supra; vol. II, art.: inmaterial, inmaterialismo; pp. 1847 – 1849.
35
.- Debe tenerse en cuenta que el término “espíritu” es traducción de los vocablos griegos:
a.- νουσ = inteligencia, espíritu, mente, pensamiento, memoria, razón, intelecto, sentido,
significado.
b.- πνευμα = soplo, viento, aliento, respiración, alma, espíritu.
c.- ψυχη = aliento vital, fuerza vital, alma, hálito, espíritu [= sede de los sentimientos y afectos].
36
.- En consecuencia, si la realidad se resuelve en lo sensible, nada puede ser inmaterial e incorpóreo.
Incluso la “vida” se explica desde un dinamismo inmanentista.
37
.- Es decir, que no son substancias.
38
.- Lo que se discute es el status ontológico de lo inmaterial:
a.- Para PLATÓN: las ideas [= entidades inmateriales] son “más” reales que lo sensible.
b.- Para ARISTÓTELES: las entidades inmateriales son reales en la medida en que están
incorporadas a algo no – inmaterial [ej.: materia y forma en cuanto principios metafísicos].
c.- Para los MEDIEVALES: algo es inmaterial porque:
- es abstraído mentalmente de una realidad concreta [ej.: lo bueno];
- depende intrínsecamente de algo material [ej: las percepciones respecto de los órganos
de los sentidos];
- es intrínsecamente independiente de la materia [ej.: alma humana];
- es intrínseca y extrínsecamente de la materia [ej: Dios y los espíritus puros].
39
.- “Advenimiento de la polis, nacimiento de la filosofía. [...] De este modo, al suministrar a los ciudadanos
el cuadro dentro del cual concebían sus relaciones recíprocas, el pensamiento político orientó y determinó
simultáneamente los progresos de su espíritu en otros dominios. [...] La razón griega no se ha formado
tanto en el comercio humano con las cosas, cuanto en las relaciones de los hombres entre sí.” [VERNANT,
Jean – Pierre. Op. cit., pp. 143 – 145].
 del pensamiento mítico 40

al ordenamiento político 41,
 del ordenamiento político al ordenamiento cósmico 42,

 del ordenamiento cósmico al pensamiento filosófico 43.
... de lo metafísico a lo sobrenatural
c.- Finalmente, el camino de lo metafísico a lo sobrenatural encuentra en la

Revelación su punto de inflexión y comporta la superación de la aporía metafísica;
aporía que surge de los límites mismos de la razón que les son insuperables cuando ella
queda confiada a sus solas fuerzas.
Esta aporía se instala como tal cuando la certitudo methodica 44 condiciona y limita
la libertad necesaria para la investigación, de suerte que la reflexión filosófica, “que se
alimenta de modo esencial de la libertad” 45, queda encerrada por el orgullo dogmático
que, paradójicamente y como una conjura, permanece así ligada a la δοχα.
La suspensión del asentimiento, la epojé de la certeza filosófico – metafísica y la

liberación del dogmatismo miope, habilita al teólogo a trascender la aporía a través de la
adhesión de fe.46 “...la fe libera la razón en cuanto le permite alcanzar coherentemente su
objeto de conocimiento y colocarlo en el orden supremo en el cual todo adquiere sentido.
40
.- Pensamiento mítico = dominio del misterio; desproporción del poder soberano que todo lo somete [=
mito de soberanía: el dios que impera y ordena, gobernándolo todo].
41
.- Ordenamiento político = nuevo ordenamiento de las relaciones humanas según espacio, número y
medida [= espacio geométrico, de relaciones recíprocas y reversibles; sin imposición ni dominio; relación
entre iguales y semejantes; fin de la imposición y dominio reales = ocaso de las relaciones de dominación -
sumisión].
42
.- Ordenamiento cósmico = mundo físico, entitativo que plantea la cuestión del arkhe y de la physis. El
orden y la armonía [= kosmos ] que se había descubierto en la polis es ahora extrapolado al dominio del
universo que se presenta también él como kosmos.
“... al dirigir su meditación al mundo de la naturaleza, la mente griega aplicaba formas y conceptos extraídos
de la meditación sobre el mundo de los hombres y de sus creaciones (cultura). No es cierto, pues, lo que
suele decirse, que el hombre observa las cosas más lejanas (como el cielo) y se plantea los problemas de la
naturaleza antes de volverse para considerar las cosas humanas y plantearse los problemas de la vida:
precisamente lo contrario es lo verdadero, es decir, que estos problemas humanos y los conceptos relativos
a ellos han dado el modelo y la orientación a la primera reflexión sobre la naturaleza.” [MONDOLFO,
Rodolfo. Op. cit., pág. 8].
43
.- Pensamiento filosófico = imperio de la razón, ámbito de la reflexión, “privilegio de los hombres libres”;
nuevo modo de racionalidad que tiene en la rigurosa expresión lógica su máximo exponente. [cfr. VERNANT,
Jean – Pierre. Op. cit., pág. 144].
44
.- Podría resultar iluminador recordar a M. Heidegger, en Identidad y Diferencia, en el fragmento en que
afirma: “Cuando el pensar, llamado por una cosa, va tras ella, puede ocurrirle que en el camino se
transforme. Por ello, en lo que va a seguir, es aconsejable cuidarse más del camino que del contenido.”
[Anthropos, Barcelona, 1990; pág. 61].
45
.- REALE, Giovanni y ANTISERI, Dario. Historia del Pensamiento Filosófico y Científico. Ed. Herder,
Barcelona, 1995, vol I, pág. 24. Cfr. VERNANT, Jean – Pierre. Op. cit., pág. 144.
46
.- Cfr. AA.VV., Diccionario Teológico Interdisciplinar. Cit. supra, vol. IV, pág. 491.
En definitiva el hombre, con la razón, alcanza la verdad porque, iluminado por la fe,
descubre el sentido profundo de cada cosa y, en particular, de la propia existencia.” 47
Los conceptos bíblicos de revelación e inspiración provocaron una auténtica

revolución en el pensamiento. En este sentido, el mensaje de la Escritura 48, considerada
Palabra de Dios, significó un salto cualitativo de incomparable valor. El pensamiento
cristiano superó revolucionariamente al pensamiento griego en los temas fundamentales.
...“en el pensamiento griego existe una gran riqueza. No obstante, el mensaje

cristiano va mucho más allá, superándolo en los puntos claves. Sería un grave error,
empero, creer que esta enorme diferencia sólo implica antítesis insolubles. En todo caso,
si bien algunos piensan así en la actualidad, no fue ésta la tesis de los primeros cristianos.
Éstos, después de un primer choque frontal, trabajaron activamente para construir una
síntesis... En palabras de C. Moeller, un error de fondo de los griegos reside en el hecho
de que ‘buscaron en el hombre lo que sólo podían hallar en Dios. Su error fue grande,
pero era el error de las almas nobles’. Otro error de fondo consistió en negar – utilizando
armas dialécticas – aquellas realidades que no se ajustaban a sus esquemas racionales
perfectos, como el mal, el dolor y la muerte (el pecado es un error de cálculo, decía
Sócrates; el cadáver también vive, afirmó Parménides; la muerte no es nada, sostuvo
Epicuro; el sabio es feliz incluso cuando se le somete a la tortura del toro de metal
ardiente, defendía toda la filosofía helenística). Sin embargo, después del mensaje
cristiano adquiere una nueva dimensión la medida griega del hombre. ‘El corazón humano
es más profundo que la sabiduría antigua’, dice R. Grousset. En efecto, el hombre – a
quien tanto habían exaltado los griegos – resulta para el cristiano algo mucho más grande
de lo que habían imaginado los filósofos griegos, pero en una dimensión diferente y por
razones distintas. Dios decidió confiar a los hombres la difusión de su propio mensaje y,
además, se hizo hombre para salvar al hombre. Por lo tanto, la medida griega del hombre,
por elevada que fuese, se torna insuficiente y hay que replantearla a fondo.” 49
De esta manera, la Teología, que desde la perspectiva bíblica encuentra su ámbito

propio en lo “sobrenatural” [ámbito al que se accede por Revelación], entra en el mundo
cristiano. Instalada como reflexión acerca de lo revelado y creído, va profundizando la
comprensión de la fe por diversas vertientes que, partiendo de la misma fuente [= Dios
que se automanifiesta], aflora en las más variadas disciplinas teológicas.
Resumiendo...
47
.- JUAN PABLO II. “Fides et Ratio”. Carta Encíclica a los Obispos de la Iglesia Católica sobre las relaciones
entre fe y razón. Ed. Paulinas, Buenos Aires, 1era. ed., 1998, n° 20. Cfr. también, nn° 22. 42 – 43. 56. 67.
73. 80. 106.
48
.- Con su reafirmación del monoteísmo, del creacionismo [= ex – nihilo ], del antropocentrismo, de la
providencia personal, del rol del Dios legislador y de la ley como mandato divino, del concepto de pecado
original [con sus consecuencias y la necesidad de redención], de la resurrección de los muertos, junto a las
novedosas implicaciones de la fe, la gracia y la misión del Espíritu, y del nuevo sentido de la historia y de la
vida del hombre.
49
.- REALE, Giovanni y ANTISERI, Dario. Op. cit., vol. I, pág. 348.
El pensamiento propiamente filosófico emerge en medio de estos grandes pasos

evolutivos que, partiendo de la Grecia antigua, marcaron de un modo indeleble el destino
de la reflexión occidental. Grandes pasos cuyos contenidos bien podrían formularse así:
a.- De lo entitativo – cosmológico [= physis 50] , propio de los jónicos,
de lo real – numérico 51
, que marcó el surgir de los pitagórigos,
y de lo teológico – cosmológico, que caracterizó la reflexión de Jenófanes,
 se abrió paso lo ontológico [= ser] con la escuela parmenídea.
b.- De lo ontológico, que comprendía el ser era como lo limitado y finito, (tal
como lo sostenía Parménides),
a la consideración del ser como lo infinito e incorpóreo 52

, según la postura de
Meliso de Samos,
 se dejó la puerta abierta al concepto de lo inmaterial e incorpóreo

que caracterizó al mundo supra – sensible de Platón y a la reflexión
metafísica de Aristóteles.
c.- Del logos postulado por Heráclito como ley racional, inteligencia
gobernadora 53
a la inteligencia divina y ordenadora de Anaxágoras,
 se llega al “umbral” de lo inmaterial que recién será cruzado por

Platón.
2.- En el mundo griego
50
.- El concepto arcaico de physis excluye la noción misma de lo sobrenatural; todo es physis, hay una sola
physis. [cfr. VERNANT, Jean – Pierre. Op. cit., pág. 116].
51
.- Para la concepción antigua, especialmente para la escuela pitagórica, el número no es una abstracción
mental, un ente de razón, ideal sino algo real [= puntos sólidos] que constituye la physis de las cosas
52
.- En Meliso, lo incorpóreo no tiene sentido de inmaterial; por el contrario, hace referencia a que el ser,
uno e infinito, carece de cualquier figura propia de los cuerpos, incluso de la forma esférica que le había
asignado Parménides. [cfr. REALE, Giovanni y ANTISERI, Dario. Op. cit., vol. I., pág. 62].
53
.- Identificado con el fuego, “un rayo que gobierna todas las cosas”. [lo que gobierna = logos = ley
racional].
Θεολογια, en cuanto término, aparece por primera vez en Platón, en su diálogo

titulado República [Politeía II, 379 a ] 54, designando conceptualmente “al modo de hablar
sobre los dioses” o, en sentido equivalente, a “los discursos acerca de los dioses” 55 [=
“περι θεολογιασ ”]. 56
La expresión θεο – λογοσ, en cambio, ya era conocida. Aparece en textos de

Hesíodo 57 y en los himnos atribuidos a ORFEO 58, entre otros, y hace referencia a aquel
que trata acerca de Dios, de la naturaleza divina o de las cosas divinas. 59 Platón llamaba
teólogos a los «POETAS», en cuanto AUTORES de MITOS sobre los orígenes de los dioses [=
teogonías], de la naturaleza [= cosmogonías] y de las potencias sobrenaturales. En
sentido estricto, estos poetas eran los predecesores de los FILÓSOFOS, quienes aspiraban a
encontrar la «VERDAD» contenida en los mitos. 60
En el pensamiento platónico, la incorporación del término θεολογια se produce en el

contexto de lo que hemos denominado el camino del mito al logos.
 Toda la historia de la Filosofía es la historia del problema de la

unidad y de la multiplicidad, es decir, es la problemática del
fundamento o explicación de la realidad. 61 La dilucidación de este
problema en el ámbito griego es lo que se conoce como el camino
de la inteligibilidad [= reducción a la unidad explicativa de toda
realidad] que va desde Tales hasta Plotino.
Este largo camino que había comenzado con Tales y Heráclito, continuado con
Jenófanes y Anaximandro, llega a su culmen con la figura y la obra de Platón. No
obstante, como decía, es el fruto de un camino extenso y trabajoso.
54 .-
Politeía = República.
55
.- Cfr. PLATÓN, República II, 380 c.
56
.- Θεολογια, ασ (η): 1.- recherche sur la divinité ou les choses divines, d’ou science de la divinité,
théologie, PLAT. Rsp. 379 a; au plur. ARSTT. Meteor. 2, 1, 2 // 2.- doctrine de la divinité de J.C. ORIG 3,
1069 Migne (θεολογοσ). [BAILLY, A. Dictionaire Grec – Francais. Hachette, París, 26 ed., 1963, pág. 924].
57
.- Poeta griego, nacido en Ascra (vivió alrededor del 750 a.C.). A diferencia de Homero, no canta a los
héroes sino a los dioses y elogia a aquellos que, sin ser héroes ni dioses, viven entregados a los trabajos
cotidianos. En su Teogonía narra los orígenes míticos del mundo y de los dioses.
58
.- En la mitología griega, poeta y músico, considerado hijo de la musa Calíope y de Apolo, Dios de la
música, o de Eagro, rey de Tracia. Se lo considera fundador del orfismo; en sus himnos, conocidos como
himnos órficos, se encuentra el núcleo mítico de esa creencia.[Cfr. Diccionario de filosofía en CD-ROM.
Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés
Morató y Antoni Martínez Riu. Enciclopedia Microsoft Encarta 2000. 1993 – 1999, Microsoft Corporation].
59
.- Cfr. BAILLY, A. Op. cit., voz: θεολογοσ, pág. 924.
60
.- Aristóteles le concede al término la misma connotación.
61
.- FUNDAMENTO = EXPLICACIÓN = reducción a la UNIDAD.
Para los griegos, toda la realidad se resuelve en el objeto = ente = SER [=

cosmos 62 = naturaleza = Logos 63]. Algo es “real” [= las cosas, los hombres y los
dioses ] en la medida en que es cosmos.
Este cosmos ABSOLUTO, DIVINO, SAGRADO y REVERENCIAL, sometido al HADO o
DESTINO 64, es la explicación o causa de todo. Someterse a las leyes que rigen el
cosmos [= destino = justicia] es la amar la sabiduría [= filosofía] y asemejarse así a lo
divino.
 De modo que SER y PENSAR son lo mismo: una mismidad; la

inmanencia [= negación de la trascendencia]. El pensar está
determinado por el SER [= cosmos].
los naturalistas jónicos [= “físicos”]
Cuando Tales de Mileto (s. VI a.C.) afirma que “el sustento de todas las cosas es
húmedo” y que “poseen una naturaleza húmeda”, reconociendo así que el agua es aquella
physis originaria, principio de todas las cosas, está dando un paso de incalculable valor y
repercusión; un primer paso. 65
 Este agua, que “es la cosa más antigua, porque no es generado”,

tiene todas las características de lo divino, por lo que se introduce
una nueva concepción de dios, en la que predomina la razón, y
que terminará desplazando a los múltiples dioses que subyacen en el
politeísmo mítico, dando al pensamiento filosófico autonomía y
primacía.
De este modo, al sostener Tales que “todo está lleno de dioses”, no afirma un
panteísmo mítico en sentido propio sino, por el contrario, un panpsiquismo, ya que todo
está vivo y todo tiene un alma pues se sustenta y se resuelve en el agua que, en tanto
principio originario, es vida divina.
Con el advenimiento de la escuela jónica, surge, entonces, este concepto de αρχἠ,

que significa “principio”, y que abrirá una perspectiva inusitada. Es principio en el sentido
de fuente, origen y término de todas las cosas, aquello por lo cual son y subsisten; en
cuanto tal es una realidad “que continúa existiendo inmutada, a través del proceso
generador de todas las cosas”.
Los primeros filósofos lo llamaron genéricamente: φυσισ, en tanto realidad

primera, fundamental y originaria.
62
.- COSMOS = orden, armonía = lo real = armonía de elementos diversos. Esta palabra fue utilizada por
primera vez por Anaximandro. Originalmente, designaba a la formación de un ejército antes de la batalla.
63
.- LOGOS = lo que reúne, lo que liga: da armonía y orden.
64
.- DESTINO = leyes inexorables y necesarias, universalmente válidas, a la que TODO [= las cosas, los
hombres y los dioses] se supedita.
65
.- El agua es todo; todo es agua; todo es todo. En síntesis: lo mismo es igual a lo mismo [= mismidad].
Αρχἠ y φυσισ, por lo tanto, entran en mutua correspondencia y la significación

arcaica de los términos nos ubican en el horizonte de la mentalidad griega. “...hombres
como Tales, Anaximandro, Anaxímenes, inauguran un nuevo modo de reflexión acerca de
la naturaleza a la que toman por objeto de una investigación sistemática y desinteresada,
de una historía 66, y de la cual presentan un cuadro de conjunto, una theoría 67. Del origen
del mundo, de su composición, de su ordenamiento, de los fenómenos meteorológicos,
proponen explicaciones desembarazadas de toda la imaginería dramática de las teogonías
y cosmogonías antiguas... Nada existe que no sea naturaleza, physis.” 68
Otro tanto hará Anaximandro de Mileto (610 – 545 a.C.) con su απειρον [= lo
que carece de límites externos e internos = infinito e indefinido (= indeterminado) 69] al
proponer que “aparece como lo divino, porque es inmortal e indestructible”.
 Así, los atributos y prerrogativas 70, que Homero y otros aplicaban a

los dioses, son ahora propios del αρχη, aunque con un añadido más:
esta inmortalidad que no admite un fin, tampoco contempla un inicio,
el principio no nace 71.
En su tratado Sobre la naturaleza, escrito en prosa, “ya que el logos debía quedar
libre de las cadenas de la métrica y del verso 72, para responder con plenitud a sus propias
exigencias” 73, va a conceder a su απειρον todas esas características divinas que hasta
el momento eran patrimonio exclusivo de los dioses míticos 74: “la inmortalidad y el regir y
gobernarlo todo... [...] ...especificando que la inmortalidad del principio debe ser tal que
no admita un fin, pero tampoco un inicio. Las antiguas deidades no morían, pero nacían.
En cambio lo divino de Anaximandro no nace, al igual que no muere. De este modo, ...,
queda socavada la base en que se apoyaban las teo – gonías, es decir, las genealogías de
los dioses en el sentido utilizado por la mitología tradicional griega.” 75
 Con Anaximandro, entonces, el modo de hablar acerca de los

dioses entra de lleno en el dominio de la reflexión filosófica y se
insinúa una brecha entre el mito y el logos.
66
.- Ιστορια = investigación, información, conocimiento, saber, ciencia, noticia, informe, resultado de la
investigación.
67
.- Θεορια = visión, vista, especulación.
68
.- VERNANT, Jean – Pierre. Op. cit., pp. 115 – 116.
69
.- Para Anaximandro, de lo indeterminado se origina lo determinado. De esta manera sale al cruce de la
propuesta de Tales al preguntarse: ¿qué razón explica que de un elemento determinado [= agua] puedan
surgir otros elementos determinados distintos del agua?. Repuesta: ninguna.
70
.- Dioses = inmortalidad y gobierno de todo.
71
.- En contraste, los dioses míticos si bien no morían, nacían [= tenían un inicio]; de allí la importancia que
se les concedían, en las teogonías, las genealogías de los dioses.
72
.- La métrica y el verso habían caracterizado a la composición poética propia de la literatura tradicional y
vehículo del mito. El pensamiento mítico encontraba en la poesía su instrumento de creación y expresión.
73
74
.- Hesíodo y Homero son los creadores de la mitología griega [= cosmogonías y teogonías]. Así como
Homero cantaba a los héroes, sus proezas y desventuras; Hesíodo canta en sus himnos a los dioses y otorga
un lugar destacado a “los trabajos y los días” de la gente del pueblo.
75
 En pocas palabras, al adquirir el principio los rasgos de lo divino, y

siendo el principio una conquista de la razón, el logos [= razón]
entra en la historia del pensamiento occidental 76 para hacer de la
realidad su objeto propio. Esto significa que las teogonías clásicas ven
tambalear sus cimientos y, con ello, también las cosmogonías entran
en una lenta y progresiva agonía.77
Así como no hay ninguna razón para suponer que de lo determinado [= agua]
puedan surgir otros elementos determinados distintos del agua; tampoco hay razón
alguna para explicar que de lo in – determinado [= aperion ] surjan los distintos
elementos determinados.
Dicho de otra manera: ¿por qué la unidad?; ¿cómo se explica la multiplicidad?;

¿cómo surge la multiplicidad de la unidad? y, viceversa, ¿cómo resolver la multiplicidad en
la unidad?
 Todos estos cuestionamientos siempre se reducen a uno solo: ¿qué

elemento posibilita la multiplicidad y, a un tiempo, la unidad?
A esto responde Anaxímenes de Mileto (586 – 525 a.C.): el aire. “Del mismo
modo que nuestra alma, que es de aire, nos rige, así envuelve todo el cosmos aliento y
aire.”
Este principio es “más sutil” que el agua; si se quiere: “más espiritual”. Con esta
postulación del aire como primer principio de toda realidad vemos cómo, paso a paso, los
pensadores antiguos van avanzando hacia lo inteligible.
Por su parte, para Heráclito de Éfeso (550 – 480 a.C.), el fuego, “que se
enciende según medida y según medida se apaga” dando así lugar a un “orden, que es
idéntico para todas las cosas [y que] no lo creó ninguno de los dioses ni de los hombres,
sino que siempre ha sido y es y será fuego eternamente vivo...”, es el principio del que
“proceden todas las cosas”.
Este rasgo de increado y de ordenador, que caracteriza a su principio , significa

una reafirmación de la conquista de sus predecesores.
76
.- A. Maddalena sostiene que con la proposición de Tales estamos ante “la primera proposición filosófica
de la que acostumbra a llamarse civilización occidental.” [Citado por: REALE, Giovanni y ANTISERI, Dario.
Op. cit., vol. I, pág. 37].
77
.- Una vez más es preciso destacar que este proceso no se resuelve en la mera oposición dicotómica entre
el mito y el logos; por el contrario, la estructura mítica y la conciencia crítica van a continuar co-existiendo
según un nuevo modo de relación en el cual la luz del logos purificará los relatos y discursos
tradicionales en pos de la certeza y de la verdad. Y así como la naturaleza griega no adquiere el sentido
“material” que tiene para modernos y contemporáneos, tampoco la nueva modalidad racional tendrá, en lo
inmediato, el matiz de lo empírico [= razón experimental] que va a marcar a las generaciones posteriores
tributarias de una ciencia francamente positivista.
El fuego heraclitiano, que explica y expresa la mutación continua, el contraste y la

armonía, es “eternamente vivo” , “gobierna todas las cosas” y su dinamismo responde a
“necesidad y saciedad”. En tanto gobernador y gobernante, es razón, logos [= ley
racional ]. Emerge así algo que en los milesios estaba sólo de manera implícita.
 Se circunscribe un ámbito racional, es decir, penetrable por la

razón; ámbito que será explicitado por la escuela pitagórica.
 El logos es lo que reúne, es decir, lo que mantiene a la multiplicidad

dentro de la unidad. La unidad es la que impera en este permanente
cambio: “De todo brota Uno, y de Uno, todo.”
 Asimismo, esta vinculación fuego – logos [= inteligencia] abre un

hiato en dirección hacia lo no – físico. Ciertamente, sienta un
precedente e inaugura un camino que sólo será transitado con
posterioridad 78.
Por otra parte, el principio originario y ordenador nada tiene que ver con los dioses
antiguos: “El Uno 79, el único sabio, no quiere y quiere ser llamado Zeus.” Se niega a
recibir tal nombre si con él se lo asocia al dios con forma humana propio del mito; sí lo
admite si se refiere al ser supremo.
La mutación constante y las apariencias que genera, invitan a buscar más allá de lo
que proporcionan los sentidos, que se detienen en la mera apariencia de las cosas. De las
apariencias surgen las opiniones que carecen de base cierta. Por tanto, la verdad
consiste en captar aquella inteligencia que gobierna todas las cosas y que se encuentra
por debajo y más allá de las apariencias; por intermedio de esta captación se participa
de la sabiduría del único sabio.
 De este modo, en Heráclico surge “germinalmente” la relación

entre verdad y conocimiento: la verdad en la cosa 80 (expresada
como inteligencia que gobierna ) y el conocimiento en el hombre que
penetra más allá de las apariencias para captar ese logos racional. 81
la escuela pitagórica
78
.- Como veremos, será Platón quien haga posible concebir lo no material, incorpóreo, supra físico.
79
.- En referencia al fuego, Heráclito escribe: “todo es uno” y “del uno procede todo”.
80
.- Si bien en Heráclito no encontramos una teoría del conocimiento explícitamente formulada, sin
embargo, se comienza a vislumbrar lo que posteriormente tomará cuerpo conceptual: “...la verdad no está
en la boca del que afirma, sino en la cosa de que se trata, la cual está dando voces, y grita enseñando al
hombre el ser que naturaleza le dio y el fin para que fue ordenada.” [JUAN HUARTE DE SAN JUAN, Examen
de ingenios para las ciencias. En: BOLZAN, J. E. Qué es la educación. Ed. Guadalupe, pág. 23].
81
.- Parece insinuarse la sentencia de Epicarmo: “La inteligencia es la que ve, la inteligencia es la que oye y
todo lo demás es sordo y ciego.”
Los pitagóricos 82 harán una contribución de importancia en todo este proceso. Al

concebir el número como principio, descubren en todas las cosas una regularidad
matemática [= numérica o lógica] que regía la armonía y el orden [= κοσμοσ ].
Ellos creyeron que los principios que fundamentaban las ciencias matemáticas
serían también los principios de todas las cosas que son.
Entonces, si todo está determinado por el número [= αρχη], todo es orden

porque el número es orden, racionalidad 83 y verdad. 84
 Se trata, en definitiva, de un orden armónico [= cósmico] que

puede ser abordado racionalmente. “Todas las cosas que se
conocen poseen número; sin éste no sería posible pensar ni conocer
nada.” 85
Asimismo, el número se vincula con lo divino. La identificación no es con el uno (del

que proceden todos los números), tal como lo será para los neopitagóricos, sino con el
número siete. El siete “es regente y señor de todas las cosas, dios eternamente uno,
sólido, inmóvil 86, igual a sí mismo, distinto de todos los demás números.”
Sobre la base de la regularidad numérica, la concepción pitagórica del κοσμοσ no
quedó reducida a una teoría naturalista que hacía crecer el conocimiento y lograba una
explicación del universo.
Esta ciencia se impulsaba hacia otro horizonte, ya que para los pitagóricos tenía
todas características que la transformaban en un verdadero medio de purificación y,
en este sentido, era el más elevado de los misterios. 87
Esta purificación permitía liberar el alma del cuerpo que, debido a una culpa
originaria, había quedado encerrada en él para expiar su culpa 88.
82
.- Son de destacar sus estudios en torno a las matemáticas y la música. Ellos descubrieron las relaciones
armónicas del diapasón, la quinta y la cuarta, como así también las leyes numéricas que gobiernan los
sonidos y la música, en general. Del mismo modo, incursionan en las leyes numéricas que regulan el tiempo
de la gestación, los ciclos biológicos y diversos fenómenos que hacen a la vida. Aristóteles en su Metafísica
se refiere a ellos destacando sus logros [cfr. 985 b – 986 a. Ed. Gredos, Madrid, 1998; pp. 34 – 35].
83
.- La armonía del cosmos no puede ser percibida por nuestros sentidos, pero sí por nuestra inteligencia.
84
.- Es importante destacar que para los Pitagóricos, el número no es una abstracción mental [= ente de
razón] sino un punto sólido que está compuesto de dos elementos: uno indeterminado o ilimitado y otro
determinante o limitador. El número nace del acuerdo entre ambos elementos [en los pares: predomina lo
indeterminado; en los impares, lo determinado y, por eso, son más perfectos]. El mundo surge cuando el
Uno, que es parimpar ( es decir, ni par ni impar), inspira el vacío [= lo ilimitado] y lo determina.
85
.- Filolao de Crotona.
86
.- Es inmóvil porque no engendra [dentro de la decena] ni es engendrado [por el producto de dos
factores] ya que es primo.
87
.- El saber purificador [= soteriológico], al constituirse en el más elevado de los misterios, ameritaba el
secreto que lo resguardaba y que sólo estaba disponible para los iniciados.
88
.- La doctrina aquí presente pertenece al orfismo que también hablaba de la necesidad de purificación.
Sin embargo, los medios órficos de expiación están vinculados a una mentalidad mágica relacionadas con
prácticas rituales y celebraciones mistéricas.
 El término de este sendero purificador consistía en poder vivir entre

los dioses, en comunión con la divinidad [= significación religiosa];
ésa era la meta, el fin último que era imperioso alcanzar.
De suerte que el conocimiento tenía una orientación práctica, una innegable

incidencia moral, puesto que debía regir el recto obrar que hacía del hombre un “seguidor
de Dios”.
Se inaugura, así, lo que se conoce como βιοσ θεορετικοσ [= vida

contemplativa], es decir, toda una vida entregada a la búsqueda del bien y de la verdad
por intermedio del conocimiento; ésta es la más elevada purificación. 89
 En definitiva, con los pitagóricos parece ganar protagonismo una

extraña combinación entre saber y religión, hermanados en un tipo
de vida que persigue algo más que conocer por el conocer mismo. El
culto religioso, que en otro tiempo había estado tan ligado al mito, se
vincula ahora a la verdad para encarnar el bien en la vida: una
sabiduría soteriológica.
Jenófanes y los eleáticos
Con posterioridad, Jenófanes de Colofón (s. VI – V a.C.) profundizará la

purificación de los relatos míticos.
Un punto importante en esta tarea, lo constituye su enfoque teológico –

cosmológico que estará centrado en la crítica a la concepción de los dioses sustentada por
Homero y Hesíodo.
La concepción mítica de los dioses, que dominaban en la religión pública y en la

mentalidad del hombre griego en general, encerraba un profundo y trágico error: el
antropomorfismo. “...los mortales piensan que los dioses nacen. Que tienen vestidos y
figuras como las suyas. A los dioses Homero y Hesíodo atribuyen todo lo que para los
hombres es ultraje y vergüenza: robar, cometer adulterio, engañarse uno a otro.”
La crítica acérrima de Jenófanes no sólo ataca la concepción tradicional que

sustentaba la credibilidad de los dioses, sino también propugna que los grandes poetas
son simples pregoneros de falsedades. Ciertamente, Platón retomará esta misma
aseveración.
Haciendo pié en esta convicción, Jenófanes comienza a des – mitificar las

explicaciones mítico – mágicas de los fenómenos naturales; la concepción en torno a la
divinidad sufre una verdadera revolución que arrasa con creencia seculares.
89
.- Platón en el Gorgias, el Fedón y el Teeteto retomará la enseñanza pitagórica haciendo elogio de ella.
 Gracias al ingenio agudo y crítico del pensador de Colofón, las formas,

los criterios y las medidas humanas quedan recluidas en el ámbito
estrictamente humano y ya no serán extrapoladas al mundo de los
dioses. A dios se le atribuye el ver, el oir, el pensar, la fuerza no en
clave antropológica aunque sí en sentido cosmológico: Dios es el
cosmos.
Otro aporte de consideración se encuentra en el ámbito moral. En oposición a la

imagen popular del atleta, Jenófanes resalta los valores de la inteligencia y de la sabiduría
por sobre la fuerza física y la robustez. No es el vigor bruto y ostentoso lo que hace mejor
al hombre sino la fuerza de la mente; aquí se encuentra el mayor honor [= valoración
moral].
 Estas opiniones, que repercuten en lo moral [= recto obrar = estilo

de vida], son también la expresión práctica de lo que había intuido
Heráclito acerca de la relación entre verdad y conocimiento y que
tanto significó para los pitagóricos.
Hasta este momento de la historia, el monismo que había comenzado con los
jónicos y continuado con los pitagóricos encuentra un nuevo planteamiento con los
filósofos eleáticos.
El descubrimiento del ser que fundamenta la ontología parmenídea, traza la

divergencia entre el camino de la razón ó del día [= verdad, certeza] y el camino de los
sentidos ó de la noche [= opinión, apariencias].
Parménides
La sentencia de Parménides (s. V a.C.): “Así pues todas las cosas no son sino
nombres dados por los mortales en su credulidad: nacer y perecer, ser y no ser, cambiar
de lugar y mudar de luminoso color” 90, si bien parece dar solución a la problemática del
devenir, donde todo fluye, todo se mueve, deja al descubierto un atolladero insuperable:
se salva el ser, pero no los fenómenos.91
Esta primera formulación del principio de no – contradicción, que excluye a los

contradictorios supremos ser y no ser 92, será el punto de partida de toda la lógica
occidental y marcará definitivamente la mentalidad de las generaciones venideras. 93
90
.- Cfr. REALE, Giovanni y ANTISERI, Dario. Op. cit. ; vol. I: Antigüedad y Edad Media, pág. 58.
91
.- El postulado de Parménides aporta una solución tajante al problema de la unidad y de la multiplicidad.
92
.- “Es necesario decir y pensar que lo Ente es; pues es el Ser, pero, la Nada no es; te ordeno que
consideres ésto.” [Parménides].
93
.- Parménides aborda el problema de la no contradicción en su vertiente ontológica [= ontología del
ser]; con posterioridad, se profundizará en los aspectos lógicos, lingüísticos y gnoseológicos.
 De esta manera quedó asentada la postura metafísica de la que

ya no será posible salir, aún cuando se pretenda negar toda
metafísica. 94
Para Parménides: “lo mismo es el pensar y el ser”, es decir, “lo mismo es el pensar
y aquello por lo que es el pensamiento”. Lo único que es, es el Ser 95; por contraste, la
Nada, no es: es impensable: “Pues no pensarías lo No – ente (ello es imposible), ni lo
expresarías.”
Sin embargo, más allá del sentido unívoco que Parménides atribuía al ser96, todo
igual , la “mismidad absoluta” 98 (que obviamente excluía la coexistencia ser – no ser), se
97
dejaba lugar al reconocimiento de una tercera vía 99, que si bien pertenecía al dominio de
las apariencias, admitía un tipo de razonamiento que, a su manera, permitía dar cuenta de
los fenómenos y de las apariencias de las cosas.
La diosa del poema de Parménides que afirma que “sólo dos vías de investigación
se pueden concebir” 100, también sostiene que “es necesario que admita la existencia de
las apariencias quien en todos los sentidos indaga todo” [= tercera vía].
¿Cómo es posible? Las cosmogonías tradicionales sostenían la dinámica de los

opuestos [= noche – día; positivo – negativo; amor – odio; armonía – discordia, etc.] en
una constante lucha antagónica que, pasando por un período de transición amistosa y
armónica, culminaba en el dominio cíclico de cada uno de los opuestos; Parménides
asume esta concepción tradicional pero con una rectificación: los opuestos son “ser” y no
puede concebirse, ninguno de ellos, como “no – ser”; de este modo, quedan resueltos en
la identidad, se anulan sus diferencias cuantitativas y cualitativas, puesto que ambos son
ser y el ser es “del todo idéntico”, y no solamente quedan igualados sino también
encerrados en la invariabilidad.
 Resultado:
a.- Los fenómenos y sus apariencias desaparecen detrás del ser,

son mera opinión. La diversidad y multiplicidad de las cosas es negada: “Así, según la
opinión, estas cosas han nacido y son ahora, y después, pasado el tiempo, crecerán y
morirán.” Todos los filósofos posteriores no podrán salir de este pensamiento:
únicamente el Ser es.
94
.- Es cierto que Parménides no logró independizarse del pensamiento “físico”, pues “visualizó” al ser de
modo esférico [= geométrico]; el ámbito de lo propiamente “inteligible” recién llegaría con Platón y su
mundo de las Ideas.
95
.- Ser = Ingénito, Imperecedero, Completo, Imperturbable, sin Fin, Uno, Continuo, Inmóvil, Inmutable, no
Infinito, sin Comienzo, sin división.
96
.- En contraposición a la plurivocidad de sus predecesores.
97
.- Es decir: no engendrado, incorruptible, sin comienzo ni final [= eterno], inmóvil e inmutable, acabado y
perfecto, limitado y finito [= esférico], perfecto. [cfr. REALE, Giovanni y ANTISERI, Dario. Op. cit., vol. I,
pág. 59].
98
.- Lo mismo es igual a lo mismo.
99
.- Conocida también como vía de las apariencias plausibles.
100
.- Dos vías de investigación: es y es imposible que no sea; no es y es necesario que no sea.
b.- Lo que sucede con los fenómenos también afecta al hombre y a

Dios. Toda vez que ser y pensar son lo mismo [= mismidad, inmanencia], no queda lugar
para la afirmación del hombre como persona 101 ni para la afirmación de Dios como Señor
y Creador [= Dios cristiano], ya que la Unidad no deja lugar [= excluye de modo absoluto]
a ningún tipo de “diversidad”.
c.- Un logro importante de Parménides fue delimitar el ámbito en

el cual debe debatirse el problema de la unidad y de la multiplicidad. La respuesta
solamente puede ser planteada en el dominio del Ser [= nivel metafísico ].
Zenón de Elea
La demostración mediante lo absurdo [= método dialéctico ], que caracterizó la

postura de Zenón de Elea (s. V a.C.), fue una ingeniosa apología de la enseñanza de
Parménides contra aquellos que sostenían que el movimiento y la multiplicidad eran algo
innegable. Lo que hoy conocemos como “rebelión del logos”, dejó una impronta
decisiva que marcó toda la reflexión ulterior: una razón que proclama la omnipotencia de
sus propias leyes se transforma en un adversario muy difícil que doblegar.
los pluralistas y los pensadores eclécticos
Por su parte, los físicos eclécticos, tomando como punto de partida la noción de
elemento 102 de Empédocles (483 – 424 a.C.), inauguraron la concepción pluralista de la
realidad, superando así el monismo precedente.
Es imposible el nacer y el perecer, entendidos como un provenir de la nada para

retornar a la nada [= herencia parmenídea]; lo que se llama nacer y perecer no son sino
mezcla y disolución 103 de determinadas substancias [= elementos 104] que permanecen
eternamente iguales e indestructibles.
 De este modo, Empédocles plantea una explicación al problema de la

multiplicidad “dividiendo” el Ser de Parménides: cada elemento tendrá
todas las características del ser parmenídeo.
101
.- PERSONA = ser en sí mismo, inalienable por ninguna otra realidad e insustituible.
102
.- Elemento = substancias cualitativamente inmutables, indestructibles y eternas [= todo está en el ser;
nada viene de la nada], originarias de todas las cosas por mezcla y disolución espacial y mecánica: “raíces
de todas las cosas”. La unión y la separación son provocadas por fuerzas opuestas: amor o amistad [=
philía] – odio o discordia [= neikos]. [Elementos = aire, agua, tierra y fuego].
103
.- Según las fuerzas de Amor y Odio. El Amor busca la realización del Sphairos [= esfera: similar al
Apeiron de Anaximandro o al Ser de Parménides]. El cosmos se produce cuando existe “proporción” [=
equilibrio] de Amor y de Odio. La armonía se rompe cuando el Odio arroja fuera al Amor. Y así
sucesivamente.
104
.- Empédocles sostiene la existencia de cuatro elementos: Agua, Aire, Fuego y Tierra.
Anaxágoras de Clazomene
Esta corriente de pensamiento desembocó en la intuición de Anaxágoras de

Clazomene (s. V a.C.) con sus postulados acerca de las homeomerías y de una
inteligencia ordenadora [= νουσ, que posibilitará la armonía en la diversidad produciendo
el cosmos].
Los elementos o semillas [= σπερματα ] son cualitativa y cuantitativamente

infinitos 105, eternos, inmutables y originarios; estos “muchos originarios” son divisibles
hasta el infinito, siempre en partes iguales o semejantes, cualitativamente inalterables [=
homeomerías ].
La mezcla caótica en que estaban sumergidas las homeomerías en un principio,

una masa en la que “no se distinguía ninguna” y en donde todo ”se mezclaba a la vez”,
es ordenada por una Inteligencia divina 106 que puso fin al χαοσ; de esta mezcla ordenada
107
surgieron todas y cada una de las cosas en las que existen todas las semillas de todas
las cosas en proporciones diversas. 108
 El orden no se concibe sin una finalidad; y la finalidad tampoco se

entiende sin una inteligencia: “También el Nous dominó todo el
movimiento circular y así fue el principio de este movimiento.”
 Esta postulación de una inteligencia incorpórea 109, infinita, separada

de todo lo demás, divina y “casi” inmaterial, potencia el salto
cualitativo que llegará con Platón y de un modo particularmente
elaborado con Aristóteles.
los atomistas
La “Inteligencia” de Anaxágoras no será asumida por el atomismo. Leucipo y

Demócrito (s. V – IV a.C.), con el concepto de átomo 110, dan cabida a la concepción de
105
.- Lo cual explica las innumerables cualidades que caracterizan a los igualmente innumerables fenómenos.
106
.- “...la inteligencia es ilimitada, independiente y no mezclada con otra cosa, sino que está sola en sí
misma. En efecto, si... estuviese mezclada con alguna otra cosa, participaría de todas las cosas... [y] ... no
tendría poder sobre algo, como lo tiene estando sola en sí misma. En efecto, es la más sutil y la más pura
de todas las cosas, y posee pleno conocimiento de todo y tiene una grandísima fuerza. Y todas las cosas
viva,..., todas son dominadas por la inteligencia. [...] ... nada se forma, ni se dividen las cosas entre sí, si no
es por la inteligencia. La inteligencia es toda ella semejante... Pero, de lo demás, nada es semejante a nada,
sino que cada cosa está y estaba constituida por las cosas más llamativas de las cuales participa.”
[Heráclito; cfr. REALE, Giovanni y ANTISERI, Dario. Op. cit., vol. I, pp. 66 – 67].
107
.- Cada cosa se diferencia según el elemento predominante en ella.
108
.- Dice Anaxágoras: “Todo está en todo”; “en cada cosa hay parte de todas las cosas”.
109
.- Antes de Platón, lo incorpóreo no era sinónimo de inmaterial; quería decir, más bien, que no se
identificaba con ninguna de las formas de las cosas.
110
.- Átomo = “infinito número de cuerpos, invisibles por su pequeñez y volumen”; no engendrados,
indestructibles e indivisibles [= a – tomo], inmutables, cualitativamente indiferenciados [= idénticos] y
cuantitativamente infinitos. Solamente difieren en cuanto a la figura geométrica, el orden y la posición que
asumen como consecuencia de la “agregación” que da origen a las cosas que son. Átomo, vacío y
movimiento explican toda la realidad. En síntesis, el átomo es la partición del ser - Uno de Parménides.
un mundo al azar, fruto del encuentro mecánico entre estas partículas invisibles 111, sin
responsabilidad ni participación de una causa inteligente [= inteligencia final]. Por el
contrario, la inteligencia sigue al agregado o compuesto atómico, pues el átomo, no
cognoscible por mediación de los sentidos, es invisible y únicamente puede ser percibido
por la inteligencia del hombre [= conocimiento inteligible].
No obstante, el átomo no reúne todas las condiciones que definen a lo inteligible

propiamente dicho, al modo platónico, ya que permanece clausurado en el ámbito de lo
material.112 Los efluvios de átomos que entran en contacto con los sentidos posibilitan el
conocimiento 113.
 Aquí se encuentra el fundamento del conocimiento sensorial 114,

que justifica la opinión [= δοχα] y da sustento a los fenómenos; y, al
mismo tiempo, se reafirman las bases de un conocimiento
inteligible, fuente de verdad 115.
los últimos “físicos”
El esfuerzo de los atomistas por dar cabida a la existencia de los fenómenos no

encontró eco en los eclécticos. Con Diógenes de Apolonia y Arquelao de Mileto (s. V
– IV a.C.) se produce una involución.
 Renace el monismo, en este caso lo que bien se diría un monismo

ecléctico que reúne las posturas de Anaximandro y Anaxágoras.
Diógenes sostiene: “Y a mí me parece que aquello que los hombres llaman aire
está dotado de inteligencia, y que rige y gobierna todo. Porque me parece que es Dios y
que llega a todas partes, todo lo dispone y está dentro de todas las cosas. Nada hay que
no participe de él: empero, ninguna cosa participa de él en la misma medida que otra...”
La visión finalista del universo que se encontraba en germen en Anaxágoras,

encuentra aquí un despliegue que vuelve a incorporar a la reflexión esa Inteligencia que
da razón del origen, orden armónico y del gobierno de las cosas.
 Como vemos, la evolución histórica del pensamiento va profundizando

hacia el descubrimiento de lo inmaterial e inteligible, lo cual abrirá
las puertas a pensar lo divino y lo que se diga acerca de los dioses
desde una perspectiva absolutamente nueva.
111
.- Al ser infinitos y cualitativamente no diferenciados, pueden dar origen a infinitos mundos [= todo es
fruto de la agregación – separación de los átomos en virtud del movimiento].
112
.- Átomo = cuerpo sólido; ser – pleno [= lo lleno e indivisible] = último elemento de lo que se compone
la realidad. Entre átomo y átomo se encuentra el vacío, que es tan “real” como el átomo; es decir, el vacío
no es la nada, pues en ese caso todo sería un solo átomo.
113
.- Así se explica: “Opinión el frío, opinión el calor...”
114
.- La premisa que impera es la sostenida por Empédocles: lo semejante conoce a lo semejante ya que los
átomos que se encuentran fuera de nosotros entran en contacto con átomos semejantes que están en
nosotros. El concepto de efluvio que parte de las cosas también era sostenida por Empédocles.
115
.- “...verdad los átomos y el vacío.”
 El pensamiento de los físicos naturalistas prácticamente había llegado

a sus límites y se imponía una línea de reflexión que pudiera sentar las
bases de un planteo que fuese más allá de los postulados de los
pensadores precedentes.
la Sofística
En este sentido, la sofística abre nuevos horizontes e inaugura el período

humanista de la filosofía antigua; una franca revolución espiritual.
La crisis de la aristocracia y su concepto de arete 116; la reanudación del contacto

con Oriente y el desarrollo del comercio de ultramar; los viajes y el convivencia con otras
culturas [= ideal cosmopolita]; la ruptura de las restricciones que imponía la cosmovisión
de la polis; desplazan el eje de la reflexión: de lo físico a la esfera de lo social .117
Este nuevo movimiento engendró:
1.- Relativismo [= ámbito moral].

2.- Agnosticismo [= ámbito gnoseológico].
3.- Nihilismo [= ámbito metafísico].
4.- Primacía de la razón [= ilustración griega ].
5.- Distanciamiento de la tradición [= des- mitificación].
6.- Ideal cosmopolita e igualitario 118 [= ámbito social].
Si, según el parecer de Protágoras de Abdera (485 – 411 a.C.), “las cosas son
para mí tal como se me aparecen, y son para ti tal como se te aparecen a tí” y “acerca de
cada cosa hay dos razonamientos que se contraponen entre sí” 119, entonces, todo es
relativo, no existe la verdad absoluta (tampoco la opinión, porque todos estarían en “su”
verdad 120), y lo que prevalece es lo útil y conveniente.
Estos relativismo y pragmatismo tienen sus consecuencias en el ámbito de lo divino.

“De los dioses no tengo la posibilidad de afirmar que son, o que no son”, hay tantos
argumentos a favor cuanto argumentos en contra, por tanto, sólo queda el
agnosticismo.
116
.- Αρετη = excelencia, mérito, perfección, honor, nobleza, virtud... antes considerados una herencia de la
sangre y del nacimiento, se basa ahora en el saber.
117
.- Se incluyen aquí la problemática ética, política, retórica, social, artística, lingüística, religiosa, educativa,
económica, cultural, etc.
118
.- Para Hipias, existen leyes naturales, eternamente estables y válidas, y leyes positivas o humanas.
Según esta distinción y basándose en la naturaleza y sus leyes, carecen de sentido las distinciones que
dividen y categorizan a los hombres dentro de una misma ciudad, basándose en leyes positivas. Surge así
un ideal igualitario que será desarrollado por Antifonte cuando afirma: “Respetamos y veneramos a quien es
de noble origen, pero el que posee orígenes humildes, no lo respetamos ni lo honramos. En esto nos
comportamos como bárbaros los unos con los otros, porque por naturaleza todos somos absolutamente
iguales, tanto los griegos como los bárbaros.”
119
.- Antilogía = razones contra razones; algo se dice y se contradice.
120
.- “Para quien tenga frío, es frío, y para el que no, no”; “el hombre es la medida de todas las cosas”.
 Gorgias (485 - 391 a.C.), por su parte, va más allá. Su

nihilismo [= no existe el ser; nada existe], con sus vertientes agnóstica 121 y disléxica 122,
propone la autonomía de la palabra, que se independiza del ser y de la verdad 123; ser
– pensar y decir no guardan ninguna relación.
 Incluso, más, la palabra adquiere un poder retórico y estético

que, provocando sentimientos, engaña. 124 El discurso adquiere así una dimensión política
de tremendas consecuencias [= instrumento de persuasión y de poder].
A medida que la palabra se despoja de la verdad y se independiza del ser, para

explotar su potencial nominalista, se distancia de lo que está más allá de lo meramente
fenoménico, político – social, y se aproxima a lo útil y ventajoso [= pragmatismo], que se
constituye en el prisma a través del cual se miran las diversas situaciones 125 de la vida.
Ésto también llega al ámbito de los dioses provocando un vaciamiento del

contenido tradicional. Para Pródico de Ceo (s. V a.C.), “los antiguos consideraban como
dioses, en virtud de la ventaja que de ello se derivaba, el sol, la luna, las fuentes y, en
general, a todas las fuerzas que nos sirven para vivir, como por ejemplo el Nilo, en el caso
de los egipcios.”
 En definitiva, los dioses eran la hipóstasis de lo útil y de

todo lo ventajoso.
 Progresivamente, la imagen y la función de lo divino son

arrastrados cuesta abajo. Con los eristas se llega a la desacralización del misterio de
los dioses y se los pone en relación con lo ideológico: “considerándolos una especie de
espantapájaros hábilmente introducido por un hombre político, particularmente
inteligente, con el propósito de hacer respetar las leyes que por sí mismas carecen de
fuerza para imponerse, sobre todo en aquellos casos en los que los custodios de las leyes
no pueden vigilar a los hombres.” 126
 Así como los físicos naturalistas criticaron el antropomorfismo

127
que los antiguos habían aplicado a las deidades e identificaron el principio con lo divino;
121
.- Aún si existiera el ser, no sería cognoscible [hay cosas que son pensadas y no existen y viceversa].
122
.- En el supuesto de que el ser fuese pensable, no sería expresable porque la palabra no puede
comunicar, con certeza y verdad, nada distinto de sí misma: sólo puede describir imperfectamente lo que es
distinto de sí. “Al igual que la vista no conoce los sonidos, tampoco el oído oye los colores, sino los sonidos;
dice, sin duda, quien dice, pero no dice ni un color, ni una experiencia.”
123
.- Independencia onto – veritativa.
124
.- El mejor ejemplo lo encontramos en el poeta, quien generando ilusiones poéticas se transforma en el
engañador.
125
.- Con Gorgias comienza una ética de la situación que se restringe a describir y analizar lo que se debe ó
no se debe hacer. No es la ciencia la que da las reglas o leyes absolutas, tampoco la mera opinión, sino el
análisis de la situación.
126
127
.- Recordar particularmente la crítica desmitificadora de Jenófanes.
los sofistas, por su parte, rechazaron tanto a los dioses cuanto al principio, con lo cual
desembocaron en una negación de lo divino. 128
Con esta negación, se hace imposible pensar lo divino en el ámbito de lo

estrictamente físico y natural; será preciso encontrar una esfera más alta en la que
ubicar a los dioses para poder reflexionar acerca de ellos. Algo semejante sucede con la
verdad; al quedar al margen del pensamiento y de la palabra, debe ser recuperada en un
nivel más elevado.
 La Sofística, en consecuencia, marca un punto de quiebre en el

pensamiento griego porque:
1.- El pensamiento [= logos]:
a.- Se independiza del ser 129

, es decir, pierde su objeto. 130
b.- Se distancia de la palabra, que se revela incapaz de expresar pues

“no dice ni un color ni una experiencia”.
2.- La palabra 131

:
a.- Se independiza de la verdad 132

, con lo cual pierde su regla y
criterio. 133
b.- Se sumerge en la aporía de la inexpresión [= no puede expresar].
c.- Explota su vertiente estética y pragmática [= lo útil y conveniente;

la persuasión y el dominio político].
Sócrates y la escuela socrática
Con Sócrates (470 – 399 a.C.), a pesar de haber sido condenado a muerte
acusado de impiedad 134, se recupera lo divino y se profundiza la dimensión
antropológica de la reflexión que tiene que ver con la esencia del hombre.
128
.- Protágoras, agnóstico y relativista; Gorgias, nihilista; Critias con su crítica a la concepción ideológica de
lo divino.
129
.- Como vimos, el ser no existe ó es incognoscible ó es inexpresable. [Gorgias]
130
.- Ser y pensar ya no se identifican como en los naturalistas: sólo se puede pensar el ser [= lo que es].
131
.- Para Gorgias, la palabra es consideraba como palabra mágica o poética que provoca engaño y
genera sentimientos. [= Poder de persuación].
132
.- Protágoras escindió el logos en dos razonamientos [= el logos dice y se contradice; razones y contra
razones].
133
.- “Antes de que surgiese la filosofía, la verdad no se distinguía de las apariencias. Los naturalistas
contrapusieron el logos a las apariencias y sólo en él reconocieron la verdad. Protágoras, empero, escindió
el logos en los ‘dos razonamientos’ y descubrió que el logos dice y contradice; Gorgias rechazó el logos
como pensamiento y sólo lo consideró como una palabra mágica, pero se encontró con una palabra que
puede decir todo lo contrario de todo y, por lo tanto, que en realidad no puede expresar nada. Estas
experiencias son trágicas...” [REALE, Giovanni y ANTISERI, Dario. Op. cit., vol. I, pp. 83 – 84].
Las intuiciones de Anaxágoras y de Diógenes en torno a un dios – inteligencia

ordenadora, vuelven al planteo filosófico con el pensamiento socrático.
Esta afirmación del “dios- inteligencia”, omnisciente 135

, es purificada de todo el
carácter físico que tenía entre los naturalistas 136.
Se trata de una causa ordenadora y, en tanto tal, inteligente que dota a todo
cuanto existe de orden y finalidad. Es una inteligencia portadora de sabiduría [=
sabiduría divina] en comparación de la cual el saber humano resulta un no – saber 137 [=
doctrina de la virtud 138 – saber] 139.
 Jenofonte (430 – 355 a.C.) en su obra Mirabilia, también

conocida como Recuerdos socráticos, nos brinda un importante testimonio sobre la
reflexión socrática en lo que constituye la primera prueba racional de la existencia de
Dios.
De las tres pruebas 140 que podrían argumentarse y que sintetizan la postura
socrática, hay una que llama especialmente la atención. Tomando como punto de partida
los privilegios que tiene el hombre respecto a los demás seres [= principalmente, alma e
134
.- Se le imputaba la no creencia en los dioses de la ciudad, como así también corrupción de los jóvenes
con su enseñanza. En este apartado merece especial mención el daimonion socrático [= entidad divina],
que formaba parte de los cargos que se le señalaban. Se trata de una especie de voz divina interior que le
prohibía hacer determinadas cosas y que, según los estudiosos, no se relaciona con el pensamiento filosófico
ni con la opción ética de fondo que sostenía Sócrates. El daimonion pertenece al ámbito estrictamente
privado de la existencia del filósofo al igual que los fuertes estados de éxtasis que se le reconocen.
135
.- Conocedora de todas las cosas sin exclusión.
136
.- Principalmente en la concepción de Diógenes de Apolonia quien, como vimos, habla de un αρχη al que
considera aire infinito, dotado de mucha inteligencia.
[Es preciso no olvidar que Sócrates frecuentó la doctrina de los físicos en la primera etapa o fase de su vida;
estuvo cercano a los eclécticos, principalmente a Arquelao].
137
.- “El único sabio es el Dios: y esto quiso significar en su oráculo [= oráculo de Delfos] , que poco o nada
vale la sabiduría del hombre... [...] ...es sapientísimo aquel que, ..., haya reconocido que en realidad su
sabiduría no tiene valor.” [SÓCRATES. Apología ].
138
.- La αρετη [= virtud] tuvo varios significados: para los aristocráticos, se vinculaba a la herencia de
sangre [= linaje, nobleza], riqueza, poder, fama, etc.; con el auge del γυμνασιον, se identificó con el vigor,
la fuerza y la bellaza propios del atleta; para la sofística, la virtud estaba en el saber, al igual que para
Sócrates. El saber de la sofística tiene una finalidad política [= la persuasión y el dominio] y pragmática [=
lo útil y ventajoso]; el saber socrático se corresponde con la ciencia o el conocimiento en tanto que hace al
alma que sea lo que debe ser [= buena y perfecta], según su naturaleza: la finalidad de la virtud es curar al
alma de la ilusión del saber para hacerla capaz de la verdad [= idónea para acogerla]. El vicio, por el
contrario, será la privación de ciencia y de conocimiento [= ignorancia].
139
.- Esta doctrina tiene una fuerte dimensión moral; apunta a despojar al alma de la ilusión de saber para
curarla de tal pretensión. La salud del alma la predispone para acoger la verdad: el examen moral que lleva
al hombre a dar cuenta de su propia vida. Ahora bien, sólo puede acoger la verdad quien se encuentra
grávido de ella; no obstante, ¿quién fecunda el alma?. Sócrates no se plantea esta pregunta. Para algunos,
la imagen de la gravidez más allá de su belleza y de su poder evocador, no aporta ninguna solución.
140
.- Pruebas de la existencia de Dios: 1.- Todo lo que está dotado de finalidad sólo puede ser obra de una
inteligencia que expresamente se la ha concedido. 2.- Si bien la inteligencia no se ve [tal como el alma], no
por eso se puede sostener su no existencia. 3.- Los privilegios del hombre muestran el cuidado del artífice
divino para con el hombre.
inteligencia 141], se cae en la cuenta de que el artífice divino ha tenido para con él un
cuidado especial [= providencia].
Esta providencia se ocupa del mundo y del hombre en general, principalmente del
hombre virtuoso (en razón de que lo semejante se halla en comunión con lo semejante).
No obstante, este cuidado divino no se prodiga para con el individuo en cuanto tal ni para
con el malvado; sólo la concepción cristiana podrá sostener una providencia en este
sentido.
Asimismo, el hombre virtuoso es el que ha dado a luz la verdad y, por lo tanto,

participa de la sabiduría divina [= comunión; ciencia superior].
 La función virtuosa del saber [= ciencia, conocimiento],

como medio para alcanzar la bondad y perfección del alma [= semejanza con lo divino],
recuerda a la ciencia purificadora de los pitagóricos, que permitía vivir en comunión con la
divinidad.
El logos socrático, con su método dialéctico 142 [= arte obstétrico], hacía virtuoso
sólo a aquel que se encontraba preñado de verdad; lo que Sócrates no aclara es quién
fecunda al alma, ya que el logos y el instrumento dialéctico no son suficientes para
producir o gestar la verdad o, al menos, para reconocerla.
Igualmente, la doctrina virtud – saber parece carecer de un “contenido”

específico; será Platón quien le otorgará un contenido al considerar el bien como el fin
supremo del saber y atribuirle una dimensión ontológica, mediante la elaboración de una
metafísica.
 En definitiva, la doctrina socrática se presenta en muchos

aspectos oscura y ambigua al punto de que suele considerarse a Sócrates un Hermes
biforme: “por un lado, su no saber parece resignarse a la negación de la ciencia y, por el
otro, parecería consistir en una vía de acceso a una auténtica ciencia superior. Por un lado
su mensaje puede ser interpretado como simple protréptica moral y, por el otro, como
apertura hacia los hallazgos de la metafísica platónica. Por un lado su dialéctica puede
parecer incluso sofística y erística y, por el otro, como base de la lógica científica. Por una
parte su mensaje aparece circunscrito por las murallas de la polis ateniense mientras que,
por otra, se abre con dimensión cosmopolita al mundo entero. En efecto, los socráticos
menores se adueñaron de una cara de Hermes y Platón asumió la contraria...” 143
141
.- Para Sócrates la esencia del hombre es su alma [= ψυχη]: inteligencia, el yo conciente [= conciencia y
personalidad intelectual y moral], la razón y la sede de nuestra actividad pensante y ética [= aquello por lo
cual el hombre es bueno o malo].
142
.- Método que tiene dos momentos esenciales: la refutación [para purificar de falsas certidumbres y
caer en la cuenta de la propia ignorancia] y la mayéutica [= dar a luz la verdad]. Se trata de todo un arte
obstétrico, como dirá Platón.
143
.- REALE, Giovanni y ANTISERI, Dario. Op. cit., vol. I, pp. 99 –100.
Hipócrates y el Corpus Hippocraticum
En todo este devenir de la racionalidad, un paso significativo lo constituyó el

nacimiento de la medicina como saber científico autónomo.
La mentalidad científica y la estructura racional que habían generado “los

pensadores de leyes universales que fueron los filósofos” 144 de la physis, sentaron las
bases del surgimiento de la medicina científica con Hipócrates (460 – 375 a. C.).
No obstante, esta nueva actitud científica tuvo que independizarse:
a.- De las prácticas y ritos mágico – religiosos con los que los
sacerdotes, conocidos como asclepíades 145, intentaban curar a los enfermos. La nosología
tradicional adjudicaba las enfermedades no a causa naturales, sino a la intervención
divina. La epilepsia era considerada el mal sagrado por excelencia. Hipócrates demuestra
que todo fenómeno sorprendente e incomprensible suele atribuirse a los dioses; que la
ignorancia ha sido la causante de tal atribución; que los que pretenden dar la salud
mediante la magia no son más que impostores; que sería una contradicción pretender
contrarrestar con prácticas humanas lo que es fruto de la intervención divina; y que estas
prácticas son impías y ateas porque pretenden manipular a los dioses. En pocas palabras,
dice Hipócrates: “No creo que el cuerpo del hombre pueda ser contaminado por un dios,
lo más corruptible por lo más sagrado... Es ciertamente lo divino lo que nos purifica y nos
santifica y nos limpia de nuestros gravísimos e impíos errores...”
b.- De la filosofía precedente, especialmente del pensamiento de

Empédocles . La noción de principio de todas las cosas [= que las producían y
146
explicaban] aplicada al ámbito de la salud – enfermedad suscitó dificultades. Se produjo

un cierto dogmatismo filosófico del cual Hipócrates tomó distancia: “Todos los que se han
dispuesto a hablar o a escribir de medicina, fundando su propio razonamiento en un
postulado..., simplificando en exceso la causa originaria de las enfermedades y de la
muerte de los hombres, atribuyendo a todos los casos la misma causa, porque se basan
sobre uno o dos postulados, ésos se hallan patentemente en el error...”
 La fuerte impronta científica, racionalista y empirista que nos

ha legado el Corpus Hippocraticum, nada tiene que ver con la negación de los dioses ni
con el fomento de la impiedad. Al contrario, sirven para rectificar la religiosidad,
orientándola desde lo mágico a lo estrictamente religioso ya que entramos al templo y al
recinto de los dioses “no para contaminarnos, sino para limpiarnos, por si traíamos con
nosotros alguna mancha.” [= significación ético – moral]
144
.- JAEGER, Werner.
145
.- Los que practicaban el arte de curar las enfermedades, arte propio de Asclepio [= llamado: médico o
sanador ], discípulo de Quirón, centauro que enseñó a los hombres a curar las enfermedades. Con el
apelativo de asclepíades no sólo se designaban a estos sacerdotes sino también a los médicos laicos que
formaron escuelas al lado de los templos de Asclepio.
146
.- La escuela itálica explicaba la salud y la enfermedad, la vida y la muerte, partiendo de los cuatro
elementos de Empédocles.
Desde lo expuesto hasta el momento, surge con claridad que a partir de los
primeros pensadores, la inquietud fundamental se centró en el logos como fuente de
verdad y camino de inteligibilidad. Entonces, la posibilidad de comprender e interpretar la
realidad [= cosmovisión] encuentra en él su fundamento.
El “logos”, entendido como la luz crítica de la filosofía que busca la fundamentación

racional, “des – mitologiza” y, de este modo, cumple la función de descubrir y exponer la
verdad [= αληθεια ] escondida en los mitos, leyendas e historias de los dioses.
Así, los versos épicos o líricos y las tragedias son sometidos a una conciencia
crítica que progresivamente los despoja de lo que distorsiona la comprensión racional de
todo cuanto existe.
JUAN PABLO II, en su Encíclica Fides et Ratio, sintetiza muy bien este proceso al
afirmar:
“En efecto, uno de los mayores esfuerzos realizados por los filósofos del
pensamiento clásico fue purificar de formas mitológicas la concepción que los hombres
tenían de Dios. Como sabemos, también la religión griega, al igual que gran parte de las
religiones cósmicas, era politeísta, llegando incluso a divinizar objetos y fenómenos de la
naturaleza. Los intentos del hombre por comprender el origen de los dioses y, en ellos, el
del universo, encontraron su primera expresión en la poesía. Las teogonías permanecen
hasta hoy como el primer testimonio de esta búsqueda del hombre. Fue tarea de los
padres de la filosofía mostrar el vínculo entre la razón y la religión. Dirigiendo la mirada
hacia los principios universales, no se contentaron con los mitos antiguos, sino que
quisieron dar fundamento racional a su creencia en la divinidad. Se inició así un camino
que, abandonando las tradiciones antiguas particulares, se abría a un proceso más
conforme a las exigencias de la razón universal. El objetivo que dicho proceso buscaba era
la conciencia crítica de aquello en lo que se creía. El concepto de divinidad fue el primero
que se benefició de este camino. Las supersticiones fueron reconocidas como tales y la
religión se purificó, al menos en parte, mediante el análisis racional.” 147
Los mitos pertenecen a un ámbito acrítico, crédulo e imaginario [= no filosófico] y

simbólico 148; tienen un origen remoto, oscuro e impreciso; se transmiten por tradición y
su objeto es alcanzar cierta comprensión del mundo, del hombre, de la vida, de los dioses
y del acontecer [ej.: teogonías, cosmogonías y mitos órficos]. 149
En este punto bien nos vale recuperar el pensamiento de S. Croatto:
 “El mito es el relato de un acontecimiento originario, en el que

actúan los Dioses 150
, y cuya intención es dar sentido a una realidad significativa.” 151
147
.- JUAN PABLO II, “Fides et Ratio”. Cit. supra, n° 36, pp. 51 – 52.
148
.- Mito y símbolo constituyen un binomio inseparable. El símbolo trans – significa: es un elemento “de
este mundo” aunque significa “más allá” de su propio sentido primario y natural. Por tanto, es un elemento
polisémico, permanente, universal y pre – hermenéutico. Debe ser distinguido de la metáfora [=
comparación], de la alegoría [= un decir otra cosa trasladando este sentido al primero (ej.: Ez 17, 3 – 7)] y
del signo [= debe ser algo conocido; señala en razón de la relación causa – efecto (ej: humo – fuego)].
149
.- Cfr. HIRSCHBERGER, Johannes. Historia de la Filosofía. Ed. Herder, Barcelona, 1981, vol. I, pp. 43 –
45.
Para Croatto, cuatro son los elementos que entran en juego en la configuración del
mito:
1.- Se trata del relato

2.- de un acontecimiento originario [= “lejano” en el tiempo, fundante e
inalcanzable]
3.- en el que intervienen los dioses
4.- y cuya intención específica es dar sentido a una realidad
significativa [= el mito es hermenéutico 152].
En la concepción platónica, los mitos “son en general falsos”, aunque hay en ellos
“algo de verdad” 153 que tiene que salir a la luz. Este des – velamiento o des –
ocultamiento de la verdad escondida en el relato mítico nos pone en el horizonte de lo
que puede considerarse una especie de “revelación”.
El mito, en tanto relato fabuloso, contiene “algo” que es arquetípico, permanente,

supratemporal, siempre presente, un auténtico paradigma de la realidad, sobre cuya
base ha tenido comienzo la historia de una comunidad o del hombre en tanto ser que
afronta la existencia e interpreta la realidad en general.
 Por tanto, el mito mediatiza una cierta interpretación de la
existencia, de allí que adquiera la conformación y la función propias del paradigma. 154
En tanto relato mítico, pueden referirse a grandes hechos heroicos, fenómenos

naturales, personificación de cosas o acontecimientos; en algunos casos, puede mezclar
lo ficticio [= lo no ocurrido] con lo real [= lo que tiene respaldo histórico] y, en todas
sus variantes, siempre es un modo de acceso al misterio, a las fuerzas ocultas y a las
divinidades; un modo de entender e interpretar lo que siendo inmanente a la realidad, sin
embargo, está más allá de lo meramente fáctico y contingente.
La tarea de los filósofos [= desmitificar] significó un esfuerzo de

distanciamiento y objetivación respecto de sus propios supuestos culturales.
 Sin embargo, es preciso tener en cuenta que, aunque no hay

mera continuidad entre el mito y la reflexión filosófica, tampoco existe una
discontinuidad absoluta. 155
150
.- De esta intervención divina se deriva la relación del mito con el rito: lo que el mito “dice”, el rito lo
“hace”. Mito y rito se conectan [= interrelación] y retroalimentan mutuamente. En el rito convergen el
espacio y el tiempo sagrados [= santuarios y fiestas], cuyas proyecciones concretas son infinitas. Lo que el
mito enseña o dice, el rito lo realiza de forma simbólica. Además, el mito debe ser recitado, escuchado,
recreado y, en su recitación – recreación, recibe influencias derivadas del impacto social que produce el rito.
151
.- CROATTO, José Severino . Experiencia de lo sagrado. Estudio de fenomenología de la religión. Verbo
Divino, Estella, 2002; pág. 207.
152
.- Esto quiere decir que el mito enriquece el símbolo interpretándolo, buscando y encontrándole un
sentido.
153
.- Cfr. PLATÓN, Op. cit., 377 b.
154 .-
En este sentido, para Erns Cassirer, el mito es un supuesto cultural, es decir, una necesidad inherente a
la cultura y un modo de ser de la conciencia que se desenvuelve bajo la forma de una conciencia mítica. Por
su parte, Claude Lévi-Strauss va más allá al afirmar que las estructuras míticas de la mente son innatas y se
presentan como un conjunto de disposiciones con reglas y dinamismo propios.
“En las antiguas cosmologías de los físicos griegos se penetraban mutuamente el

elemento mítico y el racional en una unidad hasta entonces indivisa. [... Los] ...elementos
dogmáticos y míticos de... [esas] cosmologías... se habían insinuado [al pensamiento
filosófico] sin que [ellos] los percibiesen.” 156
Pensemos que para Homero y otros, el Océano y Tetis, personajes míticos, eran
considerados padre y madre respectivamente de todo cuando existía. Las teogonías y
cosmogonías imperantes y explicativas de la realidad, constituían los parámetros y las
categorías que reglamentaban el pensamiento antiguo.
Para Tales, como vimos, el agua es esa physis originaria de la que todo procede, en
la que todo se sustenta y a la que todo retorna. La afirmación de Tales es fruto de la
argumentación racional y no del mito.
El mito, en cuanto expresión y comentario oral del culto al que originalmente

estuvo ligado 157, no puede ni siquiera imaginar un dominio autónomo ni una ley
inmanente al universo, ya que no tiene una función lógico – demostrativa que responda al
“cómo” de las cosas, sino que lo único que pretende es señalar al “quién” de la soberanía
158
[= dios] que impone el orden y la armonía 159.
En consecuencia, con los milesios se produce un giro de consecuencias

impredecibles que, a modo de cascada, multiplicará sus efectos en la reflexión ulterior.
155
.- Respecto a este punto existen opiniones encontradas. Por un lado, J. Burnet sostiene que “los filósofos
jonios, han abierto el camino que la ciencia después sólo ha tenido que seguir.”. “A esta interpretación se
opone punto por punto la de F. M. Cornford. Según él, la primera filosofía se acerca más a una construcción
mítica que a una teoría científica. [...] Traspone, en una forma laica y con un vocabulario más abstracto, la
concepción del mundo elaborada por la religión.” Esta postura es compartida por Marcel De Corte para
quien las representaciones míticas no han perdido vigor en el pensamiento de los físicos. [Cfr. VERNANT,
Jean – Pierre. Op. cit., pp. 116 –119].
156
.- JAEGER, Werner. Aristóteles. Fondo de Cultura Económica, México, 1995, pp. 430 – 431.
157
.- Existe una relación estrecha entre el mito, el culto y los ritos en los que el rey tenía una participación
especial. El mito se enraizaba en el ritual, al que se encontraba ligado, y, más allá de su relativa autonomía,
guardaba una vinculación de dependencia. [cfr. VERNANT, Jean – Pierre. Op. cit., pp. 120. 123. 129]. En la
primera versión de la Teogonía de Hesíodo, se narra las aventuras y avatares de los dioses, destacándose
Zeus Olímpico quien asume el ejercicio del poder y se erige como soberano de todo. En la interpretación de
Jean – Pierre Vernant, esta narración corresponde a un mito ritual que pertenece a la ceremonia con la
que el rey escenificaba, al comienzo del nuevo año, el poder soberano que le era propio, un poder que se
expresaba en el dominio de la naturaleza y de la sociedad. “Al final de un ciclo temporal –un gran año-, el
rey debe reafirmar su poder de soberanía puesto en duda durante esta rotación del tiempo en la que el
mundo vuelve de nuevo a su punto de partida. La prueba y la victoria reales, representadas mímicamente
conforme al rito mediante una lucha contra un dragón, tienen el valor de una recreación del orden cósmico,
estacional, social. [...] A través del rito y del mito babilónicos, se expresa un pensamiento que no establece
todavía entre el hombre, el mundo y los dioses, una clara distinción de nivel. El poder divino se concentra en
la persona del rey. El ordenamiento del mundo y la regulación del ciclo estacional aparecen integrados en la
actividad real: son aspectos de la función de soberanía. Naturaleza y sociedad están confundidos.”
[VERNANT, Jean – Pierre. Mito y pensamiento en la Grecia Antigua. Ariel, Barcelona, 1973, pp. 337 – 338].
158
.- “La basileia, la monarkhía,... en el mito fundaban el orden y lo sostenían...” [VERNANT, Jean – Pierre,
Op. cit., pág. 137].
159
.- Sobre cosmogonías y mitos de soberanía, cfr. VERNANT, Jean – Pierre, Op. cit., pp. 115 – 130.
 La φυσισ comienza a apropiarse el lugar del μυθοσ y el λογοσ se

va imponiendo como purificador de los relatos tradicionales y rector de un nuevo ámbito:
el filosófico.
Para los presocráticos, el λογοσ se desarrolla sobre la base del μυθοσ; para el
sentido crítico de los Sofistas, la preocupación es separar el μυθοσ del λογοσ aunque
rescatando que el mito es “envoltura” de una verdad filosófica.
Platón
Platón (428/7 – 347 a.C.), por su parte, no descarta de plano al mito, sino que lo
considera una manera de expresar una verdad que se escapa y trasciende al
razonamiento. 160
En el República, las figuras del poeta y de los fundadores del Estado entran en
relación y conflicto en orden a ese desvelamiento de lo verdadero.
Los poetas, al igual que los retóricos, son deudores y presas de las apariencias, lo
cual significa que hablan de lo que no conocen ni saben 161; por eso, son fabricantes de
fantasmas de la verdad [= desdibujan la verdad, la ocultan, la imitan] y tampoco pueden
dar razón de lo que hacen ni enseñarlo a otros. En última instancia, ellos mistifican lo
verdadero, lo desfiguran y falsifican. Para Platón, el arte 162 implica un alejamiento de lo
verdadero; no desvela, por el contrario, oculta.
Los poetas son manejados por intuiciones irracionales y responden a un designio

divino. No es el conocimiento el que forja al poeta; simplemente se dedican a imitar [=
mimesis ] los acontecimientos y seres sensibles.
No obstante, no tienen por qué ser desechados. Los poetas deben componer “los
mitos más bellos” siguiendo las pautas establecidas por los fundadores 163 para que la
educación de los niños y de los jóvenes se base en lo verdadero y no en lo falso 164 y para
160
.- Desde el Renacimiento se planteó la cuestión de la verdad o grado de verdad de los relatos míticos;
algunos asumieron una actitud mitofóbica, por ejemplo Voltaire y los ilustrados del siglo XVIII; otros, como
Giambattista Vico, consideraron que en todo mito hay algo de real y es la creencia misma en los mitos y la
expresión de un modo de pensar la realidad; algunos, incluso, llegaron a considerar al mito como una de las
vías en que el Absoluto se revela [= revelación divina; ej.: Friedrich Schelling]. Cfr. FERRATER MORA, José.,
Op. cit. supra; vol. III, art.: Mito, pp. 2422 – 2424].
161
.- Puesto que no conocen las causas.
162
.- El arte incluye: la poesía, la pintura y el arte plástico en general.
163
.- Cfr. PLATON, Op. cit., 379 a.
164
.- Cfr. PLATÓN, Op. cit., 376 e.
que el Estado sea regido por “leyes adecuadas” 165. En consecuencia, el poeta debe
someterse al filósofo 166, el único que puede acceder a la nóesis 167, y a sus reglas.
Por tanto, en la elaboración doctrinal de Platón, el mito no es despreciado sin más

ni rechazado fóbicamente como una mera expresión de la ingenuidad de un espíritu débil;
él “arropa” una verdad auténticamente filosófica. Esto significa, que el mito tiene una
función y una validez junto con las que son propias del logos.
 La doctrina platónica conjuga múltiples dimensiones:
a.- Dimensión metafísico – gnoseológica. 168
b.- Dimensión mítico – religiosa. 169
c.- Dimensión político – ético – educativa. 170
Esta polivalencia reflexiva, desplegada en la intrincada trama temática

de los escritos de Platón, muestra cómo la racionalidad filosófica asienta sobre una
base [= mítico – religioso – político - social] y se despliega en múltiples sentidos [=
metafísico – gnoseológico – ético – educativo]. Existe una elaboración de conjunto donde
cada elemento de la totalidad ocupa un lugar y tiene una validez relativa.
En un principio, Platón compartió la doctrina socrática en lo que respecta a someter

al mito a un procedimiento dialéctico. No obstante, a partir del Gorgias le concederá un rol
y un valor relevantes y lo utilizará metódicamente. 171
En el Fedón, Platón argumenta en favor del recurso al mito, diciendo 172

:
“Desde luego que el afirmar que esto es tal cual yo lo he expuesto punto por
punto, no es propio de un hombre sensato. Pero que existen esas cosas o
algunas otras semejantes en lo que toca a nuestras almas y sus moradas,
una vez que está claro que el alma es algo inmortal, eso me parece que es
conveniente y que vale la pena correr el riesgo de creerlo así – pues es
hermoso el riesgo –, y hay que entonar semejantes encantamientos [=
hechizos, creencias ] para uno mismo, razón por la que yo hace rato ya que
prolongo este relato mítico.” 173
165
.- Cfr. PLATÓN, Op. cit., 380 b.
166
.- El filósofo es un dialéctico, en tanto que puede elevarse de idea en idea hasta llegar a la
contemplación [= intuición intelectual ] de la Idea Suprema.
167
.- La nóesis corresponde al grado más alto del conocimiento. Pertenece a la episteme [= ciencia] y se
define por la pura intelección prescindiendo de las apariencias y de todo lo sensible.
168
.- Teoría de las Ideas y dos grados del conocimiento.
169
.- Doctrina órfico – pitagórica de la metempsicosis [= componente mítico religioso].
170
.- Importancia de la paideia y del Estado, de sus leyes y del político.
171
.- En el Gorgias se destacará el valor del vivir totalmente para la filosofía. En el Fedón se destaca el
premio a la ascética y a la ética. En el República se hace hincapié en la responsabilidad del hombre frente a
su destino. En el Menón rescata la doctrina órfico – pitagórica [= mítica] sobre la inmortalidad del alma.
172
.- En Fedón 107 c – 115 a, Platón expone su mito escatológico en el que relata el viaje al Más Allá y el
destino de las almas tras el juicio.
173
.- Fedón, 114 d.
El mito que emplea Platón no es el pre – filosófico, es decir, el relato que no

conocía la luz crítica del logos. Así, por ejemplo, en el Fedón, antes de extenderse en el
relato del mito escatológico, Platón trata acerca de la actitud del filósofo ante la muerte y
de la inmortalidad del alma174; luego argumenta en favor de la inmortalidad y responde,
mediante discusiones, a las objeciones que se presentan. 175
El mito pertenece a la fe y a la creencia [= pistis ]; por tanto, desde la perspectiva

del conocimiento, corresponde al ámbito de la doxa y no implica un conocimiento de las
causas [= no es ciencia].
Sin embargo, puede ayudar en la explicación de la vida, dominio que se le escapa al

logos que capta el ser [= inteligible], pero no la vida.
 De suerte que:
a.- El mito busca una aclaración mediante el logos [= desvelamiento

de la verdad que oculta]; lo estimula y desafía.
b.- El logos tiene en el mito un complemento, ya que éste es capaz de

superar intuitivamente los límites que se le imponen a aquél. El mito fecunda al logos.
c.- En el mito existe una tensión ascendente que eleva al hombre

hacia la visión, la cual, no obstante, siempre es contemplación de lo inteligible y, en
consecuencia, pura intelección [= ciencia].
Por eso, en el República se habla de mitos mayores y menores; los primeros son
los “falsos mitos”, compuestos por Hesíodo y Homero, que encierran “mentiras innobles”
que desfiguran a los dioses y a los héroes 176 y, en este sentido, son “sacrílegos” 177 y
significan un grave perjuicio para la παιδεια. 178
En otros términos, el arte como tal no educa ya que se dirige a las facultades
irracionales del alma, es decir, a la parte inferior de nuestro ser; al mismo tiempo,
corrompe al hombre, no lo mejora precisamente porque es engañoso.
En el República, diálogo en el cual se expone con claridad la relación que existe

entre el poeta y el modo de hablar sobre los dioses, leemos:
174
.- Fedón, 60 b – 69 e.
175
.- Primeros argumentos: 69 e – 84 b. Discusión de los argumentos: 84 c – 91 c. Nueva argumentación:
102 a – 107 b.
176
.- Cfr. PLATÓN, Op. cit., 377 d. e.
177
.- Cfr. PLATÓN, Op. cit., 380 c: “... y ni son convenientes para nosotros ni coherentes entre sí.”
178
.- “La formación humanística del niño y del joven se denominó entre los griegos paideia. [...] ... no es
sólo instrucción, sino que es ‘incorporación a los ideales de la cultura griega’. Es el cultivo de los
sentimientos religiosos y patrióticos, unido a los sentimientos éticos. [...] El propósito de la paideia no es
sólo llenar las necesidades del desarrollo del niño, sino formar al hombre maduro. La palabra paideia puede
también ser traducida por: ‘tratamiento que conviene aplicar al niño para hacer de él un hombre’. [...] ...el
niño no constituye un fin en sí mismo, sino un fin en vista al hombre futuro.” [ZURETTI, Juan Carlos. Breve
Historia de la Educación. Ed. Claridad, Buenos Aires, 1988, pp. 35 – 36].
“El niño... no es capaz de discernir lo que es alegórico de lo que no lo es, y

las impresiones que a esa edad reciben suelen ser las más difíciles de borrar
y las que menos pueden ser cambiadas 179. Por ese motivo, tal vez, debe
ponerse el máximo cuidado en los primeros relatos que los niños oyen, de
modo que escuchen los mitos más bellos que se hayan compuesto en vista a
la excelencia.
- Eso es razonable -repuso Adimanto-. Pero si alguien nos pregunta aún,
concretamente, qué cosa son éstas y cuáles son los mitos a que nos
referimos, ¿qué contestaríamos?.
Y yo le contesté:
- ... a los fundadores de un Estado corresponde conocer las pautas según las
cuales los poetas deben forjar los mitos y de las cuales no deben apartarse
sus creaciones...
- Correcto –dijo-, pero precisamente en relación con este mismo punto:
¿ cuáles serían las pautas referentes al modo de hablar sobre los dioses?
180
- Aproximadamente éstas: debe representarse siempre al dios como es

realmente, ya sea en versos épicos o líritos o en la tragedia.” 181
Los falsos mitos, entonces, son obra de los poetas. A propósito, es posible retomar
aquí la doctrina de Gorgias acerca del poeta como engañador y de la sabiduría que se
encierra en el engaño: “quien engaña actúa mejor que el que no engaña y quien resulta
engañado es más sabio que el que no es engañado.”
La habilidad creadora del poeta para producir ilusiones conduce al engañado para
que comprenda el mensaje enclaustrado en esa creatividad; en este sentido, el engañado
es más sabio al poder “experimentar las fortunas y los infortunios de hechos y de
personas extrañas.”
La dimensión estética de la palabra que aflora en el poema y que provoca un

engaño poético define la esencia de la poesía. “La poesía -afirma Gorgias-, en sus
diversas formas, la considero y la llamo un discurso con metro, y quien la escucha se ve
invadido por un estremecimiento de pavor, por una compasión que arranca las lágrimas,
por una acuciante ansia llena de dolor, y el alma padece, por efecto de las palabras, un
padecimiento que no le es propio...”
Platón recogerá esta enseñanza para impugnar la validez del arte y, en particular,
destacar la nocividad de la poesía en tanto vehículo e instrumento de mentiras innobles.
182
Debido a su acción corrosiva, es preciso eliminar el arte del Estado perfecto, a menos
que se someta a las leyes de lo bueno y de lo verdadero y, en este sentido, que esté al
179
.- “... más que en cualquier otro momento, es entonces [cuando se es joven y tierno ] moldeado y
marcado con el sello con que se quiere estampar a cada uno.” [Platón, Op. cit., 377 a ].
180 .-
= “perí theologías” . “Hay que representar a Dios tal como es: bueno, y por ende no puede ser causa
del mal. No ha de permitirse que los poetas presenten a dioses haciendo mal o transformándose: lo
excelente no es susceptible de modificación; tampoco mintiendo, pues la verdadera mentira es odiada por
dioses y hombres, y la mentira en palabras, que es útil a los hombres, no sería útil para un dios.” [Cfr.
PLATÓN. Diálogos. Ed. Gredos, Madrid, 1998, tomo IV: República; Introducción por Conrado Eggers Lan,
pág. 23.]
181 .-
PLATÓN. República II, 378d-e. 379a. Op. cit. pp. 137-138.
182 .-
Aristóteles, en cambio, rescatará la potencia catártica [= purificadora] del sentimiento poético.
servicio de lo verdadero. Para que esto suceda, es menester que se someta al filósofo,
puesto que la filosofía es la única capaz de alcanzar la Verdad.
Al subordinar el arte a la filosofía, Platón purifica al mito [= quiebra el ropaje de las

apariencias ] y lo recupera especialmente en lo que se refiere a la verdad sobre Dios [=
Teología].
La racionalidad filosófica [= logos ] tendrá la misión de elaborar toda una teología

natural. Así, lo que se sabía acerca de los dioses, ya sea por vía del μυθοσ o de la
φυσισ, será liberado de la falsedad [= opinión = δοχα ] y tendrá el estatuto de lo
verdadero [= ciencia = επιστεμε ] [= estatuto epistemológico].
“Con sus reflexiones sobre la existencia, naturaleza, providencia, justicia y santidad

de Dios, tal como se exponen en las Leyes, Platón se ha hecho el fundador de la teología
natural, que tan importante misión desempeñará en el desarrollo del pensamiento
occidental. Al decir teología natural se nos va hoy el pensamiento a la oposición entre
teología natural y teología sobrenatural o religión revelada. Pero no es éste su sentido
originario. La expresión teología natural retrocede, en efecto, según puede deducirse de
san Agustín, hasta Varrón, contemporáneo de Cicerón, quien, a su vez, la tomó
seguramente de Panecio. Ambos distinguen tres ‘maneras de hablar de Dios’: una
poética, otra civil y otra natural o filosófica. La teología poética coincide con la mitología.
Tiene tan sólo un significado estético. La teología civil no es otra cosa que el culto público
y oficial del Estado; toca a la guarda de las fiestas y ceremonias que el calendario
prescribe. Nada tiene que ver esta teología con lo verdadero o lo falso; procede sólo por
motivos políticos y administrativos... La teología natural, en cambio, ni se ocupa del
agrado estético ni de los usos civiles; va más allá de todo eso, a saber, a la
investigación filosófica de la verdad sobre Dios. Lo que de la divinidad puede el
hombre saber y probar, apoyado en la experiencia y en la reflexión sobre la naturaleza y
el mundo, eso es lo que constituye la teología natural. Ésta busca una efectiva verdad con
el auxilio de una auténtica ciencia.” 183
 La investigación filosófica de la verdad sobre Dios será posible gracias

al descubrimiento del mundo inteligible, es decir, la dimensión supra - física del ser [=
metafísica].
 La categoría de lo inmaterial permitirá pensar lo divino desde un

nuevo nivel, por lo demás, desconocido para los pensadores precedentes. Los filósofos de
la physis no pudieron vislumbrar esta posibilidad 184 ya que nunca pudieron pensar más
allá de lo corpóreo [= físico] ni superar el postulado de las causas físicas y mecánicas 185.
 Asimismo, el conocimiento de la verdad sobre Dios hace a la esencia

del filósofo, pues éste suspira siempre “por la totalidad íntegra de lo divino y lo humano.”
186
183 .-
HIRSCHBERGER, Johannes. Op. cit., pág. 144.
184
.- Ni la intuición de Anaxágoras con su Inteligencia universal pudo trascender el orden de las causas
físicas y mecánicas. [Cfr. Fedón, 96 a. 97 c. 98 d ].
185
.- Ej.: aire, agua, tierra, fuego, amor- odio, frío – calor, condensación – enrarecimiento, guerra – paz...
186
.- República VI, 486 a.
Los presocráticos no habían logrado explicar lo sensible a través de lo sensible

mismo, sólo la “segunda navegación” 187 conducirá al descubrimiento de la realidad
suprasensible, es decir, el descubrimiento del ser inteligible.
La primera navegación permanecía apegada a lo sensible y a los sentidos y

quedaba encerrada en sus confines; en la segunda singladura, en cambio, al lanzarse a la
“búsqueda de la causa” 188, Platón apela a una liberación de lo sensible 189 a través de los
λογοι [= razonamientos].
Esta déuteros ploûs, según el decir de Carlos García Gual, “alude a la que tiene que
hacerse a fuerza de remos, a falta de viento propicio, y, en otra acepción, al viaje menos
perfecto y más seguro. Es, pues, en un sentido figurado, un método inferior al óptimo
para alcanzar un fin propuesto, pero un método más seguro y esforzado.” 190
El esfuerzo que esta vía exige es el de la aplicación del puro razonamiento, es decir,
lo que se puede captar con el intelecto exclusivamente. Así lo expresa en el Fedón:
“...sentí temor de quedarme completamente ciego de alma al mirar

directamente a las cosas con los ojos e intentar captarlas con todos mis
sentidos. 191 Opiné, pues, que era preciso refugiarme en los conceptos [=
logoi = razonamientos] para examinar en ellos la verdad real [= la verdad
de las cosas]. [...Y] ... por ahí me lancé, y tomando como base cada vez el
concepto que juzgo más inconmovible, afirmo lo que me parece concordar
con él como si fuera verdadero, tanto respecto de la causa como de todos
los demás objetos, y lo que no, como no verdadero.” 192
La verdad de las cosas exige no recurrir a elementos puramente físicos para

explicar el por qué de ellas; es preciso, en cambio, postular la existencia de una causa
superior que, por ser tal, no pertenezca al ámbito de lo sensible. Esta causa superior es
inteligible.
Lo inteligible hace referencia a la idea 193 [= forma pura = entidades 194 = sustancia
= verdadero ser = esencia de las cosas = son en sí y por sí ] de lo bello en sí que hace
que las cosas empíricas y del mundo fáctico sean bellas: una belleza que se realiza y
expresa en lo meramente sensible [ej.: color, forma, proporción, etc.].
187
.- Cfr. Fedón, 99 d; Filebo, 19 c; Político, 300 c; Carta VII , 337 e; Leyes, 875 d.
188
.- Cfr. Fedón, 99 d.
189
.- La primera navegación quedaba encerrada entre los confines de lo sensible.
190
.- Cfr. Nota de pie de página número 97 en: PLATÓN. Fedón. Ed. Gredos, Madrid, 1997; pág. 108.
191
.- Este es el ámbito propio de la primera singladura.
192
.- Fedón, 99 e – 100 a.
193
.- La Idea tiene todos los atributos del Ser de Parménides, menos la materia.
194
.- Las ideas no son conceptos, tampoco meros pensamientos; sino: aquello que hace que cada cosa sea
lo que es.
¿Cómo explicar, entonces, lo sensible [= multiplicidad] y lo inteligible [= Idea =

unidad? 195 Es absolutamente necesario “romper” la mismidad absoluta [= unicidad]
afirmada por Parménides. Para dar sentido a la diversidad, Platón sostiene:
a.- que el ser es igual a lo mismo [= herencia de Parménides];
b.- que el no – ser no es igual a la nada, sino a lo diverso [= lo otro del

ser ]: lo otro de lo mismo, tan real como el ser 196;
c.- que la multiplicidad de las cosas se origina en la diversidad de las Ideas;
d.- y que esta diversidad responde a un ser diverso y múltiple [= ser y no

– ser; mayor ser o mayor no – ser] cuya participación es el fundamento de lo sensible. 197
 En síntesis, para que las cosas sean (y únicamente lo son por

participación o apariencia)198 es necesario que exista una causa suprema y última de
carácter no – física sino, como se la designará con posterioridad, metafísica. Este
postulado platónico tendrá una fuerte incidencia en el pensamiento filosófico posterior y
hará posible hablar de: físico y supra – físico; empírico y meta – empírico; material e
inmaterial; sensible y suprasensible...
De este modo, la segunda navegación permite reconocer dos planos de ser 199 y, en
consecuencia, dos grados de conocimiento: 200
a.- uno, fenoménico y visible [= mundo sensible] al que se accede merced a

los sentidos y que es fuente de opinión [= doxa ]201;
b.- otro, puramente inteligible [= mundo de las Ideas 202], que sólo puede
ser contemplado por el timonel del alma, es decir, por el intelecto [= nous] y que es el
objeto de la verdadera ciencia [= episteme ].
 Este mundo supraceleste de las Ideas, realidad inteligible que se
encuentra sobre el cosmos físico, es expresado con las imágenes y las categorías propias
de una representación mítica [= recurso al mito] para designar un lugar que no es
ningún lugar. Es la imagen de un mundo de lo inteligible, no espacial ni temporal, carente
195
.- La explicación que da Platón en el plano inteligible no da razón de la vinculación entre lo sensible y el
mundo de las Ideas. Para vincular ambos recurre al mito: el Demiurgo y la Jora.
196
.- Supera aquí Platón a Parménides para quien el Ser es y el no – ser no es.
197
.- Así, es posible hablar del ser de la mesa y del no – ser de la mesa. Dicho de otro modo: todo lo demás
(ej.: casa, árbol, silla...) no es mesa [= no – ser de la mesa]. Todo es real al mismo tiempo que distinto.
198
.- Recordemos que para Platón el mundo sensible responde a un estado intermedio [= metaxy ] entre el
ser y el no – ser; esto es así, precisamente porque deviene.
199
.- Cfr. Fedón, 79 a.
200
.- La apelación a la teoría de las Ideas, es decir, la apertura del plano metafísico, posibilita plantear la
problemática del conocimiento en toda su profundidad. Los filósofos precedentes habían discutido la
cuestión gnoseológica pero no de forma tan radical y específica como lo hará Platón.
201
.- La opinión versa sobre algo que es (no sobre lo que no – es = ignorancia); pero es más oscura que el
conocimiento y más clara que la ignorancia. Cfr. República V. 476 d.
202
.- Es el lugar supraceleste o hiperuranio. Cfr. Fedro, 247 c. El mundo inteligible, en cuanto trascendente,
está totalmente separado del mundo sensible.
de figura y color, divino e inmortal 203

; una realidad cuya propia y única sustancialidad es
su ser mismo.
 “A modo de conclusión, mediante su teoría de las ideas Platón ha

pretendido afirmar lo siguiente: lo sensible sólo se explica apelando a la dimensión
suprasensible, y lo relativo exige recurrir a lo absoluto, lo móvil a lo inmóvil, y lo
corruptible a lo eterno.” 204
Este mundo ideal inteligible, jerárquicamente estructurado, admite una Idea

Suprema y Absoluta que hace a las ideas cognoscibles y al intelecto cognoscente, y que se
halla en la cúspide de la estructura inteligible: la Idea de Bien, que está por encima del
ser y de la cual proceden todas las ideas.
El mismo Platón escribe: “...lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y
otorga al que conoce el poder de conocer, puedes decir que es la Idea del Bien. Y por ser
causa de la ciencia y de la verdad, concíbela como cognoscible; y aún siendo bellos tanto
el conocimiento como la verdad, si estimamos correctamente el asunto, tendremos a la
Idea del Bien por algo distinto y más bello por ellas. [...] ...la verdad y la ciencia, son
afines al Bien, pero sería equivocado creer que una u otra fueran el Bien, ya que la
condición del Bien es mucho más digna de estima. [...] ... a las cosas cognoscibles les
viene del Bien no sólo el ser conocidas, sino también de él les llega el existir y la esencia
[= ousía ], aunque el Bien no sea esencia, sino algo que se eleva más allá de la esencia
en cuanto a dignidad y a potencia.” 205
Esta Idea de Bien, que en la doctrina no escrita recibía el nombre de Uno 206
, es:
a.- Principio de ser porque la idea [= sustancia, ser, esencia] nace de la

determinación que impone el Uno.
b.- Principio de verdad y cognoscibilidad ya que sólo lo determinado y

delimitado es cognoscible e inteligible.
c.- Principio de valor porque la delimitación implica orden y perfección.

 De la superabundancia de Bien brota la multiplicidad de las Ideas
y, por consiguiente, la existencia del Cosmos [= por participación en el mundo inteligible].
Así responde Platón a la cuestión que se planteara con Anaximandro y

Anaxímenes: ¿cuál es la razón para que de la Unidad se produzca la Multiplicidad? 207
203
.- Divino e inmortal son las características del apeiron de Anaximandro.
204
205
.- República VI, 508 e; 509 b.
206
.- El Uno actúa como principio formal, es decir, principio determinante y limitante que da forma al
principio ilimitado e indeterminado [= Díada o Dualidad que es de menor rango que el Uno]. De la
delimitación que produce el Uno sobre lo indeterminado surgen las restantes Ideas. El Uno sería la primera
unidad originaria. Tanto el Bien, la Belleza y el Uno estarían más allá de lo inteligible, es decir, de las Ideas
[= por eso, son la última razón de las mismas].
207
.- También podría formularse la pregunta: ¿por qué la Multiplicidad tiene Unidad?.
El hombre aspira a la episteme, es decir, al conocimiento de la causa [= Idea]. Para

lo cual debe acceder a la nóesis y a la ciencia suprema a través de un camino dialéctico
[= discursivo e intuitivo] que lo lleva de idea en idea [= dialéctica ascendente y
descendente] hasta la captación intelectual [= intuitivo] del mundo ideal.
Esta captación del mundo inteligible puede hacerse por dos vías:
1.- Por el camino del intelecto y de la intelección.
2.- Por la vía alógica del eros.
La vía erótica merece una mención especial. 208 El eros es un deseo y una fuerza
mediadora entre lo sensible y lo suprasensible: es sed de bondad y de belleza [= deseo
de lo bello, de la sabiduría, del bien, de la inmortalidad, de la felicidad...]. Es una fuerza
que eleva hacia lo Absoluto.
 Como la idea de Belleza se identifica con el Bien (ó, al menos,

es un aspecto del Bien), el ascenso erótico hacia la belleza es ascenso hacia la visión
intelectual de lo bello y de lo bueno.
 Como únicamente Dios es bueno y bello, el eros es fuerza

que hace ascender hacia él.
El amor, en tanto fuerza, es un ser demoníaco intermedio entre Dios y el hombre;

es, también, filó – sofo en el sentido que no es ignorante ni sabio 209, sino buscador
del saber. En esta búsqueda, algo se le escapa y debe reemprender la peregrinación, al
igual que el amante, en procura de la visión.
De este modo, filosofando el alma 210 recuerda [= reminiscencia ] lo que

previamente (antes de la caída ) había visto y conocido. Este reminiscencia es
particularmente favorecida por lo bello sensible 211 que participa de la Idea de Belleza.212
 En síntesis, el eros platónico es tensión hacia lo metaempírico [=

Absoluto], nostalgia trascendente que eleva e impulsa con ímpetu.
Como vemos, con la inauguración del ámbito metafísico, la posibilidad de hablar

sobre los dioses y la divinidad tendrá un estatuto nuevo.
Los antiguos habían recurrido al mito como un modo de abordar y expresar lo

incomprensible; los primeros filósofos, mediante el recurso al logos, comenzaron todo un
proceso de purgación de los grandes relatos que, haciendo de los dioses objeto de la
nueva racionalidad [= racionalidad filosófica], permitió elaborar toda una teología
208
.- Particularmente, teniendo en cuenta la confrontación que puede hacerse con el ágape cristiano.
209
.- Puesto que la Sabiduría [= sophía ] es sólo posesión de Dios.
210
.- Para Platón, el alma pertenece a lo suprasensible y el cuerpo a lo sensible.
211
.- Lo bello sensible enardece el alma; reaviva la fuerza que hace ascender hacia lo Absoluto.
212
.- La Idea de Belleza tiene la particularidad de ser extraordinariamente amable y evidente a través de las
cosas sensibles [= bellas] que participan de ella.
natural. Platón, por su parte, con la teoría de las Ideas, abre las puertas para que el lo
divino pueda ser abordado y valorado desde un nuevo lugar.
Aristóteles
En el pensamiento de Platón había quedado algo sin dilucidar: ¿qué influencia

tenían las Ideas en el mundo sensible caracterizado por el permanente cambio y devenir
[= movimiento]? Ninguna. Por tanto, no tenía sentido sostener la independencia de las
Ideas respecto del mundo sensible.
No es la Idea la que engendra a los individuos concretos (ej.: Idea de Hombre);

sino que los seres individuales y concretos engendran otros seres individuales y concretos.
 La independencia de las Ideas no explica el movimiento; siendo que

el movimiento es el que da origen a los seres que antes no eran.
 De modo que explicando el movimiento:
a.- se explica la multiplicidad y, en consecuencia, por qué el

Cosmos es tal.
b.- el Cosmos Ideas (Ideas de Platón) y el Demiurgo caen por su

propio peso; ya no son necesarios.
Sobre la base metafísica aportada por Platón, en Aristóteles lo teológico emerge

con todas sus fuerzas. Diríamos que el aporte filosófico de la doctrina platónica encuentra,
en la postura aristotélica, una vertiente que no había sido suficientemente profundizada ni
explotada (más aún, Platón no había logrado plantear una solución adecuada al problema
del mundo sensible y de sus fenómenos 213).
Más allá de las coincidencias de fondo existente entre ambos filósofos, Aristóteles
toma una nueva actitud que marcará a fondo su reflexión:
213
.- La separación [= trascendencia absoluta] del mundo de las ideas respecto del mundo sensible
mostraban a las claras que las Ideas no podrían ser causa de la existencia de las cosas ni tampoco, por
ende, de su cognoscibilidad.
1.- Se distancia de todo lo místico, religioso y escatológico 214 que en Platón

ocupaba un lugar de importancia. De este modo, Aristóteles pretende un discurso
filosófico más riguroso 215.
2.- Le concede mayor importancia a las ciencias empíricas y a los

fenómenos. Este interés está vinculado con un nuevo modo de concebir y valorar lo
sensible, que en Platón había sido depreciado ya que, en virtud del devenir, el mundo
sensible se encuentra en una posición intermedia entre el ser y el no – ser.
3.- En Platón lucía la metodología socrática [= ironía y mayéutica] que

tomaba cuerpo en sus diálogos; asimismo, en la fluidez de esos relatos se entrelazaban
los diversos problemas y formaban una trama compleja. En Aristóteles, en cambio, existe
preocupación por la sistematización, la organicidad del saber y el método con que
se elaboran los diversos problemas en orden a una solución. 216
Para encarnar esta nueva actitud, Aristóteles considera en la cúspide de su división

de las ciencias a lo que denomina filosofía primera 217 o, en sentido equivalente,
teología (física o natural) 218; designando así a lo que con posterioridad recibirá el
nombre de metafísica 219.
Su objeto de estudio es el ente en su ser [= camino de lo físico a lo
metafísico], es decir, la realidad metaempírica que se eleva por encima de la realidad
física. 220
214
.- Fruto de la influencias míticas, órficas y pitagóricas. No obstante, Aristóteles también «valoriza el mito
en orden al pensamiento teórico. Cuando explica que los hombres comenzaron a filosofar a partir de la
admiración, hace notar que, en los comienzos, fueron impresionados por los fenómenos más comunes
(fases de la luna, por ejemplo) y, por eso, sostiene, “también el que ama a los mitos es en cierto modo
filósofo; pues el mito se compone de elementos maravillosos”. Aristóteles no descalifica el mito y lo más
sorprendente es que, teniendo conciencia de que no se confunde ya con la filosofía, él mismo... no logró
zafarse de la impronta de ciertos mitos fundamentales, sobre todo los referidos a los orígenes que son los
más arcaicos que jamás puso bajo la crítica de su genial inteligencia.» [CATURELLI, Alberto, La metafísica
cristiana en el pensamiento occidental. Ediciones Cruzamante, Buenos Aires, 1983, pp. 13–14].
215
.- Más apegado al logos que a la creencia y a la fe.
216
.- Existe preocupación por distinguir la naturaleza de los problemas evitando cualquier mezcla. Así, como
fruto de esta sistematización la filosofía posterior reconocerá diversas ramas: metafísica, física, psicología,
ética, política, estética, lógica.
217 .-
“...Aristóteles utilizaba la expresión ‘filosofía primera’ o incluso teología, en oposición a la filosofía
segunda o física... En definitiva, filosofía primera constituye precisamente la ciencia que se ocupa de las
realidades que están por encima de las realidades físicas.” [REALE, Giovanni y ANTISERI, Darío. Historia del
Pensamiento Filosófico y Científico. Ed. Herder, Barcelona, 2a. edición, 1992; volumen I, pág. 164].
218 .-
“Aristóteles dividió las ciencias en tres grandes sectores: a) ciencias teóricas, es decir, ciencias que
buscan el saber por sí mismo; b) ciencias prácticas, es decir, ciencias que buscan el saber para lograr por su
intermedio la perfección moral; y c) ciencias creadoras o productivas, aquellas ciencias que buscan el saber
con vistas a un hacer, con el propósito de producir determinados objetos.” [ib.] [Ciencias teóricas: metafísica
+ física (incluye: psicología) + matemática]
219 .-
El término “metafísica” no pertenece a Aristóteles; algunos lo atribuyen a los peripatéticos, otros lo
vinculan con la edición de las obras de Aristóteles llevada a cabo por Andrónico de Rodas [siglo I a.C.].
220
.- Aristóteles define a la filosofía primera de varias maneras:
a.- “indaga las causas y los principios primeros o supremos”;
b.- “indaga el ser en cuanto ser”;
c.- “indaga la substancia”;
d.- “indaga a Dios y la substancia suprasensible.”
El propósito que se persigue es conocer sus causas primeras y sus relaciones

originarias 221 y de este modo demostrar la existencia de un Ser primero del cual todo
depende. Este intento de demostración implica la posibilidad de abordar
filosóficamente a Dios y a la divinidad.
Para ello, procura independizarse racionalmente del mito y de aquellos primeros

“teólogos” que no expusieron razón de lo que dijeron pues “...los contemporáneos de
Hesíodo y todos los teólogos sólo se preocuparon de lo que podía convencerles a ellos, y
no cuidaron de nosotros... Pero acerca de las invenciones míticas no vale la pena
reflexionar con diligencia. En cambio, debemos aprender de los que razonan por
demostración...” 222
Esta demostración exige que se conciba a la ciencia 223 como un conocimiento

cierto, universal, fijo y necesario 224 [= conclusio ] de las cosas y de sus causas a partir de
unos principios evidentes [= principia ].225 Por tanto, es claro que no existe ciencia de lo
accidental, ya que lo contingente no sucede siempre, por necesidad o generalmente.
método deductivo
principia conclusio
Si la filosofía primera es la ciencia más elevada esto quiere decir que no está
“atada” a las realidades materiales, de suyo contingentes, ni persigue objetivos prácticos o
empíricos 226; por eso, es la “única ciencia libre” 227. Es la ciencia que se pregunta acerca
de los “por qué” y, principalmente, acerca del “por qué último”. 228
221 .-
“Buscamos los principios y las causas de los entes, pero es claro que en cuanto entes. [...]... en suma,
toda ciencia basada en la razón o que participa en algo del razonamiento versa sobre causas y principios,
ora más rigurosos ora más simples.” [ARISTÓTELES. Metafísica, Libro VI, 1025b. Ed. Gredos, Madrid, 1998,
2a. ed. revisada.] “Toda ciencia busca algunos principios y causas para cada uno de los objetos que
constituyen su dominio... [...] Que ninguna de las ciencias tradicionales se ocupa de los accidentes, es
evidente... Que ni siquiera es posible que haya una ciencia del accidente, será claro para quienes hayan
intentado ver qué es en realidad el accidente. [...] El accidente es... lo que sucede, pero no siempre y por
necesidad ni generalmente. Queda, pues, dicho qué es el accidente y que no hay ciencia de él es indudable.
Toda ciencia, en efecto, versa sobre lo que es siempre o generalmente, y el accidente no está en ninguno
de estos dos casos.” [ARISTÓTELES. Op. cit. 1063b 35. 1064a 15.30. 1065a-5. ]
222 .-
ARISTÓTELES. Metafísica, Libro III, 1000a 9-20.
223 .-
Para Aristóteles, ciencia es conocimiento de lo universal. “Qué es la ciencia resulta claro de estas
consideraciones [...]: todos pensamos que aquello de que tenemos ciencia no puede ser de otra manera: de
lo que puede ser de otra manera, cuando tiene lugar fuera del alcance de nuestra observación, no sabemos
si es o no. Por consiguiente, lo que es objeto de ciencia es necesario. Luego es eterno, ya que todo lo que
es absolutamente necesario es eterno, y lo eterno, ingénito e imperecedero.” [Etica a Nicómaco VI, 3,
1139b. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1985, pág. 91].
224 .-
Cfr. YARZA, Iñaki. Historia de la Filosofía Antigua. Eunsa, Pamplona, 3a. edición, 1992; pág. 125.
225
.- Los primeros principios son evidentes por sí mismos de suerte que el conocimiento científico está
basado en la “evidencia”. Al hablar de primeros principios y de esencia universal solamente puede haber
ciencia de lo universal no de lo singular, concreto, particular e histórico-contingente.
226
.- No es una ciencia productiva, es decir, no busca el saber por alguna utilidad. Cfr. ARISTÓTELES,
Metafísica, Libro I, 982b, 10 . 20 – 25.
227
.- ARISTÓTELES. Metafísica, Libro I, 982 b 25.
228
.- A esta inquietud responde la teoría de las cuatro causas [= material, formal, eficiente y final]. Cfr.
ARISTÓTELES. Metafísica, Libro I, 983b, 25 – 30.
 De este modo, quien busca las causas y los principios primeros de

todo está buscando a Dios ya que él es la causa y el primer principio de cuanto existe.
Por eso, en una de sus definiciones de filosofía primera dice Aristóteles que es la ciencia
que “indaga a Dios y la substancia suprasensible”.
En consecuencia, esta Ciencia es “la más divina” y “es también la más digna de
aprecio. Y en dos sentidos es tal [= divina] ella sola: pues será divina entre las ciencias la
que tendría Dios principalmente, y la que verse sobre lo divino. Y ésta sola reúne ambas
condiciones; pues Dios les parece a todos ser una de las causas y cierto principio, y tal
ciencia puede tenerla o Dios solo o él principalmente. Así, pues, todas las ciencias son
más necesarias que ésta; pero mejor, ninguna.” 229
 En síntesis, las pregunta por las causas, los principios, el ser y la

substancia tiene como denominador común la indagación acerca de Dios [= teología ]:
su búsqueda.
 Asimismo, plantea el problema de la existencia y relación entre: ser

sensible y suprasensible, substancia sensible y suprasensible, causas segundas y causa
primera. 230 Aquí se debate la dimensión teológica del planteo de Aristóteles porque
todos los cuestionamientos culminan haciendo referencia a Dios.
En última instancia, Aristóteles plantea su metafísica 231 como una teoría de la

substancia; en torno a esta noción giran los múltiples significados del ser.232
Substancia, en sentido propio, son la forma [= esencia, eidos, quod quid est ]233 y
el compuesto [= synolon ] materia – forma. La forma [= acto], desde el punto de vista
teórico y metafísico, es la substancia por excelencia porque es causa primera del ser
en tanto que informa a la materia [= pura potencialidad] y da sustento al compuesto.
El sínolo materia – forma [= compuesto] constituye el aspecto revolucionario de

Aristóteles con relación a Platón.
229
.- ARISTÓTELES. Metafísica, Libro I, 983a, 5 – 10.
230
.- ¿Sólo existe el ser sensible? ¿Sólo existe la substancia sensible? ¿La cadena causal es infinita o existe
una causa suprema?
231
.- ¿Qué es el ser? = ¿qué es la substancia?.
232
.- Para Parménides y los eleáticos el ser era unívoco; Platón introduce una reforma con su concepto de no
– ser como lo distinto [= alteridad]: cada Idea debe ser distinta [= no – ser] a todas las demás. Sin
embargo, Platón quedó a mitad de camino al no haber podido incorporar lo sensible en la esfera del ser; el
mundo sensible es copia [= apariencia, mímesis ] del mundo inteligible [= ser]. Aristóteles, por su parte,
agrupa los múltiples significados del ser en cuatro grupos:
1.- El ser como Categorías [= ser por sí].
2.- El ser como Acto y Potencia.
3.- El ser como Accidente.
4.- El ser como Verdadero [no – ser = falso].
233
.- Dice Aristóteles en la Metafísica: “Llamo forma a la esencia de cada cosa y a la substancia primera [=
el compuesto y el individuo concreto] ” . Ciertamente, no se trata de la forma platónica [= supraceleste;
desvinculada de lo sensible] que delimita o determina [= da forma ] a lo indeterminado; la forma aristotélica
es intrínseca a la cosa misma [= forma – en – la – materia ] de suerte que todo lo sensible pertenece a la
esfera del ser.
 La forma [= idea, eidos ] no permanece separada 234 del mundo

sensible, sino que es inmanente. De este modo, el mundo suprasensible no es un mundo
de inteligibles, sino de inteligencias jerárquicamente organizadas, de suerte que en la
cúspide de la organización se encuentra la Inteligencia Suprema; las formas [= ideas], en
cambio, al ser acto [= actualización de la potencia] y esencia de las cosas [= quod quid
est ] constituyen la trama inteligible de esas mismas cosas que informan.
Para algunos, el compuesto agota el concepto de substancia, en tanto que la forma

sólo sería una subtancia segunda.
 Si fuera así, lo inmaterial, lo suprasensible y Dios mismo perderían

consistencia [= realidad] ya que sería impensable una substancia que no fuese compuesto
(y Dios no lo es). Esto significaría un grave retroceso respecto de los pensadores
precedentes y sus aportes.
La forma aristotélica, causa primera del ser, es siempre acto o actualización de una
potencialidad235. Por ser acto es entelequia, es decir, lo que posee su propia perfección
[= perfección actualizante o actualizada]. 236 En este sentido, los seres inmateriales son
acto puro [= pura actualidad = perfección] y están exentos de toda potencialidad.
 Y así como el alma es entelequia primera del cuerpo 237, todas las
formas substanciales sensibles son acto y entelequia de aquello que informan.
 Por su parte, Dios es pura entelequia [= plenitud de

perfeccionamiento = pura actualidad].
Es claro, entonces, que la substancia es la realidad primera pues todos los

modos de ser dependen de ella. Ahora bien, ¿sólo existen substancias sensibles o puede
postularse la existencia de substancias suprasensibles?
Responde Aristóteles: si todas las substancias fuesen corruptibles no existiría nada

que fuese incorruptible. Sin embargo, el tiempo 238 es eterno y también el movimiento; si
son eternos, no han sido engendrados ni se corromperán.
Esta constatación hace surgir otra pregunta: ¿cómo podrá el movimiento [y el

tiempo] subsistir eternamente?
234
.- Para Platón, las Ideas pertenecen al mundo de lo inteligible y son trascendentes. Esta pertenencia a lo
suprasensible no explicaba cómo podían ser causa de lo sensible y de la cognoscibilidad [= inteligibilidad]
de las cosas ya que lo inteligible corresponde a otro plano.
235
.- El compuesto en tanto tal es principalmente acto; en cuanto a su materialidad, es acto – potencia; si se
lo considera respecto de su forma, es acto o entelequia, o sea, perfección o realización [= aquello por lo
que, primeramente, algo es lo que es].
236
.- Aristóteles, a veces, identifica entelequia con enérgeia [= acto] y, en otras ocasiones, utiliza el
término para significar lo que tiene en sí mismo el principio de su perfección y es plenitud de perfección.
237
.- Cfr. ARISTÓTELES. De anima, II, 412a – 413a. Ed. Juárez, Buenos Aires, 1969; pp. 47 – 50.
238
.- Para Aristóteles, el tiempo es una determinación del movimiento. Es el movimiento el que permite
hablar de un antes y un después. Cfr. ARISTÓTELES. Fisica, 217b – 224a. Ed. Gredos, Madrid, 1995; pp. 264
– 291.
Sobre la base de sus estudios en la Física, se impone la existencia de un primer

principio que sea causa del movimiento. Este primer principio debe ser: eterno, inmóvil
y acto puro.
 Éste es el PRIMER PRINCIPIO, la CAUSA SUPREMA, el motor

necesariamente inmóvil , la substancia suprasensible, eterna 240 e incorruptible. 241
239
De esto surge una objeción: ¿cómo puede mover este motor sin ser él mismo
movido por otro? Aristóteles recurre al ámbito antropológico: lo bello y lo bueno, objetos
del deseo, atraen a la voluntad del hombre sin moverse ellos mismos. Idéntico es lo que
sucede con lo inteligible, objeto de la inteligencia.
 El mismo razonamiento se impone para el motor inmóvil: mueve sin

ser movido porque obra, no como causalidad eficiente, sino como causalidad final 242 y
atrae, como objeto de amor243, a todo el universo 244 [= apetece la absoluta perfección del
primer motor].
 Este motor inmóvil, desde el punto de vista de su naturaleza, es vida,

la más perfecta de todas: el puro pensamiento, la actividad contemplativa [SER =
PENSAR] 245.
 Este motor inmóvil es Dios.
Retomemos las palabras de Aristóteles:
“...de tal principio penden el Cielo y la Naturaleza. Y es una existencia como

la mejor para nosotros durante corto tiempo (pues aquel ente siempre es
así; para nosotros, en cambio, esto es imposible), puesto que su acto es
también placer (y por eso el estado de vigilia, la percepción sensible y la
intelección son lo más agradable, y las esperanzas y los recuerdos lo son a
causa de estas actividades). [...] Si... Dios se halla siempre tan bien como
nosotros algunas veces, es cosa admirable; y, si se halla mejor, todavía más
admirable. Y así es como se halla. Y tiene vida, pues el acto del
239
.- Cfr. ARISTÓTELES. Metafísica 12, 8, 1073a, 20 – 25. El PRIMER MOTOR es pura inteligibilidad [=
pensamiento de su pensamiento; SER = PENSAR]; forma pura [= acto puro]; Vida = Bien = Causa Final.
240
.- ETERNO = en sentido griego equivale a “INCREADO”.
241
.- En el extremo opuesto del motor inmóvil se encuentra la MATERIA PRIMA [= presupuesto de cualquier
movimiento = principio de inteligibilidad del movimiento]. En consecuencia, sin la materia no se puede
entender el movimiento.
242
.- “Que la causa final es una de las cosas inmóviles lo demuestra la distinción de sus acepciones. Pues la
causa final es algo para algo y de algo, de los cuales lo uno es inmóvil, y lo otro, no.” [ARISTÓTELES.
Metafísica, 1072 b. ]
243
.- Al modo en que el Amado mueve al Amante. “Amor es amor de lo que nos falta” [Platón].
244
.- El universo ha existido siempre tal como es; pues el mundo no ha tenido un comienzo. Nunca ha
existido un no – cosmos porque, de lo contrario, la prioridad del acto sobre la potencia no sería tal. El no –
cosmos implica un caos, y el caos es potencia. Por ende, no podría haber existido la potencia [= caos] antes
que la forma [= mundo en cuanto acto].
245
.- En la cúspide de la reflexión de Aristóteles aflora el pensamiento parmenídeo [= absoluta mismidad].
entendimiento es vida, y Él es el acto. Y el acto por sí de Él es vida

nobilísima y eterna. Afirmamos, por tanto, que Dios es un viviente eterno
nobilísimo, de suerte que Dios tiene vida y duración continuación y eterna;
pues Dios es esto.” 246
Si Dios es entendimiento de entendimiento [= perfección del pensamiento] se

piensa a sí mismo [= actividad contemplativa] porque “la intelección que es por sí tiene
por objeto lo que es más noble por sí, y la que es en más alto grado, lo que es en más
alto grado. Y el entendimiento se entiende a sí mismo [= pensamiento de pensamiento]
por captación de lo inteligible; pues se hace inteligible estableciendo contacto y
entendiendo, de suerte que entendimiento e inteligible se identifican. Pues el receptáculo
de lo inteligible y de la substancia es entendimiento, y está en acto teniéndolos, de suerte
que esto más que aquello [= el acto más que la potencia] es lo divino que el
entendimiento parece tener, y la contemplación es lo más agradable y lo más noble.” 247
Siguiendo el pensamiento de Aristóteles, Dios es eterno, inmóvil, acto puro,

pensamiento de pensamiento, indivisible, impasible e inalterable. 248
No obstante, no es el único motor 249 porque además de Él existen 55

inteligencias motoras250 [= substancias eternas, divinas, inmóviles e inmateriales] que,
aunque subordinadas jerárquicamente a él, no guardan relación de dependencia en
cuanto a su ser [= no fueron creadas por Él].
 Por otra parte, en su concepción cosmológica, el Motor inmóvil, los

demás motores, las substancias suprasensibles y el alma intelectiva del hombre son
divinos. Sin embargo, sólo se reserva con propiedad el nombre de Dios para el Primer
Motor.
 Otro dato importante es que este Dios que se piensa a sí mismo [=

lo más noble, perfecto y excelente] no puede pensar las realidades del mundo y de los
hombres individuales ya que son mutables e imperfectas. 251 Por eso, Él no creó el mundo
sino más bien que el mundo se ha producido teniendo a Dios como su finalidad [= tender
hacia Dios], es decir, siendo atraído por su perfección [= causa final].
 De esta atracción se habrían producido las formas, pero éstas no

constituyen pensamientos de Dios plasmados en la creación.252
Esto quiere decir que este Dios es amado pero no amante; es

objeto de amor pero no sujeto: “mueve en cuanto que es amada, mientras que todas las
demás cosas mueven al ser movidas.” 253
246
.- Metafísica, 12, 7, 1072b 15 – 25.
247
.- Ib.
248
.- ARISTÓTELES. Metafísicia, 12, 7, 1073a.
249
.- Cfr. ARISTÓTELES. Metafísica, 12, 8, 1073a – 1073b.
250
.- En la Edad Media se identificarán estas inteligencias motoras con las inteligencias angélicas.
251
.- Al igual que para Platón, lo que es absoluto y perfecto [= Dios] no puede amar algo distinto de sí.
252
.- Recién los medievales lograrán conjugar a Platón y Aristóteles y hablarán de lo que bien podría
llamarse un cosmos noético en el pensamiento divino.
253
.- ARISTÓTELES. Metafísica 12, 7, 1072b.
Asimismo:
a.- quien ama siempre tiende a poseer aquello de lo que
carece y Dios no carece de nada;
b.- y la inteligencia pura, por definición, es impasible [=

no ama].
Como vemos, con Aristóteles llegamos a la cumbre de la madurez reflexiva de la

época clásica griega.
Desde los poetas autores de mitos hasta los pensadores más provocativos e
ingeniosos, pasando por aquellos que vislumbraron un poquito más que sus
predecesores, podemos trazar una línea de crecimiento y profundización cualitativa donde
la realidad de lo divino no ha estado nunca ausente, al contrario: sobre la búsqueda de
Dios se fue elevando cada vez más el admirable edificio del pensamiento filosófico. Ha
existido un “manifiesto empeño de considerar, en diálogo abierto con la religión, el
estudio de Dios y de la divinidad como una posibilidad filosófica. Con esta intención se
aplican a la esfera de lo religioso los nombres de ‘teología’ y ‘teólogos’: teólogos son los
que hablan acerca de los dioses; teología es el discurso religioso acerca de los dioses, y
especialmente la invocación de Dios que se realiza en el culto.” 254
Con posterioridad, surgió un período en el cual las distinciones, herencia del

esfuerzo aristotélico de sistematización, significaron una importante clarificación y
demarcación de ámbitos; nombremos simplemente a:
a.- la Teología mítica [= sobre la base de mitos y leyendas],
b.- la Teología física [o de los filósofos = a partir del estudio del ente
en su ser],
c.- y la Teología política [= partiendo del culto público]. 255
3.- Incorporación de “lo divino” al pensamiento cristiano
a.- El “mundo” bíblico y la revolución cristiana
La traducción del Antiguo Testamento al griego, conocida como versión de los

Setenta 256, se constituyó en un punto de referencia tanto para los judíos helenizados [=
de la diáspora ] como así también para los griegos. Luego, la traducción latina, que
254
.- Cfr. FRIES, Heinrich. Op. cit., vol. II, pág. 744.
255 .-
Teología mítica: tiene un significado estético y se identifica con la mitología. Teología física o natural: se
refiere a la investigación filosófica acerca de la verdad de Dios. Teología política: posee un carácter
administrativo y político [= culto público del Estado = fiestas y celebraciones según prescripción del
calendario].
256
.- Esta traducción se inició en Alejandría bajo el reinado de Ptolomeo Fidalelfo (285 – 246 a.C.).
comenzó a partir del siglo II d.C. 257, incorporó definitivamente la Biblia [= Antiguo y
Nuevo Testamento] al escenario occidental.
El mensaje bíblico, considerado Palabra de Dios e inspiración suya, aportaba una

serie de ideas que no quedaban restringidas al ámbito de lo estrictamente religioso 258,
sino que también tenían una repercusión filosófica de primer orden.
 Tal era la importancia del contenido de estas ideas que

involucraba indefectiblemente a creyentes y a los que no lo eran y lograron modificar de
manera irreversible el horizonte espiritual de Occidente.
Por su parte, el cristianismo, con la proclamación provocativa y “escandalosa” del

kerigma, profundizó con alcances insospechados, esa verdadera revolución que el
texto bíblico produjo en el ámbito de la reflexión.
El mensaje inspirado trajo consigo una verdadera conmoción, ya que se basaba

en una perspectiva absolutamente distinta de aquella que había caracterizado a la
reflexión griega. El pensamiento bíblico “no se preocupa del conocimiento metafísico de
Dios. La pregunta por una αρχη, ó ιδεα, o primer y supremo principio único, es
desconocida en el Antiguo Testamento y en el Nuevo Testamento; y con ello también se
desconoce aquí la pregunta por la esencia y los atributos de Dios. La Escritura presupone
la existencia de un (solo) Dios sin reflexionar sobre el tema; para ella no hay necesidad de
demostrar la existencia divina, pues Dios mismo se revela a su pueblo por la fidelidad de
su acción. Por eso la Escritura no pregunta quién es Dios, sino cómo se muestra él en
su actuación relativa al hombre. La esencia sólo puede deducirse de los
comportamientos de Dios para con el hombre, que son el tema primario de la Escritura.
[...] Esta revelación absolutamente libre y soberana, y el conocimiento de Dios que a ella
va unido, se realizan en una historia, es decir, esa revelación incluye sorpresas, nuevos
horizontes, evolución. El hombre, a quien va dirigida, la espera con apertura hacia el
futuro, que es un porvenir suyo y de Dios. [...] Puesto que Dios va descubriendo su faz
poco a poco en la actuación concreta de la historia de la salvación, en consecuencia la
imagen bíblica de Dios es dinámica.” 259
 La difusión del mensaje revelado marcaría, entonces, un hito

en la historia del pensamiento: un antes y un después, pero jamás un “como si no”
hubiera existido la Biblia. Es decir, ya no se podrá hacer de cuenta que la Palabra de Dios
jamás fue proferida.
En consecuencia, el modo en el que el hombre planteaba los problemas que la

filosofía, hasta el momento, había intentado dilucidar sufrirá un cambio sustancial:
a.- tanto de cara a los pensadores precedentes y a sus ensayos de

respuesta,
257
.- La traducción de san Jerónimo se data entre el 390 y el 406 d.C.
258
.- Entendiendo lo religioso como la relación comunional del hombre con Dios.
259
.- SILLEM, Edward en: Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teológica. Ed. Herder, Barcelona, 1982; tomo
segundo, art.: Dios [D) Atributos de Dios ], pp. 341 – 342.
b.- cuanto también, de cara a la perspectiva desde la cual intentarán su

abordaje los futuros pensadores.
Esto quiere decir que, a partir del mensaje bíblico, sólo se podrá filosofar desde una
de dos posturas, que no son dicotómicas sino dialécticas 260:
1.- se reflexiona desde la fe [= creyendo],
2.- ó, se filosofa desde fuera [= no creyendo 261

];
sin embargo, ni uno ni otro pueden escapar del horizonte que la Biblia
impuso: no se lo puede trasponer.
b.- El mundo patrístico 262

patrística griega
Los exponentes de la patrística griega presentan en el desarrollo doctrinal de

sus obras elementos comunes, algunos de los cuales coincidirán con el pensamiento
latino.
Existen tres características del pensamiento patrístico griego que merecen especial
atención:
1.- La perspectiva razón – fe: en los griegos conversos 263 (tal el caso de
la mayoría de los autores de este período de la Patrística) se plantea la cuestión de la
conciliación de la luz natural con la sobrenatural. La antítesis razón – fe, tal como se
presentara a raíz de la irrupción de la Revelación, encontrará en ellos un principio de
solución que heredarán los latinos.
La Filosofía era considerada como un saber dirigido a la razón [=
inteligencia] y se trataba de una sabiduría que versaba acerca de lo que son las cosas.
Esta sabiduría pagana ejercerá su influencia sobre el cristianismo cuando

los propios cristianos tomen posición ante ella ya sea para condenarla, absorberla o
utilizarla [= apología].
Así se pasará de una Filosofía griega, la cual era una filosofía de

necesidad o de sometimiento al destino [= círculo trágico] a una Filosofía influenciada
por la religión, caracterizada por ser una filosofía de la libertad cuyo núcleo era el
propiciar la realización del destino.
260
.- Dicho en otros términos, la antítesis únicamente tiene razón de ser desde la tesis que se le contrapone.
261
.- Incluso, en contra de la fe.
262
.- La Patrística abarca un período que se extiende hasta el s. VIII y en un sentido amplio, designa al
conjunto de obras cristianas del tiempo de los Padres, aún cuando éstos no sean sus autores. En sentido
estricto, un Padre reúne ciertas características: ortodoxia doctrinal, antigüedad relativa (hasta fin del s. III),
santidad de vida, aprobación eclesiástica. Por uso, se llaman también padres a los Doctores hasta Gregorio
Magno. Padres Apostólicos: lengua griega; ss. I-II [= Clemente I de Roma, san Ignacio de Antioquía, san
Policarpo; discutible: san Bernabé y Hermas].
263
.- Siglo II d.C.
En general, los Padres griegos [= antiguos filósofos de la cultura helena] se

inclinan ya no por una filosofía animada de espíritu religioso, sino por una religión
capaz de consideraciones filosóficas. Así, por ejemplo, Justino verá en el cristianismo
a una filosofía segura y provechosa 264 que propone nuevas soluciones a los clásicos
problemas filosóficos con una solvencia mayor que la de los antiguos filósofos. Esta
influencia será común a Taciano y Clemente de Alejandría 265.
 La perspectiva de la fe imponía una nueva luz y orden al

pensamiento filosófico, ya no se partirá de afirmaciones filosóficas, sino de afirmaciones
religiosas que emplea nociones filosóficas para interpretar la fe . Estas nociones,
de origen estoico, platónico o plotiniano, se constituirán en términos con un nuevo
sentido, el religioso. Por tanto, la filosofía no viene a añadir algo a la sustancia de la fe,
pues no es constitutiva de la misma.
En general, los Padres griegos saben dar lugar a la filosofía y tienen una
actitud positiva ante ella porque ven en el pensamiento filosófico a aquél que los
encaminó en la búsqueda de Dios. Así, Clemente en los Stromata se esfuerza por
demostrar que la filosofía es algo bueno y querido por Dios y que es preciso atender al
Doctor de la Inteligencia.
Taciano llamará a la religión cristiana “nuestra filosofía”. Gregorio

Nacianceno verá a la filosofía como parte de lo que Dios nos enseña de sí,
constituyéndose el Misterio en el límite del filosofar, reclamando un sometimiento a las
Escrituras. También san Basilio ha de partir de la fe para describir y explicitar,
filosóficamente, su contenido.
Es clara, entonces, la ubicación que le corresponde a la fe en relación a la

filosofía; al respecto, recordemos la relación Sabiduría – Filosofía – Ciencias de Clemente y
su Filosofía como búsqueda de la Verdad y como eclecticismo orientado por la fe.
En síntesis, el contacto entre la filosofía griega y el cristianismo encuentra su

testimonio en el Nuevo Testamento, en particular: Evangelio de Juan y cartas de Pablo, y
posteriormente en el siglo II con la contribución de los griegos conversos. Este encuentro
engendró diferentes posturas: algunos francamente son antihelénicos (Taciano); otros
verán a los antiguos filósofos encaminados hacia la fe, pues se inspiraron en el Antiguo
Testamento (Justino y Clemente).
2.- Otro rasgo de la patrística griega es su antiagnosticismo.
264
.- Cfr. Diálogo con Trifón, 8, 1: PG 6, 492.
265
.- Clemente llama al Evangelio: “la verdadera filosofía” [Stromata, I, 18, 90, 1: SC 30, 115] y considera a
la filosofía como una propedéutica para la fe cristiana y una preparación para el Evangelio. [ib., I, 16, 80, 5:
SC 30, 108; I, 5, 28, 1: SC 30, 65].
Como consecuencia de la relación fe – razón que los Padres griegos asumen,

surge toda una elaboración del pensamiento destinado a reafirmar la Fe en su primacía
frente a las posturas gnósticas de Marción o Valentín, por ejemplo. 266
El gnosticismo del siglo II establece que no es suficiente un conocimiento
filosófico de Dios, sino que se requiere una gnosis, es decir, una experiencia unificante y
vivificante que permita un encuentro personal con Dios y, en consecuencia, la unión con
Él.
Si bien se parte de la fe, se busca y otorga prioridad a un conocimiento [=

conocimiento racional = sabiduría salvadora] capaz de unir con Dios.
Sustentando al gnosticismo se encuentra un sincretismo entre corrientes

filosóficas griegas [= platonismo, estoicismo...] y elementos propios de la fe.
Esta gnosis, en tanto sabiduría salvadora que unía con Dios, era sólo para
algunos. Frente a esta postura surge la reacción de san Ireneo y posteriormente le
seguirán los representantes de la Escuela de Alejandría, en la cual sobresale Clemente con
su obra el Pedagogo en la que demuestra que el cristianismo es una verdadera gnosis
pues es fe que florece en filosofía. Por tanto, el gnóstico perfecto es el cristiano perfecto.
En esta corriente de pensamiento, no podemos olvidar a otros como

Orígenes, los dos Gregorios y Dionisio.
3.- La doctrina acerca de la creación también constituye un elemento a

destacar. Ya desde la Apología de Arístides 267 comienza a tomar relieve el concepto de un
Dios creador “ex – nihilo” [= de la nada].
Esta noción será común entre los Padres griegos:
 TACIANO habla de un Dios creador causa de todo, no causado.

Trasciende la materia, siendo el Verbo quien la proyecta fuera de sí.
 JUSTINO destaca a Dios Padre [Creador, Demiurgo] y al Hijo
[Primogénito del Padre, engendrado antes de la creación].
 ORÍGENES sostiene un Dios creador de la nada por mediación del
Verbo. Hubo otros mundos antes y habrá otros después hasta que
desaparezca el mal.
 GREGORIO NACIANCENO retoma la doctrina del Dios creador. El Logos
explica el orden del mundo.
266
.- La gnosis tiene origen oriental; es anteiror al cristianismo y se presenta como un sincretismo de
diferentes opiniones. Básicamente se sustenta sobre la base de un conocimiento no discursivo, intuitivo y
perfecto, que permitía conocer los misterios de la divinidad. Se reconoce un gnosticismo pagano (ej.:
doctrinas herméticas y Oráculos caldeos) y un gnosticismo cristiano. Hacia el siglo III se diluye en el
maniqueísmo, estadio final de la gnosis. Se considera al maniqueismo una religión revelada de carácter
sincrético [mezcla de zoroastrismo y cristianismo].
267
.- La Apología de Arístides, junto con la de Quadrato, es una de las más antiguas [= aprox. 125 d. C.].
Arístides sostiene que el orden y el cambio en el universo reclaman un Dios: uno [= sólo él es la divinidad],
ordenador, causa del movimiento y creador [= ex nihilo]. Esta visión cristiana o judeo – cristiana del
universo, heredada del Antiguo Testamento, reaparecerá en el Pastor, de Hermas [140 –145 d.C.].
 Para SAN BASILIO, Dios creó la naturaleza y, al crearla, también el

tiempo.
 En la concepción de GREGORIO DE NISA, Dios creó los inteligibles de la
nada por un acto libre de su voluntad.
patrística latina
La contribución de los Padres griegos será heredada por los Padres latinos. Sin
embargo, la Patrística latina hará su propio aporte en ámbitos específicos:
1.- Neoplatonismo. Se retoman pensadores que, si bien no estuvieron

ausentes en los griegos (por ejemplo: la noción platónica de Dios como Bien Supremo, en
Dionisio), no constituyeron propiamente el eje del pensamiento filosófico.
Se reasumen Platón y Plotino, también algo de Aristóteles. Mario Victorino,

Lactancio, Macrobio, Arnobio y san Agustín serán los principales exponentes de esta
tendencia.
A manera de síntesis, el esquema de pensamiento que prevalece es:
Dios = Uno
Ser = primera participación
Ideas = participación en el ser
Seres
2.- Gracia y libre albedrío. Tanto el tema de la Gracia como el de la

libertad son especialmente considerados por los latinos. Ya algunos griegos habían puesto
el acento en el libre albedrío (particularmente Clemente) y, en otros, el tema de la Gracia
no quedaba suficientemente claro.
Los latinos, por su parte, y entre ellos primordialmente san Agustín,

esclarecerán con mayor nitidez ambos temas:
a.- La gracia es necesaria al libre albedrío; precede al esfuerzo y a

las obras. 268
b.- El libre albedrío debe cooperar con la Gracia.
3.- Interioridad. En la Patrística latina hay un llamado a la interioridad. Dios

está en el alma y la trasciende; en virtud de esta trascendencia no se cae en panteísmo,
pero se abre el camino al conocimiento de Dios entendido como un conocerse así
mismo como imagen de Dios.
La máxima socrática: conócete a ti mismo, adquiere un nuevo alcance. Para

Sócrates tiene el significado de conocer el alma, esencia del hombre, que en tanto buena
268
.- No se puede pasar por alto la influencia del Pelagianismo y la reacción antipelagiana que suscitó.
y perfecta participa, por semejanza, de la divinidad; para los Padres este conocerse como
imagen, en virtud de la creación, es una vía hacia Dios. En este sentido, la vía agustiniana
[= del exterior al interior; del interior a lo superior] es un claro ejemplo.
Teología: apropiación cristiana
En este período patrístico se produce la asimilación progresiva del término y del

concepto “teología” al ámbito cristiano. Destacan de modo particular Justino (100 – 163)
269
, Clemente de Alejandría (150 – 215 [?]) y Orígenes (185 - 254).
 Esta incorporación de la teología se da en el contexto de un

horizonte filosófico heredado, es decir, una tradición de la que no se puede desdecir y
que ha resaltado que la búsqueda del hombre es la búsqueda de la verdad. En este
sentido se comprenden las palabras de Platón: “aquel que está rápidamente dispuesto a
gustar de todo estudio y marchar con alegría a aprender, sin darse nunca por harto, a
éste con justicia lo llamaremos ‘filósofo’.“ 270
san Justino
En Diálogo con Trifón (aprox. 160), Justino argumenta a favor de su conversión y

expone su intento de pasar de una filosofía animada de espíritu religioso a una religión
capaz de pensamiento filosófico.
Consideraba a la filosofía como “lo que nos conduce hacia Dios y nos une a Él”. Por
eso, buscaba en ella una religión natural y con la influencia platónica pensó estar
encaminado en su verdadero interés: “la inteligencia de las cosas incorpóreas”.
 No obstante, al leer el Antiguo y el Nuevo Testamento, advierte que el

cristianismo ofrece una nueva solución a la problemática filosófica planteada por los
filósofos antiguos y considera que los discípulos de Cristo son filósofos en tanto que
cristianos. Por tanto, no deshecha la Filosofía, la utiliza como instrumento.
Según él, los filósofos griegos han tomado frecuentemente sus ideas del Antiguo
Testamento, por lo cual, la revelación cristiana es el punto culminante de una revelación
más amplia y antigua, una revelación universal del Verbo antes de la que se produjo con
su Encarnación 271.
La verdad del Verbo, a modo de germen o razón germinal, ha hecho que los
hombres, que han vivido conforme a ella, lo hicieran según el Cristo y, en este sentido,
como cristianos 272. Tal es el caso de Sócrates, por ejemplo, que ha conocido parcialmente
al Cristo por haber buscado la verdad mediante la razón.
269
.- Nace en Flavia Neápolis y muere en Roma. Se convierte al cristianismo hacia el año 132.
270
.- PLATÓN. República, V, 475 c.
271
.- Cfr. Primera Apología [aprox. año 150; dirigida al emperador Adriano].
 Por tanto, “cuanto de verdad se ha dicho [o hecho ] nos

pertenece” [= al cristianismo].273
Si bien en todos los hombres se encuentran semillas de verdad, es Dios mismo

quien ha revelado la verdad por medio de Cristo, de suerte que la verdad plena o
completa no es el resultado de un hallazgo filosófico, sino de la revelación de Dios. No
obstante, Dios permanece como único e innombrable, es decir, anónimo. Todo nombre
que se le dé [= Señor, Creador, Padre, Maestro], no revela lo que Él es en sí [= esencia]
sino lo que Él es o hace para nosotros.
san Ireneo
San Ireneo (140 – 202), por su parte, en la Refutación del falso conocimiento,
habla de un saber verdadero que se encuentra en la enseñanza de los Apóstoles y en la
Tradición. Aclara que es posible profundizar en el conocimiento de Dios, pero no se
puede saberlo todo acerca de Él. Además, se es cristiano para salvarse, no para ser sabio.
Clemente de Alejandría
En lo que respeta a Clemente de Alejandría (150 – 215), es considerado el

iniciador de la teología especulativa y el responsable de la helenización del
cristianismo, procurando conciliar la fe [pistis ] con el conocimiento [gnosis ]. Profundiza
y enriquece la doctrina de Justino.
Clemente se plantea la siguiente cuestión: ¿es posible hablar de filosofía

cristiana ? La Filosofía tiene como objeto al ente natural y el cristianismo, a Cristo. Se
trata, entonces, de conciliar la verdad de la Filosofía con una verdad más profunda, la
verdad cristiana.
Este desafío apunta a saber lo que es bueno y verdadero para seguirlo; y lo que es
bueno y verdadero es el Dios revelado por los Profetas. En el Discurso de exhortación a
los griegos, Clemente demuestra lo absurdo de los mitos y exhorta a abandonar un culto
idolátrico y ridículo para convertirse al verdadero Dios.
Una vez convertido, el hombre necesita del Verbo que es el Pedagogo de todos los
cristianos. Este Pedagogo, inspirado por la bondad, reforma las costumbres del converso y
enseña a vivir bien, es decir, mejora el alma274. Para ello, sólo se necesita la FE, que
nada le falta. 275
272
.- Han existido cristianos y anticristianos antes de Cristo en virtud de la razón germinal [= germen o
semilla de verdad] que cada hombre ha recibido.
273
.- Cfr. Segunda Apología [complementaria de la Primera; dirigida al emperador Marco Aurelio].
274
.- El Verbo es el Pedagogo que conduce, enseña y mejora el alma, a diferencia del Doctor que ilumina
pero no produce mejoría.
275
.- El fundamento es el texto del Evangelio de Juan 6, 40: “...esta es la voluntad de mi Padre: que todo el
que vea al Hijo y crea en él, tenga vida eterna y que yo lo resucite en el último día.”
Esta sentencia de Clemente parecía reafirmar la postura de muchos en la Iglesia de

Alejandría que querían una fe desnuda de Filosofía, incluso aún de Teología; para quienes
la filosofía era un monstruo terrible.
Tomando como fundamento el texto de Éxodo 28, 3 276, en los Stromata, Clemente
invita a escuchar al Doctor de la inteligencia e intenta hacer ver que la Filosofía es algo
bueno, querido por Dios. Argumentaban en su contra que, si había sido reemplazada por
la Fe, tenía que ser algo malo.
Ante esta objeción, Clemente sostiene que antes de la Fe estaba la Ley [= judíos];
luego, Dios encaminó a algunos hombres mediante la razón natural [= griegos], de
modo que la razón es buena y sirve para algo: preparar para la Fe, defenderla y
profundizarla. De la confluencia entre Ley, Filosofía (ambas pertenecen al Antiguo
Testamento) y Fe (Nuevo Testamento) surge el cristianismo.
 Tan buena es la razón que, a través del estudio, es posible ascender

desde las ciencias hasta la Sabiduría, pasando por la Filosofía. La Filosofía es señora de
las ciencias y la Sabiduría es señora de la Filosofía.
 La Sabiduría es ciencia de las cosas divinas, humanas y de sus causas;

la Filosofía, en tanto, es preparación para la Sabiduría y su aplicación; es búsqueda de
la verdad y estudio de la naturaleza. La verdad es Dios [= Cristo], en consecuencia, la
Filosofía prepara para Él [= FE] y conduce hacia su doctrina para profundizarla.
 Por su parte, la Fe 277 es señora de la Filosofía. 278 Dios, que es

incognoscible y está más allá [= por encima] del Uno y de la Unidad misma, es el
hortelano que injerta la Fe en la razón del hombre; de modo que el ojo de la Fe
reemplaza al de la razón natural, por lo que el filósofo ve desde y a través de aquél.
Entonces, existe una sola filosofía verdadera y es aquella que fue fundada sobre los
hebreos y que fue inspiración para los griegos.
 De este modo, la Fe “florece” en Filosofía [= gnosis cristiana;

gnóstico perfecto = cristiano perfecto].
san Agustín de Hipona
San Agustín (354 – 430) tiene su primer encuentro con la metafísica a través de la
lectura de parte de la Enéada de Plotino. Aquí se apoya la base de su pensamiento en el
orden filosófico 279. Luego de su conversión al cristianismo 280; intentará conjugar la fe con
su filosofía.
276
.- “Hablarás tú con todos los artesanos hábiles a quienes he llenado de espíritu de sabiduría...”
277
.- La FE tiene la función de seleccionar lo verdadero y útil de todas aquellas múltiples filosofías o
doctrinas que han roto la unidad de la verdad. Por tanto, la Filosofía se presenta como un eclecticismo
orientado por la Fe.
278
.- Aquí se encuentra el esbozo de una idea posterior: la Filosofía sierva de la Teología.
 Descubre un doble movimiento de la razón: comprender

para creer y creer para comprender 281 . Pretende demostrar que es legítimo creer las
verdades de la fe y procura ahondar en la inteligencia de sus contenidos con la ayuda de
una técnica filosófica [= neoplatonismo y Plotino].
La verdad que se pretende conocer [= Dios mismo] está en el interior del alma [=
platónico]. Ahora bien, ni los objetos ni el hombre 282 son fuentes de la verdad; la verdad
está por encima de la razón, trasciende al hombre. Dios es esa verdad puramente
inteligible, necesaria, inmutable, eterna que somete al pensamiento y se descubre a él. Es
una realidad íntima y trascendente283 al pensamiento; su presencia se constata en cada
juicio verdadero, aunque su naturaleza se nos escapa. Su Nombre es: Ego sum qui sum
[ipsum esse = el ser mismo; essentia = realidad plena y total], es decir, el SER [ esse =
essentia ]: naturaleza única e inmutable.
 Dios está en el fondo del alma [= mens = pensamiento] y la ilumina

haciendo posible el conocimiento [= dimensión gnoseológica] 284. El alma, en tanto
sustancia espiritual, es capaz de conocer verdades necesarias 285; y el conocimiento es
expresión de la espiritualidad del alma [= una espiritualidad que no pertenece al hombre
sino a Dios 286 que en el pensamiento se da a conocer]. De este modo, conocerse a sí
mismo es conocerse como imagen de Dios 287, lo cual equivale a conocer a Dios. 288
 La conversión consiste en el esfuerzo de la razón que quiere pasar

de lo sensible a lo inteligible [= de la ciencia a la Sabiduría]. La razón superior 289 es la
que intenta hacer este paso a la contemplación de las Ideas 290; ésto, solamente es posible
en virtud de la gracia. Asimismo, en todo este proceso la caridad tiene un papel
279
.- Su antecedente maniqueo según el cual buscaba una explicación racional del mundo y pretendía ir a la
fe por la sola razón.
280
.- Tras la lectura de las cartas de san Pablo; en las que queda deslumbrado por el papel de la gracia.
281
.- En san Anselmo, la premisa tendrá su punto de partida en la FE: se cree para comprender [= la razón
presupone la fe].
282
.- La verdad es el descubrimiento, por parte del pensamiento, de una regla que somete al mismo
pensamiento. Se trata de una realidad puramente inteligible caracterizada por la necesidad, la inmutabilidad
y la eternidad. Los objetos sensibles, en cuanto contingentes [al igual que el hombre] no son necesarios, ni
inmutables ni eternos; en consecuencia, no puede sacarse de ellos una regla necesaria, es decir, no enseñan
verdades.
283
.- Al ser trascendente, no se cae en un panteísmo.
284
.- Agustín no puede suscribir la doctrina platónica de la reminiscencia, porque esto implicaría acepar la
preexistencia del alma que, separada del cuerpo, haya conocido las Ideas en una vida anterior.
285
.- Notitia = conocimiento que se expresa [= expresado].
286
.- La postura inversa será sostenida por santo Tomás de Aquino.
287
.- La doctrina de la “imagen de Dios” [= semejanza] también será retomada por san bernardo y san
Buenaventura.
288
.- El pensamiento es memoria de Dios; de allí surge la inteligencia de Dios.
289
.- La razón inferior, por su parte, se entrega al estudio de lo sensible.
290
.- Dios ha creado todo de la nada. Él contiene en sí los modelos arquetípicos de todo [= Ideas: eternas,
increadas, consustanciales].
preponderante porque hace que la voluntad 291

gravite hacia Dios [= encontrar la
Felicidad].
 La razón del filosofar es ser feliz y únicamente el cristiano posee el

Bien que es fuente de Felicidad; por eso, el cristiano es el auténtico filósofo.
Recapitulando...
A modo de recapitulación. Los primeros siglos de vida del cristianismo estuvieron

marcados por un esfuerzo apologético importante. Los cánones culturales y los principios y
criterios de reflexión griegos significaron un aporte y un desafío.
De la confrontación se pasó al intento de síntesis: se asumieron algunas categorías

y se descartaron otras, tomando como tamiz los principios vinculantes de la revelación;
por tanto, la absoluta novedad del cristianismo, imposible de opacar, encontró en el
pensamiento clásico un aliado a la hora de expresar racionalmente lo que se aceptaba y
asumía desde la fe revelada.292
Desde el pensamiento mítico de los poetas antiguos hasta las rigurosas exigencias
lógicas de los filósofos griegos, el decir acerca de los dioses nunca fue relegado. De un
modo u otro, conservó su vigencia. Incluso en la época en la que se pretendía la negación
de lo divino, la temática de los dioses y lo divino no fue excluida de la reflexión. Cada
generación de pensadores recibió la posta de la teología y la transfirió a la siguiente
siempre habiendo “dicho algo” acerca de los Dioses.
Por su parte, en el cristianismo la positiva apropiación de lo que la teología

significaba se afianza definitivamente entre los siglos IV y V 293; en todo este proceso,
mención particular merece Eusebio de Cesarea (267 – 338 d.C.) quien, a pesar de su
actitud francamente apologética y la severidad de sus juicios acerca de la filosofía griega,
muchas veces interpretó esa filosofía como un precedente cristiano 294, es decir, una
preparación para las enseñanzas del cristianismo. A semejanza de otros autores, consideró
a Platón como el Moisés ático e interpretó su doctrinas de las “ideas” como pensamientos
divinos. Una de sus obras, Sobre la teología eclesiástica, significó un gran aporte.
291
.- La voluntad puede lo que el entendimiento no alcanza.
292
.- Es preciso destacar que la misión de los Padres fue la de explicar filosóficamente [= Teología] la
doctrina cristiana. Asimismo, cotejaban la literatura pagana que se enseñaba en las escuelas con la doctrina
y la moral cristiana y, así, aceptaban o rechazaban lo que los clásicos proponían. “...gran parte de los
convertidos no podían olvidar que ellos mismos habían sido educados en la literatura pagana y que a veces
esa misma literatura les había ayudado a ser cristianos. San Basilio había sido profesor de retórica,
Clemente fue filósofo platónico, San Ambrosio sabía a Virgilio como cualquier erudito romano, San Jerónimo
conocía y se deleitaba en la lectura de Cicerón. De aquí que hubo entre los Santos Padres muchos que
consideraron indispensable el estudio de los clásicos.” [ZURETTI, Juan Carlos. Breve Historia de la
Educación. Ed. Claridad, Buenos Aires, 1998; pág. 104].
293
.- Prácticamente en los albores de la Edad Media (ss. V – XV).
294
.- No obstante, estos precedentes, más allá de lo que tenían de verdaderos y meritorio, no estaban
exentos de errores [= dualismo o inmanentismo] y era, por sí mismos, insuficientes comparados con la
plenitud de la verdad revelada. [Cfr. FERRATER MORA, José. Op. cit., vol. II, art.: Eusebio de Cesarea; pp.
1155 – 1156].
 En un primer momento, el término Teología, así ingresado al

cristianismo, se empleó concretamente para designar el verdadero conocimiento de
Dios, principalmente en lo que se refiere a las afirmaciones trinitarias y cristológicas.
c.- En el mundo medieval

Pseudo – dionisio
Dionisio Pseudoareopagita o Dionisio el Místico295 (s. V – VI), enseña “cómo”

se debe hablar de Dios al preguntarse sobre la legitimidad de nombrarlo 296; ésta es su
preocupación fundamental. No le interesa refutar a los griegos, ya que solamente la
verdad refuta al error.
Su interés se centra en ver la creación 297 a la luz de la Escritura para abrirse a la

iluminación Divina [= se da a conocer]; conocer a Dios como causa, ser y vida de todos
los seres; restaurar en sí la semejanza con el creador y dominar las pasiones de la carne.
Según él, las Sagradas Escrituras lo nombran, pero este nombre es tomado de las
creaturas y significa la adaptación a la condición de la misma creatura que lo nombra, de
suerte que en el acto de nombrar y en el nombre mismo, lo inteligible queda oculto
debajo de lo sensible.
Dionisio nos dice que sólo en este sentido es posible atribuirle un nombre, pero
debe saberse que Dios es incomprensible para la razón y los sentidos y, por ende,
innombrable. No tiene nombre pues no es nada de lo que es, ni nada de lo que no es;
está más allá del ser y del conocer. Por tanto, el supremo conocimiento es saber que
lo ignoramos.
Los simples fieles lo nombran, en tanto que aquellos que están dotados de una luz
superior hacen el camino que va desde la teología afirmativa 298 hasta la superlativa,
pasando necesariamente por la teología negativa.
Dios es perfecto [= acabado], se infiere de la enseñanza de la Escritura [= teología

afirmativa]; Dios no es perfecto, pues en Él no hay proceso [= teología negativa]; Dios es
hiper – perfecto porque está más allá de las afirmaciones y negaciones [= teología
superlativa].
Por lo cual, hay tres modos o maneras de hablar de Dios, que se conocen como:
295
.- Se le atribuye el Corpus areopagiticum o dionysiacum: De caelesti hierarchia; De ecclesiastica
hierarchia; De divinis nomibus; De mystica theologia y diez cartas.
296
.- En su obra: De divinis nomibus, aborda esta cuestión.
297
.- La creación es teofanía porque cada ser manifiesta lo que es el Credor. Dios, Bien Supremo, se
despliega en los seres mediante la creación [= despliegue en grados ] de modo que los seres son
manifestación del Bien. En consecuencia, el mundo es Teofanía, es decir, es bueno porque muestra a Dios
[= Bien Supremo].
298
.- Basada en lo que está contenido en las Sagradas Escrituras.
* Teología afirmativa [= katafática]

* Teología negativa [= apofática] 299
* Teología mística 300
La teología afirmativa “... es un efectivo decir...”, la negativa “... en cambio, se

hace posible por medio de un silenciar. En efecto, la teología negativa subraya siempre el
hecho de la inefabilidad en principio de Dios en tanto que ‘ser’ que está más allá de todo
ser. En vista de ello, muchos autores ponen de relieve que la teología negativa olvida el
sentido analógico en que puede hablarse acerca de Dios y se atiene a un concepto
demasiado ‘remoto’ de Él. Por eso algunos han estimado que el nombre propio de la
teología negativa es la teología mística...” 301
Asimismo, se dice que Dios es el Bien y el Ser; que es subsistente y lo es en sí

mismo; que puede dar el ser y que todos los seres son y subsisten por participación y que
todas las participaciones son una en Él.
Sin embargo, Bien y Ser son solamente un “nombre”, pues Dios está más allá del
ser, es no – ser, y más allá del Bien (es Hiper – Bien), es decir, Bien Supremo [=
semejanza con Platón]. Estas afirmaciones contienen una dificultad seria: si Dios es el Ser,
desde el punto de vista de la fe 302, y el no – Ser, desde el ámbito metafísico 303, ¿cómo
conciliar ambas afirmaciones?.
299
.- “La teología opuesta a un conocimiento racional de Dios y que sostiene que el único conocimiento
sobre Dios es el que se obtiene por vía de la negación de los «nombres divinos». Según Clemente de
Alejandría (ca. 140/150-215), no «conocemos lo que es, sino lo que no es» (Stromateis, V, 71,3). La
expresión, sin embargo, es de Dionisio Pseudo-Areopagita, o Pseudo-Dionisio, autor del Corpus
Dionysiacum, conjunto de obras redactadas entre finales del s. V y comienzos del VI; en De divinis
nominibus [Sobre los nombres de Dios] desarrolla el concepto de la «teología negativa» (apophatiké
theologia), a partir de dos ideas fundamentales: la de «negación» (ouk) y la de «super» (hyper). Puesto que
Dios es esencialmente ininteligible, lo único que podemos comprender de él es la negación del sentido de las
perfecciones finitas, atribuyéndolas a un ser en grado superlativo de perfección, no inteligible por la mente
humana; Dios es, por eso, «superininteligible» (hyperagnostos). La teología negativa apunta hacia un
conocimiento místico de Dios, como único posible, y se distingue de la vía más tradicional de la teología
cristiana, que admite un conocimiento racional por medio de la abstracción y de la analogía.
Juan Escoto Eriúgena, en su obra Periphýseon, propugna también la misma vía negativa del
conocimiento de la naturaleza de Dios y sostiene que las afirmaciones de la Sagrada Escritura al respecto no
son sino metafóricas.
También Maimónides, uno de los principales representantes de la filosofía judía, se muestra reacio a
admitir algún conocimiento positivo de los atributos divinos, a excepción de la definición aristotélica de Dios
como «pensamiento del pensamiento».
[Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los
derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.]
300 .-
Teología mística: en la tradición antigua, desde el Pseudo Dionisio, se emplea para designar la
experiencia sobrenatural de Dios [= acción de Dios en el alma del creyente]. El mismo significado tiene en el
pensamiento sanjuanista. No obstante, con posterioridad y desde la tradición moderna, se amplió su ámbito
propio incluyéndose el sentido de doctrina o reflexión sistemática [= disciplina teológica].
301 .-
FERRATER MORA, José. Op. cit. supra, vol. IV, art. Teología, pp. 3471-3473.
302
.- SER: se trata de un “nombre divino”, el más perfecto que pueda asignarle la criatura.
303
.- SER: primera participación del UNO [= doctrina plotiniana].
En síntesis, Dios es el UNO: contiene todo y está exento de multiplicidad; es unidad

en incomprensible Trinidad [= principio y fin de todo]; no tiene nombre pues no es nada
de lo que es ni nada de lo que no es; trasciende a todo ser y conocimiento 304.
 Este Dios trascendente e incognoscible se despliega en los seres [= se

da por participación] mediante una circulación de Amor [= iluminación divina]; el Amor,
así desplegado, es fuerza activa que hace retornar a los seres a Dios, por eso, es un
amor extático cuyo fin es la divinización del hombre [= unión]. Al movimiento amoroso
extático responde mejor, desde el punto de vista reflexivo, la teología místico – negativa
que la teología especulativo – positiva.
Pre- escolástica [ss. VIII – IX]
Juan Escoto Erígena (c.a. 810 – 877) entiende que la fe es una luz que no puede
alcanzar su fin sino por el camino de la especulación filosófica; por tanto, exige una
filosofía. A tal punto que, la religión se identifica con la filosofía en cuanto a su contenido;
por eso es tachado de racionalista.
De modo que, el punto de partida es la Fe, tal como se presenta en la Biblia; es

también condición para la inteligencia. A su vez, la inteligencia racional completa la luz por
aquélla aportada. La fe debe encarnarse en la vida activa y debe ser explorada
racionalmente [= vida contemplativa 305].
Su actitud es la de sumisión ante la Palabra de Dios [= Escritura] y libertad ante la

palabra de los hombres 306.
Sólo la Palabra revelada nos acerca la verdad:
a.- Antes de la revelación, a la razón, oscurecida por el pecado, sólo le

quedaba hacer una física para entender la naturaleza [= filosofía griega].
b.- La revelación de la verdad en Cristo exige aceptar esa verdad en fe [=

luz], encarnarla en la vida y explorarla racionalmente 307 para alcanzar una mayor luz. Por
tanto, el hombre recibe luz, aunque no puede producirla.
304
.- Los seres no lo conocen tal cual es y Él no conoce a los seres tal cual son.
305
.- Cierta similitud con los pitagóricos: la búsqueda de la verdad por medio del conocimiento racional.
306
.- La autoridad es un tradicionalismo de la razón.
307
.- El método que emplea la razón es el dialéctico que contiene dos aspectos complementarios: la
división [= de los géneros supremos, pasando por los géneros universales hasta llegar a los individuos] y el
análisis [= camino inverso]. La razón descubre leyes de los seres [= una física].
c.- La creación es teofanía, es decir, revelación. Dios se crea a sí mismo

308
al crear a los seres para que el Infinito pueda ser conocido en lo finito 309.
d.- En la visión de la Verdad, la fe queda superada.
Primera Escolástica [ss. XI – XII]
El período que se conoce como primera escolástica se caracteriza por la especial

conflictividad que representa la relación fe – razón.
Entran en disputas:
a.- Las posturas dialécticas, a favor de la Filosofía.
b.- Y las posturas anti – dialécticas que otorgan la primacía indiscutida a

la Fe.
Es también el tiempo que ve nacer el problema de los universales 310 y la

cuestión de la mística. Ambos temas tendrán una repercusión de importancia tanto en
lo referente a lo que con posterioridad se dirá acerca de Dios 311 cuanto a lo que es posible
experimentar y conocer de Él.
san Anselmo de Canterbury o de Aosta
San Anselmo (1033 – 1109) sostiene dos fuentes de conocimiento:
a.- La fe como punto de partida: se cree para comprender [= credo ut

intelligam ]. 312 Algo es verdadero en cuanto que es lo que debe ser; no hay nada más que
una sola verdad, Dios.
b.- La razón, que presupone la fe, y que proporciona la inteligencia de lo

creído. En este sentido, la inteligencia de la fe es una etapa intermedia entre la Fe y la
visión beatífica.
308
.- El Padre produce las Ideas [= naturaleza que es creada y crea] entre las cuales el Verbo es la Idea
Principal, razón y forma de la creación [= causa creadora]. Desde el punto de vista de la división: las Ideas
no son Dios mismo [porque Dios no es un género de la criatura, ni la criatura una especie de Dios]; desde el
punto de vista del análisis: las Ideas son Él mismo porque por el camino inverso [= análisis] se llega al
Creador.
309
.- La creatura es un símbolo que da a conocer a Dios.
310
.- El mismo problema surgirá entre autores actuales; ej.: Ludwig Wittgenstein, John L. Austin, Peter F.
Strawson, Willard van Orman Quine y Nelson Goodman.
311
.- Juan Roscelino (1050 – 1120) aplicó la teoría nominalista a cuestiones teológicas, especialmente
trinitarias [= pareciera que hay tres dioses ]. Guillermo de Ockam (1280 – 1346/49] retomará esta cuestión
de los universales (nominalismo) en los umbrales mismos de la ruptura fe – razón del siglo XIV.
312
.- El acento en la fe marca una profunda diferencia con la actitud agustiniana: comprender para creer.
En Anselmo, existe una confianza ilimitada en la razón aunque ésta no sea

capaz de agotar el misterio.
En el Monologium, hace su demostración racional de la existencia de Dios, sobre la

base de la Escritura, partiendo de la realidad dada 313.
En tanto que en el Proslogium emplea el argumento ontológico 314 que es elaborado

sobre una sola prueba base315.
Demostrada la existencia de Dios, se deducen los atributos. La esencia es realidad
plena; en consecuencia, en Dios esencia = existencia.
Pedro Abelardo
En el siglo XII, Pedro Abelardo (1079 – 1142), considerado el fundador de la

escolástica, en su Sic et non, mediante el método dialéctico 316, reúne las
contradicciones existentes entre la Escritura y la doctrina de los Padres (principalmente los
latinos) con el propósito de encontrar una solución o respuesta al problema planteado;
ésto se conocerá como método escolástico y será asumido de un modo eminente por
santo Tomás de Aquino.
 La dialéctica de Abelardo es una ciencia autónoma, una auténtica

filosofía racional en la que la ratio no está inmediatamente al servicio de la Teología, sino
que explota sus propias capacidades y perfecciona su utilización. En la medida en que la
razón se apega a las leyes de la lógica, expone todo su potencial especulativo y se
constituye en una razón crítica.
No obstante, el término de este recorrido dialéctico es Dios según el principio

intelligo ut credam. 317 Este enunciado debe entenderse de modo adecuado:
a.- Abelardo distingue entre intelligere y comprehendere. Afirma que la

ratio está vinculada a la inteligibilidad, pero no es indispensable para la comprensión de
las verdades cristianas. “El intelligere es una acción conjunta de la ratio y de la fides,
313
.- Demostración racional:
a.- En todos los seres hay bienes que no son sino la participación en un Gran Bien [= su causa].
b.- Todos los seres tienen en común el ser. Entonces, todo lo que es tiene una causa; si hay varias
causas, todas se reducen a una.
c.- Si hay un número infinito de seres no se puede encontrar al más perfecto de todos; lo cual, es un
absurdo. Si hay un número finito, debe haber una naturaleza de suma perfección.
314
.- Este argumento es asumido por: san Buenaventura, Descartes, Leibniz y Hegel; es rechazado por:
santo Tomás, Locke y Kant.
315
.- Existe un ser sobre el cual no hay nada mayor. El insensato comprende la idea de tal ser que existe en
su inteligencia. Pero, lo que existe en la realidad es más perfecto que lo que existe en la inteligencia;
entonces, si Dios es, tiene que existir en la realidad. [La idea de Dios es suministrada por la Fe lo cual exige
que exista realmente porque si Dios es el SER que expresa la fe: no puede ser de otra manera].
316
.- En la época medieval, dialéctica es equivalente a lógica [= razonamiento correcto y válido] y tiene el
significado de: uso de la razón y la sabiduría de la razón.
317
.- La formulación inversa del principio de Anselmo.
mientras que el comprehendere es exclusivamente don de Dios, que concede a los

hombres dóciles a su gracia el entrar en el núcleo de sus misterios.” 318
b.- Además, no pretende agotar el misterio ni desmembrarlo racionalmente

sino hacerlo verosímil, accesible a la razón humana 319. Como expresa Etienne Gilson: “no
es la razón la que absorbe la fe, sino al contrario la fe es la que absorbe en sí la razón”, es
decir, la reflexión filosófica hace accesible la verdad teológica.
c.- La ratio tiene una función de mediación entre el pensamiento humano

y el logos divino. Actúa a modo de vínculo ascendente.
Al igual que en Anselmo, la Revelación aporta los contenidos que es preciso

clarificar y profundizar, mediante el empleo de la razón, recurriendo a analogías y
semejanzas. Pero, a diferencia de aquél, sostiene que la razón no puede llegar a
explicaciones definitivas. Sólo se elaboran opiniones, nunca concluyentes.320
Asimismo, la solución al problema de los universales planteada por Abelardo,

tendrá consecuencias posteriores de significación, principalmente en el concepto de
ciencia y, también, con respecto a la capacidad de las palabras de designar algo “de” la
cosa y, por tanto, su realidad 321.
Básicamente, la cuestión que se disputa es si los universales existen en la realidad

ó solamente en el pensamiento; están implicados en lo sensible ó separados de las cosas
sensibles. A su vez, género y especie ¿seguirán significando algo para el pensamiento aún
cuando dejen de existir los individuos?
Para Abelardo la universalidad es una función lógica 322 [= significación 323] de

determinadas palabras, los términos universales, que se predican de una pluralidad de
individuos.
Por tanto, el universal no existe fuera de las cosas; aunque las cosas tienen algo
que justifica la validez o invalidez lógica. Ese “algo” no es la esencia común sino el existir
en el mismo estado [= semejanza común = status ].
De suerte que, el universal es una palabra que designa la imagen confusa 324
que el pensamiento extrae de una pluralidad de individuos que están en el mismo estado
318
.- REALE, Giovanni y ANTISERI, Dario. Op. cit., vol. I, pp. 448 – 449.
319
.- Dice Abelardo: “No pretendemos enseñar la verdad que, como es sabido, ni nosotros ni ningún otro
mortal podemos alcanzar, sino que queremos proponer algo verosímil, accesible a la razón humana y no
contrario a la sagrada escritura.”
320
.- Esta postura le significó conflictos con las auctoritates y, obviamente, con la Tradición.
321
.- Para santo Tomás, los universales existen como formas –esencia, naturaleza– de las cosas
individuales.
322
.- Para Abelardo, la dificultad está en creer que el universal es una cosa real si no en sí mismo, al menos
en los individuos; por eso, ataca la realidad del universal genérico en sus especies ó del universal específico
en sus individuos. Sin embargo, no reduce la lógica a gramática, como sucede con Roscelino.
323
.- Es el significado lo que da universalidad a las palabras.
324
.- Esto equivale al sentido que tienen los nombres.
[= status = la misma realidad concreta, ej.: el estado de hombre 325] 326

; el universal no
tiene otra realidad que la del individuo a que se aplica.
En síntesis, el universal se obtiene por abstracción, lo cual no significa tomar lo

inteligible de las cosas, sino atender a la materia o forma 327 de las mismas. Entonces, sólo
hay ciencia de lo particular, no de lo universal.
Pedro Lombardo
Otro contemporáneo, Pedro Lombardo (1095 – 1160), reconocido como el

iniciador de la teología sistemática, en sus Libri IV sententiarum recapitula la doctrina
de los Padres y de los primeros doctores de la Iglesia. En estos libros recoge las opiniones
de estos Padres sobre cuatro temas fundamentales de la teología y los relaciona
sistemáticamente: la Trinidad, la Creación, la Encarnación y el Espíritu Santo, y los
Sacramentos.
 La dialéctica de Abelardo y la sistematicidad introducida por

Lombardo se conjugan en el método escolástico, que va a transformar a la teología
dando sus mayores frutos en lo que se conoce como Alta Escolástica.
san Bernardo de Claraval
Dentro de la Primera Escolástica, un contemporáneo de Pedro Lombardo y

adversario suyo 328, San Bernardo de Claraval (1090 – 1153), hace una contribución de
importancia al pensamiento filosófico – teológico: es considerado uno de los fundadores
de la mística medieval 329 y elabora su doctrina del Amor místico. La vida cristiana es
vida mística 330, es decir, reeducación del amor331. En la vida mística, la gracia restaura la
semejanza.
Según su postura, el conocimiento de las ciencias profanas es ínfimo comparado

con el de las ciencias sagradas. Por eso, su filosofía consiste en conocer a Cristo
crucificado y su gran enseñanza: la humildad.
325
.- Los que otorgan realidad al universal confunden hombre, que no es nada, con ser un hombre, que es
algo.
326
.- Género y especie sólo existen en el entendimiento pero significan seres reales [aunque no hay más
realidad en “hombre” que en “Sócrates”, más bien hay menos]. El universal en cuanto nombres [=
palabras] son corpóreos, pero su significación [= sentido] es incorpórea. En tanto significación [=
incorpórea] existen fuera de lo sensible [= Dios, alma] y en lo sensible [= formas de los cuerpos]. Sin los
individuos, los universales, en cuanto nombres que significan, dejarían de existir pero, en cuanto
significaciones subsistirían.
327
.- Aunque no existen separadas.
328
.- Se opone a la postura dialéctica y racionalista de Abelardo.
329
.- Frente a la corriente filosófico – especulativa, se impone otra, de carácter minoritario, la místico –
especulativa.
330
.- Mística = unión con Dios [= disfrute] = experiencia de lo divino = anticipo de la visión. En oposición a
ascética [= esfuerzo humano para alcanzar la perfección a través de la práctica de las virtudes y de la
penitencia], es un punto de llegada.
331
.- El amor no busca recompensas, pero es recompensado.
Siguiendo a san Benito, concuerda que el último grado de la humildad 332 se

corresponde con el primer grado de la Verdad que consiste en conocer la propia miseria
333
. El segundo grado, pertenece a la caridad que implica la compasión 334 (porque el
conocimiento de la miseria propia permite compadecerse de la miseria del prójimo). El
tercer y último grado de la Verdad, se identifica con la justicia 335 a la que le es propio la
contemplación de lo celestial, es decir, el encuentro con Dios en semejanza 336.
Este encuentro con Dios es posibilitado por el éxtasis [= el alma se separa del
cuerpo] 337. Asimismo, el encuentro implica la deificación por el amor. En la unión de
voluntades 338 no se produce una confusión de sustancias.
Alta Escolástica (s. XIII – XIV)
Filosofía musulmana
En la alta Edad Media se produce la irrupción de la filosofía musulmana cuyo

aporte tendrá repercusión tanto en el ámbito filosófico [= noción filosófica de creación]
cuanto en el teológico [= noción teológica de existir ]. Con los pensadores musulmanes
se recupera la doctrina aristotélica.
Aristóteles piensa el SER [= lo que es] como sustancia primera [= lo que subsiste
en sí]; habla también de acto [= perfección = actualidad = existencia actual] en su
identidad con la forma [= quididad (qué es) y lo común (especie)].
 Acto = Forma = quididad, especie
Si se equipara el SER [= lo que es y subsiste en sí] con la FORMA [= perfección] es

posible hacer una lectura platónica y resolver el ser en la forma. Entonces, forma se
identifica con Idea.
Avicena
Para Avicena, el SER es ESENCIA, es decir, lo posible [= es posible que algo sea
por otro]. El mundo es creado; el mundo natural [= ente] es posible por sí y necesario por
otro [= noción filosófica de creación ].
332
.- De un total de 12 grados.
333
.- Se trata de una verdad severa.
334
.- Es una verdad piadosa.
335
.- Es la verdad pura.
336
.- En la voluntad [= libre albedrío] se encuentra la semejanza con Dios.
337
.- Este éxtasis es individual e incomunicable. [Retoma la doctrina de Dionisio].
338
.- Esta unión de voluntades consiste en amar a Dios como él se ama. El pecado, por su parte, es el acto
por el cual la criatura se ama a sí misma por sí misma o a las criaturas por ellas mismas.
 Ente = es posible por sí y necesario por otro
Si es posible por sí, el ente es esencia, la cual no encierra necesidad sino

contingencia. En consecuencia, al mundo le acaece [= accidente]: SER, ES y EXISTE.
Al ser necesario por otro [= Dios], el ESSE no es esencia, no se identifica con ella
[= noción teológica de existir ].
Averroes
Para Averroes, por su parte, el ser natural es sustancia; y la sustancia es esencia

[= quididad] 339. Este ser natural que es esencia, es también móvil [= necesario]. La
movilidad del ente natural depende de un motor primero que también es necesario. La
relación motor – móvil es eterna [= el ser es eterno].
Por tanto, existe una doble verdad:
a.- Una verdad filosófica, que nos habla estrictamente de verdad.
b.- Y otra teológica, que nos habla de verdad posible.
san Buenaventura
San Buenaventura (1217/21 – 1274), por su parte, parece tomar distancia de las
cuestiones académicas y de corte netamente filosófico, para retomar algunos aspectos de
la doctrina de san Bernardo.
En este sentido, conjuga la mística con la filosofía como ya lo habían hecho

Bernardo y la escuela de san Víctor en el siglo XII.
Para Buenaventura, el fin del alma es percibir, gozar y reposar en Dios [= vida
eterna]. En síntesis, el fin es el amor de Dios al que se llega por la teología, aunque la
filosofía de los antecesores y las doctrinas nuevas sirven de ayuda.
La vida cristiana se define como un itinerario del alma hacia Dios 340; itinerario en
el cual la filosofía nos muestra en cada “cosa” 341 la presencia de Dios342 y nos invita a
volvernos a Él. No es la “idea” de la existencia de Dios la que fundamenta su existencia,
sino su presencia la que posibilita todo lo demás [= incorpora el argumento de Anselmo].
339
.- No importa la cosa individual, sino el todo de la esencia.
340
.- En su Itinerarium mentis in Deum se encuentra toda una explicitación o despliegue de la metodología
mística.
341
.- Las cosas son signos, es decir, lenguaje que expresa a Dios. La única razón del mundo es expresar a
Dios y recordarnos su amor.
342
.- Se trata de encontrar a Dios en las cosas: el mundo está repleto de signos, es un templo sagrado
donde es posible encontrar a Dios.
La vida, entonces, es una peregrinación hacia Dios que se hace por el camino
de la vía iluminativa, que consiste en comprender lo que se cree.
El conocimiento verdadero no surge del objeto ni del sujeto 343

, sino de las Ideas
[= Dios mismo] que iluminan al entendimiento.
La vía iluminativa tiene tres pasos fundamentales:
1.- Encontrar las huellas de Dios 344

[= sombras ] en el mundo sensible.345
2.- Buscar su imagen en el alma.346
3.- Sobrepasar lo creado para gozar místicamente del conocimiento y de

la adoración de Dios. 347
El conocimiento de Dios que se alcanza, no se adquiere por abstracción, sino

sólo por experiencia [= iluminación]. 348
Esta peregrinación implica una purificación 349 que conduce hacia la Sabiduría. A
ella se llega: primero, rezando; luego, viviendo santamente y, por último, elevándose a
Dios mediante las verdades que se descubren.
La fe es conocimiento imperfecto, pero muy seguro, de Dios [= más seguro que el

filosófico] y, también, es fuente de la filosofía.
Asimismo, es el amor el que impulsa al acto de fe. No obstante, el hombre desea

comprender lo que ama, por eso la filosofía nace de una necesidad del corazón. Por
tanto, teología y filosofía se complementan, son dos caminos que conducen a Dios.
 FE Y RAZÓN descubren a Dios en el mundo sensible, pues todo es por

relación a Él y nos conduce a Él. La relación que se establece entre el Creador y la
creatura, posibilita ir de las cosas a Dios [= camino de encuentro y comunión]. 350
343
.- El conocimiento verdadero es inmutable [en cuanto al objeto] e infalible [en cuanto al sujeto]. Sin
embargo, ni el objeto es inmutable ni el sujeto, infalible. Por tanto, el conocimiento verdadero procede de
las Ideas.
344
.- Dios puso en la materia todos los gérmenes [= rationes seminales = un inicio de forma ] que luego las
causas segundas iban a desarrollar. De suerte que la materia, que no es totalmente informe [en oposición a
Aristóteles para quien la materia es puramente potencial], posee en su seno las formas que luego
aparecerán.
345
.- En todo se ve a Dios como en sombras. El entendimiento conoce porque posee la idea del ser puro y
absoluto; asimismo, está unido a la verdad porque en nosotros está la imagen natural infundida por Dios.
346
.- Equivale a encontrar a Dios mismo; no en sombras.
347
.- La referencia a la imagen de Dios en el alma y al gozo místico, tienen una fuerte resonancia a la
doctrina de san Bernardo de Claraval.
348
.- El intelecto agente ilumina el entendimiento y lo hace capaz de la abstracción; el intelecto posible
abstrae lo universal. De este modo, lo externo lo conocemos por medio de los sentidos; lo interno por medio
de la luz interior; y lo espiritual, a través de la experiencia.
349
.- La gracia, reforma; la justicia, purifica; y la ciencia, ilumina.
San Buenaventura, toma elementos agustinianos y tomistas. Admite una

abstracción al modo aristotélico para lo que se refiere al conocimiento de los primeros
principios; y asume la enseñanza de la iluminación divina en lo tocante al conocimiento de
las verdades eternas y a su reconocimiento como verdaderas.
“... conocer a Dios no es para San Buenaventura llegar hasta el límite de la razón y
el misterio y aceptar desde entonces el dogma por la fe; es partir de la luz divina, sin la
cual ni siquiera la razón podría ser entendida. A causa de esto se ha destacado con
frecuencia la diferencia entre San Buenaventura y Santo Tomás. Esta diferencia es
innegable, no solamente a causa de la actitud que ambos adoptan respecto al Estagirita y
la filosofía en general, sino también por el lenguaje que uno y otro emplean: el lenguaje,
con frecuencia simbólico, del primero, correspondiente a la concepción de que lo sensible
es signo destinado a ser de continuo trascendido y traspasado, y el lenguaje, casi siempre
formal, del segundo. Pero la citada diferencia no debe ser exagerada, pues el marco de
los credibilia es el mismo en ambos. Se trata, por consiguiente, de dos vías distintas (o de
dos itinerarios distintos) que conducen a lo mismo.” 351
En consecuencia, sobre la base de la teoría del conocimiento divino por iluminación,

en I Sent. Proemii, q. 3, Buenaventura define a la Teología como SABIDURÍA, es decir,
un “HABITUS” [conjuga armónicamente y al mismo tiempo: conocimiento + amor].
Como “sapientia”, involucra o compromete “integralmente” a toda la persona; no se

entiende esta sabiduría tan sólo como un conjunto de conocimientos conceptuales
orgánicamente unificados.
Podríamos sintetizar diciendo que la Sabiduría no pertenece propiamente al ámbito

de la ciencia, sino al dominio de la vida y está íntimamente emparentada con la
contemplación, en cuanto don gratuito, y con el conocer bíblico 352, el cual: nace de
una relación existencial con Dios [= experiencia concreta], establece con Él un vínculo
de participación [= comunión] y reclama un compromiso real [= relación de
seguimiento = vida moral].
santo Tomás de Aquino
En la Primera Escolástica se habían sentado las bases del método que iba a
prevalecer durante todo el período de florecimiento filosófico – teológico conocido como
Alta Escolástica. 353
Este método puede ser esquematizado del siguiente modo:
Criterio: “fides quaerens intellectum”

350
.- Esta relación no habla de participación en la esencia de Dios ni de imitación de Dios, pues hay más
diferencias que semejanzas.
351 .-
FERRATER MORA, José. Op. cit. supra, vol. I, art. Buenaventura (San).
352 .-
Cfr. LEON-DUFOUR, Xavier. Vocabulario de Teología Bíblica. Ed. Herder, Barcelona 1990, 15a.
edición., art. Conocer, pp. 183-186.
353
.- Conocida también como Segunda Escolástica en la nomenclatura de Etienne Gilson.
Metodología: de la lectio a la quaestio

de la quaestio a la sententia
Filosofía: instrumento al servicio de la Teología.
La “quaestio”, en cuanto “pregunta”, es a un tiempo necesidad y capacidad. Pone

de manifiesto la grandeza y las limitaciones del espíritu humano y supone confianza en la
fe y en la razón.
De la “lectio” surge la “quaestio” que no se limita a reproducir sin más la

“sententia” 354, en un intento de justificarla o fundamentarla, sino que la pone en el centro
de una investigación auténticamente humana [= objeto de un examen racional]. 355
Es claro que el punto de partida se encuentra en la “lectio”, no en una “sententia a

priori”; es decir, el camino reflexivo no comienza en una proposición, estimada verdadera,
que debe ser corroborada en la fuente de la Revelación, para lo cual la “pregunta”
solamente tendría un papel funcional y aparente y la razón sería la encargada de mostrar
la lógica de las proposiciones.
La “auctoritas” y la “ratio” no tienen el significado llano de autoridad y razón.

Expresan un problema de conocimiento [= epistemológico]: cómo llegar a la
razonabilidad e inteligibilidad de la cosa en sí misma [= de la fe].356
Esta cuestión epistemológica se encuentra en el trasfondo de los “testimonia fidei”,

es decir, de los argumentos que hablan en favor de la fe, aquellas argumentaciones que
muestran su razonabilidad y que son, por tanto, considerados preámbulos de la fe.
Santo Tomás de Aquino (1225 – 1274 d.C.): distingue fe y razón para lograr
armonizarlas. Habla de:
a.- Teología natural 357

[= apoyada en la razón; pertenece a la filosofía].
358
b.- Sacra doctrina 359

[= apoyada en la Revelación].
Para Tomás es claro que la filosofía se desenvuelve en el ámbito de la razón y lo

demostrable por ella. Se argumenta desde la razón ya que en ella están los principios de
argumentación.
354 .-
“Sententia” = pensamiento, opinión, parecer, fallo, pronunciamiento...
355 .-
La respuesta a la “quaestio” es la “sententia”, fruto del examen a la luz de la razón [= una razón que se
mueve en el ámbito revelado del contenido de fe].
356 .- “
No importa lo que han pensado éstos o aquéllos, sino cómo es la cosa en sí misma.” [Santo Tomás: In
librum de caelo I, 22; citado por: FRIES, Heinrich. Op. cit., pág. 750.
357
.- Esta teología natural sigue el orden de la teología sobrenatural; por tanto, la filosofía de Tomás nace y
se desarrolla en el ámbito teológico.
358 .-
“Dios, creando y conservando el universo por su Palabra (cf. Jn 1, 3), ofrece a los hombres en la
creación un testimonio perenne de sí mismo (cf. Rom 1, 19-20)...” [Dei Verbum 3 ]
359 .-
Dios se ha revelado y la Sagrada Escritura es el testimonio.
Por su parte, la Sacra doctrina se basa en la Revelación [= autoridad de Dios]. Los

artículos de la fe son formulaciones de un conocimiento sobrenatural que se acepta como
tal. Por tanto, se argumenta desde la Revelación.
Se parte del dogma para desarrollarlo con la razón 360; ni la razón, usada
rectamente, ni la Revelación, originada en Dios, pueden engañarnos. Si la argumentación
racional contradice al dogma, es falsa (pues, el error no puede estar en lo que Dios ha
dado a conocer].
Hay una sola verdad, Dios que se cree y se sabe: el cristiano cree y busca saber.
Dios es el punto de partida originario. Hay que demostrar su existencia porque no es
algo evidente; es necesaria su demostración 361 a partir de lo sensible 362.
La realidad no explica su propia existencia ya que cada cosa es algo que es [=

ente: esencia + existencia]: y que es por otro 363. Entonces, todo lo que es, lo es por Dios
[= Causa Primera = ipsum esse = acto puro]. Está claro que en Dios, esencia y
existencia se identifican. 364
Dios es el Ser Infinito, el acto puro, el Ipsum esse; aunque, no sabemos qué es o
en qué consiste el “esse”: aquí se encuentra la docta ignorancia. En consecuencia, para
“conocerlo” hay que negar de la esencia divina todo lo que no pueda pertenecerle y, por
analogía, elevar lo bueno de la creatura al infinito en Dios. Estos son juicios y no
conceptos, porque no dicen lo que algo es sino, simplemente, que algo es. 365
En cuanto acto de puro de existir, Dios puede causar por participación actos finitos
de existir [= creatura]366. Esta participación implica poseer una perfección que
preexistía en Dios y que aún se encuentra en Él, sin haber aumentado o disminuido 367 por
su reproducción en la creatura. Participar no quiere decir ser una parte de aquello de lo
que se participa, sino tener el propio ser recibido de otro [= ser causado o creado].
 En santo Tomás, puede apreciarse lo mismo que se observa en todos

los autores cristianos que han procurado hermanar el saber racional, de cuño
netamente filosófico y heredado de los clásicos, con el saber sobrenatural, dependiente
de la Revelación: cómo lograr esa armonía y en qué medida es posible.
360
.- La filosofía debe profundizar lo inteligible y demostrable de la Escritura.
361
.- Pruebas de la existencia de Dios:
1.- Por el movimiento del universo [= lo que se mueve no puede ser al mismo tiempo y bajo el
mismo aspecto, el motor].
2.- Por las causas eficientes [= nada puede ser causa eficiente de sí mismo puesto que debería ser
anterior (en cuanto, causa) a sí mismo (en tanto, efecto).
3.- Por el ser necesario [= lo contingente, deviene; no es necesario].
4.- Por la jerarquía de la perfección [= exige una Verdad y un Bien absolutos].
5.- Por el orden y finalidad del cosmos [= hay una Inteligencia ordenadora].
362
.- El hombre es inteligencia racional que conoce porque abstrae lo inteligible de los seres materiales. Dios
es infinito [= no tenemos concepto de lo infinito] e inmaterial [= no es accesible por los sentidos].
363
.- Por eso, en la creatura hay una distinción real y de razón entre esencia y existencia.
364
.- Santo Tomás asume las posturas de san Agustín, san Anselmo y san Buenaventura.
365
.- En santo Tomás existe confianza en la razón.
366
.- De aquí que en Tomás el ser es análogo [= semejanza, participación].
367
.- La creatura no añade nada a Dios.
Esto ha hecho surgir una difícil cuestión: cuál es el grado de “autonomía” que tiene
el pensamiento filosófico de estos autores o, dicho con mayor claridad, la filosofía que
ellos sostienen: ¿está al servicio de sus planteamientos teológicos y/o místicos al punto
que esa filosofía resultaría carente de sentido al margen de la fe [= Revelación]? Aquí se
encuentra el meollo de la confrontación 368.
Lo que es más sencillo de apreciar es que:
a.- En estos autores, desde el punto de vista filosófico, existen

importantes desarrollos alcanzados con el uso autónomo de la razón y el recurso a las más
diversas autoridades.
b.- Es igualmente indudable que dichos logros han tenido como

finalidad esclarecer y solventar dificultades de orden teológico (que la Revelación le ofrecía
a la razón).
Asimismo, la teodicea que ellos han elaborado no ha representado mayor problema

, a diferencia de lo que sucede con la teología propiamente dicha cuyo estatuto
369
epistemológico muchas veces es puesto en entredicho o es difícil de precisar. Tomás

también aborda esta problemática.
Al aplicar a la Teología el concepto aristotélico de ciencia 370

se encuentra con dos
dificultades:
1.- Los principios de la teología [= artículos de fe] no son evidentes (cfr. Heb
11, 1).371
2.- La Doctrina sagrada no trata de lo universal sino de realidades

singulares.372
Para dar solución a esta aporía recurre a la teoría aristotélica de la subalternación y

sostiene que la Teología es una “sicientia subalternata”, es decir, subordinada a una
ciencia superior cual es la “scientia Dei et beatorum”: la ciencia de Dios y de los Santos
o bienvaventurados, para quienes los principios de la fe son evidentes ya que ellos “ven”
lo que nosotros creemos. Por tanto, “... la doctrina sagrada acepta los principios que por
revelación le proporciona Dios.” 373
Entonces:
a.- Los artículos de fe proporcionan los principia.

368
.- Me viene a la mente la afirmación de G. K. Chesterton: “Los doctores están en desacuerdo, como
corresponde a los doctores” [en: Chesterton, maestro de ceremonias ].
369
.- La demostración racional de la existencia de Dios es un ejemplo claro al respecto.
370313.-
Cfr. S. Th. q. 1, art. 2.
371 .-
“Toda ciencia deduce sus conclusiones partiendo de principios evidentes. Pero la doctrina sagrada las
deduce partiendo de los artículos de fe que no son evidentes, ya que no son admitidos por todos.” [ib.]
372 .-
“La ciencia no trata lo individual. La doctrina sagrada... sí lo hace cuando nos relata hechos concretos
de Abraham...” [ib.]
373.-
Ib.
b.- Y el saber racional permite llegar a la conclusio a través del

método deductivo – demostrativo.374
La conclusio, en cuanto tal, no hace aumentar el “contenido” de los artículos de fe

[= crecimiento extensivo] sino su inteligencia y comprensión [= crecimiento cualitativo o
intensivo].
Esta postura acerca de una ciencia superior no fue asumida por otros pensadores.
Existen divergencias entre Tomás, por un lado, y Escoto y Buenaventura, por el otro.
Escolástica decadente [ss. XIV – XV]
Duns Escoto
Juan Duns Escoto (1265 – 1308), por su parte, considera que el recurso a la
“scientia Dei et beatorum” es un artificio que sólo tiene como propósito definir y
encuadrar a la Teología como ciencia según los parámetros aristotélicos.375
Escoto rompe la armonía entre filosofía y teología que Tomás había

alcanzado y mantenido 376; se transforman en dos ámbitos sin correspondencia.
La escisión es tajante:
1.- a la filosofía le pertenece lo estrictamente racional, el ser en cuanto ser

[= metafísica (mediante los sentidos podemos conocer algo del ser)];
2.- a la teología, en cambio, sustentada en lo sobrenaturalmente revelado [=

certidumbre sobrenatural], le corresponde la primacía absoluta, porque es imposible
penetrar racionalmente el misterio de Dios.
Para evitar el recurso a la scientia Dei et beatorum, Escoto (y también podríamos

incluir a Buenaventura 377) ve a la Teología:
374 .-
Queda asumido e integrado el método aristotélico.
375.-
Cfr. FRIES, Heinrich. Op. cit. pp. 586-587.
376
.- Guillermo de Ockam (1280 – 1346/49) llevará hasta sus máximas consecuencias lo expuesto en
germen por Escoto. Para Ockam, las verdades de Fe son inaccesibles a la razón.
377 .-
Su interés principal fue “mostrar el camino que conduce del alma a Dios.” Con tal propósito, la
investigación filosófica está subordinada a la prosecución de ese camino. Asimismo, la contemplación es el
saber y la actividad más alta y apreciada. Cfr. FERRATER MORA, José. Op. cit. supra, vol. I, art.
Buenaventura (San), pp. 447-448.
1.- Como sapientia [= sabiduría = “iluminación” 378

divina 379
] en oposición
a la “scientia” [= entendida como fruto del esfuerzo humano];
2.- y como ciencia práctica 380

de la Sagrada Escritura 381
.
Tanto san Buenaventura cuanto Escoto subscriben, en parte, la teoría agustiniana

de la iluminación divina 382; ambos apuntan al amor de Dios como fin del alma:
a.- San Buenaventura, a través de una peregrinación que, partiendo de las
sombras de Dios en las creaturas y de la imagen de Dios en el alma, se va elevando a Él
mediante las verdades que se descubren por iluminación.
b.- Escoto, por intermedio de un voluntarismo que, sin negar el valor de lo

intelectual, considera que el amor es superior a la Fe: vale más amar a Dios que
conocerlo.
Para uno y para el otro, la Sabiduría proviene de la gracia, se orienta a ella y es por
ella sostenida. Es decir, la Sabiduría procede de Dios 383 es Cristo mismo, a quien hay que
“ganar” 384 para encontrar los tesoros ocultos de la sabiduría y de la ciencia 385.
Se trata, entonces, de una Sabiduría salvadora [= “justicia, santificación y

redención” (1 Cor 1, 30)] y, al mismo tiempo, de una “sabiduría de la fe” que, al igual
que en la concepción de Tomás, es don del Espíritu Santo 386.
378 .-
La “luz”, desde la antigüedad, está vinculada con la idea de inmortalidad y de vida [= también en el
cristianismo; cfr. Ev. de Juan y 1 Jn]; es un principio superior, que purifica y eleva, signo de comunicación
de la vida divina. También se la relaciona con el conocimiento de la verdad, pues la luz es medio que hace
posible la percepción o infunde la verdad misma o contribuye a su manifestación.
Dios es una fuente luminosa [= lux] que ilumina [= lumen = irradia] al hombre y le hace posible recibir y
conocer la verdad [= lo “deja ver” = visión espiritual]. Algunos Padres y Doctores de la Iglesia hablan del
Espíritu Santo como foco de luz que genera un ámbito divino [= ámbito luminoso = vital] e irradia en las
almas la luz inteligible [= verdad salvadora].
379 .-
Tanto Duns Escoto como Buenaventura hablan de una “lux” [= fuente de luz = Dios] y de una “lumen”
[= irradicación de la luz desde su fuente]. En su comentario a la Escritura San Buenaventura expresa: “Et
haec est tota nostra metaphysica: de emanatione, de exemplaritate, de consummatione, scilicet iluminari
per radios spirituales et reduci ad summum.” [Y aquí está toda nuestra metafísica: acerca de la emanación,
de la ejemplaridad, de la consumación, esto es, ser iluminado por los rayos espirituales y ser conducido a lo
más alto. [FERRATER MORA, José. Op. cit. supra, vol. II, art. Iluminación, pp. 1759-1760]. [Cfr. Ib., vol. III,
art. Luz, pp. 2228-2229].
380 .-
Hace referencia a “lo operativo” [= la praxis, el obrar] en oposición a lo teórico o especulativo.
Aristóteles habla de tres saberes: teóricos, prácticos y poéticos o productivos. El objeto del saber teórico es
la verdad; el objeto del saber práctico es la acción encaminada a la consecución de un fin; el objeto del
saber productivo es algo exterior producido por un agente. [cfr. FERRATER MORA, José. Op. cit. supra, vol I,
art. Ciencias (Clasificación de las), pág. 554].
381.-
La Sagrada Escritura es fuente de las “rationes necessariae” [concepto introducido por el padre de la
Escolástica: Anselmo de Canterbury]
382 .-
“Entender algo inteligiblemente equivale a extraer del alma su inteligibilidad, nada se entiende
inteligiblemente que de algún modo no se ‘sepa’ previamente. [...] ... San Agustín… considera que lo que
hace posible tal percepción de lo inteligible no es la reminiscencia de un mundo de las ideas [= Platón], sino
la irradiación divina de lo inteligible. En suma, hay una ‘luz eterna de la razón’, lumen rationis aeterna, que
procede de Dios y gracias a la cual hay conocimiento de la verdad.” [FERRATER MORA, José. Op. cit. supra,
art. Iluminación, pág. 1758].
383 .-
Cfr. 1 Cor 1, 30.
384 .-
Cfr. Flp 3, 8.
385 .-
Cfr. Col 2, 3.
386 .-
Cfr. S. Th. II-II q. 45.
En su De reductione artium ad theologiam 1-6, san Buenaventura habla de una

lumen sacrae Scripture 387 que “... ilumina para conocer la verdad salvadora”; esta “luz
superior”, como toda iluminación del conocimiento, es interna 388, procede de la ‘luz
fontanal’ y, en cuanto tal, viene de arriba, de lo alto: es una lumen desursum descendens
389
.
Esta “sabiduría de la fe” ilumina la existencia creyente [= iluminación = “lumen

fidei” 390] para que éste pueda encaminarse hacia Dios y otorga una intelección
unificante del Todo de la Revelación que puede expresarse como un saber
conceptual de la fe.
Lo que se dice de la intelección sobrenatural también puede decirse de la natural

pues existe “... en el hombre una luz intelectual –distinta de la luz de la gracia- que hace
posible la intelección natural. Esta luz procede de Dios y en ella se funda la comprensión
del ser. Por tanto, la intelección de lo real no es, como en Santo Tomás, el resultado de
una abstracción fundada en la experiencia, sino consecuencia de una previa iluminación.”
391
 La iluminación antecede a la conceptualización [= natural y

sobrenatural]. Específicamente, el saber conceptual de la fe es precedido por una
sabiduría más originaria que viene “de lo alto”.392
En el trasfondo, se encuentra la concepción analógica y metafórica 393 de la luz como

conocimiento 394 [= aspecto o dimensión gnoseológica]; y ésto es lo que permite hablar
de:
 “lumen naturale” 395

[= luz natural],
 y de:“lumen supernaturale” 396

[= luz sobrenatural].
Lo que no está claro es el modo de procedencia de la luz natural de la razón
387 .-
Luz de la Sagrada Escritura o “lumen superius” [= luz superior].
388 .-
“Omnis illuminatio cognitionis interna [est]” .
389 .-
Luz [= lumen] que desciende [= descendens] desde lo alto [= desursum].
390.-
Cfr. S. Th. I q. 12 a. 2; I-II q.109 a 1c y ad 1.
391 .-
FERRATER MORA, José. Op. cit. supra, art. Buenaventura (San), pág. 448.
392.-
“...un conocer desde un originario ‘abandono’ del conocer humano en la Sabiduría divina (cf. 1 Cor 8, 3;
13, 12; 2 Cor 5, 11; Gál 5, 9: Ef 2, 10; Flp 3, 12)...” [FRIES, Heinrich. Op. cit. supra, pág. 586].
393 .-
Partiendo de creencias muy antiguas, se habla de la metáfora de la luz: del ámbito físico de la luz [=
experiencia ordinaria] se pasó al ámbito teológico [= Dios fuente de luz que ilumina] y, de allí, al
antropológico [= conocimiento natural y sobrenatural].
394 .-
Se trata de la luz como fuente, medio o manifestación del conocimiento o de la verdad [= aspecto
gnoseológico de la simbología de la luz]. En tanto “fuente” es origen de lo inteligible; en tanto “medio” es
instrumento para alcanzarlo y, en tanto “manifestación” es expresión del conocimiento mismo. [Cfr.
FERRATER MORA, José. Op. cit. supra, vol. III, art. Luz, pp. 2228-2232.
395 .-
Otros sinónimos: lumen connaturale, lumen naturae o lumen naturalis rationis. [= luz connatural, luz
natural o luz de la naturaleza racional].
396 .-
También: lumen excedens lumen naturalis rationis [= luz que excede la luz de la naturaleza racional =
luz sobrenatural de la razón humana].
respecto de Dios, pues “... mientras algunos autores estimaban que la ‘luz natural’
arraigaba directamente en la ‘iluminación divina’, otros autores estimaban que era una luz
en cierto modo ‘autónoma’, por cuanto, aunque procedente en último término de Dios, no
necesitaba la ayuda de la fe. La primera de estas dos concepciones puede designarse, en
general, como ‘agustiniana’ 397; la segunda, también en general, como ‘tomista’ 398.” 399
Asimismo, tampoco queda claro cómo se produce esta “iluminación”. La doctrina

agustiniana 400, quizás la más problemática, sostiene una irradicación divina de lo
inteligible con cierto equilibrio entre la idea de una iluminación de los contenidos de las
verdades y la idea de una iluminación del alma que la habilita para juzgar acerca de las
verdades en cuanto tales [= verdaderas].401
d.- En el mundo moderno
La difícil situación que se produjo en el seno de la escolástica decadente, como

consecuencia de la escisión fe – razón, habría de condicionar significativamente el
devenir del pensamiento filosófico.
Filósofos y teólogos seguirán desde entonces caminos diferentes, aunque

compartiendo intereses temáticos comunes: no podrán dejar de pensar en Dios, el hombre
y el mundo.
Asimismo, la aparición del Renacimiento (aprox. 1350 – 1600), con su pretensión

de refundación de los ideales de la antigüedad clásica, profundizará la agitación que
marcó el ocaso de la Edad Media.402
En el ámbito teológico, por su parte, el surgimiento de la devotio moderna y el

concepto de experiencia, aplicado a la relación con Dios, van a generar más de una
polémica. La cuestión mística, que entró en la escena de la reflexión con el Pseudo
Dionisio, tendrá un gran despliegue en el ámbito de la modernidad.
Lo que se había ido gestando en el pensamiento de los primeros filósofos y que

luego se desplegó en la reflexión de los grandes teólogos y filósofos cristianos, entra en
397 .-
Predomina la idea de la evidencia directa de las verdades eternas.
398 .-
Se apoya en la abstracción de universales [= lo inteligible] a partir de lo sensible.
399 .-
FERRATER MORA, José. Op. cit. supra, vol. III, art. Luz, pág. 2231.
400 .-
Se esfuerza por comprender cómo se “perciben” las verdades inteligibles; en tanto que la
preocupación tomista es cómo se forman los “conceptos”.
401 .-
Cfr. FERRATER MORA, José. Op. cit. supra, vol. II, art. Iluminación, pp. 1758-1759.
402
.- “La opinión general consideraba que las obras maestras de la antigüedad eran indispensables par la
formación de la inteligencia y del lenguaje, y que la doctrina cristiana poseía fuerza suficiente para
neutralizar las ideas paganas que contenían.” [ZURETTI, Juan Carlos. Op. cit., pp. 168 – 169].
una crisis peligrosa. Todo parece estar en cambio y en movimiento: las categorías de
pensamiento, el lenguaje que lo expresa, los criterios de verdad y cientificidad, el método,
etc.
En el campo religioso se enfrentan los que quieren hacer camino desde una
escolástica recluida y desvirtuada en los manuales y los que encarnan nuevas perspectivas
intentando armonizar el legado recibido y el clima cultural imperante. Tomemos como
ejemplo a san Juan de la Cruz; en él podremos apreciar como emerge todo un lenguaje
nuevo para expresar una vivencia que no quiere ni puede desgajarse de las grandes
categorías conceptuales heredadas del pasado.
san Juan de la Cruz
Juan de la Cruz, en sus escritos, establece una distinción entre: teología

escolástica y teología mística.
La Teología Escolástica es conocimiento reflexivo-discursivo “...con que se

entienden las verdades divinas...” 403 y que arroja luz acerca “del trato interior del alma
con su Dios...” 404. Se refiere al conocer reflexivo propiamente dicho que actúa como
marco de comprensión o de inteligibilidad de una experiencia.
La Teología Mística 405, que no es propiamente una “teología de la mística”, (es

decir, no es un estudio de la gracia mística) , se refiere al conocimiento contemplativo,
amoroso y experiencial 406 de Dios 407.
En lo místico se encierra el sentido de una noticia infusa 408, “alta” 409, general,
oscura, confusa, pasiva, sobrenatural410 y amorosa de Dios “...en que, de secreto, enseña
Dios al alma y la instruye en perfección de amor, sin ella hacer nada ni entender cómo
es esta contemplación infusa...” 411.
 En última instancia, teología mística significa la gracia misma [= la

experiencia de la comunicación presencial y sobrenatural de Dios] que genera una “más
alta noticia de Dios” 412.
 Diríamos, también, que se refiere al conocer sapiencial que conjuga

403 .-
CB Pról.. 3.
404 .-
ib.
405 .-
La expresión designa la gracia de contemplación infusa. Posteriormente se ha empleado para
referirse al estudio de la experiencia mística.
406 .-
Este término destaca el protagonismo de la gracia misma por sobre su estudio teológico. [= hincapié
puesto en la experiencia].
407 .-
El Santo no emplea nunca la expresión “experiencia mística” ni tampoco el sustantivo “mística”. La
palabra “mística” aparece en sus escritos como adjetivo y siempre acompañado de otra palabra:
inteligencia mística; sabiduría mística y, sobre todo, teología mística [cfr. 2 S 8, 5; 2 N 5, 1].
408 .-
Cfr. 2 S 8, 6; CB 39, 12; 2 N 12, 5; 17, 2.6.
409 .-
Cfr. 2 S 8, 6.
410 .-
Cfr. 2 S 10, 4; 12, 6.8; 13, 7; 14, 6. 11.13; 15 tít. .1.2. 5; 29, 7; 3 S 13, 3; LLB 3, 32.36.48-49.
411 .-
2 N 5, 1.
412 .-
2 S 8, 6.
saber y sabor 413 [= “ciencia sabrosa” 414 = una “sabiduría de Dios secreta” 415
= una
ciencia de 416 y por 417 amor “que une y junta al alma con Dios” 418].
La experiencia mística, que no debe confundirse con experiencia o fenómeno

“extraordinarios”, posibilita una profundización en la verdad revelada que no es posible
por vía de conocimiento natural [= reflexivo – especulativo].
Esta profundización sapiencial, don del Espíritu 419, no produce una noticia
clara, particular y distinta del misterio de Dios sino que es “rayo de tiniebla” 420 para el
entendimiento, ya que “es secreta al mismo entendimiento que la recibe”, puesto que
“cuanto las cosas de Dios son en sí más altas y claras, son para nosotros más ignotas y
oscuras” 421 por eso es menester que esté Dios “...ungiendo al alma contemplativa con
alguna unción muy delgada de noticia amorosa, serena, pacífica, solitaria, muy ajena del
sentido y de lo que se puede pensar...” 422
La experiencia mística tiene un fuerte carácter apofático ya que así como

ilumina 423, así también enceguece y purifica 424 de suerte que, por el camino de la
negación, el alma es inflamada en amor 425.
Para algunos426, esta experiencia entraña un claro peligro de psicologismo [=

fruto de un mecanismo alucinatorio, imaginario o de ilusión] o de subjetivismo [=
413 .-
Sentido del verbo latino “sapere” . Entonces, la contemplación al tiempo que es “saber” [= ciencia],
aunque oscuro, es también “sabor” [= “rayo de fuición”: CB 14, 16], aunque no es la perfecta y clara
fruición escatológica. “... por cuanto Dios le comunica esta ciencia e inteligencia en el amor con que se
comunica al alma, esle sabrosa para el entendimiento, pues es ciencia que pertenece a él; y esle
también sabrosa a la voluntad, pues es en amor, el cual pertenece a la voluntad.” [CB 27, 5]
414 .-
CB 27, 5. “...subidísima y sabrosísima inteligencia de Dios y de sus virtudes...” [CB 14, 12].
415 .-
2 S 8, 6.
416 .-
Cfr. 2 N 18, 5.
417 .-
Cfr. CB 27, 5.
418 .-
2 N 18, 5. “La contemplación es ciencia de amor, la cual... es noticia infusa de Dios amorosa, que
juntamente va ilustrando y enamorando al alma, hasta subirla de grado [en grado] hasta Dios... porque sólo
el amor es el que une y junta al alma con Dios.”
419 .-
2 N 17, 2.
420 .-
El santo está citando al Pseudodionisio en De Mystica teología, c. 1, párrafo 1 . Cfr. 2 S 8, 6; CB 14, 16;
27, 5; 39, 12; Ll B 3, 49.
421 .-
Cfr. 2 S 8, 6-7. “... cuanto las cosas divinas son en sí más claras y manifiestas, tanto más son al alma
oscuras y ocultas naturalmente.” [2 N 5, 3].
422 .-
Ll B 3, 43.
423 .-
2 N 17, 6.
424 .-
Cfr. 2 N 5, 1.3; 12, 1.
425 .-
“...porque en un acto le está Dios comunicando luz y amor juntamente, que es noticia sobrenatural
amorosa, que podemos decir es como luz caliente, que calienta, porque aquella luz juntamente enamora; y
ésta es confusa y oscura para el entendimiento, porque es noticia de contemplación...” [Ll B 3, 49]
426 .-
Ej.: Karl Barth. Kierkegard esbozó lo que se conoce como Teología dialéctica o de la crisis; Barth, entre
otros, la elaboró. Se trata de una teología que pone de relieve el “apartamiento” infranqueable y absoluto,
para el hombre, que separa a Dios del mundo, a lo eterno de lo histórico, a lo infinito de lo finito. Esta
distancia sólo puede ser liberada mediante el auxilio de Dios que le concede al hombre la facultad de
“teologizar”, o sea, la capacidad de “decir de la divinidad”. De allí que la revelación sea la piedra
fundamental de esta teología y la reflexión teológica esté al servicio de la Palabra de Dios. Este saber, más
que las características de una “dogmática”, asume los rasgos de una “práctica”. [Cfr. FERRATER MORA,
José. Op. cit. supra, vol. IV, art. Teología, pag. 3472].
“revelación privada”] que entra en conflicto con el misterio objetivo cristiano 427. Así, se
estaría dando vía libre a una forma alternativa de salvación que se movería al margen de
la revelación objetiva.
Frente a estas objeciones, es necesario afirmar que la experiencia mística se apoya

y encuentra su fundamento en:
 la realidad objetiva del misterio de Dios 428,

 que se manifiesta y comunica al hombre
 por vía de experiencia.
Debemos considerar, entonces, que tal experiencia implica:

 un “subjetivismo a lo divino” o teologal: en el cual el sujeto no queda
clausurado en una “autopresencia” 429, sino que padece [= pasivo] el obrar sobrenatural
[= gratuito] de la presencia de Dios [= realidad objetiva]. Se trata de la reacción del
sujeto frente a Dios que se manifiesta.
 la doble dimensión de la Fe:

 Objetiva [= fides quae = la fe que creo].430
 Subjetiva [= fides qua431 = la fe por la que creo].432
Ambas dimensiones se conjugan en el acto de fe de suerte que quedan

armonizados el conocimiento [= Teología] y la experiencia [= mística].
un “nuevo tipo de conciencia” que no es otra que la conciencia


mística para la cual, la realidad se transforma en signo y símbolo de la presencia de Dios.
Al hablar de un conocimiento experiencial, fruto de una gracia de

contemplación infusa, tenemos que considerar el ámbito de lo sobrenatural y su
significado en la doctrina sanjuanista.
En lenguaje teológico, el término “sobrenatural” 433

se refiere a la economía
427 .-
Para esta apreciación, lo que se pone en juego es la revelación histórica objetiva según la cual, la fe
se apoya sobre testigos históricos [= Escritura + Tradición].
428 .-
Es muy importante señalar que el misterio de Dios [= dato objetivo] es la realidad fundamente de la
experiencia espiritual cristiana [= dato subjetivo].
429 .-
El sujeto que se hace presente a sí mismo hasta el punto de quedar clausurado en sí, termina por
“construir la experiencia” al margen de cualquier dato objetivo.
430 .-
Fides quae = se refiere al contenido de la fe [= formulaciones, enunciados, proposiciones]. Es el
“credere Deum” [= creer a Dios; lo que Dios dice].
431 .-
Fides qua = se refiere a la verdad de la fe [= fundamento: auctoritas Dei revelantis + lumen fidei ]. Es
la fe fiducial [= confianza incondicional; comunión relacional] que se apoya en: “credere Deo” [= porque
Dios es Dios] y “credere in Deum” [= creer en Dios; tender hacia Él = comunión].
432 .-
La dimensión subjetiva del acto de fe evita reducir la vida cristiana a la sola experiencia ético-moral
[= normativa del obrar] y nos abre a un horizonte mucho más amplio y rico: la experiencia del Misterio
[= dimensión positiva]. Tener presente que la Teología Espiritual surge del seno de la Moral como una
reacción frente a una “casuística” que “esclerosaba” la vivencia de la relación con Dios centrándose en una
única preocupación: ‘no pecar’ [= dimensión negativa].
433 .-
Entra en la espiritualidad con la escuela franciscana y luego es generalizado por la escuela
carmelitana, más específicamente con santa Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz.
cristiana de la gracia. Teniendo esta consideración como punto de partida podemos

hablar de dos conceptos claves: “naturaleza” y “gracia”.
En cambio, en el lenguaje espiritual, es decir, experiencial, se aplica al estado

místico [= Dios que se comunica al alma en gracia mística 434]. Empleado en este sentido,
es posible distinguir entre: “natural” y “sobrenatural”; la diferencia entre ambos conceptos
radica en el modo de obrar que es propio de lo humano y de lo divino respectivamente.
San Juan de la Cruz emplea el término “sobrenatural” en esta segunda acepción,

sin excluir por ello la primera, y “...quiere decir, que sube sobre lo natural ” 435 [2 S 4, 2] y
excede la capacidad humana ya que la “noticia amorosa” de la acción de Dios “...se recibe
pasivamente en el alma al modo de Dios sobrenatural, y no al modo del alma natural...”
436
.
Esta distinción “sobrenatural teológico” – “sobrenatural místico” se encuentra en el

centro del concepto de experiencia que la mística moderna reivindica celosamente si bien
no como término o concepto así expresado, sí como realidad vivenciada. 437
Veamos con mayor detenimiento:
a.- En cuanto sobrenatural teológico, es el fundamento ontológico de la

vida espiritual; su base y posibilidad. Se aplica a la comunicación o presencia del Ser
divino por gracia.
Tengamos presente que en la doctrina de Juan de la Cruz se reconocen “tres

maneras de presencias... de Dios en el alma [...] La segunda presencia es por gracia, en
la cual mora Dios en el alma agradado y satisfecho de ella. Y esta presencia no la tienen
todas, porque las que caen en pecado [mortal] la pierden.” 438
Correlativamente, existen dos maneras de “unión”:
+ Una es sustancial o natural: es aquella “...que siempre está hecha...” 439

ya que “...Dios se le está comunicando naturalmente por naturaleza...” 440 y esta presencia
es “...esencial, y de esta manera no sólo está en las más buenas y santas almas, pero
también en las malas y pecadoras y en todas las demás criaturas. Porque con esta
presencia les da vida y ser, y si esta presencia esencial les faltase, todas se aniquilarían y
dejarían de ser. Y ésta nunca falta en el alma.” 441. Esta presencia otorga al hombre el ser
natural al cual corresponde un obrar natural.
434 .-
La expresión “gracia mística” no se reduce a fenómeno místico [= extraordinario], sino que designa la
acción gratuita de Dios que se comunica al alma.
435 .-
“lo natural” = lo sensitivo y racional.
436 .-
Ll B 3, 34.
437
.- No olvidemos que la experiencia de Dios era considerada un camino dudoso, más aún, peligroso y
lleno de desviaciones [ej.: los iluminados], fuente de errores tremendos; en definitiva, una auténtica
amenaza para la verdad de la fe.
438 .-
CB 11, 3.
439 .-
2 S 5, 3.4.
440 .-
2 S 5, 4.
441 .-
CB 11, 3.
+ La otra, es aquella que puede llamarse unión sobrenatural o “de

semejanza” o “en semejanza de amor” o “de unión de voluntades” o “de transformación
en Dios por amor” 442 en que “...Dios se le está comunicando... sobrenaturalmente por
gracia” [2 S 5, 4] 443 otorgándole el ser sobrenatural “por amor y por gracia”. 444 Para
llegar a este estado es menester que el alma esté “... muy aniquilada en sus operaciones
naturales, desembarazada, ociosa, quieta, pacífica y serena al modo de Dios.” 445
Esta “presencia sobrenatural por gracia”, al ser el fundamento ontológico de la vida

espiritual, se encuentra a la base de todo posible desarrollo evolutivo de la vida cristiana.
No obstante, la consumación de la unión exige una adecuada disposición que vaya
quitando apetitos y quereres446 para pasar del “modo humano” [= natural] al “modo
divino” [= sobrenatural]447 lo cual es imposible con la sola habilidad natural448 puesto que
“lo sobrenatural no cabe en el modo natural, ni tiene que ver con ello” 449, de modo que se
requiere que vaya Dios “poniendo en la posesión de la unión” 450 siendo Él mismo quien
manda y mueve “según su divino espíritu y voluntad” 451 [= artífice y consumador de la
unión].
No obstante, esa “disposición” de la que habla el Santo implica “...despojarse y

desnudarse por Dios de todo lo que no es Dios” [= amar a Dios] 452; “...la pureza y amor
que es desnudez y resignación perfecta de lo uno y de lo otro 453 sólo por Dios...” 454 para
llegar a la “...desnudez y vacío en sus potencias...” 455 de suerte que cuando Dios acabe de
darle “el hábito de la divina unión perfecta” 456, entonces “...el alma más parece Dios que
alma, y aun es Dios por participación...” 457.
 El ser Dios por participación es uno de los conceptos más audaces y

controvertidos458 de la devotio moderna. Frente a la formalidad del lenguaje teológico del
medioevo, se eleva este lenguaje experiencial que procura ensamblar el fenómeno [=
vivencia] con la “luz” de las categorías filosófico – teológicas [= objetivas] que habían
heredado.
La comunicación del ser sobrenatural se produce:

442 .-
Cfr. 2 S 5, 3.4.
443 .-
Cfr. CB 11, 3; LLB 4, 7.14.
444 .-
Es posible hablar de diferentes grados de unión que se corresponden con semejantes grados de
amor. En última instancia se trata de grados de conformidad con la Voluntad de Dios. [= unión de
voluntades]
445 .-
Ll B 3, 34.
446 .-
Cfr. 3 S 2, 13.
447 .-
Cfr. 3 S 2, 8.
448 .-
Cfr. 3 S 2, 13.
449
.- LLB 3, 34.
450 .-
3 S 2, 13.
451 .-
3 S 2, 8.
452 .-
2 S 5, 7.
453 .-
“...de lo uno y de lo otro...”= entender, gustar, sentir, imaginar de Dios o de cualquier otra cosa. [cfr. 2
S 5, 8]; es necesario “...desnudarse de estas contrariedades y disimilitúdines naturales...” [2 S 5, 4].
454 .-
2 S 5, 8.
455 .-
2 S 5, 11.
456 .-
3 S 2, 13.
457 .-
2 S 5, 7.
458
.- Debido a su posible equivocidad interpretativa.
1.- a través de la mediación cristológica en virtud del “...levantamiento

de la Encarnación de su Hijo...” 459. Se trata del “levantamiento” de la naturaleza humana
por el que le comunicó el ser sobrenatural “...ensalzándole en hermosura de Dios...” 460.
De esta manera, el ser sobrenatural “hermosea” al hombre haciéndolo semejante a Dios.
[= Lo que alcanza la Encarnación, lo otorga el Bautismo];
2.- a través de la mediación pneumática, en razón de la filiación en

Cristo.461 El hombre nacido de Dios [= “renaciendo por gracia”] es transformado en Dios :
“...renacer en el Espíritu Santo en esta vida, es tener un alma similísima a Dios...”, “...pura
transformación por participación de unión, aunque no esencialmente.” 462
Esta “participación de unión” o “transformación participante” 463 pone de manifiesto

que la unión levanta a la participación: Dios “se abaja” para “elevar” al hombre
uniéndolo a sí al tiempo que “lo connaturaliza” otorgándole su Espíritu. Esta
connaturalidad explica que “más propio y ordinario le es a Dios comunicarse al espíritu...
que al sentido.” 464
b.- En cuanto sobrenatural místico se refiere al obrar divino “sin ministerio de

los sentidos” 465 ya que al ser sobrenatural le pertenece un obrar sobrenatural que se
apoya en una “...nueva habilidad sobrenatural según todas sus potencias” 466, la cual deja
atrás el obrar natural.
La unión mística exige y reclama pasar del término natural al término de Dios
que es sobrenatural 467 “...porque lo sobrenatural no cabe en el modo natural, ni tiene que
ver con ello” 468.
El modo humano, que es “bajo” 469 y cuya capacidad “no puede llegar a negocio tan
alto, antes estorbar...” 470, debe ser reemplazado por el modo divino que es transformante
y según el cual Dios infunde e ilustra sobrenaturalmente a las potencias y obra de suyo “la
divina unión”, “...de aquí es que las operaciones del alma unida son del Espíritu Divino, y
son divinas.” 471
La “nueva habilidad” capacita para transitar el camino de la unión, es decir, el paso

a la pura presencia del Espíritu sin intervención ni mediación de los sentidos ,lo que es
consecuencia de una gracia mística que tiene a Dios como su “artífice sobrenatural” 472.
459 .-
CB 5, 4.
460 .-
ib.
461 .-
Cfr. 2 S 5, 5.
462 .-
ib.
463 .-
Cfr. 2 S 5, 6.
464 .-
2 S 11, 2.
465 .-
2 S 16, 2.
466 .-
1 S 5, 7.
467 .-
Cfr. 3 S 2, 8.
468 .-
Ll B 3, 34.
469 .-
Cfr. 2 N 16, 4.
470 .-
3 S 2, 2.
471 .-
3 S 2, 8.
472 .-
LLB 3, 47
Esta gracia mística es la contemplación infusa, “lumbre sobrenatural” , “noticia

473
sobrenatural amorosa de Dios” 474.
El hombre viejo, natural o psíquico con su obrar natural que lo caracteriza y que
responde al “espíritu sensual” 475 deja paso al hombre nuevo, sobrenatural o pneumático
que obra sobrenaturalmente regido por el “espíritu puro espiritual” 476.
Desde el punto de vista místico, no puede haber coexistencia entre el hombre viejo
y el hombre nuevo sino solamente una relación de sucesión o de reemplazamiento
477
. Necesariamente el primero debe dejar paso al segundo para que el alma venga “...a
amar a Dios con la pureza y perfección que ella es amada de él...” 478.
Esta sucesión, que es progresiva 479, culmina en la unión mística; dicha unión
“...es una transformación total en el Amado... en que está el alma hecha divina y Dios por
participación 480, cuanto se puede en esta vida.” 481 Y “...así como en la consumación del
matrimonio carnal son dos en una carne..., así también, consumado este matrimonio
espiritual entre Dios y el alma, son dos naturalezas en un espíritu y amor, según dice San
Pablo ...: El que se junta al Señor, un espíritu se hace con él (1 Cor 6, 17).” 482
De modo que en la unión el hombre no queda “anulado” sino elevado “a lo divino”

[= divinizado] y, de esta manera, pregusta “...aquello para que Dios la [ al alma]
predestinó sin principio [...] antes que la criara.” 483 El mismo pensamiento ya lo
encontramos en la Escritura, particularmente en la Primera Carta del Apóstol Juan.
El discípulo a quien Jesús amaba nos enseña que “...ahora somos hijos de Dios y
aún no se ha manifestado lo que seremos. Sabemos que, cuando se manifieste, seremos
semejantes a él, porque le veremos tal cual es.” 484
La semejanza con Dios, expresada en términos de atributo gratuito de creación 485,
acompaña ontológicamente al hombre, aún cuando esa imagen de semejanza haya sido
entenebrecida como consecuencia del pecado original.
473 .-
2 N 13, 11.
474 .-
LLB 3, 49.
475 .-
1 S 6, 2.
476 .-
ib.
477 .-
Se corresponde con la categoría bíblica: reengendrar, recrear. [Cfr. 1 Pe 1, 23].
478 .-
CB 38, 2. En esto consiste “...la consumación de amor de Dios, que ella [el alma] siempre había
pretendido...”
479 .-
Lo que el Santo dice acerca de la purificación de la memoria también puede aplicarse al “vaciamiento”
del modo natural: “...Dios la ha de poner en este estado sobrenatural; mas que ella, cuanto es en sí, se ha
de ir disponiendo, lo cual puede hacer naturalmente, mayormente con la ayuda que Dios va dando; y así al
modo que de su parte va entrando en esta negación y vacío de formas, la va Dios poniendo en la posesión
de la unión... y así, cuando Dios fuere servido, según el modo de su disposición, la acabará de dar el hábito
de la divina unión perfecta.” [3 S 2, 13].
480
.- El deseo de comunión con la divinidad que caracterizaba la aspiración de los antiguos [ej.: los
pitagóricos] encuentra en el ámbito cristiano su realización. La experiencia de los místicos así lo atestigua.
481 .-
CB 22, 3.
482 .-
ib.
483 .-
CB 38, 6. En la unión se consuma la “pretensión del alma” que es “...la igualdad de amor con Dios,
que siempre ella natural y sobrenaturalmente apetece...” [CB 38, 3.
484 .-
1 Jn 3, 2.
485 .-
Cfr. Gn 1, 26-27.
En cambio, la semejanza propia de la “visión” [= ver cara a cara = santidad

consumada = comunión] 486, apunta a una plenitud escatológica. No obstante, esta
“plenitud” puede ser, en parte, “anticipada”.
La comunión y la visión están claramente ligadas 487; la fe y el amor se entrelazan

para dar forma a esa comunión 488 [= “permanecer en Dios” 489, “conocer a Dios” 490] que
ya desde ahora es francamente operante.
La anticipación de la semejanza [= unión] se alcanza por el cumplimiento de la

Palabra de Dios “...porque quien guarda su Palabra 491, ciertamente en él el amor de Dios
ha llegado a su plenitud” 492; y el amor es artífice de comunión, por eso añade el Apóstol:
“Dios es Amor y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en él. En esto ha
llegado el amor a su plenitud con nosotros 493: en que tengamos confianza en el día del
Juicio, pues como él es, así somos nosotros en este mundo.” 494
Alcanzar la semejanza propia de la unión exige posponer y desterrar el “obrar

natural” para dejarse conducir por la inspiración del “obrar sobrenatural” 495; y esto no es
otra cosa sino haber “nacido de lo Alto” 496, haber sido reengendrado “...de un germen no
corruptible, sino incorruptible, por medio de la Palabra de Dios viva y permanente” 497 [=
nacer de Dios 498].
 Como vemos, en Juan de la Cruz se entrelazan las épocas. Se

produce un esfuerzo de reflexión por incorporar lo que ha surgido sin desvincularlo de lo
heredado, más aún iluminándolo comprensivamente desde aquellas categorías que fueron
los mejores frutos del medioevo. No existe auténtica teología sin una reflexión filosófica
que le sirva de instrumento.
Renato Descartes
Con Descartes (1596 – 1650) nos sumergimos de lleno en la modernidad

486 .-
“Cuando llegue lo que es perfecto, cesará lo que es imperfecto. [...] Ahora vemos como en un espejo,
confusamente; después veremos cara a cara. Ahora conozco todo imperfectamente; después conoceré
como Dios me conoce a mí.” [1 Cor 13, 10. 12].
487 .-
Cfr. 1 Jn 1, 2 y 3, 2.
488 .-
“Su mandamiento es este: que creamos en el nombre de su Hijo Jesucristo, y nos amemos los unos a
los otros como él nos ordenó. El que cumple sus mandamientos permanece en Dios, y Dios permanece en
Él...” [1 Jn 3, 23-24].
489 .-
Cfr. 1 Jn 3, 24; 4, 12-16; 5, 20.
490 .-
Cfr. 1 Jn 4, 7.
491 .-
“El que está unido al Hijo, tiene la Vida...” [1 Jn 5, 12]. Para Juan, la Palabra es el Verbo eterno hecho
carne [cfr. Jn 1, 1-2.14] de quien Juan Bautista da testimonio [cfr. Jn 1, 29-34; 3, 27-36].
492 .-
1 Jn 2, 5.
493 .-
“...si nos amamos los unos a los otros, Dios permanece en nosotros y el amor de Dios ha llegado a su
plenitud en nosotros.” [1 Jn 4, 12].
494 .-
1 Jn 4, 17.
495 .-
“... sabemos que él permanece en nosotros por el Espíritu que nos ha dado.” [1 Jn 3, 24]. “La señal de
que permanecemos en él y él permanece en nosotros, es que nos ha comunicado su Espíritu.” [1 Jn 4, 13].
496 .-
Cfr. Jn 3, 3.
497 .-
1 Pe 1, 23.
498 .-
Cfr. 1 Jn 3, 9; 4, 7; 5, 1. 4. 18.
propiamente dicha; una mentalidad nueva para una época nueva.
 Comienza el proceso de divinización del hombre y la consiguiente

exclusión del Dios cristiano: desde Descartes hasta Hegel el triunfo del Yo como
Autoconciencia:
 siglo XVII: Yo real [= ontológico]: Descartes.

 siglo XVIII: Yo psicológico [= experiencia]: Hume.
 siglo XVIII: Yo trascendental [= lógico]: Kant.
 siglo XIX: YO ABSOLUTO [= Autoconciencia 499]: Hegel.
En Descartes encontramos la transición al mundo moderno y el inicio de lo que en

filosofía se conoce como pensamiento constructivo. 500
La verdadera sabiduría tiene que ser positiva fundada en lo que se conoce con
certeza [= seguridad], lo cual exige rechazar como falso todo lo que hasta entonces
había sido admitido sin crítica. Así, la evidencia pasada, que se había forjado sobre la
base de la memoria o del razonamiento, es puesta en duda [= recurso metódico].
 La imperiosa necesidad de certeza es directamente proporcional a la

utilización del objeto: a mayor certeza, mayor dominio y manipulación de la naturaleza.
 Por tanto, ya no estará en la contemplación de la Verdad el ámbito

propio del espíritu humano, sino en la acción.
El único método capaz de certificar dicha certeza es el método de la evidencia

matemática. La filosofía [= “Filosofía Primera” 501 = fundamento], entonces, se transforma
en el conocimiento matemático del orden necesario.
 A la Filosofía se le exige la fundamentación de la seguridad buscada

[= seguridad utilitaria ].
 Este intento fue llevado a cabo por científicos que, al mismo tiempo,
eran grandes filósofos. De allí que el edificio de la ciencia tuviera como cimiento a la
Metafísica; como eje a la Física; y como “ramificaciones” a la Medicina, la Mecánica y la
Ética.
Del razonamiento matemático, Descarte universaliza el orden y la medida, si se

trata de objetos materiales, o simplemente el orden, si se refiere a los inmateriales.
Asimismo, para lograr que todos los objetos del conocimiento filosófico fueran lo
499
.- AUTOCONCIENCIA = conciencia del Todo. Única posibilidad de salir del enclaustramiento que había
impuesto el Yo pienso [= una cosa que piensa = conciencia] de Descartes.
500
.- La filosofía, al igual que las matemáticas, debe ir de las ideas a las cosas y no de las cosas a las
ideas. El mundo es construido a partir de ideas claras y distintas [= evidentes].
501
.- De la que se “deducirán” todos los conocimientos.
más similar posible a los de las matemáticas, los redujo a tres: el pensamiento [=
conciencia = claridad y distinción] , la extensión [= substancia extensa] y Dios [= Ser
Perfecto].
 Especial importancia tiene la demostración de la materia como sólo

“extensión”, pues de ese modo el método matemático posibilitaría el manejo perfecto de
todo lo material y el consiguiente “dominio” de la naturaleza.
Pensamiento, extensión y Dios son las ideas fundamentales o naturalezas

simples cuyos contenidos podían ser agotado por intuición. 502 En otros términos: el
sujeto pensante, la sustancia extensa y Dios existen [= son reales].
Son también las ideas claras y distintas 503 las que, a partir del “cogito, ergo
sum” 504 (como cimiento inmutable de su filosofía = primera verdad y primer principio 505
de la construcción de la ciencia) 506, se demostraron evidentes y ciertas.
El sujeto pensante [= soy una cosa pensante = el yo como conciencia ]

supera así al fenómeno psicológico para alcanzar el ser a través del hacer [= pensar507].
 El Cogito hace posible que toda la realidad sea determinada como

pensamiento [= realidad conciente = yo conciente, real]. A partir de aquí es posible
construir toda la realidad. Este es el primer gran paso del Idealismo.
El ego es espíritu, es alma508; no el principio de vida del cuerpo sino la sustancia
espiritual, distinta del cuerpo, más conocida, evidente y cierta que él, y que posee la
idea 509 innata 510 de un Dios perfecto 511 y de la extensión.512
Este Dios no puede engañar puesto que el engaño es una imperfección. En

consecuencia, la luz natural del espíritu es recta porque ha sido creada por Él: la evidencia
502
.- Intuición es la captación inmediata de una naturaleza simple [= idea clara y distinta]. Sobre el concepto
de intuición se funda la deducción [= se deduce a partir de lo intuido].
503
.- Las ideas son claras en la medida en que le atribuimos todo lo que le pertenece a su naturaleza. Y son
distintas en tanto que negamos todo lo que no pertenece a su naturaleza.
504
.- La sustancia pensante es el principio claro y evidente porque ponerlo en duda era, al mismo tiempo,
demostrarlo: si fallor, sum, es decir, aún cuando sea engañado, existo. Soy una cosa pensante, cuya
esencia o naturaleza es la de pensar [= identidad entre conciencia y pensamiento].
505
.- Es PRIMER PRINCIPIO porque es evidente y porque a partir de él se deducirán todos los
conocimientos.
506
.- Luego de haber aplicado la duda metódica.
507
.- El pensamiento incluye: sentir, querer, imaginar, discurrir, dudar, gustar...
508
.- En su Psicología, Descartes define al alma como una sustancia cuya esencia es el pensamiento [=
espíritu puro ].
509
.- Idea = representación = presencia de un objeto cualquiera al espíritu, es decir, a la conciencia.
510
.- Estamos ante un innatismo virtual [= en potencia] que tomará cuerpo en la doctrina de Leibniz [=
Teoría del Innatismo; la experiencia no aporta, solamente es ocasión que conduce a la actualización de lo
que el alma ya encuentra en sí].
511
.- Lo reconozco al darme cuente que es imperfecto dudar. Esta idea de un ser perfecto no es algo que
venga de mí, sino que es causada por el mismo ser perfecto [= la causa debe tener al menos tanta realidad
como el efecto].
512
.- Todas las demás ideas son ficticias [producidas por mí ] ó adventicias [provienen de los sentidos y son
oscuras y confusas].
prueba a Dios [= su existencia] y Dios garantiza el valor de la evidencia. Por lo tanto,

frente a lo evidente no hay equivocación.
 De este modo, el instrumento del conocimiento es el buen sentido

[= razón = sentido común] que permite juzgar bien y distinguir lo verdadero de lo falso.
Se trata, entonces, de una capacidad natural e innata que nada tiene que ver con los
sentidos pues éstos no nos dicen qué sean las cosas, simplemente tienen una función
práctica [= dicen sobre lo útil o nocivo de las cosas para el compuesto humano].
 Para Descartes, un ateo que no sepa por qué su evidencia es

verdadera, no llega a un conocimiento científico.
De su mano, Dios entra en este tiempo como aquella “substancia infinita, eterna,
inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, por la cual yo mismo y todas las
demás cosas que existen hemos sido creados y producidos” 513 y que se constituye en
garantía de que no nos engañamos, dado que si existe Dios, el Ser Perfecto, no puede
engañarnos ni permitir que nos engañemos.
 El gran error de Descartes respecto a Dios, fue intentar

demostrar lo que no puede ser demostrado, por ser evidente. Aquí se encuentra la raíz
del materialismo y del idealismo posteriores.
 Por otra parte, un gran límite del pensamiento cartesiano es su

imposibilidad de fundamentar la unidad del hombre y del conocimiento:
a.- ¿Cómo “unir” extensión [= cuerpo] y espíritu [=

pensamiento], siendo dos realidades tan heterogéneas?
b.- ¿Cómo “unir” conocimiento sensible [= órganos de
los sentidos = cuerpo] con el conocimiento inteligible [= pensamiento]?
A partir de Descartes, los filósofos tomarán una de dos líneas de reflexión:
a.- Algunos 514 seguirán la “línea del espíritu” [= ideas inteligibles =

racionalismo ] y recurrirán a DIOS como posible solución al problema de la unidad del
hombre y del conocimiento.
El límite infranqueable de esta postura lo constituye lo individual y concreto [= la

multiplicidad]: ¿qué realidad tiene la idea [= universal y necesaria] siendo que en la
experiencia no se da la idea como tal, sino siempre seres individuales y concretos? ¿Cómo
es que ideas en sí mismas contrarias se dan unidas en los seres individuales?
b.- Otros 515

seguirán la “línea del cuerpo” [= empiristas ]. Partiendo del
513
.- Meditaciones Metafísicas, V, AT, IX-1; pág. 56.
514
.- Aquí incluimos a: Malebranche, Spinoza y Leibniz.
515
.- Locke y Hume.
conocimiento sensible [= multiplicidad] se topan con la misma multiplicidad; es decir, no

pueden superar el conocimiento sensible y, al no poder relacionar un hecho individual con
otro, terminan negando todo conocimiento que no sea el experimentable [= sensible]. En
síntesis, desaparece la ciencia.
Baruch Spinoza
Por su parte, Spinoza (1632 – 1677) adopta de Descartes el criterio de la idea

clara y distinta y de la deducción fundada en la intuición.
Para él, el fin de la vida es la felicidad, es decir, la posesión del bien que
perfecciona al hombre, el conocimiento de Dios y la vivencia del amor [= vida
eterna]. Esta felicidad se alcanza por medio de un método para conocer la verdad de las
cosas.
De los tres géneros de conocimientos 516, a los que les corresponde tres tipos de
vida 517, sólo el que se basa en la deducción o demostración y el que se alcanza merced a
la intuición son fuente de verdad.
La deducción obra según el modelo matemático y capta la esencia de las cosas [=

su inteligibilidad = verdad]. Esta demostración se funda en la intuición.
 Asimismo, la intuición, a diferencia del concepto de Descartes,

no es captación inmediata de una naturaleza simple [= idea clara y distinta], sino la
captación inmediata del Principio Supremo, Dios. Él es anterior a todo y todo se
deduce de Él; es la única substancia (= Substancia Infinita).
[= aquello que es en sí y por sí, eterna e infinita].
 Así como los escolásticos partían de las cosas y Descartes del

pensamiento, Spinoza toma como punto de partida a Dios [= panteísmo 518].
La verdad que se alcanza no es una propiedad de la cosa en sí sino una propiedad

de la idea 519 que, en tanto verdadera, es adecuación de dicha idea con el pensamiento
que la produce [= idea activa ]. Entonces, por ser verdadera la vida, se deduce
verdadero el objeto externo.
A través de la intuición y de la deducción, la Metafísica se propone mostrar cómo

puede el hombre divinizarse [= inquietud de la mística moderna].
 Este proceso se da porque el hombre piensa la verdad
516
.- Primer género: basado en el testimonio y en la experiencia vaga que presentan hechos brutos [=
inninteligibles]. Segundo género: demostración o deducción. Tercer género: intuición.
517
.- Al primer género le corresponde la esclavitud; al segundo, la libertad y, al tercero, la vida eterna.
518
.- Dios es la única substancia cuyos atributos son: extensión y pensamiento. Así, el dualismo cartesiano
[= pensamiento en el hombre; extensión en los cuerpos] se resuelve en un monismo [= panteísmo].
519
.- La idea es la representación intelectual de la esencia [= inteligibilidad].
necesaria, (no lo contingente como el ego cogitum de Descartes). La actividad pensante

expresa la esencia del hombre [= un modo de la extensión y del pensamiento divinos].
 Si el hombre es un modo de Dios, entonces se disuelve en Él y:
a.- Desde el punto de vista de la substancia, hay identidad [= no unidad].
b.- Desde el punto de vista del atributo hay disposición radical, no

interacción.
Resumiendo: la importancia decisiva del método matemático que había

deslumbrado a Descartes también se arraigóen Spinoza y en Leibniz. A su vez, el
innatismo virtual del primero se impuso como teoría en el último, con lo cual la
experiencia quedaba prácticamente fuera de juego, ya que era incapaz de aportar algo
(salvo la ocasión para que el alma alcance lo que tenía en sí de modo latente).
Esta actualización de las ideas, virtualmente contenidas en el alma, es posible

porque la recepción de impresiones provenientes de la experiencia no implica pasividad
(= una sustancia no actúa sobre otra), sino espontaneidad del espíritu (entre lo
sensible y lo inteligible sólo hay diferencia de claridad ) que actualiza la idea. Gracias a la
armonía preestablecida 520 por el Creador, puede existir conformidad entre la
representación inteligible y el objeto.
Sin embargo, con la llegada de Locke la crítica va a abandonar la vía racional

impuesta por Descartes y va a asumir la vía empírica que otorgará un lugar destacado a
la experiencia y desterrará a las ideas innatas. Estamos a las puertas del futuro
materialismo.
John Locke
Sobre Descartes recae la responsabilidad de la difusión del materialismo a lo

largo del siglo XVII ya que, en su interés de dar una explicación matemática de la
espiritualidad, había concebido al alma como una mente desincorporada, una sustancia
pensante. Esto quiere decir que cuando el criticismo de Locke (1632 – 1704) puso de
manifiesto que en las conclusiones de Descartes había poco que pudiese darse por
demostrado, la mente se desvaneció quedando solamente el cuerpo, sin mente, sin
alma.
El origen de las ideas se encuentra en la experiencia. Las ideas simples o

primitivas tienen su fuente en la experiencia externa [= cualidades sensibles de los
objetos] y en la experiencia interna [= reflexión, introspección]. Las ideas complejas o
derivadas son construidas [= actos del espíritu] por combinación, comparación o
separación.
Con respecto a la existencia:
520
.- Esta armonía explica que los fenómenos de las sustancias se correspondan.
a.- La existencia propia se conoce por intuición;

b.- la de las cosas, por sensación;
c.- y la de Dios, por demostración.
En definitiva, todo se resuelve en la experiencia, con lo cual:
a.- Los problemas metafísicos son insolubles [= hay que dejarlos de lado].
b.- Las certezas que tenemos son suficientes para vivir.
c.- Hay que dejar libertad de opinión al otro.
La crítica de Locke encuentra su cumbre en Hume quien reflexionando sobre:
1.- la naturaleza y el alcance de nuestro entendimiento;

2.- la naturaleza de las ideas,
3.- y la naturaleza de las operaciones por medio de las cuales razonamos,
logra una verdadera transformación de las ciencias.
David Hume
De este modo, el increíble esfuerzo de Descartes por despegar del escepticismo de

Montaigne culminó en otro escepticismo, el de Hume (1711 – 1776), quien llegó a afirmar
que “todos nuestros razonamientos concernientes a las causas y a los efectos derivan de
la mera costumbre.”
a.- El conocimiento es mera costumbre.
b.- Las ideas son simplemente imágenes [= individual y concreta] y

asociación [= combinación] de imágenes realizada por el hombre. La combinación de
imágenes proporciona una “generalidad” que no es lo mismo que universalidad.
c.- No hay relación [= vinculación = unidad] de un hecho individual con otro

(ej.: el carro y el caballo). En consecuencia:
 no hay conocimiento [= no hay inteligibilidad = no hay

ciencia];
 lo único que queda es lo sensible [= multiplicidad de individuos
sin relación entre sí];
 hay simple creencia [= creemos que las cosas son de tal
modo; en realidad, no lo sabemos];
 sólo tiene valor lo experiementable [= la Verdad no existe].
Sus críticas de las Ideas 521, del Principio de Causalidad 522 y del Realismo 523
desembocó en un escepticismo que, en el fondo, no puede ser vivido como tal por la
tendencia del hombre a creer y a confiar en los sentidos y en la razón; existe una creencia
natural que da probabilidades y que basta para la vida.
 Sintetizando: a fin de cuentas, el matematicismo cartesiano se

resolvería en dos caminos opuestos: el Idealismo y el Materialismo; más precisamente:
el Racionalismo y el Empirismo.
La imagen materialista – positivista del mundo, por un lado, y el

pensamiento que produce la realidad, por el otro, se desplazarán como un péndulo que
estará a merced de las épocas y de los autores . Como intento de solución, el saber, la
moral y la religión tratarán de abrir un nuevo cauce con Kant.
Immanuel Kant
Kant (1724 – 1804) hará un esfuerzo de síntesis [= búsqueda de la unidad] para

escapar del escepticismo de Hume y del dogmatismo de Wolff, llegando así a una forma
original de idealismo conocido como Idealismo Trascendental o crítico. 524
Para ello, parte de dos hechos:
a.- La ciencia [= existen conocimientos verdaderos].

b.- La moral [= existen obligaciones morales].
Y se preguntan cómo son posibles y cómo conciliar ciencia, que supone leyes
naturales necesarias, y moral, que implica la libertad de los actos humanos. Para
encontrar una respuesta propone un único camino: la Crítica de la Razón (de allí que su
síntesis recibirá el nombre de criticismo ) pura 525 y práctica 526.
La Crítica de la Razón Pura tiene como tema central la posibilidad de un

conocimiento metafísico, o sea, la posibilidad de que la Metafísica [que se ocupa de
objetos que están más allá de la experiencia] pueda ser ciencia.
Para Kant, el conocimiento comienza con la experiencia [= empirismo] pero, no

todo proviene de la experiencia: existen juicio necesarios y universales que no
proceden de ella, sino que son a priori 527 y hacen crecer el conocimiento [= crecimiento
521
.- Las Ideas son solamente copia de las impresiones [externas o internas]. No hay ideas innatas, la noción
de abstracción es absurda.
522
.- La relación causa – efecto es producto de la costumbre [= hábito]: no podemos saber si algo es causa
de un efecto a no ser por una experiencia previa que nos permita asociar a la idea de la cosa ser causa de
algo y ésto se da por costumbre.
523
.- Sólo podemos conocer nuestras propias impresiones. Es la imaginación la que nos hace creer que
nuestras impresiones son reales.
524
.- Para Kant, el Idealismo de Descartes no era propiamente crítico, sino ingenuo.
525
.- La crítica de la razón pura responde a: ¿qué podemos saber a priori? y ¿qué puedo conocer?.
526
.- La crítica de la razón práctica responde a: ¿qué debemos hacer?.
extensivo] 528
. Por tanto, estos juicios son propios de la Ciencia.
¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a prior? 529 Analizando el conocimiento
científico se podrán encontrar determinados principios en los que se funda [= juicios
sintéticos a priori], o sea, condiciones para que la Metafísica se convierta en ciencia 530;
mientras tanto, queda suspendida [= duda metódica]. Para que esto sea posible, se hace
necesario la aplicación del método crítico [= análisis transcendental 531]. 532
Este método procede por vía lógica o racional [= crítica] para encontrar los
principios lógicamente exigidos para explicar los juicios sintéticos a priori [= conocimiento
científico]. Luego, mediante la deducción trascendental (que corona el análisis
trascendental) se procede desde los principios al hecho del cual se partió [= juicio
sintético a priori].
Como el conocimiento tiene tres funciones (sensibilidad, entendimiento y razón) es

preciso someterlo a crítica: Crítica de la Sensibilidad [= Estética Trascendental 533],
Crítica del Entendimiento [= Analítica Trascendental 534] y Crítica de la Razón [= Dialéctica
Trascendental 535].
Para que exista objeto de conocimiento se requieren materia y forma: 536
a.- La MATERIA, que procede de la experiencia sensible, constituye el

“contenido” del conocimiento; es de por sí caótica, pura multiplicidad sin ninguna unidad.
b.- La FORMA, un a priori de la sensibilidad, es inteligibilidad, es decir,

unidad. Por tanto, otorga validez [= universalidad y necesidad] al conocimiento
experimental.
La sensibilidad proporciona dos formas a priori, el espacio y el tiempo, que hacen

posible la constitución del fenómeno [= primera unidad o síntesis = objeto de
experiencia].
El dato caótico proviene de la experiencia [= materia]; es unificado en la sensación

al ser espacializado y temporalizado [= forma].
527
.- A priori = juicios que encierran necesidad y que no están fundados en la experiencia ni en el principio
de contradicción [= juicios sintéticos]. Existen otros juicios a priori que son explicativos, no amplían el
conocimiento, contribuyen a la claridad y distinción y son necesarios y universales [= juicios analíticos].
528
.- Se trata de los juicios sintéticos.
529
.- Se busca el origen y el límite del conocimiento a priori.
530
.- Ya que solamente es fuente de discusiones; un circo en donde los luchadores confrontan fuerzas.
Encierra pretensiones dogmáticas [= no sometidas a crítica].
531
.- Trasncendental = inmanente [= leyes internas del espíritu que condicionan la posibilidad de la
experiencia] = condiciones de posibilidad.
532
.- El método consiste en:
a.- Descomponer el pensamiento en sus elementos [ej.: distinguir la sensación y el concepto].
b.- Remontarse de un hecho a sus causas [= sentido lógico].
533
.- Funda la ciencia matemática.
534
.- Funda la ciencia física.
535
.- Demuestra la imposibilidad de una Metafísica dogmática [= acrítica].
536
.- Sin una ó sin otra no hay conocimiento.
Otra unidad más perfecta es proporcionada por las categorías 537 del
entendimiento. Estas categorías “son aplicadas” al fenómeno constituido en la sensibilidad,
siendo así objetivado [= objeto del entendimiento].
 En otros términos: todo lo que sea objeto de experiencia es unificado

como FENÓMENO; luego, todos los fenómenos son unificados [= vinculados] en una
síntesis superior [= OBJETIVADOS].
 En consecuencia, todo lo que no provenga de la experiencia no puede

ser constituido en objeto de conocimiento.
Nos interesa de modo particular la dialéctica trascendental 538

: ¿puede la razón
conocer a priori ya que sólo hay intuición sensible 539?
La razón tiene la función de dar a los conocimientos que vienen del entendimiento
la máxima unidad posible 540. Y cumple esta función vinculando los juicios que le aporta el
entendimiento según la relación principio a consecuencia. Así se va remontando de
condición en condición hasta un primer incondicionado o absoluto o supremo, las
Ideas [= concepto racional] que no se corresponden con ningún objeto dado por los
sentidos.
Las Ideas de alma, de mundo y de Dios 541 son ideas trascendentes, es decir,
son ideas “reguladoras” de todo conocimiento; no se puede demostrar su existencia ni
conocerlas y son incondicionales en sí misma 542 [= son formas puras sin contenido; no
poseen materia que informar]. Atribuirles realidad en sí es una Ilusión Trascendental 543
que debe ser denunciada por la Dialéctica.
 No existe posibilidad de afirmar que Dios, alma y mundo puedan ser

fenómenos [= materia unificada por el espacio y el tiempo]. No pueden haber
sensaciones de lo que no es sensible. Conclusión: no pueden ser objeto de conocimiento.
 Dios es objeto de la Teología Racional para la que las pruebas

metafísicas de la existencia de Dios 544 carecen de valor.
537
.- Ej.: substancia – accidente; causa – efecto...
538
.- Dialéctica Trascendental: el sí y el no es lo mismo que el no y el sí. Se puede afirmar que Dios existe y
que no existe; que el alma es inmortal o mortal; que el mundo es infinito o finito. Esto equivale a:
AGNOSTICISMO [= falta de conocimiento] METAFÍSICO.
539
.- La intuición [= conocimiento inmediato de un objeto] sensible es fundamento de todo conocimiento; en
consecuencia, no es posible un conocimiento metafísico.
540
.- Por eso, en Kant conocimiento = síntesis de síntesis [= las tres funciones del conocimiento
(sensibilidad, entendimiento y razón) son unificadas ].
541
.- Kant toma estas Ideas de Wolff. Este discípulo de Leibniz [= línea racionalista] dividió la Metafísica en:
a.- Metafísica general: Ontología [= estudia al ente en cuanto ente].
b.- Metafísica especial: Cosmología, Psicología y Teodicea. Sus objetos de estudio son,
respectivamente: mundo, alma y Dios.
542
.- Estamos ante un no – yo incognoscible.
543
.- La Ilusión Trascendental es una necesidad del espíritu; es confusión de lo objetivo con lo subjetivo.
544
.- Prueba ontológica [= de un concepto no se concluye su existencia], cosmológica [= principio de
causalidad] y físicoteleológica [= orden del mundo; Dios, su finalidad].
 Por tanto, no es posible una Metafísica Dogmática, racional ni realista,

que pretenda conocer a priori el ser en sí. La Metafísica no puede constituir su objeto de
conocimiento.
 Se abre el camino a una Metafísica Idealista [= análisis del espíritu

y de sus categorías] donde Dios queda totalmente excluido o desterrado.
En síntesis: alma, mundo y Dios 545 son simplemente ideas que unifican el
conocimiento posibilitando una síntesis mayor:
a.- Alma = unidad absoluta del sujeto pensante; unifica la experiencia

interna.
b.- Mundo = unidad absoluta de los fenómenos; unifica la experiencia
interna.
c.- Dios = unidad absoluta de todos los objetos de pensamiento;

unifica a las dos anteriores.
La Idea de Dios hace posible [= condición de posibilidad = condición

trascendental] la síntesis suprema del conocimiento.
“Lo que para Descartes era una cosa real: el yo, Dios y el mundo, deja de ser real,
al menos, para el conocimiento del hombre. Podrán ser realidad en sí, pero, de todas
maneras, esta hipotética realidad permanece desconocida para el conocimiento humano.
El conocimiento sólo es válido en el campo de los fenómenos, es decir, en el campo de lo
experimentable. Hablar de lo trascendente es salirse de lo ‘trascendental’. No se puede en
el conocimiento trascender lo fenoménico. Lo fenoménico se puede conocer solamente de
modo ‘trascendental’.” 546
 Y es el Yo Trascendental [= lógico] el que hace posible todo

conocimiento. Es el PRINCIPIO primero y supremo de síntesis.
De suerte que el conocimiento es concebido como síntesis de síntesis

[= que se alcanza en cada una de las funciones del conocimiento].
 El Yo Trascendental es la condición de posibilidad [eso significa:

trascendental ] de todo conocimiento. Es un yo lógico que establece a priori las
condiciones [= leyes] que posibilitan el conocimiento humano.
 En definitiva: el Yo Trascendental es la condición a priori de todos

los a priori.
545
.- A diferencia de Descartes, en Kant no tienen realidad [= no existen; son meras ideas ].
546
.- PÉREZ, José Ramón. Amor y Verdad I. Ed. Alfa – Beta, Córdoba, 1991; pág. 108.
El planteo establecido por Kant tiene sus propias dificultades [= límites]. Nos
encontramos ante un Yo Trascendental y un No – Yo incognoscible [= Dios, alma y
mundo]; entonces: ¿dónde encuentra el hombre un sentido para su obrar, su vida, su
existencia? Kant intentará una salida a través de su planteamiento “ético”: el “imperativo
categórico” [= Crítica de la Razón Práctica ].
e.- En el mundo contemporáneo
Georg Wilhelm Friedrich Hegel
Kant se queda a mitad de camino con relación a Hegel (1770 – 1831).
En la doctrina kantiana, el aspecto formal del objeto de conocimiento [= fenómeno]

circunscribe o limita la espontaneidad del “yo”; dicho de otro modo, no conocemos las
cosas en sí [= son incognoscibles], sino las cosas en nosotros [= fenómenos] según un
proceso formal en el que intervienen las formas de la sensibilidad [= espacio y tiempo],
las categorías de nuestro entendimiento y las Ideas trascendentales de nuestra razón.547
En este proceso, el entendimiento es activo respecto a la sensibilidad [= pasiva:

receptividad de las impresiones ], conoce y juzga mediante conceptos.
Por tanto, en lo formal el objeto es fruto de las categorías del espíritu. Estas
categorías son conceptos puros [= principios de juicios = funciones de síntesis = reglas o
leyes de nuestro espíritu] que, en sus funciones de síntesis 548 confieren “objetividad” al
fenómeno, o sea, veracidad o validez universal.
Asimismo, las categorías son unificadas por la apercepción trascendental o

conciencia pura que no es un cogito metafísico, ni empírico, ni psicológico, sino lógico.
Este Yo trascendental es la condición fundamental de todo conocimiento y de la
experiencia; es la unidad sintética de la conciencia; es la conciencia misma que acompaña
todo conocimiento [= sujeto de la apercepción].
Hegel, en cambio, pretende liberar a la razón, darle la absoluta suficiencia, la

espontaneidad en sí misma [= actividad = el reino del pensamiento puro =
Autoconciencia Absoluta 549].550 Lleva así hasta sus últimas consecuencias lo postulado por
Descartes: si el Yo es una cosa que piensa, entonces no habrá más que un solo yo que
piensa [= YO ABSOLUTO].
547
.- Las categorías circunscriben la espontaneidad del yo.
548
.- Subsume lo diverso de la intuición sensible en conceptos. Las representaciones sensibles diversas
llegan a ser representaciones sensibles comunes [= unificación de la diversidad de datos aportados por la
sensibilidad].
549
.- Toda realidad [= todo ser] será Autoconciencia = PENSAR.
550
.- Es preciso liberar al yo de toda circunscripción que limite su espontaneidad.
 A partir del Sujeto es posible deducir todo el objeto [= CREAR todo

objeto = crear toda la realidad]. La multiplicidad es absolutamente inteligibilizada por la
conciencia: únicamente existe una sola unidad, el Espíritu como puro pensar [=
Pensamiento]. Por tanto, no habrá nada incognoscible.
 En consecuencia: toda la realidad es Pensamiento [= pensamiento
puro = mismidad absoluta 551 ]. Hemos llegado aquí a la plenitud del HOMBRE, su
divinización. 552
 En contra de Kant: habiendo partido del sujeto [= Yo Trascendental],

¿qué necesidad tenía de admitir un dato extraño al sujeto [= extensión y Dios]?.
Este principio de independencia es el principio universal de toda filosofía, la

Filosofía del devenir: hay un devenir y una evolución de lo absoluto en los pasos
necesarios del pensamiento [= dialéctica hegeliana; despliega un proceso necesario].
“El Devenir es el primer pensamiento concreto y, por ésto, el primer concepto;

mientras que el ser y la nada son abstracciones 553 vacías.”
La multiplicidad emerge como fruto de un proceso de concreción que comienza

con la primera Tríada: SER - NADA - DEVENIR. Esta Tríada es el fundamento de todo
lo demás.
a.- El SER es la Tesis = lo abstracto, lo indeterminado, lo vacío, nada

concreto, el puro pensar [= máxima abstracción].
b.- La NADA es la Antítesis = una abstracción absoluta, la otra cara del

vacío [= del ser].
c.- El DEVENIR es la Síntesis = es el primer concreto que se expresa

como del Ser a la Nada y de la Nada al Ser [= dialéctica]. Al ser el primer
concreto es también el primer concepto.
 De este modo, la multiplicidad deriva de la máxima abstracción [=

Ser] y es real en tanto que aparece como concreta.
 El Espíritu, que ha participado en este proceso de concreción como

“constructor” o “creador”, no es otra cosa sino la toma de
conciencia de todo este proceso.
Se llega así al Idealismo Absoluto en el cual pensar, verdad y ser son idéntico
con el Espíritu. El pensar del hombre es verdad y toca al ser; es el pensar del espíritu
del mundo, del espíritu cósmico que crea las cosas en que piensa. En consecuencia, todo
lo racional es real y viceversa.554
551
.- SER = PENSAR. Supervivencia del pensamiento parmenídeo.
552
.- Toda la realidad se resuelve en el SUJETO.
553
.- En Hegel, “abstracto” no tiene el mismo sentido que para los griegos y medievales, es decir, lo más
real. Por el contrario, abstracto = lo menos real.
554
.- La verdad gnoseológica se identifica con la verdad metafísica.
Lo Absoluto es el Espíritu activo que se despliega en una progresiva

autodeterminación resolviendo en sí mismo todos los contrarios; al fin del proceso será
plenamente lo que él es en verdad porque la Verdad es el todo, es decir, el ser que se
completa a sí mismo. Por eso, el Absoluto necesita del devenir para encontrarse a sí
mismo [= la Verdad es el TODO].
La fluidez de los conceptos [= pensar “fluido”] se desenvuelve en la tricotomía

de la dialéctica hegeliana [= Tesis (concepto), Antítesis (su contrario), Síntesis
(superación y conservación: unidos en una síntesis superior)].
 De este modo, el Espíritu va produciendo de sí el mundo de los

objetos sin perder nunca su unidad.
El paso por lo “otro” [= mediación hegeliana = giro dialéctico de la antítesis], la

historia del devenir, el devenir otro que ha de ser reasumido, es la igualdad consigo
mismo en movimiento o la reflexión en sí mismo... la pura negatividad.
 De esta manera, Hegel quiere demostrar que el Dios que ha sido

desterrado por la filosofía (Kant) como objeto de ciencia, vive y
es revivificado. Todo el organismo del mundo da testimonio de
Él [= pensamiento organológico].
Para lograr su cometido, en base principalmente al Evangelio de Juan formula su

ECUACIÓN:
DIOS = ESPÍRITU = VERDAD = VIDA = VÍA.
a.- DIOS es la IDEA [= Tesis], el ser – en – sí que sale fuera – de – sí [=

se aliena].
b.- La NATURALEZA [= Antítesis] es la alienación de la Idea que se ha

convertido en naturaleza [= negación de la Idea = la misma Idea en cuanto
negada]. De modo que el universo es la Idea – Dios que ha salido de sí
misma y se ha puesto fuera de sí.
c.- En la Naturaleza rigen las leyes de la dialéctica [= Tesis, Antítesis y

Síntesis]. Como fruto de su afirmación y negación se llega hasta lo
“orgánico” [= animal].
Y en el hombre se da la posibilidad de la síntesis de Idea y Naturaleza, es
decir, se da el ESPÍRITU [= Auto – Conciencia] 555. El pensar ha llegado a su
plenitud [= conciencia de sí]; ya no queda nada por conocer [= todo es
sabido].
 Esta conciencia es el HOMBRE [= Sujeto] 556

.
555
.- Como dice Hegel: el Ser se encuentra ya en su Casa [= conciencia].
556
.- “El espíritu del hombre, su saber acerca de Dios, no es otra cosa que el espíritu de Dios mismo.” “Si el
ser de Dios no fuera el ser del hombre y el ser de la naturaleza, sería un ser que no sería nada”. “La idea
El Espíritu se identifica con el proceso vivo de la naturaleza, más aún, Él es el

proceso que se despliega y se repliega para volver a desplegarse [= “ser dentro de sí”
= en sí ].
Por último, este ESPÍRITU ABSOLUTO se manifiesta en el arte [= Tesis], la

religión [= Antítesis] y la Filosofía [= Síntesis].
 La Filosofía es la síntesis absoluta o autoconciencia divina. Es “la

idea que se piensa a sí misma, la verdad que se sabe”.
El proceso parte de una plenitud viviente [= totalidad de ser y de sentido =

vida], el TODO. En el todo se concilian los contrarios y se supera la oposición.
Los objetos son momentos del Todo [= momentos necesarios] que están inmersos
en el triple avance dialéctico, la vía para el Todo.
El todo es el espíritu del mundo que, en toda su pureza, se piensa a sí mismo;

es la idea que se piensa a sí misma y esa Idea es Dios [= ser en sí y para sí = la
auténtica realidad].
La Lógica es la exposición del pensamiento puro, el método absoluto del conocer,

“el espíritu que piensa su ser”. En síntesis, el sistema de la razón es el reino del
pensamiento puro. El reino es la verdad tal como es en sí y para sí lo cual es expresión
de la esencia de Dios [= Dios antes de la creación; Lógica = Metafísica]. Este saber es la
autoconciencia de Dios pues el “hombre sólo puede saber de Dios en cuanto que Dios
sabe de sí mismo en el hombre.”
 En pocas palabras, el espíritu del hombre es el espíritu de Dios

mismo [= panlogismo]: “si el ser divino no fuera el ser del
hombre y el ser de la naturaleza, sería un ser que no sería nada.”
El esfuerzo de Hegel por revivir a Dios resulta estéril al apelar a una Metafísica
que se identifica con la Lógica 557 y que, por definición, termina desterrando al Dios
cristiano.
La Lógica es el reino del pensamiento puro, la verdad tal como es en sí y para

sí, la expresión de la esencia de Dios antes de la creación.
Cuando el Logos toma carne en la naturaleza se exterioriza, en esto consiste la
divina es justamente eso, resolverse, desentrañarse y sacar de sí ese ‘otro’ –la naturaleza- y resumirlo de
nuevo en sí, y por esta vía hacerse subjetividad y espíritu.”
557
.- Dice Hegel: “...hay que concebir la Lógica como el sistema de la razón pura, como el reino del
pensamiento puro. Este reino es la verdad, tal como ella es, sin velo, en sí y para sí misma. Puede, por
tanto, decirse que este contenido es manifestación de Dios, tal como Él es en su eterna esencia, antes de la
creación de la naturaleza y de un espíritu finito.” AUTO – CONCIENCIA = PURO PENSAMIENTO = DIOS =
HOMBRE.
autoalienación de la Idea, por lo que debe tornarse espíritu para volver al Absoluto: el
ser para sí de la Idea [= autofinalidad]. La Idea debe necesariamente someterse a una
evolución con un fin y un sentido: el ser para sí; ésta es la auténtica realidad.
El fin de la naturaleza es quemarse como el ave fénix para resurgir como espíritu:
la Idea que retorna en sí misma [= el Logos que desanda el camino de la autoalienación].
El Logos desnaturalizado y quemado, que retorna al Absoluto, es la negación del Dios
cristiano.
Friedrich Nietzsche
La complejidad del pensamiento de Hegel será retomada por Friedrich Nietzsche

(1844 – 1900) y Martin Heidegger (1889 – 1976).
Nietzsche dice que Kant no hizo la verdadera crítica de la Metafísica porque no

planteó el problema en término de valores.
La Filosofía Crítica [= filosofía del sentido y los valores] rechaza la idea de

fundamento y de derivación causal y propone la crítica entendida como acción [=
ataque, agresividad natural, maldad divina = modo de ser del filósofo].
El fenómeno es signo y síntoma que encuentra su sentido en la fuerza actual [=

relación entre la cosa y la fuerza que la posee = dominación o apropiación de una porción
de la realidad] que se apodera de él.
El filosofar consiste en interpretar o valorar o pesar para atravesar las

máscaras [= qué, por qué y para qué] para capturar la esencia, es decir, el sentido que
da a una cosa [= fenómeno] una fuerza que tiene con ella la mayor afinidad.
Existe una pluralidad de fuerzas [= dominación] que se relacionan actuando a

distancia. Este fuerza es voluntad de poder [= una voluntad que se ejerce sobre otra;
una ordena y quiere ser obedecida y la otra es ordenada y obedece].
Pluralidad de fuerzas es pluralidad de sentidos [= constelación]. Este pluralismo

es garantía de libertad para la filosofía y es el principio de un violento ateísmo porque
los dioses se han muerto de risa al oír decir a un Dios que él era el único.
 La muerte de este único Dios es un acontecimiento plural [=

acontecimiento de sentido múltiple] . La divinidad es plural. En
consecuencia, el ideal pluralista es la mayor conquista de la
Filosofía.
El pluralismo tiene un valor antidialéctico 558 y permite la emergencia del

superhombre y de un cambio de valor que afirmen la propia diferencia y gocen de
ella.
558
.- Dialéctico = una fuerza que ya no actúa sino que reacciona frente a las fuerzas que la dominan. Este
es el modo de pensar de la plebe y del esclavo.
La voluntad de poder [= creación de los valores = transmutación o

transvaloración] es sobreabundancia de vida en contraposición al empobrecimiento de
vida propio del cristianismo.
Este empobrecimiento de vida se sustenta en los valores superiores [= Dios,

bien, verdad] que tienen como principio una voluntad de nada [= negar y depreciar la
vida].
La voluntad de nada es la nada como voluntad, o sea, el nihilismo: nada es

verdad, nada está bien, Dios ha muerto. Por tanto:
a.- El hombre reactivo 559 es el asesino de Dios y quiere ocupar el lugar de

Dios [= deificación]. El hombre de la destrucción activa es el antepasado y padre del
superhombre.
b.- El nihilismo acabado 560 permite la crítica totalizadora y acabada de los

valores, es decir, el caos. Lo negativo es transmutado en poder afirmativo [= conversión
= “medianoche” ]: en la afirmación el hombre es superado y el nihilismo vencido.
c.- El hombre quiere perecer y ser superado por el camino del

superhombre.
El Superhombre que emerge afirma la vida 561 [= apreciación en vez de

depreciación] y de su conciencia surge la nueva ciencia [= gay ciencia = ciencia risueña
= sabiduría + risa] que se ríe de la antigua ciencia.
 En síntesis, la crítica de la Metafísica y la primacía de la voluntad

de poder (con la creación de los valores) eliminan a Dios para
que se eleve el hombre apropiándose todos los rasgos y
características de la divinidad.
A MODO DE CONCLUSIÓN
El hombre de todos los tiempos ha estado marcado por una sed de infinito y
trascendencia que ha suscitado en él una inquietud fundamental: la búsqueda de la
Verdad.
La naturaleza humana, por esencia, siempre ha sido atraída por el sentido de

559
.- Reacción contra el mundo suprasensible [= negar la validez = desvalorización de los valores superiores
= la nada de los valores].
560
.- Existen tres estados sucesivos del nihilismo en los que se desprecia la vida y predomina la negación:
1.- Valor superior [= negativo].
2.- Valor reactivo [= reactivo, destructivo, asesino].
3.- Vida sin valores [= pasivo; consumación].
561
.- La afirmación de la vida es la razón de ser de la voluntad de poder. A partir de aquí son posibles
nuevos valores porque la afirmación destruye a las fuerzas reactivas.
misterio y de eternidad [= trascendencia]; nunca se ha conformado con la futilidad de la

contingencia temporal ni se ha resignado a los mezquinos confines de la espacialidad.
Ese “algo más” cualitativo, que la ha elevado por encima de una existencia
condicionada por el espacio y el tiempo, no sólo constituye su diferencia específica, sino
fundamentalmente, es expresión de un eco Divino que, mediante su Logos, ha resonado
en las profundidades insondables del espíritu humano.
Este “eco” no sería tal si no hubiese encontrado una caja de resonancia adecuada:
el logos humano que se veía reclamado y desafiado por la Palabra [= logos divino ].
A lo largo de la historia, esa búsqueda de la Verdad ha asumido la forma de un

largo, difícil y paciente camino, peregrinación o itinerario [= sendero purificador ].
Todo este proceso se ha realizado en dos frentes:
a.- Uno, que llamaríamos “natural”, en el que la razón ha desempeñado un

papel insustituible. En este sentido, la Filosofía constituye su fruto eximio y el
descubrimiento de lo metafísico, su punto culminante.
b.- El otro, por contrapartida, denominamos “sobrenatural” que, a través del

mito y la religión [= culto, rito y piedad], se fue abriendo paso hacia una fe [= revelada y
revelable] que llegaría a constituirse 562 en el lugar de encuentro y síntesis entre lo
estrictamente natural y lo sobrenatural: la Teología.
A cada frente le corresponde un camino que lo caracteriza:
a.- El camino natural se ha edificado sobre la certidumbre lógica. El

imperio de la razón y de sus leyes ha marcado los confines de una
autonomía relativa; la superación de múltiples obstáculos le ha reportado la
conquista de lo inteligible.
b.- El camino sobrenatural, en cambio, se ha transitado teniendo como

criterio referencial la credibilidad o viabilidad argumental de una reflexión
que se ha visto desafiada por la Revelación bíblica. El punto de partida no ha
estado en la razón y en sus normas, sino en la revelación de Aquél que se ha
dado a conocer como El que Es.
Ambos frentes se han mostrado complementarios, se reclaman mutuamente y

tienen como denominador común formas distintas de racionalidad.
Por formas de racionalidad entendemos las diversas maneras y grados en los
562
.- Precisamente, en razón del dinamismo de la fe que busca su comprensión.
cuales la razón humana, en tanto facultad 563 y principio de explicación de las realidades
564
, se ha manifestado y desarrollado en las sucesivas etapas del devenir histórico.
Desde las oscuras cavernas del mito hasta la claridad del logos filosófico se ha
producido toda una maduración del pensamiento que ha ido encontrando su lugar en
el desarrollo de su potencialidad plurivalente.
Antes de la apertura hacia lo metafísico, el mito saciaba la necesidad de

trascendencia del espíritu humano.
El relato mítico, con su estructura, función y vinculación al fenómeno religioso,

tocaba tangencialmente la clausura que imponía el mundo de la physis y permitía escapar
ilusoriamente hacia un más allá poético y de ficción.
La imaginación volaba hacia el reino de los dioses y el dominio de los héroes. No

obstante, el eterno retorno y la proyección antropomórfica abortaban la pretensión del
espíritu humano y lo devolvían al mundo de lo trágico donde el destino inexorable
revelaba su faz macabra.
La inmaterialidad del logos iba buscando la inteligibilidad de lo

metafísico. La purificación crítica del mito, la incorporación de lo ontológico, primero, y
de suprasensible, después, y la autonomía creciente de la razón dibujaban un nuevo
horizonte de comprensión.
Del ordenamiento político al ordenamiento cósmico y de éste al pensamiento
filosófico, se traza una línea decisiva, una frontera de libertad que despliega todo un
abanico de posibilidades que las generaciones venideras supieron aprovechar.
La necesidad de una investigación, una ciencia, un saber, un conocimiento, en

definitiva, la necesidad de una noticia [= ιστορια], capaz de aportar una θεορια [=
visión, vista, especulación], ha alimentado y orientado la búsqueda que la persona
humana jamás ha dejado de realizar.
En esta verdadera aventura del pensamiento se han ido atesorando logros de

incalculable valor:
 La razón [= λογοσ ] se lanza a la conquista del principio [= αρχη ]

explicativo de toda la realidad [= φυσισ ].
De este modo, la physis comienza a apropiarse del lugar que antes
ostentaba indiscutiblemente el mito [= μυθοσ ].
Los griegos reflexionaron en base al mundo de lo dado, de lo acabado y

563
.- “Se llama ‘razón’ a cierta facultad atribuida al hombre y por medio de la cual se le ha distinguido de los
demás miembros de la serie animal. Esta facultad es definida usualmente como la capacidad de alcanzar
conocimiento de lo universal, o de lo universal y necesario, de ascender hasta el reino de las ‘ideas’ (ya sea
como esencias, ya como valores, o ambos). En la definición: ‘El hombre es un animal racional’ (... un ‘animal
poseedor de razón o logos’), el ser racional es estimado como la diferencia específica.” “...la razón como
facultad puede ser entendida como capacidad activa o como capacidad pasiva, como actividad intuitiva o
como capacidad discursiva...” [FERRATER MORA, José. Op. cit. supra, vol. IV, art.: razón, pp. 2998 – 3002].
564
.- “...la razón como principio de explicación de las realidades puede ser una razón de ser, una razón de
acontecer, o hasta una razón de obrar.” [ib. ]
definido [= finito y limitado], de lo ente, de lo que es, es decir, del SER.

En tanto que la Nada, nada es [= no es] y, por ende, es impensable; el
hombre sólo puede pensar el SER.
 Prácticamente desde un primer momento, la problemática que se plantea

– y que recorrerá toda la historia de la Filosofía – es la referida a la
unidad y multiplicidad.
Es decir: ¿cómo entender, fundamentar y formular la multiplicidad de las

cosas [= dato de la sensibilidad]?
Asimismo, ¿cómo vincular [= relación] la unidad [= inteligibilidad;
principio que permite explicar] con la multiplicidad?
La tentativa de los griegos [= monistas y pluralistas] no logró resolver

este problema: no pudieron encontrar la “conexión” [= relación =
inteligibilidad] entre unidad y multiplicidad. 565
Será el pensamiento cristiano el que posibilitará la solución al admitir [=

desde la Revelación] la existencia de un Dios Omnipotente [= Providente]
y Creador [ex – nihilo] y participado en sus creaturas [= Participación;
Filiación].
 Al principio conquistado se le otorgan los rasgos característicos y

distintivos de lo divino. Se abre, así, una brecha entre el mito y el logos;
éste se impone y comienza un proceso de purificación de las estructuras
y categorías de pensamiento precedentes.
 Con esta caracterización del principio, lo teológico acompaña el

advenimiento de la filosofía y plantea una provocación que estimula su
búsqueda. Los dioses se ubican en la cúspide de la organización y
estructuración cosmológicas dando así cohesión e integración a la
cosmovisión comprehensiva.
 Al postularse un logos entendido como inteligencia ordenadora,

incorpórea e infinita, se circunscribe un ámbito racional, es decir,
penetrable por la razón y se insinúa un hiato en dirección hacia lo
metafísico [= suprasensible e inmaterial].
 La posibilidad de “captar” [= contemplación, comunión] ese logos

racional que todo lo ordena y gobierna, implica el acceso a la verdad y al
conocimiento, aún germinal, de lo inteligible.
 El postulado platónico del mundo de las ideas [= metafísico] hace

posible el acceso al ámbito de lo inteligible propiamente dicho y la
investigación filosófica de la verdad sobre los dioses [= teología
565
.- El mismo Platón debió recurrir al mito: el Demiurgo y la Jora para procurar una explicación. También
Aristóteles con su Motor Inmóvil [= pensamiento de pensamiento] arrastra la “mismidad” de Parménides
[Ser = Pensar].
natural]. La argumentación racional sobre su existencia y atributos

impondrá una auténtica diferenciación respecto de las afirmaciones
míticas.
 Con Aristóteles, quedará claro que la búsqueda de las causas y primeros

principios, así como la indagación acerca del ser y de la substancia, serán
una búsqueda de Dios [= Causa Suprema y Primer Principio de todo].
Se evidencia así la dimensión teológica del pensamiento humano; una
dimensión que le es inherente e inexcusable.
 Luego, la revolución del pensamiento instaurada por la revelación

bíblica permitirá pasar de una filosofía de necesidad, sometida al
destino, a una filosofía de libertad, centrada en la realización del
porvenir [= nueva concepción del tiempo y de la libertad]. El punto de
partida serán las afirmaciones religiosas que, empleando nociones de
naturaleza filosóficas, procurarán la interpretación e inteligencia de la fe
[= especulación teológica].
 La Filosofía prepara para la FE [= Dios] y profundiza su doctrina,

teniendo siempre a la Fe como su señora. Por su parte, la incorporación
de lo sobrenatural producirá un giro sustancial en el pensamiento; el
concepto de una trascendencia absoluta rompe los límites del cosmos
antiguo y abre una dimensión absolutamente nueva.
 La vía clásica del intelecto y de la intelección como medios de acceso al

Bien [= Dios], que ya se había visto complementada por la vía alógica del
eros en Platón, encontrará en la vía de la caridad cristiana una plenitud
insospechada.
 La caridad hace gravitar hacia Dios y puede lo que el entendimiento no

alcanza. El Amor de Dios se presenta como una fuerza que atrae a los
seres hacia Dios [= movimiento extático e iluminativo ]. Actúa como
impulsor de esta peregrinación que desencadena en el gozo místico de
la posesión [= comunión].
 Se han dado grandes pasos en esta lenta y rica evolución:
a.- De lo mutable [= físico ] a lo inmutable [= metafísico

566 567
].
b.- De lo inmutable al devenir 568

científico 569
- histórico –
cultural 570.
566
.- Dominio de lo contingente.
567
.- Ámbito inteligible.
568
.- Obra del hombre concebido como sujeto, razón... Es el HOMBRE = ESPÍRITU ABSOLUTO [= Hegel].
569
.- Predominio de la razón, la ciencia, la crítica, la duda, el método, la praxis [= transformación, actividad,
acción]... = CONSTRUCCIÓN de la realidad [SER = PENSAR].
570
.- SER = MÓVIL = RELACIÓN = EVOLUCIÓN. El Ser como tiempo, historia, cultura [= ente cultural],
lenguaje, progreso, insinuación de la técnica...
c.- Del devenir al dominio empírico 571

.
Dicho de otro modo: del ens al factum al faciendum:
 ens = lo dado [= ente];
 factum = el hecho [= acontecimiento fruto

del devenir];
 faciendum = dominio [= creación =

autoconciencia] de los acontecimientos [= devenir].
En síntesis, desde los orígenes de la humanidad pensante Dios siempre ha estado

presente en la reflexión y en la búsqueda de aquél que salió de sus manos hecho a su
imagen y semejanza.
Es así que, tanto en las supersticiones de los primitivos, en el pensamiento mítico

de los poetas antiguos, como en las rigurosas exigencias lógicas de los filósofos griegos,
el decir acerca de los dioses nunca fue relegado.
De un modo u otro, conservó su vigencia. Incluso en la época en la que se

pretendía la negación de lo divino, la temática de los dioses no fue excluida de la
reflexión.
Cada generación de pensadores recibió la posta de la teología y la transfirió a la

siguiente, siempre habiendo “dicho algo” acerca de los Dioses.
Sin embargo, nunca mejor dicho sino a partir del mensaje bíblico. Lo que el hombre
tiene que decir acerca de sí mismo, de la creación y de “los dioses” encuentra en la FE [=
automanifestación reveladora de Dios] su punto de partida y su impulso.
La semilla divina e incorruptible, sembrada en el corazón del hombre y desarrollada

en el terreno de la historia, no ha hecho más que testimoniar en favor de Dios:
“Como descienden la lluvia y la nieve de los cielos

y no vuelven allá, sino que empapan la tierra,
la fecundan y la hacen germinar,
para que dé simiente al sembrador y pan para comer,
así será mi palabra, la que salga de mi boca,
que no tornará a mí de vacío,
571
.- Dominio TÉCNICO [= praxis; manipulación y dominio de la información contenida en la naturaleza] =
CONSTRUCCIÓN FÁCTICA de la realidad.
sin que haya realizado lo que me plugo

y haya cumplido aquello a que la envié.” 572
Con su presencia y su gracia, Dios ha empapado al hombre, ha hecho fecundar y

germinar su inteligencia y su voluntad para que dé frutos en abundancia.
Fr. Sergio Omar Fochesato, o.c.d.
BIBLIOGRAFÍA
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572
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PEREZ, José Ramón. Amor y Verdad I. Ed. Alfa – Beta, Córdoba, 1991.
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN
01
DESARROLLO
05
1.- Evolución histórica

05
2.- En el mundo griego

15
3.- Incorporación de “lo divino” en el pensamiento

cristiano 56
a.- El “mundo” bíblico y la revolución cristiana

56
b.- En el mundo patrístico

58
c.- En el mundo medieval

67
d.- En el mundo moderno

86
e.- En el mundo contemporáneo

107
A MODO DE CONCLUSIÓN
113
BIBLIOGRAFÍA
119
ÍNDICE 121

TEOLOGÍA y Lo Divino

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Fr. Sergio Omar Fochesato, o.c.d. EL CONCEPTO DE TEOLOGÍA...

INSTITUTO SUPERIOR CATÓLICO DEL PROFESORADO

Asignatura: LECTURA e INTERPRETAIÓN de TEXTOS.

EL concepto de “TEOLOGÍA” y la realidad de “LO DIVINO” 1:

La “teología” como término, concepto o ciencia suele ser considerada una

En el sentir común [léase, precomprensión 2] de muchas de las personas religiosas

Se abre así una doble referencia de la teología [= bipolaridad]. Por un lado, su

a.- En el primer caso, estamos ante la reafirmación epistemológica de la

No obstante, no se ha llegado a esta situación bi – polar por casualidad. Es

Este quiebre epistemológico de la baja Edad Media nos ha colocado de lleno en la

Hasta el momento 3 del “quiebre”, Filosofía y Teología habían tejido juntas la

Para los partidarios de la fe desnuda, la Filosofía, que hasta entonces se había

Por contrapartida, los progresos científicos y técnicos, con toda su impronta

Detractores y defensores han tomado parte de la disputa desde el encuentro mismo

“Trababan conversación con él algunos filósofos epicúreos y estoicos. Unos

La ciencia de la fe y las exigencias de la razón filosófica no siempre han convivido

Y resulta imposible dejar de prestar atención a las consecuencias ya que “es

independiente de la revelación evangélica. Es la posición de la filosofía tal como se ha desarrollado

En el presente trabajo, intentaré mostrar las grandes líneas evolutivas que ha

Desde el punto de vista metodológico procuraré abordar las cuestiones que, a mi

1°.- La cuestión epistemológica, es decir, el estatuto científico de la Teología y

2°.- La cuestión gnoseológica, en tanto condiciones de posibilidad del

3°.- La cuestión metafísica, entendida como:

a.- el acceso a lo que está “más allá” [= lo real inteligible ] de lo

b.- el fundamento sustentable [= unidad; inteligibilidad] de la

1.- Evolución histórica

En cuanto término y concepto, la teología pertenece al pensamiento griego 8 y

A lo largo de este proceso histórico podemos reconocer dos períodos principales:

1°.- El período propiamente griego que, obviamente, corresponde a la

2°.- El período cristiano que comienza con la progresiva y cautelosa

1°.- Un período pre-científico e irreflejo que podría identificarse con lo

2°.- Período propiamente científico y reflejo caracterizado por los esfuerzos

Básicamente, se distinguen tres momentos evolutivos [= camino de la

del mito al logos [= Platón]

de lo físico a lo metafísico [= Aristóteles]

de lo metafísico a lo sobrenatural [= autores cristianos]

...del mito al logos

a.- El camino del mito al logos implica:

1.- La purificación del mito, es decir, un proceso de des – mitologización

como en su hábitat propio, entra en la reflexión natural como objeto de consideración y de

3.- La autonomía de la razón que se va imponiendo normativamente

La simple contraposición mitos – logos destruye el sustrato mismo que precedió al

Al respecto, JEAN – PIERRE VERNANT en su obra Los orígenes del pensamiento

...de lo físico a lo metafísico

b.- Por su parte, el camino de lo físico a lo metafísico tiene también sus

1.- La superación de la dialéctica mutable – inmutable, unidad –

2.- Una concepción de ciencia que profundiza la división entre lo opinable

Un lugar clave es reservado para el concepto de trascendencia 22

a.- el concepto de inmaterialidad [= inteligibilidad], acuñado por la

b.- el concepto de creación, específicamente cristiano [= ex –

c.- la unidad 25 inteligible 26 de toda multiplicidad [= pluralismo

 La idea de trascendencia está íntimamente ligada a la

“Scandere” significa: subir, trepar, escalar.

Al término “trascender” se le pueden reconocer varias acepciones:

a.- Un sentido espacial: “ir de un lado a otro, atravesando o traspasando

- “salga” del sujeto que la ejecuta [= actio transiens o transitiva;

- “permanezca” en el mismo sujeto que la ejerce [= actio inmanens

c.- Una acepción gnoseológica: referida a la relación sujeto – objeto. Se

d.- Una concepción metafísica relativa a la función y poder de la razón. Le es

- Si se concibe al sujeto como “razón” [= actividad racional y

- En cambio, si el sujeto es entendido como “realidad percipiente”

Por su parte, el concepto de inmaterial 34 también tiene su importancia por su

b.- Desde el punto de vista metafísico lo que se plantea es el status

En síntesis, la reflexión y el pensamiento sufrieron una verdadera y profunda