Protocolo de 18 de enero

Ontología

José Carlos Hernández Pineda

Revisión del protocolo

El trabajo de la clase consistió en revisar, aclarar y comentar el protocolo del compañero Juanito.
Los párrafos y sus respectivos comentarios son los siguientes:

Párrafo 4º. Énfasis en “las abstracciones devastan la palabra de significado”. En esta oración
el profesor destaca que Aristóteles en diversos textos (Περὶ Ἑρμηνείας, por ejemplo) hace referencia
a la relación de las palabras, del sonido (φωνή) y cómo una φωνή puede dejar de ser sonido y ser
más que sonido. Se trata de una cuestión que se encuentra a lo largo de la tradición filosófica. Una
de esas posibilidades, que destaca el profesor, es la tematización de Aristóteles que llega hasta
Husserl (Investigaciones lógicas) para tratar de pensar la cuestión de la palabra ¿qué es la palabra?
Aristóteles plantea que las φωνή tienen σήματα. Este σήματα es signo que puede referir a algo y
distinto de un sonido. Husserl va a pensar algo parecido en la primera de las investigaciones lógicas;
si yo hago ruidos o emito sonidos no necesariamente se constituyen como palabras -lo que Husserl
llama una expresión. Para Husserl una expresión es lo que tiene significado, en términos de
Aristóteles la φωνή tendría que tener un significado. En este sentido, la palabra abstracta también
requiere de significado. Si esto no fuera así quedaría como mero sonido, en términos de Aristóteles,
o simplemente como un indicador, en términos de Husserl. La palabra abstracta remite a otro
significado.

Para entender mejor lo anterior hay distinguir lo siguiente: árbol significa de modo diferente
a oyamel, fresno, nogal o cualquiera de los árboles que podemos encontrarnos. En la experiencia
particular nos enfrentamos a algo concreto y que puede ser significado de manera específica. En
cambio, si hablamos de lo que tienen en común el oyamel, el fresno y el nogal se trata de otro
proceso u otra manera de tematizar; de este modo hacemos una referencia a árbol y a la vez lo
diferenciamos de mesa, silla, etc. A esto nos referimos con el sentido diferente. Esto va más allá de
cómo se me presenta la cosa y hay diferentes posibilidades de cómo se lleva a cabo este proceso.
La propuesta de Platón tiene que ver con una manera de pensar algo que los identifique, por eso,
se trata de una propuesta de identidad, o sea, para hablar de qué tiene en común el oyamel, el
fresno y cómo se diferencia de las sillas tendría que haber una manera de tematización que tiene
que ver con un carácter idéntico que remite a lo que Platón y Aristóteles van a pensar como la
esencia de eso, es decir, la pregunta o la tematización de la esencia de algo. Árbol como concepto
delimitado en términos esenciales, es decir qué es lo que hace que el oyamel y el fresno sean árbol.

En el mismo párrafo se comenta “Es aquí donde rompemos [con la palabra abstracta] lo que
yo veo y analizo cómo se me es dada la cosa” El profesor señala que el asunto radica en que al hablar
de árbol la cosa está dada de forma diferente; esta es la tematización de carácter filosófico. La
preocupación de Platón y de la tradición metafísica es precisamente pensar cómo me es dado algo,
algo así como la esencia de las cosas. La filosofía de Platón no pregunta por las cosas simplemente
sino por su esencia. Por eso, gran parte de la filosofía dejaba de lado la experiencia particular: no
me interesa esta silla sino La Silla, no me interesa lo que tú digas sino El Lenguaje.

Sin embargo, la generalidad es solo un modo de tematizar. La línea que tomó la filosofía
occidental tiene que ver con un tipo de preguntas que conducían a una tematización específica. En
el modo de preguntar se presupone aquello que se busca. En la vida cotidiana las cosas no dejan de
tematizarse, por ejemplo, si le falta una silla a alguien se pregunta ¿dónde está la silla? Sin embargo,
la filosofía tematiza de otro modo, puede preguntar ¿qué es una silla? Esta pregunta no es cotidiana.
El que comenzó con la tradición de preguntar ¿qué es eso? fue Sócrates.

Un compañero comenta que la forma de preguntar de la cotidianidad podría no ser

filosófica. El profesor matiza lo siguiente: el modo de preguntar metafísico, con un tipo de preguntas
que buscaba la esencia de las cosas, es la manera privilegiada en que se ha movido la filosofía, pero
no agota otras posibilidades de tematización que pudieran ser filosóficas. Este es el carácter
unilateral que muchas veces la historia ha tomado de las tematizaciones tradicionales de la filosofía.
La relación entre praxis y teoría es un caso. Aristóteles no solo habla de θεωρηιν. Aunque es
importante, sobre todo en estos tiempos en que no se quiere dejar de hacer y producir, ya que la
teoría es una manera de romper con eso. Pero Aristóteles señala otras posibilidades que tienen que
ver con la vida práctica. En ésta interviene la φρόνησις, como un modo de desocultamiento y de
relacionarnos con nosotros, que tiene que ver con estar insertos en una vida pública, la πόλις, pues
la ética se entiende respecto a la política. Recordemos que para Aristóteles todo comportamiento
tiene que ver con la relación con los otros. La φρόνησις implica otro modo de relacionarnos con el
mundo y los otros en donde no interviene la teoría; no se trata del ámbito de la contemplación para
la toma de decisiones, sino de otro modo de desocultamiento, como va a decir Aristóteles. Entonces,
el ámbito del θεωρηιν es solo un modo de tematizar, no el único. Situación que va a mostrar la
filosofía contemporánea.

Párrafo 5º. Énfasis en “la filosofía busca examinar lo más elemental”. Efectivamente cuando
nos enfrentamos a diversas cuestiones y unas se sobreponen a otras tenemos diversas tendencias.
Hay una tendencia a ver de otra manera, pero a la vez hay cierta tendencia a ocultar cómo son las
cosas y quedarnos en lo más inmediato. Cuando queremos ir más allá de la inmediatez la cosa se
complica. Kant va a indicar que al permanecer solo en lo inmediato permanecemos en un realismo
ingenuo,es decir, presuponer que las cosas con su concepto ya están dadas y que el concepto le
pertenece a las éstas: esto es una puerta, esto una silla; como si las cosas se presentaran ya con su
concepto. Kant va a decir que esto es más complicado, la subjetividad tiene un papel constituyente
determinante para aprehender algo como objeto de la experiencia. Con Husserl esto se complica
pues si yo digo que esto es un libro ¿qué estoy viendo realmente? Yo nada más veo, desde esta
perspectiva, una superficie, es decir, hay un carácter de finitud que me impide ver la totalidad del
libro. Con esto se reitera que quizá lo más fácil, de la vida cotidiana, es lo menos elemental.

La filosofía es más elemental porque muchas cuestiones vitales, en la vida cotidiana, se nos
presentan, pero son dejadas de lado, como la relación necesaria día/noche, vida/muerte,
paz/guerra, hambre/saciedad etc. Estamos viendo una serie de elementos que están ahí (en la vida
cotidiana) pero no logramos relanionarlos sino más bien los aislamos (este es el día, esta es la
noche). Lo más elemental aquí es relacionar, el logos tiene un sentido de relación y de ahí el énfasis
en el logos.

En el mismo párrafo “Trata de darle un orden a la manera en cómo nosotros decimos y

concebimos el mundo”. El Profesor argumenta que la doxa no ordena sino simplemente expresa la
experiencia particular, y, lo que sí ordena es un rompimiento con la doxa, por ejemplo, el logos en
tanto relación. Si solo hablo de un aspecto a partir de mi experiencia, la mesa, por ejemplo, cuando
la veo desde esta perspectiva y ustedes la ven desde allá donde están sentados, el punto es ¿en qué
medida estamos hablando de la misma mesa? Allí hay una referencia a lo común. Se trata de algo
que Heráclito va a señalar, el logos es lo común, pero entonces ¿por qué todo el mundo vive como
si tuviera una inteligencia particular? Quizá no hay mayor complejidad cuando buscamos hablar de
esta mesa. Yo la veo desde esta perspectiva y ustedes desde otra.

Platón toma muchos casos en donde no se ven las cosas de la misma manera, por ejemplo,
en el ámbito de las relaciones humanas (la πόλις) se complica el asunto. Por un lado, decían que
Sócrates era el hombre más sabio, por lo tanto, el más bueno, por otro lado, era el peor hombre ya
que corrompía. Algunos veían la cosa de una forma y otros de otra. Esa es la experiencia que
tenemos siempre en el ámbito de las opiniones, dónde uno cree que la cosa es así y otros de otro
modo. Este es el ámbito de las particularidades dónde no hay orden, pero sí cuando se tematiza el
ámbito de lo común [τὸ κοινόν], ahí donde se da la posibilidad del orden con el mismo término de
κὸσμος y los términos con los que se busca pensar eso, es decir, φύσις y λóγος. Términos con los
que la filosofía tematiza este orden.

Párrafo 6º. El profesor aclara que sí hay una relación entre la doxa griega y la hebrea. La
doxa hace referencia a δοκεῖν, lo que resplandece. En los evangelios lo que resplandece es algo muy
específico: Dios. En los griegos también está este sentido inicial porque se trata de lo que me
aparece o resplandece. Decimos, creemos, opinamos de algo que nos aparece. Eso que aparece
puede o no estar, pero hace referencia a algo. Este punto es lo que Heráclito va a querer romper:
mientras siga siendo ἴδιον1 no puede ser λóγος, pues este es el ámbito que rebasa mi opinión
particular.

Párrafo 7º. Se insiste en la devastación del sentido y se aclara que se hace referencia a un
cambio de sentido. En este punto se muestra que una parte de la tradición se pregunta por ¿cómo
es posible que de una emisión de sonidos haya sentido y no quede como mero ruido? Para que haya
comprensión, para que algo tenga sentido debe de una u otra manera referir a algo, incluyendo el
ámbito abstracto. En el siglo XIX hay una discusión interesante acerca de esto. Husserl discute con
su maestro Brentano y otros filósofos del momento sobre la referencia. Ahí es donde se comienza
a dar la separación entre filosofía analítica y continental. A partir de Brentano surgen las líneas de
trabajo del siglo XX: la fenomenología, el psicoanálisis, y la filosofía analítica. En qué medida hay un
problema ontológico que tiene que ver con el lenguaje. En este punto el profesor nos habla de una
propaganda política que dejaron en su buzón “si estás inconforme y no haces nada es como si no
existieras”; hay todo un problema relacionado a la referencia. Si digo “el unicornio azul no existe “y
me dicen que efectivamente no existe porque no es una existencia real ¿qué es una existencia real?
¿dónde comienza y termina una existencia? Lo que hice o imaginé ¿no existe? Se trata de una serie

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Lo privado, particular, personal.
de problemas que tienen que ver con el ámbito de la referencia donde se instala el sentido. Una
distinción que va a entrar aquí es que una cosa es el sentido y otra cosa es la existencia real ¿En qué
medida lo que podemos pensar con esto de la devastación del sentido se trata de una transgresión
del sentido cotidiano, de aferrarse a un sentido? Lo que hace la filosofía es quizá transgredir esto y
abrir la posibilidad de que haya más de un sentido. Cuando Hegel habla de concepto y nos vamos a
un diccionario para entender qué es un concepto erraríamos porque Hegel habla de otra cosa. Se
trata de ver entonces el carácter histórico de la multiplicidad de sentidos.

Párrafo 9º. Se discute si el mito y la filosofía explican. Hay quizás otra manera de pensar.
Inicialmente ἐπιστήμη y filosofía son sinónimos. A esto que le llamamos filosofía Aristóteles le llamó
πρώτη φιλοσοφία. Posteriormente esto se tradujo como metafísica. Aristóteles hablaba de πρώτη
φιλοσοφία para diferenciarlo de la ἐπιστήμη de la filosofía como cierto modo de ver. Comienza a
diferenciarse lo que empieza a constituirse como mera ἐπιστήμη de la filosofía y la filosofía. En este
punto, el profesor considera que el rol de explicación quedó en la ἐπιστήμη y no en la πρώτη
φιλοσοφία porque Aristóteles no busca explicar, pues el tipo de preguntas y conceptos que están
en juego no buscan una explicación. Preguntar por el origen o el qué no es explicar. Si yo pregunto
qué es la mesa no busco explicación sino saber lo que esa cosa es.

Párrafo 10º. El profesor recuerda que la doxa no pregunta por el qué de las cosas. Relata su
experiencia, durante un congreso, en la cual le presentaron un platillo que le pareció extraño y al
preguntar ¿qué es eso? Le responden que es Cuyo. Esta pregunta no es normal pues principalmente
en su origen busca identificar algo. Después, se pregunta si la filosofía trasciende con la pregunta
¿cómo saber de las cosas? Como lo afirma Juanito en su protocolo. Esta es una pregunta que no
tenía lugar en los inicios griegos, lo que había eran diferentes modos de tematización de los
diferentes conocimientos como el teorético y el práctico, pero no una pregunta por ¿cómo
sabemos? Esta pregunta se inserta en la modernidad y da lugar a la teoría del conocimiento.

Párrafo 12º. “no solo se ve la cosa desde lo que es, sino desde lo que no es” esto es parte
de la problemática ¿cómo puedo hablar de algo que no es? Como puedo hablar de un cuadrado
redondo. Se pide, de nuevo, al protocolista Juanito que aclare lo que quería dar a entender y
responde que para hablar de la noche necesitamos hablar del día o sea lo que no es. El profesor
matiza que tenemos que ver la coopertenencia en donde la alteridad no es al estar siendo lo otro;
la noche coopertenece al día en tanto marca o le quita los límites a eso que quiere constituirse de
manera única como día. La doxa tiende a ver lo que está dentro de sus límites: la vida, la paz, el libro
etc., la vida cotidiana ve solo cosas. Esto está muy relacionado con el lenguaje y su tendencia a los
sustantivos, el mismo término sustantivo nos lleva al concepto de substancia que fue un término
que se tradujo de ὑποκείμενον, el cual es una manera de hablar de la οuσία. ὑποκείμενον es lo que
subyace, es decir, la substancia es lo que subyace, el sustrato. El sustantivo es de alguna manera lo
que subyace, lo que tiene sustrato, lo concreto. Está una tendencia a remitirnos a las cosas en su
particularidad, a las cosas que están ahí pero no a lo que no está, no a lo ausente pues esto para la
doxa no es. Aquí Anaximandro, Heráclito y Parménides lo que están pensando es que para entender
eso que aparece necesitamos coopensar lo que no aparece. Solamente respecto de esa alteridad
puedo entender esto que aparece, en su origen en tanto physis. Porque es algo que refiere
necesariamente a eso otro; sin eso otro no alcanzo a entender cómo aparece esto. Lo que hace la
doxa es no querer ver más mientras que la filosofía es ver más o ver de otra forma.
 Párrafo 15º. Nuevamente se pide a Juanito que aclare lo escrito acerca de la salud-
enfermedad quien afirma que se piensa exclusivamente que solo la salud es [y no la enfermedad] y,
además, asevera que Aristóteles se da cuenta que Platón mira solamente desde lo que es, por su
parte. los presocráticos sí pensaron la correlación con lo que no es. El profesor señala que
efectivamente lo que ocurre a partir de Platón es una delimitación de un ámbito, entender la salud
solo desde la salud misma, entender la vida desde sí misma y no respecto de la muerte. Entender
las cosas desde sí mismas y no desde lo otro.

Párrafo 16º se pide que aclare “entiéndase límite como ruptura del tiempo” Juanito dice
que cuando algo deja de ser ya no puede volver a ser, la ruptura del tiempo es que ese algo ya no
participa y no vuelve a ser. Al profesor no le queda claro, le suena muy a José José. Juanito responde:
una vez que algo cruza el límite ya no puede participar del tiempo; el día cuando termina su límite
de día ya no podría llegar a ser día y la deslimitación es volver otra vez a ser día. El profesor comenta
en otros términos que el día quisiera mantenerse como día, y que pensarlo así, en su exigencia de
mantenerse podría llevarnos a querer entenderlo solo desde ahí. Pero si hay intervención de un
ordenamiento y se exige quitar ese límite que lo hace mantenerse cerrado, como día, para dar paso
a esa alteridad que le corresponde, la noche, entonces está en juego necesariamente el tiempo, es
decir, el tiempo indica cuando aparece el día y deja de ser día y cuando la noche y viceversa. Las
cosas quisieran no ser temporales. La experiencia que tenemos de la vida va en este sentido,
queremos mantenernos en la vida. Lo que se hace con la técnica contemporánea va también en esta
dirección, anular la posibilidad de la enfermedad, retrasar la vejez para que el tiempo no ocurra. Lo
que dicen los presocráticos es que el tiempo está relacionado con la φύσις y lo que ordena ese
aparecer y desaparecer, quitar limites a algo que quisiera mantenerse como es y no dar paso a algo
más.

Finalmente, en el párrafo 17º Juanito se aventura a afirmar “eso es criterio del tiempo más
no de las cosas” ¿Cómo es eso? -Pregunta el profesor- Juanito comenta que Anaximadro veía que el
tiempo delimitaba el orden de las cosas, entonces el criterio de que las cosas sean no es cosa de las
cosas sino del tiempo mismo como si fuera algo ajeno externo a las cosas lo que hace que participen
las cosas. Aquí el profesor ve un problema porque tiene que ver con la idea generalizada que
tenemos y consiste en considerar al tiempo como algo ajeno a las cosas, que las cosas transcurren
en el tiempo. En términos generales los griegos consideraban que ni el tiempo ni el espacio puede
ser concebido como algo externo a las cosas. Varias tematizaciones posteriores conciben que las
cosas tienen su tiempo, que el tiempo y el espacio le corresponde a las cosas. Las cosas tienen su
lugar. Es problemático afirmar que es criterio del tiempo más no de las cosas pues no hay escisión
entre ser y tiempo. Las cosas son en tanto temporales, son al irse no al mantenerse, la vida es al
irse, la salud es al enfermarse. Con los presocráticos debemos tener cuidado de pensar al tiempo
como otra cosa, no hay un tercero como sí lo habrá con Platón.