Enrique de Gante

Quaestiones Ordinariae (Summa), art. 1, q. 2.

Traducido por

Lydia Deni Gamboa1

[Solutio] [Respuesta]

Dicendum ad hoc quod omnium cognoscibilium se habentium per
ordinem, ita quod semper postremum natum est cognosci per
praecedens, si cognitio primi illorum poterit attingi per intellectum ex
puris naturalibus sine omni speciali illustratione divina, similiter et
omnium posteriorum cognitio eodem modo poterit attingi. Si enim
homo ex puris naturalibus sine omni speciali illustratione divina poterit
attingere ad cognitionem primorum principiorum speculabilium,
similiter et ex puris naturalibus sine omni speciali illustratione divina
poterit attingere ad cognitionem omnium conclusionum sequentium
post principia. Licet enim cognitio principiorum sit quaedam illustratio
ad cognitionem conclusionum, si tamen ex puris naturalibus poterit
homo ad illam attingere, non dicitur illustratio specialis divina in
Supongamos que todas las [cosas] cognoscibles estuvieran ordenadas
de modo que siempre las posteriores fueran capaces de ser conocidas
por medio de las precedentes. Si el conocimiento de aquellas [cosas]
precedentes pudiera ser alcanzado por el intelecto de modo
puramente natural, sin iluminación divina especial alguna, igualmente
todo conocimiento de las [cosas] posteriores podría ser alcanzado.
Pero si alguien por su pura naturaleza, sin iluminación especial divina
alguna, pudiera alcanzar el conocimiento de los primeros principios
teoréticos, igualmente por su pura naturaleza, sin iluminación divina,
podría alcanzar el conocimiento de todas las conclusiones resultantes
de aquellos principios. Aunque la cognición de aquellos principios sea
como una iluminación para alcanzar el conocimiento de aquellas

1
El texto orginal en latín ha sido editado por G. Wilson y publicado en: Henry of Ghent, «Questiones Ordinariae (Summa), Art. 1-5», Henry of Ghent Series |
Department of Philosophy, UNCA, 27 de noviembre de 2015, https://philosophy.unca.edu/henry-ghent-series. Esta traducción está basada en otra al inglés
publicada en: Gyula Klima, Fritz Allhoff, y Anand Vaidya, eds., Medieval Philosophy: Essential Readings with Commentary (Malden, MA; Oxford: Blackwell Pub.,
2007), cap. 12.
cognoscendo per ipsa conclusiones. Si utem in aliquibus
cognoscibilibus ordinatis ad invicem primum illorum non poterit attingi
ab homine ex puris naturalibus, sed solum ex speciali illustratione
divina, neque similiter aliquid orum quae sunt post, quia posteriora
non cognoscuntur | nisi in ratione primi. Nunc autem proculdubio
verum est quod in aliquibus cognoscibilibus primum illorum non potest
cognosci aut sciri ex puris naturalibus, sed solum ex speciali
illustratione divina, ut in illis quae per se et impliciter sunt credibilia,
et ideo in talibus simpliciter et absolute concedendum est quod non
contingit hominem scire aliquid ex puris naturalibus, sed solum ex
speciali illustratione divina, secundum quod hoc inferius
determinabitur.
Quidam autem hunc modum sciendi volunt extendere | ad omne
scibile, dicendo quod nullum verum contingit sciri ab homine ex puris
[70] naturalibus sine speciali illustratione divina lumine aliquo
supernaturali infuso. Et credunt hoc esse de mente | AUGUSTINI…
Hoc dicere omnino est inconveniens et multum derogat dignitati [105]
animae rationalis. Si enim aliae res inferiores ex puris naturalibus
possint in aliquam operationem naturae suae correspondentem et
proportionalem, inconveniens est hoc denegare animae rationali, ut
licet non possit ex puris naturalibus in eminentem operationem
naturam suam excedentem, quin possit in aliquam operationem
naturae suae [110] congruentem et proportionalem. Multum enim est
inconveniens ut Deus animam humanam fecerit inter naturales res et
sibi non praeparaverit instrumenta naturalia quibus poterit in
operationem aliquam naturalem sibi debitam, cum illa praeparaverit
aliis rebus inferioribus. Multo enim minus Deus quam natura aliquid
conclusiones, si alguien podría por su pura naturaleza pudiera alcanzar
esa cognición, entonces no habría una tal iluminación divina especial.
En contraste, si algunas [cosas] cognoscibles fueran ordenadas de
modo que alguien no pudiera llegar a conocer las precedentes por su
pura naturaleza, sino solo por alguna iluminación especial divina,
entonces, igualmente no podría tener conocimiento de aquellas
[cosas] posteriores, pues éstas no serían conocidas sino en razón de las
precedentes. Ahora, sin duda es verdad que algunas de las [cosas]
cognoscibles precedentes no pueden ser conocidas o sabidas por la
pura naturaleza [humana], sino solo por iluminación divina especial,
como aquellas que por sí y simplemente son creíbles [por fe]. En tales
[casos], simple y absolutamente debe concederse que un hombre no
puede saber algo por su pura naturaleza, sino solo por una iluminación
divina especial. Esto lo vamos a establecer después [Art. 1, q. 2, 45-67].
Este modo de conocimiento quisiera ser extendido a todo lo
cognoscible por algunos, quienes dicen que ninguna verdad es
alcanzable por el hombre por su pura naturaleza, sin alguna
iluminación divina especial infundida por alguna luz de modo supra
natural. …. [Art. 1, q. 2, 68-71]
Decir esto es inconveniente y limita mucho la dignidad del alma
racional. Si otras cosas inferiores son capaces [de realizar] operaciones
correspondientes y proporcionales a su naturaleza, es inconveniente
denegar esto del alma racional, pues de este modo no podría por su
pura naturaleza a través de una operación eminente exceder su
naturaleza, ni tampoco [realizar] alguna operación congruente y
proporcional a su naturaleza. Es muy inconveniente [decir] que Dios
haya hecho al alma humana, entre otras cosas naturales, y que no la
hubiese preparado con instrumentos naturales con los cuales pudiera
realizar las operaciones naturales para las cuales fue destinada, a
pesar de que esos instrumentos hubieran sido preparados para cosas
operatur [115] frustra aut deficit alicui rei in sibi necessariis. Operatio
autem animae humanae propria naturalis non est alia quam scire aut
cognoscere. Absolute | ergo concedere oportet quod homo per suam
animam absque omni speciali divina illustratione potest aliqua scire
aut cognoscere, et hoc ex puris naturalibus. Contrarium enim dicere
[120] multum derogat dignitati animae et humanae naturae.
Dico autem ‘ex puris naturalibus’ non excludendo | generalem
influentiam primi intelligentis, quod est primum agens in omni actione
intellectuali et cognitiva, sicut primum movens movet in omni motu
cuiuslibet rei naturalis. Nec impedit illa influentia generalis adiuvans ad
[125] cognoscendum quin cognitio illa dicatur fieri ex puris naturalibus.
Quia enim homo in cognoscendo quaecumque cognoscit naturaliter
habet sibi assistentem illam influentiam, id circo dicendum est quod ad
cognoscendum omnia alia posteriora, ad quae per illam attingit, ex
puris naturalibus attingit.
Si ergo large accipiamus scire | ad omnem certam notitiam rei, ut
comprehendat etiam cognitionem sensitivam, sicut dictum est in
quaestione praecedenti, quantum est ex parte sensus et cognitionis
sensitivae, patet quod simpliciter et absolute dicendum est quod
contingit aliquid scire et cognoscere certa cognitione sensitiva, ut
ostensum est in quaestione praecedenti, et hoc ex puris naturalibus,
quod pertinet ad istam quaestionem, et hoc ideo, quoniam sensibilia
sensuum prima quadam necessitate naturali immutant sensus et per
illa etiam naturali necessitate immutant sensus, tam exteriores quam
interiores, omnia sensibilia posteriora.|
inferiores. Dios, más que la naturaleza, no erra o se equivoca al darle
[a una cosa] lo que necesita. Y la operación del alma humana propia a
su naturaleza no es otra que saber o conocer. Entonces, es necesario
conceder absolutamente que alguien por su alma, en ausencia de
alguna iluminación divina especial, pueda saber o conocer algo, y esto
por su pura naturaleza. De lo contrario, se limita la dignidad del alma y
la naturaleza humana.
(Pero he dicho “por su pura naturaleza” sin excluir una influencia
general de la primera inteligencia, que es el primer agente en toda
acción intelectual y cognitiva. Tal como el primer motor en todo
movimiento produce el movimiento de toda cosa natural, esta
influencia general que contribuye al conocimiento no excluye que
aquella cognición sea dicha que es hecha por pura naturaleza. Pues un
hombre al conocer cualquier cosa, conoce naturalmente teniendo
asistencia de aquella influencia y, sobre esto mismo, es necesario decir
que un hombre llega a conocer por su pura naturaleza toda cosa
posterior por aquella influencia.) ….[Art. 1, q. 2, 105-130]
Si tomamos el término “saber” (scire) en un sentido amplio como todo
conocimiento (notitia) cierto de una cosa, como comprendemos una
cognición sensitiva, entonces – tal como ha sido dicho en la cuestión
precedente – en cuanto forma parte de los sentidos y de la cognición
sensitiva, es manifiesto que simple y absolutamente debemos decir
que llega a suceder que alguien sabe y conoce por una cognición
sensitiva cierta, como es ostensible en la cuestión precedente. Esto
[ocurre] por pura naturaleza – lo cual es pertinente a esta cuestión –
pues las [cosas] sensibles primeras afectan (inmutant) los sentidos por
pura necesidad natural y, por aquella necesidad natural, todas las
cosas sensibles posteriores afectan también los sentidos externos e
internos. [Art. 1, q. 2, 131-140]

Quantum | autem est ex parte intellectus et cognitionis intellectivae,
cuius cognoscere proprie dicitur scire, distinguendum est. Quamquam
enim secundum AUGUSTINUM 8 3 Q u a e s t i o n i b u s «nihil scitur
nisi verum», aliud tamen est scire de creatura id quod verum est in ea,
et aliud est scire eius veritatem, ut alia [145] sit cognitio qua
cognoscitur res, alia qua cognoscitur veritas eius. Omnis enim virtus
cognoscitiva per suam notitiam apprehendens rem,| sicut habet esse
in se extra cognoscentem, apprehendit quod verum est in ea, sed non
per hoc apprehendit eius veritatem. Sensus enim etiam in brutis bene
[150] apprehendit | de re quod verum est in ea, ut verum hominem,
verum lignum, verum lapidem, et maxime proprium obiectum, «circa
quod de necessitate est verus», sed tamen nullius rei veritatem
apprehendit sive cognoscit; propter quod de nullo potest iudicare quid
sit in rei veritate, ut de homine quod sit verus homo, vel de colore
quod sit verus color.
Cognitione igitur intellectiva de re creata duplex potest haberi
cognitio: una qua praecise scitur sive cognoscitur simplici intelligentia
id quod res est; alia qua scitur et cognoscitur intelligentia componente
et dividente veritas ipsius rei.
In prima cognitione intellectus noster omnino sequitur sensum, [160]
nec est aliquid conceptum in intellectu quod non erat prius in sensu. Et
ideo talis intellectus in quantum huiusmodi bene potest esse verus
[Conocimiento de la verdad]
Es necesario distinguir, sin embargo, de qué conocer es propiamente
dicho que es saber (scire), de una intelección o de una cognición
intelectiva. Según Agustín en su libro de las 83 Questiones “nada es
sabido sino lo verdadero”. En efecto, una cosa es saber qué es
verdadero respecto de una criatura, y otra cosa es saber la vedad de
esta criatura. Hay una cognición mediante la cual es conocida una cosa
y otra mediante la cual es conocida la verdad de ésta. Así, toda virtud
cognoscitiva a través de cuya cognición (notitia) se aprehende una
cosa – como si tuviera ser en el exterior del que conoce – se
aprehende lo que es verdad de ella, pero no se aprehende su verdad.
Los sentidos en las bestias aprehenden bien de la cosa lo que es
verdadero en ella, por ejemplo, aprehenden un verdadero humano,
una verdadera madera, una verdadera piedra y sobre todo los objetos
propios, con respecto a los cuales los sentidos son verdaderos por
necesidad. Pero ellos no aprehenden o conocen la verdad de alguna
cosa, pues ninguno puede juzgar que algo sea en realidad verdadero,
como por ejemplo, que un hombre sea en verdad hombre, o de un
color que sea en verdad un color. [Art. 1, q. 2, 141-154]
Así, puede haber dos cogniciones intelectivas de alguna cosa creada:
una por la que es conocido o sabido sólo por la simple inteligencia esto
que la cosa es; otra por la que es sabido y conocido por la inteligencia
que compone y divide la verdad de la cosa misma. [Art. 1, q. 2, 155-
158]
De acuerdo con la primera cognición, nuestro intelecto sigue a los
sentidos, y no hay algún concepto en el intelecto que no exista
primero en la parte sensitiva. Y tal intelección puede ser verdadera
concipiendo sive cognoscendo rem sicuti est, quemadmodum et
sensus quem sequitur, licet non concipiat vel intelligat ipsam veritatem
rei certo iudicio percipiendo | de ipsa quid sit,| ut quod sit verus homo
vel verus [165] color.
Cuius duplex est ratio, una ex parte ipsius intellectus, alia vero ex parte
intelligibilis. Ex parte intellectus ratio est quia intellectus veritatem non
concipit simplici intelligentia, sed solum «compositione et divisione»,|
ut | vult PHILOSOPHUS VI Me t a p h y s i c a e et ut inferius habebit
[170] declarari. Unde sicut sensus dicitur verus comprehendendo rem
sicuti est, non autem comprehendendo eius veritatem, sic et simplex
intelligentia sequens sensum verum vera dicitur, comprehendendo
rem sicuti est, non autem comprehendendo eius veritatem.
Ex parte autem intelligibilis ratio est quod alia est intentio rei qua [175]
est id quod est et alia qua dicitur vera, licet simul sunt in quacumque
re et convertuntur sibi invicem, quia omne ens est verum et e
converso. Ut enim dicit prima propositio D e C a u s i s , «prima rerum
creaturarum est esse». Et ideo prima intentio comprehensibilis per
intellectum est ratio entis, quam contingit intelligere absque eo quod
ulla alia intentio circa [180] ens intelligatur, quia nullam aliarum
includit in se et ipsa in omnibus aliis includitur. Quamquam enim
intentio entis non intelligitur nisi sub ratione veri, quod est per se
obiectum intellectus, non tamen verum in eo quod est ratio
intelligendi ens est obiectum intellectus, sicut est ens.
concibiendo o conociendo la cosa tal como es, de la misma manera
que las sensaciones a las que sigue, pero no concibe o piensa
(intelligat) la verdad de la cosa misma por un cierto juicio, percibiendo
de la misma [cosa] lo que es, como si fuera, por ejemplo, en un
hombre verdadero o un color verdadero. [Art. 1, q. 2, 159-165]
Dos son las razones de esto, por una parte una relacionada con el
intelecto mismo y, por otra parte, una relacionada con lo inteligible.
De la parte del intelecto, la razón es que éste en verdad no concibe
simplemente por un pensamiento (intelligentia), sino solo por
“composición y división”, tal como lo señala el Filósofo en la Metafísica
VI y como lo hemos declarado antes. De donde sin bien un sentido es
dicho verdadero al comprender la cosa tal como es, pero no al
comprender su verdad, así y simplemente un entendimiento
(intelligentia) verdadero que sigue a los sentidos es dicho que
comprende la cosa tal como es, no en cambio, porque comprenda la
verdad de tal cosa. [Art. 1, q. 2, 166-173]
De la parte de lo inteligible, la razón es que una cosa es la intensión de
la cosa por la cual es esto que es y otra por la cual esta cosa es dicha
verdadera, aunque estas intensiones coincidan en cualquier cosa y
sean convertibles recíprocamente, pues toda entidad (ens) es
verdadera y viceversa. Como lo dicho en la primera proposición del
Libro de las Causas, “lo primero de las cosas creadas es la existencia”, y
la primara intensión comprensible por el intelecto es el concepto
(ratio) de entidad (entis), la cual llega a ser pensada en ausencia de
cualquier otra intensión pensada de la entidad, pues no incluye en sí
ninguna de las otras [intensiones] y por sí misma es incluida en todas
las otras. Aunque una intensión de una entidad no es pensada sino
bajo el concepto (ratione) de verdad, que es por sí el objeto del
intelecto, no es el caso que “verdad”, como el concepto (ratio) por el
que se piensa “ser”, sea el objeto del intelecto tal como es “ser”. [Art.

Ratio enim veri est ratio intelligibilitatis in quocumque, obiectum
tamen est verum ens vel verum bonum, et sic de aliis rerum
intentionibus.| [185] Unde quia intentio entis in omnibus aliis rerum
intentionibus includitur, tam universalibus quam particularibus —
quod enim non est ens nihil est —, ideo vult COMMENTATOR super
primam propositionem D e c a u s i s «quod esse vehementioris est
adhaerentiae cum re quam» aliae intentiones quae sunt in ea.
Post intentionem autem entis proximiores sunt in re illae intentiones
universales quae sunt unum, verum, bonum, et hoc diversimode et
secundum ordinem, quoniam quaelibet | res sub intentione entis
existens tripliciter potest considerari.
Primo in quantum habet esse determinatum in natura sua, quo per
formam suam est in se [195] indivisa et a quolibet alio divisa. Sic
convenit ei intentio unius: in eo enim quaelibet res est una quo in se
est indivisa formaliter et a quolibet alio divisa. «Unum enim», ut dicit
PHILOSOPHUS IIIo Me t a p h y s i c a e , «est aliquid per se existens
solitarium».
Secundo in quantum in esse suo | habet quod de ea exemplar ad quod
est repraesentat. Sic convenit [200] intentio veri: in tantum enim vera
est | quaecumque res, in quantum in se continet quod exemplar eius
repraesentat.
Tertio autem in quantum congruit suo fini ad quem est. Sic convenit ei
intentio boni: in tantum enim quaelibet res est bona, in quantum
1, q. 2, 173-183]
El concepto (ratio) “verdad” no es un concepto para ser pensado de
cualquier cosa, pero el objeto [del intelecto] es una verdadera entidad
o una verdadera bondad, y así de otras cosas intensionales. Una
intensión “ser” está incluida en todas las intenciones de otras cosas,
tanto universales como particulares – pues lo que no es no es alguna
entidad real. Esto quiere decir el Comentador sobre la primera
proposición del Libro de las causas “la existencia está más adherida a
una cosa que otras intenciones con respecto a ésta”. [Art. 1, q. 2, 184-
190]
Las intensiones más próximas a la cosa, después de la intensión de
entidad, son aquellas universales que son: uno, verdadero, bueno. Y
esto es así de diversos modos, en orden, puesto que cualquier cosa
bajo la intensión de entidad puede considerarse que existe de tres
maneras [Art. 1, q. 2, 191-194]:
Primero en cuanto que tiene una existencia determinada en su
naturaleza, por cuya forma es en sí indivisible pero dividido en
cualquier otra cosa. Así conviene esta intensión a la unidad, pues
cualquier cosa es una por sí y es indivisible formalmente y en cualquier
otra cosa divisible. Así, dice el Filósofo en la Metafísica: “algo es uno
por sí existente en solitario”. [Art. 1, q. 2, 194-199]
Segundo, en cuanto en su ser tiene lo que su correspondiente
ejemplar representa esto que tiene. Así, conviene a la intención de
“verdad”, en tanto es verdadera cualquier cosa, en la medida en que
contiene en sí lo que su ejemplar representa. [Art. 1, q. 2, 190-202]
Tercero, en cuanto coincide con su fin lo que es. Así, conviene esta
intensión “bueno”, en tanto que cualquier cosa es buena al alcanzar
respicit finem, qui bonus est.
Quia igitur verum dicit intentionem rei in respectu ad suum exemplar,
quae non est | prima, sed secundaria, ens autem dicit intentionem rei
primam et | absolutam, id quod est ens et verum in re bene potest
apprehendi ab intellectu absque hoc quod intentio veritatis eius ab
ipso apprehendatur. Intentio | enim veritatis in re apprehendi non
potest nisi apprehendendo conformitatem eius ad suum exemplar;
intentio vero [210] entis apprehenditur in re absoluta sine omni tali
respectu.
In cognitione autem secunda, qua scitur sive cognoscitur veritas ipsius
rei, sine qua non est hominis cognitio perfecta de re, cognitio et
iudicium intellectus omnino excedunt cognitionem et iudicium sensus,
quia, ut dictum est, intellectus veritatem rei non cognoscit nisi [215]
componendo et dividendo, quod non potest facere sensus, et ideo talis
intellectus potest cognoscere de re quod non potest cognoscere
sensus, neque etiam intellectus qui est simplicium intelligentia,| quod
est certo iudicio apprehendere de re quod in rei veritate sit tale vel
tale, ut verus homo vel verus color et huiusmodi.
De isto ergo modo sciendi et cognoscendi aliquid per intellectum quo
scitur veritas rei, quod est proprie scire, utrum ex puris naturalibus
possit homo scire aliquid sine omni speciali illustratione | divina,
adhuc restat dubitatio.|
su fin, que es bueno. [Art. 1, q. 2, 202-204]
Entonces, “verdad” indica una intensión de una cosa con respecto a su
ejemplar, sin ser una entidad primaria, sino secundaria. “Ser” (ens) en
cambio, indica una intención primera y absoluta de una cosa. Así, esto
que es una entidad y su verdad bien puede ser aprehendida por el
intelecto, sin que la intención de su verdad sea aprendida. Una
intensión de su verdad no puede ser aprendida sino por una aprensión
en conformidad con su ejemplar. Una intensión “ser”, por otra parte,
es aprendida en una cosa absoluta sin tal relación. [Art. 1, q. 2, 205-
211]
En una cognición segunda, sin embargo, mediante la cual es conocida
o sabida la verdad de la misma cosa – sin la cual no es perfecta la
cognición de un hombre respecto de una cosa – la cognición y el juicio
de un intelecto excede la cognición y el juicio de los sentidos, pues,
como ha sido dicho, el intelecto no conoce la verdad de la cosa sino
componiendo y dividiendo, lo cual no pueden hacer los sentidos, y tal
intelecto puede conocer algo de una cosa que no pueden conocer los
sentidos, y tampoco puede el intelecto cuando hay una intelección
(itelligentia) de algo simple. Una intelección puede aprehender por un
cierto juicio de una cosa que de verdad es en realidad tal o cual [cosa],
como por ejemplo, un hombre en verdad o un color en verdad. [Art. 1,
q. 2, 212-220]
[Diferentes tipos de ejemplares]
Por este modo de conocer y saber la verdad de alguna cosa por el
intelecto, lo cual es propiamente saber. Queda preguntar si por pura
naturaleza un hombre pude saber algo sin iluminación especial divina.
[Art. 1, q. 2, 221-224]
Et est dicendum quod, cum, ut dictum est iam, [225] veritas rei non
potest cognosci nisi ex cognitione conformitatis rei cognitae ad suum
exemplar, quia, secundum quod dicit AUGUSTINUS D e v e r a r e l i g i
o n e : «vera in tantum vera sunt in quantum principalis unius similia
sunt», et ANSELMUS D e v e r i t a t e : «veritas est rei conformitas ad
[230] suum exemplar | verissimum», et ibidem «quod est vere est, in
quantum est, quod ibi est», secundum quod duplex est exemplar rei,
dupliciter ad duplex exemplar veritas rei habet ab homine cognosci.
Est enim, secundum quod vult PLATO in Io T i m a e i , duplex
exemplar: «quoddam factum atque elaboratum, quoddam perpetuum
atque immutabile». [235] Primum exemplar rei est species eius
existens apud animam universalis, per quam acquirit notitiam omnium
suppositorum eius, et est causata a re. Secundum exemplar est ars
divina continens omnium rerum ideales rationes, ad quod PLATO dicit
«Deum mundum instituisse», sicut artifex ad exemplar artis in mente
sua facit domum, non autem ad primum.
Aspiciendo igitur ad exemplar primum, sciendum quod homo potest
dupliciter aspicere: uno modo ut ad obiectum cognitum descriptum
extra cognoscentem, ut aspiciendo imaginem hominis depictam in
pariete ad cognoscendum hominem; alio modo ut ad rationem
cognoscendi descriptam | in cognoscente, secundum quod species
sensibilium describuntur in sensu et species intelligibilium in intellectu.
Primo modo impossibile est cognoscere veritatem | rei aspiciendo ad
suum exemplar, sed solum contingit de ea habere imaginariam
apprehensionem, qualem sibi potuit formasse fortuito ipsa imaginativa
virtus. Unde miraretur homo, si homo cuius est illa imago, [250] quem
numquam viderat, sibi occurreret, ut dicit AUGUSTINUS VIIIo D e Tr i n
Es necesario entonces ahora decir que, como ya se ha sido dicho, la
verdad de una cosa no puede ser conocida sino por una cognición de la
conforme de la cosa pensada respecto de su ejemplar, pues, según lo
dice Agustín en Sobre la verdadera religión: “las cosas verdades son
verdaderas en la medida en que son similares su fuente principal”, y
Anselmo en Sobre la verdad: “la verdad es la conformidad de una cosa
con respecto a su más verdadero ejemplar” y además dice “lo que es,
en verdad es, en cuanto que es lo que está ahí”, según lo cual, en la
medida en que hay dos ejemplares de una cosa, ésta tiene dos
maneras de ser conocida con respecto a dos ejemplares. En efecto,
Platón lo dice en el Timeo, dos son los ejemplares: uno hecho y
elaborado; otro perceptual e inmutable”. El primer ejemplar de una
cosa es una specie universal existente en el alma, por el cual es
adquirido un conocimiento (notitia) de los individuos y es causada por
ella. El segundo ejemplar es un artificio divino que contiene todas las
nociones (rationes) de las cosas ideales, por lo cual Platón dice: “Dios
instituyó el mundo”, como un artífice por medio de un ejemplar hecho
en su mente hace una casa, no por medio de un ejemplar como el
primero. [Art. 1, q. 2, 225-239]
Tomando un ejemplar del primer modo, es necesario reconocer que
alguien puede considerarlo (aspicere) de dos maneras: [1] de un modo
puede considerarlo como a un objeto conocido descrito exterior
respecto al agente que conoce, como observando una imagen pintada
en una pared para reconocer a un hombre; [2] de otro modo como por
medio de una noción de conocimiento descrita en el agente que
conoce, como las specie sensibles son descritas en los sentidos y las
species inteligibles en el intelecto. Del primer modo es imposible
conocer la verdad de una cosa observando su ejemplar. Alguien solo
llega a tener una aprehensión imaginaria de una cosa, la cual puede
formar de manera fortuita por la propia virtud imaginativa. Así, alguien
i t a t e cap.o 5o. Per illam etiam imaginariam apprehensionem
acceptam de imagine depicta, si nominaretur ei ille cuius erat imago,
posset devenire ad iudicandum aestimative de illo cuius esset imago, si
ei occurreret, et tunc primo ex ipsa re visa in propria forma eius
veritatem [255] cognoscere et per ipsam de eius imagine, si esset vera
imago ei correspondens, iudicare. Et per hunc modum | legitur regina
Candacis habuisse imaginem Alexandri regis depictam apud se
priusquam eum umquam viderat, et eum cognovisse statim cum eum
vidit, licet se alium fuisse simulasset.
Secundo igitur modo, scilicet aspiciendo ad exemplar acceptum ab ipsa
re ut ad rationem cognoscendi in ipso cognoscente, bene potest aliquo
modo veritas ipsius rei cognosci formando conceptum mentis de re
conformem illi exemplari. Et per hunc modum posuit ARISTOTELES
scientiam rerum et veritatis cognitionem acquiri ab homine ex puris
[265] naturalibus et de rebus naturalibus transmutabilibus, et tale
exemplar acquiri ex rebus per sensum tamquam primum principium
artis et scientiae, secundum quod dicit in principio Me t a p h y s i c a e
: «Fit autem ars, cum ex multis experimento intellectis una fit
universalis de similibus acceptio», et in IIo P o s t e r i o r u m : «Ex
sensu | quidem fit memoria, ex memoria autem multotiens facta
experimentum, ex experimento autem universali [270] existente in
anima | uno praeter multa, illud est artis principium et scientiae». Cui
concordat illud quod dicit AUGUSTINUS XIo D e Tr i n i t a t e cap.o 4o:
«Detracta specie corporis quae corporaliter sentitur, remanet in
memoria similitudo eius, qua rursus voluntas convertit aciem mentis ut
inde formetur intrinsecus sicut ex corpore obiecto sensibili extrinsecus
formabatur». Inde, ut dicit [275] libro VIIIo cap.o 5o, «Secundum
generales aut speciales | rerum notitias» vel natura insitas vel
experientia collectas | de eis quae non vidimus «cogitamus». Unde per
universalem notitiam quam in nobis habemus I acquisitam de diversis
speciebus animalis | cognoscimus de qualibet re quae nobis occurrit
podría imaginar a alguien antes imaginado aunque nunca lo hubiera
visto, tal como lo dice Agustín en Sobre la trinidad VIII, cap. 5. También
por aquella aprehensión imaginaria tomada de una imagen pintada, si
fuera aprehendido el nombre de la persona imaginada, alguien podría
tener un juicio de la estimativa, si aquella persona apareciera. De este
modo, alguien conocería y juzgaría por primera vez, por la propia
forma de la cosa y por la misma imagen de ella, la verdad de la misma,
y así haría un juicio con respecto a la verdadera de la imagen, si
corresponde [a la persona vista]… [Art. 1, q. 2, 240-259]
Tomado del segundo modo, es decir, considerando un ejemplar venido
(acceptum) de la cosa misma, como considerando una noción de
conocer [presente] en el mismo agente que conoce, la verdad de la
misma cosa bien puede de algún modo ser conocida formando un
concepto en la mente conforme a aquel ejemplar. Y por este modo
establece Aristóteles que el conocimiento (scientia) de las cosas y de la
verdad es adquirido por un agente por su pura naturaleza, y esto con
respecto a las cosas naturales transmutables. Tal ejemplar es
adquirido de las cosas por medio de los sentidos tanto como el primer
principio de las artes y ciencias, según lo Aristóteles dice, al principio
de la Metafísica: “…” Lo cual concuerda con lo que dice Agustín en
Sobre la trinidad, XI, cap. 4 “…” De donde por un conocimiento
universal, el cual hemos adquirido de la diversidad de las especies
animales, formamos un conocimiento, al observar las cosas a la que
nos dirigimos, sea un animal o no, y por el conocimiento específico de
un asno formamos una cognición, observando aquello a lo que nos
dirigimos, sea un asno o no. [Art. 1, q. 2, 260-281]
an sit animal an non, et per specialem notitiam asini [280]
cognoscimus de quolibet quod nobis occurrit an sit asinus an non.
Sed quod per tale exemplar acquisitum in nobis habeatur a nobis certa
omnino et infallibilis notitia veritatis, hoc omnino est impossibile
triplici ratione, quarum prima sumitur ex parte rei de qua exemplar
huiusmodi abstractum est, secunda ex parte animae in qua huiusmodi
[285] exemplar susceptum est, tertia ex parte ipsius exemplaris quod a
re in anima susceptum est.
Prima | ratio est quod exemplar tale, eo quod abstractum est a re
transmutabili, necesse habet aliquam rationem transmutabilis. Unde
quia res naturales magis sunt mutabiles quam mathematicae, ideo
posuit [290] PHILOSOPHUS maiorem haberi certitudinem scientiae de
rebus mathematicis quam de naturalibus per species earum
universales, et hoc non nisi propter specierum ipsarum existentium
apud animam transmutabilitatem. Unde hanc causam incertitudinis
scientiae rerum naturalium ex sensibilibus acceptam AUGUSTINUS,
pertractans 83 [295] Q u a e s t i o n um 9, dicit quod «a sensibilibus
corporis non est expetenda sincera veritas», et quod «saluberrime
admonemur averti ab hoc mundo ad Deum, id est veritatem quae
intelligitur et in interiori mente capitur, quae semper manet et
eiusdem naturae est, tota alacritate converti».
Secunda ratio est quod anima humana, quia mutabilis est et erroris
[300] passiva, per nihil quod mutabilitatis aequalis vel maioris est cum
ipsa, potest rectificari ne obliquetur per errorem et in rectitudine
veritatis persistat. Ibi exemplar omne quod recipit a rebus naturalibus,
cum sit inferioris gradus naturae quam ipsa, necessario aequalis vel
maioris mutabilitatis est cum ipsa. Non ergo potest eam rectificare ut
[El conocimiento infalible de la verdad requiere la iluminación]
Por un tal ejemplar adquirido por nosotros, es imposible tener un
conocimiento cierto de la verdad infalible. Esto por tres razones: [1] la
primera está tomada de la parte de la cosa de la cual es abstraído el
ejemplar, [2] la segunda de la parte del alma en la cual el ejemplar es
tenido, [3] la tercera es de la parte del mismo ejemplar que por una
cosa es tenido en un alma. [Art. 1, q. 2, 282-287]
La primera razón es que tal ejemplar, el que es abstraído de una cosa
transmutable, necesariamente tiene alguna naturaleza transmutable
(transmutable). Debido a que las cosas naturales son más mutables
que las cosas matemáticas, el Filósofo dice tener mayor certeza en el
conocimiento de las cosas matemáticas que de las naturales por medio
de las species universales de éstas, lo cual no es sino a causa de las
species mismas que existen en el alma transmutable. La causa de la
incertidumbre en la ciencia de las cosas naturales a través de los
cuerpos sensibles es aceptada por Agustín, en el tratado sobre las 83
Cuestiones, donde dice: “la verdad pura no debería ser sabida a través
de los sentidos corporales…” [Art. 1, q. 2, 288-299]
La segunda razón es que el alma humana, la cual es mutable y erra,
nada que sea igualmente mutable o más mutable que ella misma
puede rectificar ni enmendar un error y no persiste en la rectitud de
una verdad. Así, por todo ejemplar que recibe de cosas naturales,
debido a que son inferiores en grado respecto de la naturaleza de ella
misma, necesariamente sería igualmente o mayormente mutable que
persistat in [305] infallibili veritate. Et est ratio AUGUSTINI D e v e r a r
e l i g i o n e probantis per hoc immutabilem veritatem per quam
anima habet certam scientiam esse super animam, dicens: «Lex
omnium artium cum sit omnino | immutabilis, mens vero humana, cui
talem legem videre concessum est, mutabilitatem [310] pati possit
erroris, satis apparet super mentem nostram esse legem quae veritas
dicitur», quae sola | sufficit | ad rectificandum mentem
commutabilem et obliquabilem in infallibili cognitione, de qua non
habet mens iudicare, sed per illam de omni alio. De omni enim eo
quod est inferius mente, habet mens potius iudicare quam per illud
iudicare de alio, secundum [315 ]quod determinat | ibidem.
Tertia ratio est quod huiusmodi exemplar, cum sit intentio et species
sensibilis rei abstracta a phantasmate, similitudinem habet cum falso
sicut cum | vero, ita quod, quantum est ex parte sua internosci non
potest; per easdem enim imagines sensibilium in somno et in furore
[320] iudicamus imagines esse res ipsas, et in vigilia sani iudicamus de
ipsis rebus. Veritas autem sincera non percipitur nisi discernendo eam
a falso. Igitur | per tale exemplar impossibile est certam haberi
scientiam et certam notitiam veritatis. Et ideo si debeat certa scientia
haberi veritatis, oportet mentem avertere a sensibus | et sensibilibus
et ab omni [325] intentione quantumcumque universali et abstracta a
sensibilibus ad incommutabilem veritatem supra mentem existentem,
«quae non habet imaginem falsi a qua discerni non possit», ut dicit
AUGUSTINUS 83 Q u a e s t i o n u m q 9, ubi pertractat istam
rationem.|
ella misma. El ejemplar no puede hacer rectificar al alma y así ésta
persiste en una verdad infalible. Y esta razón es dada por Agustín en
Sobre la verdadera religión, donde prueba que un verdad inmutable a
través de la cual el alma tiene cierto conocimiento, trasciende al
alma… [Art. 1, q. 2, 300-315]
La tercera razón es que un ejemplar de este tipo, debido a que es una
intensión y una specie sensible de una cosa abstraída por la facultad de
la fantasía, tiene una similitud tanto respecto de algo falso como algo
verdadero, de modo que, de su parte no puede ser discernido
(internosci) lo uno de lo otro. Por esto mismo, las imágenes de los
sensibles en el sueño y en la locura las juzgamos como las cosas
mismas, y estando sanos en la vigilia juzgamos las cosas mismas. La
verdad sincera no es percibida sino discerniendo ésta de lo falso.
Entonces, por tal ejemplar es imposible tener certeza en el saber y
certeza en el conocimiento (notitia) de la verdad. Y si debemos tener
un saber cierto de la verdad, es necesario sustraer la mente de los
sentidos y los sensibles – así como de toda intención en cuanto que
universal y abstracta respecto de los sensibles – y ver la verdad
inconmutable que trasciende la mente, “la cual no tiene imagen de lo
falso de la que no pude ser discernida” como dice Agustín en el Libro
de las 83 Cuestiones, donde discute este argumento. [Art. 1, q. 2, 316-
328]