DOSSIÊ JACQUES DERRIDA

23
DEZ ANOS DEPOIS,
PASSANDO A LIMPO O
PENSADOR DA
DESCONSTRUÇÃO

25
A DESCONSTRUÇÃO

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DERRIDA E A LÍNGUA
DO OUTRO

34
[ ENTREVISTA ]
PENSAR, TREMER,
DESCONSTRUIR

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ARTE E IMAGEM SOB
OS OLHARES DA
DESCONSTRUÇÃO

44
AS CIÊNCIAS, A RAZÃO
E A DESCONSTRUÇÃO
 Dez anos depois,
passando a limpo
o pensador da
desconstrução
Denis Dailleux/Agence Vu/Latinstock

CA R LA R O D R I GUE S

D
epois da morte do filósofo Jacques Derrida, em
2004, muitas homenagens ao seu pensamento,
à sua obra e à sua figura foram organizadas, es‑
critas, publicadas. Entre tantos reconhecimentos
– muitos deles não colhidos em vida – coube ao alemão Peter
Sloterdijk publicar Derrida, um egípcio. O problema da pirâ‑
mide judia (Estação Liberdade), livro em que a filosofia de
Derrida é articulada com sete outros grandes pensadores.
Logo nas primeiras linhas, Sloterdijk escreve que Derrida “foi
o Hegel do século 20”. Hegel não apenas como o nome próprio
de um grande filósofo alemão, mas indicação de culminância,
esgotamento e nada mais a ultrapassar.
 Dez anos depois da morte de Derrida, seus
herdeiros, comentadores e leitores estão ainda
diante da tarefa de levar adiante um pensamen‑
to que carrega tanto as marcas do auge da filo‑
sofia do século 20 quanto de seu possível fim.
Aqui, que não se enganem os críticos. Trata­‑se
do fim de um certo tipo de filosofia, não da
destruição da experiência filosófica, mas sobre‑
tudo de sua possibilidade de renovação.
Este dossiê em torno da obra do filósofo
franco­‑argelino – que fez do seu lugar de mar‑
ginal à Europa uma questão filosófica para o
eurocentrismo e cujo judaísmo impulsionou
sua crítica às origens gregas do pensamento
– começa com artigo de Rafael Haddock­‑Lobo
no qual apresenta o pensamento da descons‑
trução como “tentativa de empreender um
sistema de pensamento sempre aberto, que
nunca se enclausura em uma fórmula ou um
método, e por essa razão necessita de uma ar‑
quitetura estratégica, para fugir da economia
conceitual tradicional da filosofia, que sempre
levaria o pensamento de um filósofo a fechar­
‑se em torno de seu próprio sistema”.
Empreender um sistema de pensamento aber‑
to foi o gesto ético­‑político com o qual Derrida
confrontou a tradição filosófica e, sobretudo,
pares metafísicos que restavam intocados.
É desses pares que fala a filósofa argentina
Mónica B. Cragnolini em sua entrevista con‑
cedida a Carla Rodrigues. Para Mónica, é o
par humano/animal e todas as suas implica‑
ções ético­‑políticas que ainda interpelam os
pesquisadores da obra de Derrida. “Trabalhar
nesse ponto de injunção entre o humano e o
animal, no trato de pessoas, no que se trata os
viventes humanos como animais” é o que
Mónica considera tarefa. Como pensadora
latino­‑americana, Mónica também observa a
importância, no continente, de ler um pensa‑
dor das margens, com o qual se pode questio‑
nar o eurocentrismo e a história da violência
colonial, que aqui se singulariza nas políticas
de dominação dos indígenas e dos negros.
Seguindo no tema da dominação, o artigo
de Olgária Mattos mostra como são borradas
as fronteiras que pretendem separar o helenis‑
mo do judaísmo. Para isso, ela remonta a um
texto de Derrida sobre o filósofo judeu­‑lituano
24 N ° 195
Emmanuel Lévinas e retoma as perguntas:
“Nós somos gregos? Nós somos judeus? Mas
quem, nós?”. Ao trabalhar numa aproximação
entre Derrida e o judaísmo, tanto a partir de
sua articulação com Lévinas como a partir de
uma ligação com o filósofo judeu­‑alemão
Walter Benjamin, Olgária acentua o quanto o
pensamento da desconstrução é crítico de um
ideal de origem que estaria implícito na vio‑
lência desse “nós”.
Desconstrução da origem, da linguagem
“própria”, abertura à alteridade, pensamento
que a partir da margem interroga a ideia de
centro: são heranças de um filósofo cuja aber‑
tura de pensamento foram perturbações da
ordem que marcaram sua abordagem descons‑
trutiva, como lembra Alice Serra em artigo
sobre as ligações entre Derrida e arte. “O pen‑
samento desconstrutivo não visa puramente
a uma inversão, a uma desordem, mas aponta
para as fraturas e incongruências já inerentes
ao que se apresenta de forma harmônica e so‑
lidificada”, escreve ela. Por esse caminho,
Derrida faz da arte “um âmbito privilegiado”
que, pontua Alice, “assim como a alteridade,
apresenta essa peculiaridade de perturbar sis‑
temas de pensamento, deslocar lugares e hie‑
rarquias, convocar a pensar o que não pode
ser apropriado pela filosofia”.
Por fim, no confronto permanente com
aquilo que não pode ser apropriado, Derrida
encontra­‑se com a ciência, suas pretensões de
objetividade, tema do artigo de Fernando
Fragozo. Aqui, estamos diante de um crítico
da tradição de pensamento que entende o co‑
nhecimento racional como “um processo gra‑
dativo que, aos poucos, caminharia na direção
de uma totalização unificadora que seria capaz
de explicar tudo o que existe: nós, a natureza,
a realidade em geral”. É nesse ponto que se
pode voltar à comparação com Hegel. Ao des‑
construir qualquer pretensão de explicar tudo
o que existe, Derrida se inscreve na história
da filosofia do século 20 como o pensador que,
ao mesmo tempo, nos põe diante de um esgo‑
tamento – o conhecimento totalizante e ho‑
mogêneo sobre o que quer que seja – e do auge
da exigência ético­‑política de inventar novas
formas de fazer filosofia.

A desconstrução
Mais do que uma teoria do conhecimento ou uma
filosofia da linguagem, sempre teve como sua
preocupação central uma postura ética e política
R A FA E L H A DDO CK­‑L O B O
E
m 1989, em uma palestra de abertura
de um grande Colóquio na Cardozo
Law School, famosa faculdade de
Direito nos EUA, o filósofo franco­
‑argelino Jacques Derrida parecia apresentar
a fala que se tornaria um de seus mais respei‑
tados livros a fim de responder a alguns de
seus críticos, enumerando razões para se re‑
conhecer que seu pensamento, que se conven‑
cionou desde a década de sessenta chamar de
Desconstrução, mais do que uma teoria do
conhecimento ou uma filosofia da linguagem,
sempre teve como sua preocupação central
uma postura ética e política. E, desde então,
seu pensamento começa a se debruçar insis‑
tentemente sobre temas como a hospitalidade,
os imigrantes ilegais, a democracia, o direito,
a soberania etc., fazendo inclusive com que
alguns de seus comentadores cunhassem o
termo “segundo Derrida” ou “Derrida tardio”
DOSSIÊ JACQUES DERRIDA
para se referir a essa suposta “virada ética” de
seu pensamento. Mas como poderia ser possí‑
vel aceitar tal ideia de uma “guinada ético­
‑política” se o próprio filósofo declarava que
seu trabalho foi desde sempre motivado por
questões éticas e políticas? Nesse sentido, o que
temos que compreender, antes de qualquer
análise sobre a obra de Jacques Derrida, é co‑
mo e por que a desconstrução configura desde
seu surgimento um gesto ético e político.
Na referida palestra, que posteriormente foi
publicada sob o título Força de lei: o fundamen‑
to místico da alteridade, a afirmação de Derrida
sobre o caráter originariamente ético e político
da desconstrução pôde, na época, parecer radi‑
cal ou mesmo apenas estratégico, frente às crí‑
ticas que recebia sobre a impossibilidade de a
desconstrução fornecer uma matriz de pensa‑
mento que ajudasse a pensar a ética e a política,
sobretudo depois da publicação em 1985
N ° 195 25
do livro O discurso filosófico da modernidade,
de Jürgen Habermas, em que tal crítica aparece
explícita a Derrida. Contudo, nesse pequeno
livro, em duas ou três páginas, Derrida dedica­
‑se a enumerar diversas razões que ajudam a
compreender tal gesto desconstrutivo em sua
mais íntima inclinação: a preocupação com a
alteridade. Desse modo, urge que, primeira‑
mente, se compreenda como tal preocupação
com a alteridade já se apresenta em seus pri‑
meiros trabalhos, sobretudo em sua maior obra
(Gramatologia), para que, em seguida, se possa
perceber como a chamada “virada” de seu pen‑
samento é muito menos uma mudança de ru‑
mo em seu pensamento, mas, mais propria‑
mente, um desdobramento de um movimento
que já vinha sendo feito.
O ano de 1967 pode ser considerado como
a grande estreia do pensamento de Derrida,
com a publicação consecutiva de três livros que
terão um grande impacto no panorama filosó‑
fico da época: A voz e o fenômeno, Gramatologia
e A escritura e a diferença (os três disponíveis
em língua portuguesa). Essa tripla publicação,
que faz com que os leitores nem ao menos sai‑
bam se há uma “obra primeira” ou original na
arquitetura do pensamento derridiano, marca
a entrada em cena desse pensamento que se,
desde o início, causa uma grande resistência na
filosofia, começa por outro lado a ser muito
bem recebido por outras áreas de conhecimen‑
to, sobretudo pela psicanálise e pelas letras. E
tal resistência da filosofia, que parece, aos olhos
de Derrida, sobretudo sintomática, acontece
justamente pois seu pensamento busca quebrar
barreiras e ultrapassar as fronteiras que pare‑
cem ter se estabelecido tão seguramente ao
longo da História da Filosofia.
Mas o que seria, então, a Desconstrução?
E como essa tentativa de cruzar as margens da
26 N ° 195
O ano de 1967 pode ser
considerado a grande estreia
do pensamento de Derrida
filosofia e a preocupação com a alteridade
conciliam­‑se num mesmo gesto? A resposta
está presente desde a primeira tentativa de
Derrida de apresentar o que seria um esboço
de um protossistema de seu pensamento. Isto
que, na obra homônima, Derrida chama de
“Gramatologia”, ou ciência do rastro, serve
como exemplo paradigmático para compre‑
ender as motivações do filósofo franco­
‑argelino. “Gramatologia” é a tentativa de
empreender um sistema de pensamento sem‑
pre aberto, que nunca se enclausura em uma
fórmula ou um método, e por essa razão ne‑
cessita de uma arquitetura estratégica, para
fugir da economia conceitual tradicional da
filosofia, que sempre levaria o pensamento de
um filósofo a fechar­‑se em torno de seu pró‑
prio sistema. É por tal razão que, sabendo que
um sistema filosófico sempre se constrói a
partir da formulação de conceitos próprios,
que funcionam como peças mestras nessa ar‑
quitetônica, Derrida, sem poder abrir mão
totalmente de conceitos, direciona suas forças
em cunhar o que viria a chamar de “indecidí‑
veis”, ou “quase­‑conceitos”, ou seja, termos
que não carregam em si nenhuma definição
precisa, definitiva, mas que funcionam, numa
cadeia de remetimentos, do mesmo modo co‑
mo funcionariam os conceitos. Para ser mais
preciso: conceitos que não conceituam, que
não pretendem dar conta de um sentido ou
um significado fechado e que, por isso, inau‑
guram uma outra forma de relação entre as
palavras e as coisas.

Como exemplo, tomemos o quase­‑conceito
“rastro”, o substitutivo derridiano para aquilo
que, na teoria da linguagem, chama­‑se “signo”.
Se “signo” refere­‑se à coisa e pretende repre‑
sentar o sentido desta em sua presença à cons‑
ciência, ou seja, em termos mais simples, na
pura significação do objeto, o conceito de signo
sustenta­‑se sobre a ideia de que é garantido à
consciência o acesso à realidade das coisas ne‑
las mesmas. No entanto, como veremos logo
em seguida, se tal sentido do real, para Derrida,
não nos é garantido, a relação de significação
aproxima­‑se muito mais, em vez de um acesso
às coisas em si mesmas, a uma espécie de ras‑
treamento, como se trilhássemos as pistas de
um animal, sem saber nem quando nem se, de
fato, ele esteve presente em tal sulcamento da
terra, de tal modo apagado pelo tempo que es‑
ses rastros estariam. Nesse sentido, mais do
que observar a correção ou a pertinência desse
ou daquele signo com relação à coisa, ou, ainda
mais, em pensar em que medida o pensamento
filosófico pode garantir a adequação dos signos
às coisas, a tarefa do filósofo seria a de pensar
o real como uma cadeia de rastros, como a in‑
finitude de trilhas e pistas de animais em uma
floresta chuvosa, no escuro, sem ao menos ter
uma lanterna à mão, tateando de modo incerto
e impreciso numa interpretação hiperbólica de
tais rastros, uma espécie de aposta sem garan‑
tias, em que cada formulação ou teoria nada
mais é que uma espécie de jogo, sem nenhuma
certeza senão nossa própria vontade de que
nossa aposta seja a correta.
Tal ciência do rastro que Derrida rascunha
em Gramatologia (que, na verdade, nada mais
é que a própria impossibilidade de uma ciência
rigorosa, pois o rigor extremo, o mais radical
rigor nos obriga a aceitar que o real se apre‑
senta à consciência tão­‑somente como rastro)
DOSSIÊ JACQUES DERRIDA
Para o filósofo, o real
sempre escapa a qualquer
conceitualização
consiste em uma radicalização de seus estudos
sobre a fenomenologia. Nessas interpretações
sobre o pensamento de Husserl, que Derrida
parece tomar como paradigma da postura e
do desejo de todo filósofo, o pensador da
Desconstrução observa que há, no próprio
movimento filosófico (obviamente com algu‑
mas exceções, e são sobre estas que Derrida se
apoiará) um impulso à compreensão, apreen‑
são, análise, categorização, definição etc., e
todas essas atitudes sempre partem do princí‑
pio de que a realidade está diante de nós e que
há sempre uma maneira correta de traduzir‑
mos suas leis em palavras, de modo preciso e
categórico. E esta seria a grande tarefa do filó‑
sofo: encontrar o idioma em que melhor se
expressa o real. Entretanto, o rigor de Derrida
pretende ir além dessa vulgar concepção de
realidade: para o filósofo, o real sempre escapa
a qualquer conceitualização, ou seja, nossas
palavras, nossos conceitos, pretendem dar
conta de algo que é da ordem do escapamento,
pois nada nos assegura, nenhuma fórmula ou
lei, que a realidade se dá dessa ou daquela ma‑
neira, só nossa própria afirmação de que é
assim que ela se apresenta.
Por essa razão, Derrida faz sua afirmação
controversa de que por detrás de toda teoria
sempre há o elemento ficcional, ou seja, nos
termos de Gramatologia, que toda teoria é
uma construção. Isso não é um problema. O
problema começa, justamente, quando cada
filósofo acredita que sua construção apresenta
a relação mais verdadeira com o real, que
N ° 195 27
sua descoberta desvela a relação mais própria
e rigorosa com a realidade, criando, assim,
um sistema fechado e violento de pensamen‑
to, voltando­‑se contra toda e qualquer possi‑
bilidade de pensamento diferente, excluindo
qualquer contradição e acreditando em sua
efetividade. E é assim que surge a ideia de
desconstrução, um gesto de pensamento que
pretende mostrar a violência autoritária de
um sistema fechado que se apresenta como
única maneira de compreensão do real e não
se mostra, de maneira alguma, como mais
uma construção na História das Construções
(ou fábulas, como diria Nietzsche) que é a
História da Filosofia.
A questão que surge na estratégia da cons‑
trução de Gramatologia (pois, sim, a
Desconstrução também é uma construção,
mas que se sabe e se assume como tal), é a
seguinte: como, então, fugir a essa pretensão
de verdade violenta? A resposta, como se an‑
tecipou, consiste na ideia de apresentar atra‑
vés desses quase­‑conceitos um sistema aberto,
que, não se fechando em si mesmo, não pre‑
tenda dar conta do real, ou seja, não esgotar
as possibilidades de interpretação do real,
pois sempre será possível que se conceba ou‑
tras e outras maneiras de o pensamento
relacionar­­‑se com a realidade. E, para isso,
esses indecidíveis, ou simulacros de conceitos,
habitam uma região bem estranha à filosofia,
numa proximidade com a literatura que desde
a década de sessenta causou estranhamento
aos filósofos mais conservadores. Enquanto a
filosofia tradicionalmente constrói seu dis‑
curso tentando descrever as coisas enquanto
elas mesmas, ou seja, em sua realidade mais
autêntica, a desconstrução as descreve “como
se” elas se apresentassem dessa ou daquela
maneira, herdando e assumindo a estrutura
28 N ° 195
A descontrução também
é uma construção
ficcional da literatura como o lugar mais pró‑
prio da enunciação filosófica e, com isso, afas‑
tando o risco de violência e exclusão que,
segundo Derrida, sempre se ancora por detrás
da pretensão de verdade.
A tarefa ético­‑política da desconstrução,
então, seria a de desmontar certos discursos
filosóficos, a fim de mostrar ou brancos, os es‑
paços, ou lapsos, ou seja, uma infinitude de
outros discursos que se escondem por detrás
da pretensa unidade de um texto, acreditando
que há uma necessidade de se olhar tanto o
não­‑dito como aquilo que está expressamente
dito em um texto, pois aquilo que está excluído,
recalcado, reprimido, violentado em um texto
constitui uma peça tão valiosa à análise filosó‑
fica como aquilo que se expressa positivamente.
Fica patente, nesse gesto, para além da óbvia
herança que Derrida recebe de Nietzsche,
quando vê a ficcionalidade das estruturas con‑
ceituais, uma herança da psicanálise, enxergan‑
do por detrás do discurso linear e lógico que a
filosofia pretende apresentar.
Filosofias marginais, como as de Nietzsche,
Blanchot, Bataille e Kierkegaard, literaturas co‑
mo as de Artaud, Jabès e Mallarmé e de uma
psicanálise de matriz freudiana (em seu íntimo
diálogo silencioso com Lacan), além de sua re‑
lação com a linguística de Saussure e a antropo‑
logia de Lévi­‑Strauss, fazem da desconstrução
derridiana um gesto completamente estrangeiro
à filosofia, em que ela é obrigada a abandonar
seu lugar tradicional e seguro e direcionar­‑se a
suas fronteiras, contaminando­‑se assim por
 DOSSIÊ JACQUES DERRIDA

seus outros e tornando­‑se, por conseguinte, es‑

tranha a si mesma, outra de si própria. E esse
discurso estranho, que não se pretende autêntico
nem original, pode ser, na perspectiva de
Derrida, talvez o que haja de mais autêntico e
original na filosofia, um abandono do lugar de
pureza, de autoridade, e a entrada em diálogo
com tantos outros discursos, tantas outras pers‑
pectivas – o que, para o filósofo, seria um traço,
desde suas primeiras motivações filosóficas,
profundamente marcado pela preocupação ética
e política com a alteridade.
Esse desejo de fazer justiça ao outro é o
que faz com que Derrida afirme que a
Desconstrução é o que acontece, ela está no
mundo, e, nesse sentido, cabe então ao filósofo
a tarefa de pensar tais acontecimentos, confi‑
gurando um engajamento radical com a reali‑
dade (tal como entendida por Derrida). É nesse
sentido que, mais do que um desconstrutor, ou
seja, o sujeito que desconstrói, o filósofo deve direcionar, também, a textos ou discursos não
ser aquele que pensa as desconstruções, pois as teóricos (pois é preciso observar que a palavra
estruturas, os textos, os discursos já se apre‑ discurso ou texto, para Derrida, inscreve­‑se
sentam a nós carregando no íntimo a própria muito além do que normalmente entendemos
desconstrução. Como disse certa vez Derrida, por texto, aproximando­‑se muito mais de uma
a Desconstrução consiste em enxergar a parti‑ ideia mais larga de contexto). Assim, a análise
ção no coração dos conceitos, pois estes já são de textos que Derrida empreendia nas décadas
desde sempre partidos – e só conseguirá ver tal de sessenta e setenta, ou seja, o pensamento da
partição o filósofo que também tiver seu cora‑ Desconstrução desses textos, não se diferencia
ção partido, ou seja, que carregar nele mesmo em muito das análises que, a partir da década
a marca da interdição e conseguir suportá­‑la. de oitenta, Derrida vai empreender, como, por
O filósofo, em seu amor pelo mundo, deve su‑ exemplo, sobre o onze de setembro, sobre os
portar estar diante do trauma que é a descons‑ discursos de Mandela, sobre a Europa etc.
trução do próprio mundo, da precariedade de Por esse motivo, parece estranho ao pró‑
sentidos e da espectralidade do real, e estar prio Derrida a ideia de uma “virada ética” em
sempre disposto a denunciar toda e qualquer seu pensamento. A divisão em fases de um
postura autoritária que tente apresentar o mun‑ pensamento filosófico normalmente se dá
do em sua plenitude, o real em sua totalidade, quando surgem, no discurso do pensador,
espantando assim o assombro originário que novos conceitos que mudam estruturalmente
é o que inaugura a própria filosofia. um sistema. E isso não ocorre no caso de
É óbvio que a preocupação de Derrida com Derrida, pelo contrário, pois os primeiros tex‑
o que se entenderia por uma “filosofia prática” tos parecem ecoar ao longo das quase cinco
fica mais aparente quando, a partir do final da décadas de seu pensamento, conferindo ao
década de oitenta, o filósofo começa a tratar pensamento da Desconstrução uma surpre‑
dos temas mais propriamente inseridos no endente coerência e demonstrando que
debate ético e político. Mas o que interessa Derrida certamente é um dos autores mais
aqui sublinhar é que a matriz de seu pensa‑ brilhantes da História da Filosofia.
mento permanece a mesma, como se o filósofo
tivesse, em seus primeiros escritos, se dedicado
a uma tematização mais teórica (como se exis‑
tisse uma fronteira precisa entre teoria e prá‑
tica), como que a esboçar esse quase­‑sistema,
para que, futuramente, para além dos textos
teóricos, a desconstrução pudesse se

N ° 195 29
 Derrida e a língua
do outro
A filosofia é a ciência primeira

O L GÁ R I A M AT O S

N
o ensaio “Violência e Metafísica”, dedicado a um debate
com o filósofo Emmanuel Lévinas, Derrida revisita Ulisses,
de Joyce, reavendo a questão: “Nós somos gregos? Nós so‑
mos judeus? Mas quem, nós? Somos primeiro judeus ou
primeiro gregos? Se para um “judeu grego” como Walter Benjamin, o
messianismo e, portanto, a ideia de “origem”, é um operador essencial,
Derrida é um “grego­‑judeu” para quem a “origem” é objeto da descons‑
trução. Para Derrida, a Filosofia é a “ciência primeira”; para Benjamin,
a Teologia. Derrida desconstrói a noção de origem e, com ela, a ideia
de Nação, compreendendo­‑a não a partir da política, mas a partir da
língua, na diferença (différance) entre Nação política e Nação cultural,
desconstrução que interroga a natureza da hierarquia política das
Nações e do poder de que seu prestígio é portador. A Desconstrução
não é a passagem da estabilidade – garantida pela ideia de centro – para
a “modernidade líquida”, mas a apreensão da flexibilidade e do descen‑
tramento. Eis porque a différance não se refere mais ao logos, mas a
forças que não se estabilizam em uma identidade.
A différance traz consigo o conceito freudiano de Entstellung – de‑
formação e deslocamento, pois a “défiguration” diz respeito a uma incerta
territorialização. Diferença e diferenciação, presentes no diferir, no adia‑
mento, envolvem o tempo. É este o percurso derridiano em Fichus, dis‑
curso de recepção do prêmio Adorno em Frankfurt. Referindo­‑se a um
sonho de Walter Benjamin, Derrida desenvolve uma segunda
Traumdeutung. Sono e vigília associam­‑se em um “transe sonanbúlico”,
na partilha incerta entre o sonho e seus restos diurnos, entre a “inércia”
do sono e a atividade diurna, entre a consciência sonolenta e a vigília do
inconsciente que vela e vigia todos os estados da consciência desperta.

30 N ° 195

Entre os sonhos e os sonhadores,
estabelecem-se alianças, senhas...
Transe sonambúlico dos insones, esses “es‑
tados segundos” da consciência trazem a marca
de uma atividade passiva, o próprio Fichus é a
narrativa deslocada de um sonho, que não é do
próprio sonhador, mas de um outro que não
sonhou esse sonho e que o relata em um limiar
conceitual, ultrapassando as convenções do gê‑
nero “interpretação dos sonhos”. Diz Derrida:
“neste exato momento, dirigindo­‑me a vocês,
de pé, de olhos abertos, prestes a agradecer­‑lhes
do fundo do coração, com gestos unheimlich ou
espectrais de um sonâmbulo, até mesmo de um
assaltante vindo para açambarcar um prêmio
que não lhe estava destinado, tudo se passa co‑
mo se eu estivesse sonhando. Até mesmo con‑
fessar: em verdade, lhes digo, ao saudá­‑los com
gratidão, penso estar sonhando”.
Para considerar esse estado e desenvolver
suas análises, Derrida “refigura” palavras, des‑
loca um substantivo ou um adjetivo para um
verbo, mas um verbo em sua forma simultane‑
amente ativa e passiva: “eu sonambulo”. Com
isso, o filósofo não somente transgride,
desestabilizando­‑os, o estado de sono e o estado
de vigília, como espectraliza – decompondo­‑os
e fantasmando – estados de consciência, so‑
nhando de olhos abertos e dormindo de pé.
DOSSIÊ JACQUES DERRIDA
Se Fichus é um sonho que Derrida herdou
de um outro, a questão é saber se quem sonha
o sonho é aquele que o sonha ou aquele que o
interroga. Questão que se desvia para uma
outra, a da diferença entre sonho e realidade.
Nas palavras do filósofo: “o sonhador pode
falar de seu sonho sem acordar?”. Possíveis
respostas, Derrida as encontra no âmbito da
filosofia, da literatura e seus afins: o “impera‑
tivo racional da vigília”, “do eu soberano”, pois
“o que é a filosofia para o filósofo? O acordar
e o despertar”. Mas “a resposta do cineasta, do
dramaturgo, do escritor, do músico, do pintor
e mesmo do psicanalista” pode ser outra: “não
responderiam não, mas sim, talvez, às vezes
[...]. Há pois uma lucidez, uma Aufklärung do
discurso sonhador sobre o sonho [...].
Hesitando entre o ‘não’ e o ‘sim, às vezes, tal‑
vez’, [acolhe­‑se] os dois”. Benjamin refere­‑se a
Adorno e aos “sonhos” que são danificados,
mutilados, prejudicados pelo despertar, como
se o sonho “fosse mais vigilante que a vigília,
o inconsciente mais reflexivo que a consciên‑
cia, a literatura ou as artes mais filosóficas
mais críticas, em todo caso, que a filosofia”,
como diz Derrida no discurso de Frankfurt.
O sonho de Benjamin interrogado por
Derrida é a hermenêutica de um sonho que é
de um outro, como a língua que não é a sua. E
entre os sonhos e os sonhadores, como entre
as línguas, estabelecem­‑se alianças, senhas,
passagens e “traços”. Esta não­‑ coincidência
de uma coisa consigo mesma não significa que
ela está fora de si, pois ela é “uma negatividade
sem negação”, inscrições sem espessura, ex‑
pressões de um “entre­‑dois”, aparição e desa‑
parecimento em um intervalo incerto entre a
ausência de uma presença e a presença de uma
ausência. Por isso, Derrida indica os “espec‑
tros”, espectros da desconstrução, da “fanto‑
mologia” (hantologie). “Je suis hanté” é ser
N ° 195 31
A hospitalidade não pede ao outro traduzir-se
em nossas tradições e nossa língua
assediado por algo do passado, por rastros
obsessivos cuja arquiescritura são as ambiva‑
lências judaico­‑egípcias de Moisés.
A “fantasmologia” diz respeito à não iden‑
tidade de toda identidade, na qual não há o
retorno a uma especificidade anterior, mesmo
que desejada, pois no mais profundo do que é
específico grava­‑se a marca indelével do Outro.
Quando Derrida afirma ter uma única língua
e que ela não é a sua mas de um Outro, dá se‑
quência, deslocando­‑a, à interpretação de Freud
sobre a questão da identidade e da origem.
Nesta refiguração da língua encontra­‑se o
sentimento “perturbante”, a situação próxima
à do pária, no paradoxo da impossível inclusão
e da impossível exclusão. Derrida elabora a
condição daquele que está à margem, sem uma
referência a uma comunidade política. Na se‑
quência da Primeira Guerra Mundial, a queda
do Império russo, do Império austro­‑húngaro
e do otomano, bem como os reordenamentos
políticos do Leste europeu, as leis raciais sob
o nazismo e a guerra civil espanhola dissemi‑
naram na Europa uma população de refugia‑
dos como fenômeno de massa contínuo. O
apátrida e o refugiado, embora comportem
diferenças com respeito a pertencimentos le‑
gais e simbólicos, dizem respeito, nos Estados
industrializados, a “residentes não estáveis” e
não cidadãos, que não podem nem ser natu‑
ralizados nem repatriados.
A relação ao Outro se realiza como “traço”,
como “rastro” do Outro em mim, como pre‑
sentificação “espectral” ou “conciliação”, co‑
mo nas línguas. Nas Margens da filosofia trata­
‑se da différance que “não é um processo de
“propriação” em nenhum sentido da palavra,
pois, ao contrário da “propriação” heidegge‑
riana, não há “propriação” que não implique
em si mesma a dimensão mais originária ain‑
da da “despropriação”. Por isso, para Derrida,
a différance tem os sentidos de diferir, de ser a
raiz comum das oposições, de produzir opo‑
sições e desdobramentos da diferença. Assim
também nas línguas.
No judaísmo, a língua do paraíso, a língua
originária anterior a Babel, era o hebraico que,
32 N ° 195
como tal, era uma e una. A multiplicidade das
línguas foi, como para Benjamin, sua queda;
já para Derrida, a língua anterior a Babel era
já múltipla em si mesma. Diferenças que co‑
municam diferenças, a língua da origem é
Pentecostes avant­‑la­‑lettre, em que todos fa‑
lavam línguas diversas mas em que todos se
entendiam em uma espécie de “tradução
simultânea”.
Derrida, “grego judeu”, aproxima­‑se do
mundo grego. Se, para este, a língua da
Idade de Ouro era o grego, ela o era por ra‑
zões diversas do hebraico, pois Atenas pro‑
curava na origem a différance, sua potência
alucinatória e surreal, a diversidade dos
sentidos, enquanto Jerusalém encontrava na
língua do Paraíso uma origem unitária e
essencial. Do heteros ao allii, a língua, para
Derrida, é mista, “contaminada”, híbrida.
Se o “heteros” é o outro do “Um”, em si mes‑
mo inalterado, “allii” são os outros no
Mesmo. Se Babel é condenação divina e per‑
da da “língua universal”, agora disponível à
tradução, esta dá início à desconstrução da
torre como língua universal e à violência:
“[Deus] dispersa a filiação genealógica. Ele
rompe a linhagem. Impõe e interdita, simul‑
taneamente, a tradução”, diz Derrida em
“Torres de Babel”. Necessária e impossível,
a tradução diz impropriamente o próprio,
Babel significando, justamente,“confusão”.
Para Derrida, o “marrano” sem melanco‑
lia, o desenraizamento originário encontra­‑se
no interior das próprias línguas, as palavras
contendo, como pharmakon, pelo menos duas
significações, solidária uma da outra ou das
outras, não admitindo qualquer divisão inter‑
na ou externa, uma vez que só se conhece a
própria língua se nos relacionamos com ela
como língua estrangeira. A ideia de “eleição”
e “origem” de uma língua acarreta os particu‑
larismos da “eleição­‑exclusão”.
Ao analisar o pensamento de Lévinas,
Derrida destaca um sentido peculiar da “elei‑
ção” de Israel como estranhamento absoluto
e exemplar de um povo sem terra de origem.
Entre a Grécia e Jerusalém, entre Ulisses e

Abraão a diferença é a que existe entre nostos
e êxodos, duas formas de viagem e de partida.
Se a primeira vive à luz do retorno a Ítaca, a
segunda aspira uma pátria onde não se nasceu
e cada passo dado em sua direção não apro‑
xima uma terra, não é uma casa que já per‑
tencia: “a afirmação da verdade nômade”,
observa Maurice Blanchot, “distingue o juda‑
ísmo do paganismo [...] O nomadismo é a
resposta a uma relação para a qual a posse não
basta. Este movimento nômade afirma­‑se não
como privação perene de uma sede, mas como
um modo autêntico do habitar”. Assim, a
questão do que vem de fora e o que é de den‑
tro é sempre algo que provém do estrangeiro,
o portador da questão.
Neste horizonte, o estrangeiro é o “tercei‑
ro”, alguém que é sempre e apenas um intruso,
aquele que “chegou primeiro”, que “nos priva
da segurança e faz advir o porvir”. Este “con‑
vidado” ou “visitante inesperado” vem do fu‑
turo, contrariando a noção segundo a qual o
que nos acontece é determinado em relação ao
passado: “acontecimento inesperado e impre‑
visível de quem chega, em qualquer momento,
adiantado ou atrasado, na acronia absoluta,
sem ter sido convidado, sem avisar, sem hori‑
zonte de espera”.
Apenas aquele que perdeu uma morada,
que fez a experiência da “desolação”, da perda
de todo pertencimento, pode oferecer a hospi‑
talidade. Esta hospitalidade sem reivindica‑
ções é o sentido da hospitalidade que não faz
qualquer referência à soberania: “para uma tal
experiência [da hospitalidade], que se deixa
atravessar por aquilo que chega e por quem
chega, por aquilo que vem e por quem chega,
do outro por vir, uma certa renúncia incondi‑
cional à soberania é solicitada a priori”. Esta
hospitalidade radical, absoluta, é, simultane‑
amente, inviável e necessária, permite ao outro
DOSSIÊ JACQUES DERRIDA
ser outro, porque acolhe o apelo daquele que
está “sem mundo”, aquele que não fala nossa
língua. Deve ser recebido, não na lógica da
razão de Estado e dos direitos humanos uni‑
versais, não por ser um homem como nós, mas
porque ele traz consigo aquilo que nele não se
reduz ao gênero e ao cálculo do necessário,
tampouco à lógica da doação e da gratidão: “o
convite, o acolhimento, o asilo, o alojamento
passam [...] pelo dirigir­‑se ao outro.” Mas, “o
que sempre está à espreita é o dilema entre a
hospitalidade incondicional que vai além do
direito, do dever e mesmo da política, por um
lado e, por outro, a hospitalidade circunscrita
pelo direito e pelo dever”.
A hospitalidade não pede ao outro
traduzir­‑se em nossas tradições e nossa língua.
Assim Derrida pode então dizer “eu só tenho
uma língua e ela não é a minha”, e ter iniciado
seu discurso em Frankfurt com as palavras:
“eu peço desculpas, estou prestes a saudá­‑los
em minha língua. A língua será de resto meu
tema: a língua do outro, a língua do hóspede,
a língua do estrangeiro, até mesmo do imi‑
grante, do emigrado ou do exilado”. Nascido
na Argélia, na periferia do Império francês,
Derrida, judeu, perde, na França ocupada pe‑
los nazistas na Segunda Guerra, a cidadania
francesa. Na condição de estrangeiro sem pá‑
tria, Derrida se vê privado, assim, da língua
que não lhe pertence mais. Ao tê­‑la como lín‑
gua estrangeira, pôde dizer amá­‑la e conhecê­
‑la, pois só se conhece a própria língua quando
a recebemos como língua estrangeira.
Discursando em francês, na língua em que
encontrou hospitalidade, nessa língua do
Outro que é seu ethos, Derrida reconhece um
“dom sem restituição, sem apropriação e sem
jurisdição”. Ética hiperbólica, para além do
“para além”, para além da jurisdição e do di‑
reito, é a política da amizade.
N ° 195 33
 ENTREVISTA

Pensar, tremer,
desconstruir
A filósofa argentina Mónica B. Cragnolini
fala sobre a marca derridiana no
pensamento contemporâneo

CA R L A R O DR I GU E S

A
filósofa argentina Mónica B. Cragnolini propõe em relação
ao pensamento de Jacques Derrida uma ideia original: ao
associá­‑lo à filosofia de Nietzsche, chama aos dois de “pen‑
sadores do tremor”. De fato, um dos pontos que une o fi‑
lósofo do martelo ao pensador da desconstrução é o abalo que, cada
um a seu modo, produziu no chamado “edifício conceitual da meta‑
física”, expressão sob a qual muitas vezes se pretende estabilizar dois
mil e quinhentos anos de história do pensamento grego­‑ocidental.
Derrida foi um pensador que, no rastro das aberturas proporcionadas
por Nietzsche, teve o cuidado de perceber que essa história não é única
nem homogênea. Ao contrário, é marcada por idas e vindas, rupturas,
avanços e recuos. No entanto, se há algo em comum que subjaz no
percurso da metafísica é a sua fundamentação em um ideal de pre‑
sença – do sujeito, da consciência, do conteúdo, da coisa mesma.
Contra essa presença, o tremor percebido por Mónica foi um operador
para desestabilizar os pares opositivos que ainda estavam mais ou
menos intocados na segunda metade do século 20, quando o pensador
franco­‑argelino começa sua trajetória filosófica na França. Hoje, pas‑
sados dez anos de sua morte, Mónica identifica ainda a necessidade
de os leitores de Derrida levarem adiante a tarefa de desconstruir o
par humano/animal e todas as suas consequências violentas, como
argumenta nesta entrevista.

34 N ° 195

Divulgação
Muitos autores atribuem a Derrida um
momento limite da filosofia do século 20.
Penso, por exemplo, em Patrice Maniglier,
que considera a publicação de Gramatologia,
em 1967, um “verdadeiro momento filosó‑
fico”, ou em Peter Sloterijk, que chama
Derrida de “o Hegel do século 20”. Você con‑
sidera o pensamento de Derrida um marco
filosófico? Por quê?
MÓNICA B. CRAGNOLINI Creio que Derrida é o
grande herdeiro de uma ampla linha de pensa‑
mento aberta por Nietzsche, e que basicamente
aponta para a desconstrução da ideia de subje‑
tividade. Quando Nietzsche assinala “ele pensa”
(Es denkt), começa aí o caminho para pensar
não apenas uma desconstrução da metafísica
moderna, como também a possibilidade do
acontecimento (quer dizer, do outro e “o” ou‑
tro). Derrida se encontra nessa linha de pensa‑
mento, seguindo as possibilidades abertas pela
filosofia pela noção de Ereignis (acontecimento)
heideggeriana, e assumindo as críticas de
Maurice Blanchot e Emmanuel Lévinas sobre
os restos de subjetividade na noção de Dasein.
Nesse sentido, o pensamento do “outro” me
parece fundamental em Derrida, pensamento
que já nos primeiros textos se expressava em
termos de contaminação, a prótese de origem
etc. Interpreto Derrida como um “pensador do
resto”, e me parece que precisamente “resto”
(reste) é um termo que permite entender tanto
o modo de fazer filosofia como o lugar
DOSSIÊ JACQUES DERRIDA
designado ao outro em seu pensamento. “Resto”
é “o que impede a totalização”, o fecho dialético
na síntese. O resto não é o que “falta” de uma
totalidade, uma vez desconstruída e desmonta‑
da em suas capas conceituais, se não aquele que
impede que a totalidade se feche. A restância
indica também uma “resistência”: já nos primei‑
ros textos de Derrida aparecia a ideia de que o
texto “resiste” à tradução, porque está habitado
por um excesso indecidível. Um pensador do
resto é, basicamente, um pensador da alterida‑
de, e creio que essa é a marca derridiana no
pensamento contemporâneo. A isso soma­‑se
que, para Derrida, o animal é o “outro” (não
chega a sê­‑lo para Lévinas, por exemplo, já que
não tem rosto).
Dez anos depois da morte de Derrida -
que do meu ponto de vista deixa incompleta
a tarefa de pensar a democracia, na sua pro‑
posição de democracia porvir - de que for‑
ma se pode pensar desafios políticos contem‑
porâneos? Afinal, há como rebater a crítica
mais frequente de que a desconstrução não
teria nada a dizer?
MÓNICA B. CRAGNOLINI Creio que a democracia
porvir é a figura do político em Derrida, e
apresenta­‑se sempre de maneira oscilante co‑
mo “impossibilidade possível”. A democracia
porvir é uma promessa, e o filósofo a pensou a
partir da ideia de “messianidade sem messia‑
nismo”. A desconstrução mesma é “a experi‑
ência do impossível”, e isso está indicado no
caráter aporético da desconstrução.
N ° 195 35
 ENTREVISTA
“Devemos pensar continuamente no problema do outro
e nas figuras de alteridade por excelência...
No momento político em que vivemos,
você acredita que a proposição da hospitali‑
dade incondicional mostra­‑se mais atual do
que nunca?
MÓNICA B. CRAGNOLINI Sem dúvida, creio que
a hospitalidade incondicional, que foi pensada
em um contexto geopolítico da União Europeia
e nos problemas que ela significou, tem uma
enorme pertinência no momento atual. Devemos
pensar continuamente no problema do outro e
nas figuras da alteridade por excelência, que são,
na minha opinião, o estrangeiro, o imigrante, a
mulher, a criança e o animal. É claro que existem
leis de hospitalidade condicionada que levam
em conta os imigrantes. No entanto, continua‑
mente assistimos a problemas derivados da pre‑
sença de estrangeiros em territórios que os ex‑
pulsam ou submetem à servidão. Também é
certo que as crianças foram reconhecidas em
seus direitos desde a “Declaração dos Direitos
das Crianças” e, no entanto, assistimos diaria‑
mente a episódios de “crianças prisioneiras” de
seus pais ou de figuras de autoridades, como
professores e polícia. Também é certo que os
direitos da mulher têm uma longa história, de
mais de um século, no entanto continuamos
sendo objeto de violência doméstica, assédio
moral, desigualdade no trabalho etc. E ainda é
preciso falar dos animais, porque admitimos os
direitos das crianças, das mulheres, dos estran‑
geiros e, por isso, nos horrorizamos diante das
práticas que violam esses direitos. Mas boa parte
da humanidade não se interessa pelo modo co‑
mo são tratados os animais. É necessário pensar
36 N ° 195
uma hospitalidade incondicional com o animal
e acredito que essa é a tarefa para o presente e
para o futuro próximo.
A Derrida atribui­‑se uma grande con‑
tribuição aos estudos pós­‑coloniais. Para
nós, latino­‑americanos, fazendo filosofia no
hemisfério Sul, em que o pensamento da
Desconstrução pode nos ajudar a pensar nu‑
ma geopolítica do conhecimento?
M Ó N I C A B . C R A G N O L I N I Acredito que a
Desconstrução nos permite pensar muitos as‑
pectos do modo em que nos constituímos como
países do Cone Sul, com uma história de colo‑
nialismo que nos vincula com o outro de acordo
com determinadas figuras de domínio. Um dos
modos desse “eu soberano” do sujeito moderno
que a desconstrução denuncia especifica­‑se em
nossas terras em termos das políticas de domi‑
nação dos indígenas, do negro etc. Nós somos
aqueles que não podem ser “outro” para o colo‑
nizador, que nos pensou em termos de “anima‑
lidade”. As disputas em torno dos habitantes do
Novo Mundo terem ou não alma dão conta de
que para os colonizadores, estivemos na situação
daquele que naturalmente deve ser dominado,
o animal. A conquista da América evidencia
muitos aspectos do exercício da soberania e do
eu autotélico e autodêictico, como diz Derrida.
No caso da Argentina, acho que o pensamento
derridiano, a partir da noção de fantasma e de
políticas de sobrevida, nos permitiu pensar uma
questão concreta, que é o tema dos desapareci‑
dos, temos uma figura de memória muito

...que são, na minha opinião, o imigrante,
a mulher, a criança e o animal”
especial, aquele “nem vivo nem morto”, aquele
que, por mais que seu corpo seja encontrado,
segue sendo “desaparecido”. Na ditadura civil­
‑militar de 1977­‑1983, trinta mil desapareceram.
A noção de “desaparecido” mostra de maneira
estranha, o impossível de todo luto e a impossi‑
bilidade do esquecimento, a figura espectral do
desaparecido nos confirma a necessidade das
políticas de respeito e de cuidado do outro. Por
isso, cinzas, luto impossível, fantasma, são no‑
ções derridianas que no caso da Argentina nos
permitem pensar também nos aspectos de nossa
política atual. As Mães da Praça de Maio e as
Avós mantêm a memória das cinzas: os julga‑
mentos dos culpados dos crimes contra a huma‑
nidade, dos crimes da ditadura militar, não “es‑
gotam” a demanda de justiça, porque, como
assinala Derrida, a justiça é da ordem do impos‑
sível. A demanda de “aparecimento com vida”
(dos familiares dos desaparecidos e de todos os
argentinos) mostra que o caráter de uma política
impossível, que não se conforma com a aparição
dos cadáveres (tarefa levada a cabo pela Equipe
de Antropologia Forense), e que nos coloca em
um luto impossível, em uma memória das cin‑
zas, do inesquecível.
Um dos meus interesses no pensamento
de Derrida foi a possibilidade de descons‑
truir alguns pares metafísicos que ainda se
mantinham quase intocados, como mascu‑
lino/feminino. Suas críticas ao falogocentris-
mo também foram de grande importância
aos estudos de gênero. Você acha que os
DOSSIÊ JACQUES DERRIDA
leitores de Derrida herdam da desconstrução
a tarefa de levar adiante a crítica a outros
pares metafísicos?
MÓNICA B. CRAGNOLINI Acredito que no mo‑
mento atual o par que merece desconstrução e
trabalho político é o humano­‑animal.
Considero que essa é a tarefa que o filósofo dei‑
xou para a Desconstrução: a tarefa que não
pode ser separada do problema político de pen‑
sar melhores condições de vida para todo vi‑
vente. Derrida, no seminário “A besta e o sobe‑
rano”, vincula o tratamento de pessoas ao
tratamento dos animais (para serem usados
como alimento, roupa, experiências etc.).
Considero que ali está a tarefa a se realizar pelos
desconstrucionistas: trabalhar nesse ponto de
injunção entre o humano e o animal, no trato
de pessoas, no que se trata os viventes humanos
como animais, para poder entender o que sig‑
nifica o tratamento dos animais. Está “natura‑
lizado” que os animais devem servir às neces‑
sidades humanas, mas o trato de pessoas
evidencia algo que é um golpe para a consciên‑
cia dos homens: quando somos tratadas “como
animais”. Se os que se alimentam de animais
chegarem a perceber isso, acho que é possível
pensar uma política de animalidade que leve
em conta o vivente animal como um outro, que
deve ser respeitado. As transformações do di‑
reito nos próximos anos devem transitar por
esse tema do tratamento que damos aos ani‑
mais, para que o “viver junto” na comunidade
dos viventes, a que me referi antes, seja possível
sem domínio de uns sobre os outros.
N ° 195 37
 Purchase, The Annenberg Foundation Gift, 1992
Vincent Van Gogh, Shoes, 1888

Arte e imagem sob os

olhares da desconstrução
“A inabilidade lastimável das formas que
desmoronam em torno de uma ideia”

A L I CE S E R R A

D
errida menciona um evento autobiográfico que iria marcar
a abordagem desconstrutiva. Nos alpendres de sua casa,
em sua infância na Argélia, o pedreiro colocara um ladri‑
lho invertido ou deslocado. O menino Jacques Derrida
demorava­‑se em olhar para esse ladrilho. A Desconstrução – comenta
o autor em “Rastro e arquivo, imagem e arte” – “consiste justamente
em colocar os ladrilhos do avesso, enfim, a perturbar uma ordem”. Ao
perturbar uma estrutura, o pensamento desconstrutivo não visa pu‑
ramente a uma inversão, a uma desordem, mas aponta para as fraturas
e incongruências já inerentes ao que se apresenta de forma harmônica
e solidificada. A arte torna­‑se assim um âmbito privilegiado para o

38 N ° 195

pensamento desconstrutivo, na medida em
que também lhe é peculiar configurar de ou‑
tros modos uma dada relação de coisas, retirar
objetos e materiais de sua funcionalidade co‑
tidiana, instaurar o imprevisto. É mais esse
sentido de aproximação do que uma separação
estanque ou uma hierarquia entre diferentes
domínios – arte e pensamento – o que move
os olhares da desconstrução para a arte.
A Desconstrução não apreende a arte co‑
mo um objeto dado ou construído pela teoria,
tampouco se dirige a obras e artistas com um
sistema prévio de conceitos ou com um méto‑
do interpretativo a ser­‑lhes aplicado. Derrida
cuida para que a singularidade de cada obra e
de cada artista estudado seja preservada em
seus textos. As imagens trazidas aos textos não
têm por função ilustrar os argumentos do au‑
tor, mas atuam em sentido provocativo, reti‑
rando o texto seja de uma posição de autono‑
mia diante da imagem, seja de uma pretensão
de incluir a imagem no interior de um sistema
teórico. Por sua vez, alguns textos de Derrida
desconstroem teorias de outros autores ao in‑
dicar outras instâncias de sentido que teriam
sido apagadas em interpretações apresentadas
como consistentes. Esses procedimentos pre‑
tendem contribuir para uma preservação do
espaço da arte e para uma abertura a diferen‑
tes espaçamentos da arte no mundo. Tal pre‑
servação instaura duas diferenciações princi‑
pais: primeiramente, é a obra de Derrida que
se transforma no decurso das leituras e diálo‑
gos que propõe; secundariamente, são as obras
lidas pela Desconstrução que se diferenciam
para o leitor ou espectador, desprendendo­‑se
de interpretações prévias.
O primeiro aspecto – as diferenciações
trazidas pela arte na obra de Derrida –
entende­‑se no sentido de que a Desconstrução
não se apropria da arte como um tópico a ser
DOSSIÊ JACQUES DERRIDA
integrado num sistema de filosofia, mas, an‑
tes, deixa­‑se transformar a cada leitura que
propõe (sobre uma obra, sobre um artista).
Esse efeito já se observa no modo como o pen‑
samento desconstrutivo desloca para si con‑
ceitos dos autores que estuda, como se vê nas
leituras de Derrida sobre Levinas, Husserl,
Freud, Hegel e outros. Ao serem deslocados
de seus sistemas de pensamento prévios, os
conceitos mudam de denominação e de
abrangência. Eles passam a atuar como quase­
‑conceitos, prestando­‑se a outras diferencia‑
ções e a alterações gráficas, quando se faz
necessário. Essa apropriação de conceitos e
modos de expressão de outros autores é tam‑
bém desapropriadora. Ou seja, aquilo que é
apropriado logo se deixa despersonalizar, per‑
dendo sua relação de pertencimento a um
sistema de filosofia em que o autor pretendes‑
se controlar a expressão e em que conceitos se
subordinassem uns aos outros. De modo si‑
milar, o pensamento desconstrutivo deixa­‑se
contaminar pelos modos de configuração e
pelas delimitações trazidas pelas obras ou sé‑
ries de obras de arte que estuda.
Um bom exemplo, neste caso, é o livro so‑
bre Antonin Artaud, Enlouquecer o subjétil,
escrito por Derrida em parceria com as inter‑
venções da artista plástica Lena Bergstein.
Para Derrida, não se trata de interpretar ou
decodificar os traços de Artaud, quando é o
próprio Artaud que afirma, nos rasgos, rabis‑
cos e páginas queimadas, uma impossibilidade
de trazer a expressão a um significado e im‑
possibilidade de projetar na página uma ima‑
gem previamente ideada. Derrida cita uma
passagem em que o próprio Artaud se refere a
um desenho seu como a “inabilidade lastimá‑
vel das formas que desmoronam em torno de
uma ideia”. Para Derrida, Artaud denuncia a
insuficiência de se pensar linguagem e arte
N ° 195 39

como transposições de significados e formas
ideais dados à consciência. Se Artaud não tra‑
balha somente com a palavra que transporta
sentido, o livro que se pretende próximo a
Artaud traz para suas próprias páginas inscri‑
ções, remissões de Lena Bergstein a rasgos,
letras, queimas, rabiscos que se encontravam
nos cadernos de Artaud. Ao lado ou abaixo
dessas incisões e vazios, o texto de Derrida
aparece como uma outra cena, esta alude a
Artaud e suas inscrições, mas não de modo
descritivo ou analítico. E alude ainda a esse
outro olhar, o olhar da artista que descentra
do texto o autor. Nessas cenas contíguas e re‑
missões implícitas, o diálogo é apenas possível
com um outro que se cala, retira­‑se do âmbito
da palavra, mas permanece ao lado e alhures
do texto de Derrida. É como se, num lugar
ambiguamente situado no texto e à margem
do texto, a singularidade da marca e a alteri‑
dade do artista se preservassem.
Outro exemplo de diferenciação inscrita
pela arte na obra de Derrida são os desenhos
de cegos ou alusivos à cegueira, em seu livro
Memórias de cego: o autorretrato e outras ru‑
ínas, escrito para uma exposição no museu
do Louvre. Ressalte­‑se que foi Derrida quem
escolheu o tema para a exposição – a cegueira
– e quem fez a primeira seleção das imagens
que foram expostas e reproduzidas no livro.
Derrida aborda a cegueira como condição de
possibilidade daquilo que, na pintura e no
desenho, se dá a ver: “possibilidade do visível,
esta invisibilidade habitaria o visível”. Para
Derrida, não cabe ao pensamento trazer ao
visível aquilo que na imagem se conservou
obscuro. Como se vê no autorretrato de Henri
Fantin­‑Latour que foi reproduzido na capa
do livro e longamente comentado por
Derrida, o lápis do artista deixou um dos
olhos apenas subentendido na parte obscura
40 N ° 195
da imagem, lugar em que estaria o órgão da
visão, mas onde a não­‑visibilidade se inscre‑
ve. Esse modo de expressão remete ao proce‑
dimento desconstrutivo análogo, que res‑
guarda uma margem de invisibilidade ou de
ambiguidade em seus textos. A desconstru‑
ção nem apaga os aspectos obscuros e as in‑
congruências nem os traz a uma pretensa
clareza, mas deixa­‑os ao lado ou nas entreli‑
nhas, como que perturbando o texto e tur‑
vando uma percepção nítida. Assim proce‑
dendo, a desconstrução aproxima­‑se de uma
atuação própria à arte. Para Derrida, a arte,
assim como a alteridade, apresenta essa pe‑
culiaridade de perturbar sistemas de pensa‑
mento, deslocar lugares e hierarquias, con‑
vocar a pensar o que não pode ser apropriado
pela filosofia.
Já um segundo plano de diferenciação diz
respeito, como mencionado, aos efeitos do pen‑
samento desconstrutivo sobre a obra abordada:
ao pretender preservar o espaço da arte, a
Desconstrução insiste em desprendê­‑la de en‑
foques parciais e reducionistas, sejam estes de
cunho historicista, psicologista ou outros,
reconduzindo­‑a a uma diversidade de remis‑
sões de sentido. Esse aspecto se observa, por
exemplo, no texto de Derrida acerca da inter‑
pretação de Heidegger sobre os sapatos pinta‑
dos por Van Gogh, publicado no livro A ver‑
dade em pintura. Abrindo seu texto com a
pergunta “Não há fantasmas nos quadros de
Van Gogh?”, conduz­‑nos Derrida ao tema do
espectro. O fantasma ou espectro ronda o vi‑
sível e está presente a cada vez que se projetam
significados sobre imagens e percepções.
Projeções fantasmáticas ou imaginárias estão
assim em toda interpretação sobre obras de
arte e não podem ser eliminadas. O perigo,
para a desconstrução, é quando a interpretação
 DOSSIÊ JACQUES DERRIDA

Para Derrida, não cabe ao pensamento trazer ao visível

aquilo que na imagem se conservou obscuro

se fixa à obra ou pretende revelar a verdade da

Divulgação
obra. Nesse sentido, na desconstrução da in‑
terpretação sobre os chamados “sapatos de
camponeses” de Van Gogh, Derrida lembra,
dentre outros aspectos, que o quadro a que se
referia Heidegger não possuía título e remetia
a uma série de quadros em que Van Gogh pin‑
tou sapatos. Aludindo também metaforica‑
mente ao fato de que os cadarços daqueles
sapatos estavam desamarrados, Derrida indi‑
ca a insuficiência de se interpretá­‑los segundo
uma tese sobre sua origem e seu pertencimen‑
to. Os sapatos poderiam ser tanto de campo‑
neses, como afirmou Heidegger, quanto sapa‑
tos do próprio Van Gogh quando de sua
estadia em Paris, como sustentou o historia‑
dor da arte Meyer Shapiro. Ambas as signifi‑
cações são possíveis, mas não desvelam a ver‑
dade da imagem, inclusive por não
considerarem suficientemente diversas outras
instâncias (materiais, políticas, econômicas
etc.) que interferiram na produção da obra e
em suas interpretações.
Nesse sentido, Derrida ressalta que seu li‑
vro A verdade em pintura não trata especifica‑
mente das pinceladas, formas e cores, mas
enfoca sobretudo o que se passa em torno da Henri Fantin-Latour, Self-portrait, 1859

pintura: o desenho, as bordas, a moldura, as‑

sim como especulações teóricas sobre a pintu‑
ra e a circulação econômica das obras. Embora
o autor também se dirija à pintura e ao dese‑
nho num nível discursivo, observa­‑se essa
diferença da abordagem desconstrutiva em
relação a outros discursos teóricos: enquanto
a maioria destes se volta para o significado e o
desígnio da obra (aquilo que o artista almeja;
aquilo que a obra pretende significar), a des‑
construção se esforça por reconduzir a ima‑
gem para o insignificante, para o traço inscri‑
to. Neste passo, as leituras de Derrida sobre
artes visuais conservam nuances que já se

N ° 195 41
encontravam em outras especulações suas so‑
bre a escrita. Em contraponto à metafísica
clássica, que sempre teria privilegiado o sen‑
tido ideal e a linguagem falada em detrimento
da inscrição gráfica, Derrida pensa a lingua‑
gem como uma rede de traços diferenciais:
seja num texto literário ou filosófico, seja nu‑
ma tela ou gravura, o traço inscrito institui
diferenças, distingue­‑se dos demais na medida
em que se delimita e se relaciona com os de‑
mais, de um modo singular a cada vez. O tra‑
ço inscrito não se subordina ao significado
ideal, à palavra falada, à imagem ideada, ele
não os representa. Ao poder se expressar de
um modo diferente em relação ao que se pre‑
tendia, ele contamina o sentido ideado, po‑
dendo surpreender o sujeito que supunha
controlar os modos de expressão.
Derrida induz­‑nos assim a pensar que
não existe uma verdade da arte, sobretudo,
que não existe “uma” verdade. Todavia, há
que se lembrar que seu livro que justamente
se intitula A verdade em pintura também par‑
te de uma citação de Paul Cézanne que afir‑
ma: “Eu lhes devo a verdade em pintura e eu
a lhes direi”. Ao refletir sobre os sentidos
dessa promessa de verdade, Derrida reprisa
os sentidos de verdade que, em diferentes
momentos da tradição filosófica, pretende‑
ram circunscrever a arte – verdade enquanto
representação (de um objeto ou cena perce‑
bida); enquanto adequação (a uma ideia ou
significado); enquanto manifestação (da ver‑
dade). A partir de algumas desconstruções,
Derrida problematiza direta ou indiretamen‑
te com tais noções de verdade.
A primeira dessas desconstruções é a já
mencionada desconstrução das noções de per‑
tencimento e de origem da arte, como se indi‑
cou no exemplo dos sapatos de Van Gogh. Uma
outra desconstrução, também já anunciada,
42 N ° 195
consiste no deslocamento da dicotomia entre
ergon (obra) e parergon (aquilo que circunda a
obra), sendo que a estética clássica teria privi‑
legiado a obra e ofuscado o parergon. Para
Derrida, ao contrário, importa resgatar no in‑
terior da obra as interferências do “fora” e do
“em torno”. Citem­‑se, neste caso, as interferên‑
cias provenientes da materialidade da obra e
dos contextos, como é o caso dos suportes dos
quadros, dos lugares de exposição e instalação,
da crítica de arte, do mercado e das implicações
políticas da arte. A remissão ao parergon parece
assim implicar a necessidade de uma análise
infinita da obra; todavia, Derrida aponta tam‑
bém os limites da análise, já que os vínculos e
remissões em cada obra não se compõem de
elementos simples e não se deixam decompor
de modo abstrato, o que se vê propriamente no
vínculo entre suporte e superfície.
Uma outra desconstrução atinge o privi‑
légio do monumental e das imagens suposta‑
mente representativas, desconstrução que
Derrida efetua não através de uma crítica
direta, mas de anotações dedicadas ao frag‑
mentário. Isso se vê em suas observações so‑
bre os desenhos de Valerio Adami, bem como
em suas anotações dedicadas a uma série de
desenhos de Gérard Titus­‑Carmel, ambos os
textos publicados em A verdade em pintura.
Como se observa no desenho de Benjamin
feito por Adami e reproduzido no livro, a fi‑
guração se quebra e se interrompe sob a in‑
terferência de outras cenas e da escrita que se
sobrepõe. Por sua vez, a série de cento e vinte
 DOSSIÊ JACQUES DERRIDA

e sete desenhos de Titus­‑ Carmel alusivos a

uma mesma caixinha de madeira traz a
Derrida a questão da relação entre unidade e
série, todo e parte. A singularidade de cada
desenho aponta para uma quase­‑ontologia
dos restos: o resto é o que se perdeu de uma
totalidade, o que remete a outros restos con‑
tíguos e sucessivos, mas que resiste a ser res‑
tituído a um todo.
Tais desconstruções não conduzem a uma
tese sobre a verdade da arte. Elas indicam, an‑
tes, que tal verdade é escorregadia como o
quase­‑conceito derridiano da différance. A
différance está no modo como a percepção
acontece, no modo como se vinculam sentido
e imagem, no modo como a linguagem se ma‑
nifesta e se retém: cada imagem, cada palavra,
cada qualidade sensível é presente enquanto já
se fragmenta, enquanto passa ao não visível,
enquanto temporiza­‑se e espaça­‑se, produzin‑
do uma rede de diferenças. A cada presente,
novas diferenciações se sobrepõem à rede de
diferenças precedentes, as quais só se dão a ler olhar contemplou. Mas dessa simultaneidade
posteriormente e de modo indireto. Assim de olhares, uma outra cena aparece, ora bela
pensada, a verdade no desenho e na pintura é e bem ordenada, ora desfocada, ora provoca‑
o que se dá ao olhar e ao mesmo tempo se re‑ tiva, ora conturbada: as questões que as cenas
tira, aponta para um além da obra a ser pers‑ da arte colocam à desconstrução deixam­
crutado e para uma origem da obra que não se ‑se igualmente vislumbrar por um olhar que
alcança, mas que se promete no olhar e na mão ao mesmo tempo as contempla e se extravia.
que segura o lápis – ou o pincel. Desvios em direção ao que, a partir de um
Numa bela metáfora inscrita por Freud e lugar exterior à obra, interferiu na obra, e em
reinscrita por Derrida, apresenta­‑se o hiato direção ao que a obra disseminou para além
entre a mão que escreve sobre o papel trans‑ de si. É preciso desviar, contemplar e desviar,
parente e a escrita que se retém desse ato: dirá Derrida, porque esse extravio e algumas
como ocorre naquele antigo brinquedo “blo‑ de suas disseminações já se encontram na‑
co mágico”, essa escrita somente se conserva quilo que seria a origem da imagem. Ao se‑
nas camadas situadas abaixo da folha trans‑ guir as pegadas e ao se demorar nos traços da
parente, ela se conserva lá onde ela não é vi‑ imagem e da escrita, a Desconstrução não
sível. Se ela se deixa ler e traduzir, é apenas recompõe a origem, mas preserva a arte en‑
de modo indireto e deslocado em relação a quanto promessa de origem – origem de sen‑
sua origem. Pode­‑se dizer que nessa outra tido, origem de um mundo.
metáfora inscrita por Derrida a partir de
Fantin­‑Latour, a metáfora do olhar, tem­‑se
um paradoxo semelhante: o olhar que foca o
percebido e a ideia que se visa na imagem
separa­‑se do outro olhar, simultâneo, mas
sombreado e cego, na impossibilidade de re‑
ter no papel ou na tela a imagem que o outro

N ° 195 43
 As ciências, a razão
e a desconstrução
Afinal, como pensar a ciência?

F E R NA NDO F R A GO ZO

E
m geral, quando se fala de ciência, alguns qualificativos pare‑
cem se repetir sem que sejam propriamente questionados em
seu uso corrente ou seu sentido. Assim, correntemente ouvimos
falar de “verdade” científica, “descoberta” científica, de “avan‑
ço” ou de “progresso” da ciência. Em geral, não se questiona muito o que
podem significar “verdade”, “descoberta” ou “avanço” nesses casos; em
geral, a ciência é pensada como um processo de conhecimento que, em
seu progresso, descobre a verdade do mundo que nos cerca, e explica,
paulatinamente, a realidade que somos e na qual nos encontramos.
Mas será isso mesmo a ciência? A discussão é rica, diversificada e
extremamente viva entre os chamados filósofos da ciência. Mas não
apenas: pensadores dos mais diversos matizes, assim como cientistas
das mais diversas áreas, se debruçam e se debruçaram sobre a questão:
afinal, como pensar a ciência?
Jacques Derrida é sem dúvida um desses pensadores que buscou
responder à “questão ciência” com acuidade e amplitude, refletindo
sobre suas origens, premissas e história, num movimento de questio‑
namento que busca situar a ciência moderna no âmbito dessa herança
mais ampla que nos constitui e que se chama “Ocidente”. Não é evi‑
dentemente o único a fazê­‑lo com essa envergadura, claro. Outros
grandes pensadores também propuseram – e propõem – respostas para
a “questão ciência”, e Derrida sabe, e o diz explicitamente, que é tribu‑
tário dos caminhos abertos por, dentre outros, Husserl e Heidegger,
que, antes dele, buscaram entender a ciência a partir de um profundo
questionamento da filosofia.
O que caracteriza Derrida, contudo, é o fato de aprofundar esses
caminhos abertos na direção de um questionamento próprio,

44 N ° 195

que radicaliza a posição desses pensadores e
elabora uma posição de permanente questio‑
namento das grandes narrativas herdadas da
filosofia e de sua história, inclusive das narra‑
tivas herdadas desses pensadores que lhe abri‑
ram, por assim dizer, o caminho.
Assim, um primeiro ponto que é central
na reflexão derridiana acerca da ciência é a
constatação de que, quando se fala de “ciên‑
cia”, está­‑se, de fato, diante de um fenômeno
que muito dificilmente pode ser apresentado
assim, no singular: a ciência. Na verdade, para
Derrida (mas não apenas para ele), não faz
sentido falar de ciência no singular: a plurali‑
dade das ciências – cada uma com seu objeto
específico de estudo, seu estilo, suas premissas,
suas instituições, sua comunidade, sua neces‑
sidade e sua história próprias – coloca em
questão a própria possibilidade de se falar de
ciência, assim, no singular.
Ora, o que Derrida constata é que essa ten‑
tativa de trazer essa pluralidade a uma preten‑
sa unidade corresponde mais a uma “ideia” de
ciência do que propriamente corresponde ao
que de fato se vivencia no âmbito das ciências.
Trata­‑se, para Derrida, de uma postulação que
não encontra, a princípio, justificativa nem
comprovação – postulação “ideal”, segundo a
qual a razão em geral, e as ciências aí incluí‑
das, tem uma “vocação” unificadora, totaliza‑
dora e sistemática; vocação essa que seria,
como propõe Kant, a sua própria “natureza”.
Em outras palavras, o que Derrida constata
é que há toda uma tradição de pensamento que
pensa o processo de conhecimento racional
como um processo gradativo que, aos poucos,
caminharia na direção de uma totalização uni‑
ficadora que seria capaz de explicar tudo o que
existe: nós, a natureza, a realidade em geral.
Mesmo que esse ideal nunca se realize, ele é,
contudo, para essa tradição de pensamento, a
direção e o fim ideais que guiam (ou deveriam
guiar) todos os esforços de conhecimento.
Para Derrida, essa tradição é propriamente
a filosofia. Nela, como já apontara Heidegger,
o que se busca é uma fundamentação concei‑
tual definitiva, certa e inabalável que dê conta
DOSSIÊ JACQUES DERRIDA
Não faz sentido falar de ciência
no singular
racionalmente de tudo o que há. Nesse sentido,
para essa tradição, a pluralização das ciências
(fenômeno que pode ser observado com cada
vez maior intensidade desde o século 19) é,
sem dúvida, extremamente desconcertante: o
fato de haver racionalidades plurais, heterogê‑
neas, intraduzíveis, não passíveis de analogia,
coloca radicalmente em questão o ideal de um
conhecimento pleno, unificado e totalizante.
Se Derrida está certo, se não há como arti‑
cular as várias ciências em uma unidade, se não
há como traduzir as diversas linguagens dos
diversos campos científicos umas nas outras,
há evidentemente um problema na postulação
da unicidade ideal da ciência. Seria então pre‑
ciso repensar essa hipótese “ideal” do conheci‑
mento de modo justamente a liberar as ciências
dessa expectativa unificante e respeitar seus
objetos, linguagens e procedimentos próprios
e diferenciados. Continuar a pensar que as ci‑
ências têm de ser unificadas acaba por forçar as
ciências numa direção que pode não ser própria
a elas; acaba, em outras palavras, por desvirtuá­
‑las. Assim, é em nome dessas racionalidades
heterogêneas, de sua especificidade, de seu fu‑
turo e de sua história, que Derrida propõe pôr
em questão essa “idealização” do processo de
questionamento da realidade, chamando a
atenção para o perigo que representa essa con‑
cepção unificante e totalizadora da razão para
a possibilidade da existência e do desdobramen‑
to dessa impressionante e rica pluralidade ra‑
cional que são os diversos questionamentos e
as diversas instituições científicas. Perigo, por‑
que esse ideal de ciência pode condicionar, di‑
recionar ou mesmo limitar o questionamento
científico, dando a ele uma direção prévia, um
fim a atingir, uma finalidade pré­‑determinada
– em uma palavra, uma “teleologia”.
N ° 195 45
 Se essa idealização unificante e teleológica
mais geral do processo de conhecimento tende
a condicionar o questionamento científico, a
pré­‑ordená­‑lo numa direção específica, não é
menos verdade que há outros condicionantes,
controles e “teleologismos” mais específicos
nos processos de pesquisa que podem inibir
ou travar a possibilidade da “descoberta”. O
que Derrida tem em mente quando fala desses
“teleologismos” específicos, que podem inter‑
ferir no desenrolar de uma ciência particular,
é não apenas o perigo de a pesquisa científica
se ver perigosamente pautada e guiada por
todo tipo de poderes ou instituições políticas,
militares, religiosas, tecnológicas, econômicas
ou capitalísticas (e daí a importância das uni‑
versidades terem condições de realizarem seus
questionamentos sem condicionantes de qual‑
quer espécie), mas também pelas orientações
que podem ser constituídas, internamente, no
próprio seio de uma comunidade científica
específica, em torno do que Thomas Kuhn
denominou de “paradigma” e que correspon‑
de, em linhas gerais, a um conjunto de concei‑
tos, definições, procedimentos, práticas, ins‑
trumentos e técnicas que orientam uma
configuração determinada de pesquisa e res‑
tringem ou descartam outros modos de ques‑
tionar ou mesmo de definir os objetos daquele
âmbito científico específico.
Ora, para Derrida, uma descoberta apenas
é realmente uma descoberta quando foge dos
padrões pré­‑determinados e das projeções es‑
peradas e demanda, por parte dos pesquisa‑
dores, toda uma nova reflexão e reordenação
do conhecimento. Nesse sentido, ela é propria‑
mente um “acontecimento”, algo que não pode
ser entendido, respondido e avaliado a partir
dos parâmetros até então adotados, algo ina‑
propriável por parte dessas narrativas prévias.
Se a adoção de um conjunto de conceitos,
46 N ° 195
hipóteses e procedimentos faz parte do modo
de procedimento de toda ciência, o fato é que,
para Derrida, só há “acontecimento” científi‑
co, só há “invenção” e “descoberta” ali onde
surge justamente, a partir das projeções espe‑
radas, o inesperado, e a invenção técnico­
‑científica apenas “encontra” o que ela busca
ali onde ela não é programada por uma estru‑
tura de espera e antecipação que anula a des‑
coberta ao torná­‑la possível e portanto previ‑
sível. A descoberta científica é, para Derrida,
um acontecimento inesperado.
Sem dúvida, o próprio movimento interno
das ciências pode vir a fazer com que o “acon‑
tecimento” se dê, o imprevisível surja – a his‑
tória ou as histórias das ciências nos contam
certamente diversos casos dessas irrupções,
dessas perplexidades que demandaram todo
um esforço de reconceitualização e elabora‑
ção de hipóteses, na medida em que as “des‑
cobertas” colocaram os conceitos e as pressu‑
posições anteriores em questão. Em
Gramatologia, Derrida analisa dois desses
casos mais detidamente, a saber, a linguística
e a gramatologia (ciência da escrita), e se per‑
gunta se os conceitos e hipóteses que guiavam
essas ciências não deveriam ser radicalmente
revistos diante das enormes descobertas que
realizaram – descobertas essas que deveriam
não apenas abalar essas pressuposições cien‑
tíficas mas também toda a conceitualidade
filosófica que herdamos e que Derrida
propõe­‑se justamente a desconstruir.
Na verdade, Derrida se pergunta se não é
o caso de toda ciência, no seu próprio processo
de desenvolvimento, levar paulatinamente ao
questionamento das premissas conceituais e
hipotéticas que a constitui. O próprio movi‑
mento das ciências pode fazer com que o
“acontecimento” se dê – mas isso pode não ser
o caso justamente nas situações em que os

diversos “teleologismos” e as interferências das
mais diversas ordens condicionam a pesquisa
e o questionamento. Nesse sentido, o que
Derrida propõe é um trabalho conjunto da
“desconstrução”, ou seja, do pensamento que
se propõe a constantemente analisar os seus
fundamentos e limites, com esses processos
específicos a cada ciência, no sentido de assi‑
nalar e denunciar os condicionantes que im‑
peçam a possibilidade da perplexidade e do
acontecimento, da descoberta e da invenção,
de modo a permitir que o processo de questio‑
namento continue, numa radical reflexividade.
A desconstrução é assim definida por Derrida
como um “racionalismo incondicional” que
nunca renuncia a suspender de modo argu‑
mentado, discutido, racional, todas as condi‑
ções, as hipóteses, as convenções e as pressu‑
posições, a criticar incondicionalmente todas
as condicionalidades, a fim de abrir espaço a
uma “democracia por vir”.
Porque é isso que está em jogo para
Derrida nesse radical processo de questiona‑
mento: a possibilidade de uma pluralização de
vozes sobre a realidade que tenham, cada uma,
validade racional, argumentada, a fim de que
o espaço de jogo da democracia sempre se abra
mais – e, por isso, a democracia é sempre “por
vir”. E isso não quer dizer, para Derrida, que
não se adotem hipóteses, que não se propo‑
nham conceitos ou teorias, mas que essas se‑
jam suficiente e permanentemente questiona‑
das, criticadas e, mais importante, não sejam
postas em função de condicionamentos que
predeterminem o que pode ou não pode ser
questionado, pensado e discutido.
Sem dúvida, uma tensão aqui se gera entre
um pólo propriamente propositivo, condicio‑
nante e instaurador da racionalidade e outro,
questionador, crítico e desconstrutor. Ora,
DOSSIÊ JACQUES DERRIDA
Uma descoberta apenas é
realmente uma descoberta
quando foge dos padrões
pré-determinados
para Derrida, a desconstrução não seria ape‑
nas um racionalismo hipercrítico, o polo por
assim dizer “negativo” da razão, o âmbito do
permanente questionamento das condiciona‑
lidades. Ela seria também uma reflexão racio‑
nal dos próprios limites do pensamento racio‑
nal que visaria justamente ponderar entre
essas duas necessidades da razão e do questio‑
namento: a necessidade de estabelecer condi‑
ções e a necessidade de questioná­‑las. Ser ra‑
cional, para Derrida, é justamente realizar essa
ponderação, que deve ser feita caso a caso, sem
regra fixa previamente dada, sem segurança
absoluta, precisando criar em cada caso as suas
próprias regras e procedimentos.
Assim, num caso bem específico, central
e fundamental, a saber, a questão dos “direi‑
tos humanos”, Derrida chama a atenção para
a necessidade de pensar tanto a história des‑
se conceito, suas diversas ampliações, e sua
importância hoje para o estabelecimento do
direito internacional e o respeito à vida hu‑
mana. No entanto, chama também a atenção
para a exigência de justiça incondicional que
esses conceitos nunca preenchem totalmen‑
te, marcados eles mesmos por pressuposi‑
ções, cálculos, limites e interesses os mais
diversos que os mobilizam, tanto o conceito
de “direito” quanto o conceito de “humano”.
Mais especificamente, nesse ultimo caso, e
diante dos questionamentos cada vez mais
incisivos de diversas ciências, da biologia à
antropologia, é preciso pensar e questionar
o que até aqui se entendeu como “vida” e
“corpo”, “humano” e “animal”, no que su‑
postamente haveria de definitivo nessas se‑
parações e limites.
E isso principalmente diante das inauditas
possibilidades que se abrem, por exemplo, com
a questão da engenharia genética. Metonímia
de todas as urgências que nos interpelam hoje,
N ° 195 47
a questão da clonagem humana mobiliza, se‑
gundo Derrida, o melhor e o pior da razão, o
cálculo e o incalculável, os poderes e a impo‑
tência da razão diante das gigantescas per‑
guntas acerca da essência da vida, do nasci‑
mento e da morte, dos direitos da pessoa e do
Estado. Para Derrida, o debate atual acerca
da clonagem humana apresenta, em geral e
esquematicamente, dois campos que se de‑
frontam, sendo ambos marcados por pressu‑
posições fortes e não de todo explicitadas e
refletidas, que merecem ambas serem descon‑
truídas. Assim, de um lado os defensores da
clonagem, e principalmente da clonagem
terapêutica, que defendem a pesquisa sem
limites, acenando para as possibilidades de
cura mais diversas, mesmo que o risco, por
mais calculável que seja, possa abrir as portas
para o incalculável. De outro, aqueles que
protestam contra essas experiências, cha‑
mando a atenção para a singularidade do
humano, o direito de cada ser existir ao seu
modo, a dignidade da vida e o perigo de pro‑
gramação militar, industrial ou comercial da
vida humana. Ora, nesse caso, Derrida cha‑
ma a atenção para o fato de que ambas as
posições partem de conceitos e hipóteses que
precisam ser profundamente repensadas, o
problema necessitando de uma outra radical
elaboração na medida que o que está de fato
em jogo nas possibilidades abertas pela en‑
genharia genética é a necessidade de repensar
o que somos e o que podemos ser, a questão
48 N ° 195
da vida, do corpo, e a própria definição de
“ser humano”.
Nesse sentido, diante da necessidade de
decidir entre essas posições, é preciso não
apenas elaborar de modo profundo o ques‑
tionamento mas também e principalmente
separar de modo radical o processo de ques‑
tionamento do processo de tomada de deci‑
são. Isso porque, por mais que o questiona‑
mento se aprofunde, por mais que se conheça
aquilo sobre o que se está pesquisando, há
sempre um desconhecimento radical que não
permite que uma decisão seja inteiramente
calculável e programável. A rigor, o que
Derrida aponta é que, uma decisão enquanto
tal, digna desse nome, é aquela que se dá
quando não pode ser programada nem ter
suas conseqüências inteiramente previstas.
Uma decisão só é decisão quando ela tem de
decidir diante do que não se sabe, numa es‑
pécie de salto no escuro que, seja na direção
que for, engaja a responsabilidade e assume
o risco e o ônus. Se o saber é necessário, se o
cálculo é possível, ele o é até certo ponto –
quando não se sabe e um caminho tem de ser
escolhido, aí existe, para Derrida, a necessi‑
dade da decisão que engaja, direta e radical‑
mente, a responsabilidade. E, por isso, saber
e poder, questionamento e decisão devem
estar completamente separados.
E se o verdadeiro local de um problema da
razão hoje é certamente a técnica, com tudo o
que ela implica como advento impossível, im‑
previsível e radicalmente outro, é preciso, para
pensá­‑la adequadamente, assim como para
pensar a razão e a ciência, realizar o que
Derrida chama de “descentramento” radical,
e que corresponde, de fato, a elaborar um pen‑
samento que não pode ser, ou não pode mais
ser, apenas, “um ato filosófico ou científico
enquanto tal”.