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Scepticisme ou libertinage ?

Le cas de La Mothe Le
Vayer

Sylvia Giocanti

RÉCEPTION DU SCEPTICISME ET SOUPÇON DE


LIBERTINAGE

1
Le scepticisme philosophique a eu besoin de l’existence préalable d’une
philosophie non sceptique pour se constituer : il vient nécessairement
« après coup », après la constitution du savoir sous forme de systèmes et à
partir de la considération conjointe de ces savoirs. Il est donc par nature
relatif à la philosophie dogmatique sur laquelle il fait porter ses doutes,
notamment en présentant des arguments contraires.
2
Dans l’Opuscule sceptique sur cette commune façon de parler « n’avoir pas
le sens commun », La Mothe Le Vayer souscrit à cette conception du
scepticisme, lorsqu’il fait allégoriquement de Samson « la figure parfaite
d’un philosophe sceptique », parce que « son premier exploit fut de tuer ce
lion, dans la bouche duquel il trouva le miel qui lui servit de très plaisante
nourriture » [1]. Le scepticisme ne peut se passer de la philosophie
dogmatique, ce qui implique qu’il se définit à partir de la relation qu’il
entretient avec une philosophie officielle, ou du moins qui fait suffisamment
autorité pour qu’il la conteste. Ainsi, non seulement le scepticisme est
toujours confronté à une position orthodoxe qui n’est pas la sienne, mais
encore il se définit à partir de la contestation de cette orthodoxie.
3
On comprend dans ces conditions que cette philosophie ne soit pas toujours
bien perçue : même si les philosophes font cas des objections sceptiques [2],
c’est souvent de mauvais gré face à une démarche qui est considérée comme
à la fois séditieuse et hypocrite, et donc à réprimer plutôt qu’à prendre en
considération.
4
En effet, du point de vue de ses détracteurs, le sceptique est de mauvaise foi,
parce qu’en niant ce qui est considéré par les autres philosophes comme des
vérités, il ne ferait aucun cas de l’évidence. Et dans le Mariage
forcé (scène VI) de Molière, inspiré du Tiers livre de Rabelais (XXXVI), on
donne des coups de bâtons au philosophe sceptique Marphurius pour le
contraindre à avouer ce qu’il éprouve incontestablement. Le sceptique
défend une position considérée comme intenable, celle de « la non-
position » : une position inassignable intellectuellement chez les sceptiques
grecs (conséquente de l’incapacité de l’intellect à trancher), toujours
réversible chez les sceptiques modernes (en raison de la plasticité de
l’intellect), et dans les deux cas une position jugée impraticable (en
contradiction avec la vie et avec l’action qui reposeraient nécessairement sur
l’adhésion).
5
Le lien avec son caractère séditieux, dénoncé par Lucullus dans
les Académiques de Cicéron, se comprend à partir de cette indétermination
qui peut toujours être interprétée comme l’effet d’une contestation implicite
des positions accréditées. Le sceptique est potentiellement quelqu’un qui ne
vit pas selon l’ordre commun, puisqu’il s’y plie en vertu d’un respect de pure
forme, sous prétexte qu’il ne peut proposer autre chose d’assurément
meilleur en s’appuyant sur la raison. Rien ne l’empêche de dissimuler dans
son for intérieur des pensées non conformes aux bonnes mœurs et à la
religion d’État, et même de vivre en secret dans l’immoralisme et l’impiété.
6
En se réclamant ouvertement du scepticisme, en s’en faisant à la fois le
porte-parole et le défenseur, et en se mettant en scène en tant que tel dans
ses dialogues face à ses amis de la « Tétrade » à peine dissimulés sous des
pseudonymes, La Mothe Le Vayer s’exposait nécessairement à être
soupçonné de libertinage, c’est-à-dire dans le contexte inquisitorial du milieu
du XVIIe siècle – il écrit après l’exécution de Vanini en 1619 et surtout dans
la vague de répression qui fait suite au procès de Théophile de Viau (1623-
1626) – d’impiété, d’irréligion, d’athéisme. Ainsi, bien que protégé par son
prestigieux statut social [3], La Mothe Le Vayer ne manqua pas de passer pour
un libertin. L’atteste l’article qui lui est consacré dans le Dictionnaire
historique et critique de Pierre Bayle : « On [le] soupçonnât qu’il n’avait
nulle religion. On se fondait apparemment [...] sur ce qu’en général il faisait
paraître dans ses ouvrages trop de prévention pour la Sceptique, ou pour les
principes des Pyrrhoniens ».
7
Lorsqu’on étudie le scepticisme de La Mothe Le Vayer, on se pose
inévitablement cette question : son scepticisme avoué et pratiqué dans les
textes est-il ou non la couverture (c’est-à-dire indissociablement un mode
d’expression voilé) d’un libertinage de pensées et de mœurs dénoncé par les
apologètes, libertinage qui serait en quelque sorte la raison d’être de sa
philosophie ?
8
Le sens et la portée de son œuvre dépendent de la réponse à cette question,
mais cette dernière renseigne aussi de manière plus générale sur l’usage du
scepticisme et sur la possibilité d’une autonomie du scepticisme au sein de la
philosophie : si l’on parvient à établir que le scepticisme de La Mothe Le
Vayer n’est que l’expression voilée de son libertinage, cela signifie que cet
auteur n’est pas sceptique comme il le prétend, puisque le sens du
scepticisme affiché est à chercher dans un projet de contestation de
l’orthodoxie étranger à la philosophie sceptique. Le scepticisme se réduit
alors à sa fonction instrumentale.
9
Il n’est pas exclu qu’il ne faille pas procéder ainsi pour saisir le sens des
textes de La Mothe Le Vayer. Mais afin de ne pas se méprendre à ce sujet, on
peut aussi se demander si soupçonner systématiquement le sceptique de
libertinage, comme ça a été le cas à l’encontre de La Mothe Le Vayer, n’a pas
aussi pour source l’idée que le scepticisme à partir de Descartes est une
« position » intenable intellectuellement : comment peut-on douter de soi et
se donner pour projet de rouler sans cesse dans le vaste monde, alors que la
conscience de l’existence du sujet est autofondatrice de la science et
unificatrice de l’expérience ? Comment peut-on raisonnablement douter de
la possibilité de fonder son action en raison et surtout sur une volonté
fermement et constamment résolue à choisir ce qui est le meilleur [4], si « le
bon sens est la chose du monde la mieux partagée » ? Seul un esprit fort,
soucieux de cacher sa confiance exclusive en la raison et en la nature, serait
susceptible de défendre par feinte une position sceptique.
10
Cela revient à dire que la seule position possible est celle de la philosophie
des Lumières (qu’elle soit masquée ou pas), ou encore que l’usage sceptique
de la raison est réductible à la mise en œuvre de l’esprit critique en général.
Or ce jugement est un peu précipité, car on peut être à la fois un esprit fort et
un esprit convaincu de scepticisme, c’est-à-dire du caractère insurmontable
de l’incertitude en philosophie, même si pour être pris au sérieux dans ses
doutes sans s’exposer à la persécution religieuse, il convient pour un
sceptique qui écrit au XVIIe siècle de préparer sa réplique, afin qu’on ne le
confonde pas avec l’insensé ou le débauché.

LA RÉPLIQUE SCEPTIQUE AU SOUPÇON DE


LIBERTINAGE – LE FIDÉISME

11
Cette réplique, que l’on a appelée tardivement le fidéisme [5], consiste à
soutenir que la raison est incapable de démontrer les vérités de la foi (que
Dieu existe, qu’il est vérace...), mais qu’en travaillant à l’humiliation de la
raison, la philosophie rationnelle prépare d’autant mieux à embrasser les
vérités religieuses. Ainsi, mettre en doute la capacité de la raison à atteindre
le vrai n’ébranle pas la foi. Bien au contraire : c’est en doutant de la raison,
c’est-à-dire en contraignant la raison elle-même à faire son autocritique, ce
qu’elle seule peut raisonnablement faire [6], qu’on incline d’autant plus l’âme
à croire en la Révélation, une fois qu’elle a compris qu’elle ne pouvait pas
accéder à ces vérités par elle-même, qu’elle avait besoin de la grâce de Dieu.
12
Et c’est de ce scepticisme chrétien que se réclame sans relâche La Mothe Le
Vayer [7]. Mais cette réponse n’a jamais rassuré quant aux intentions
subversives supputées du libertin déguisé en sceptique, car une fois le travail
de sape commencé, on ne voit pas très bien ce qui empêcherait la raison de
ne pas faire porter ses doutes sur les vérités de la foi. Comme le dit Pierre
Bayle dans son article « Pyrrhon » (Rem. B) : « Il n’y a que la religion qui ait
à craindre le pyrrhonisme » car « elle doit être appuyée sur la certitude » et
que « son but, ses effets, ses usages tombent dès que la ferme persuasion de
ses vérités est effacée de l’âme ».
13
Certes, la raison pourrait se retenir par respect pour le sacré, mais
précisément on peut ne pas éprouver ce respect si on n’est pas déjà bon
chrétien, ce qui rend suspectes les déclarations de principe selon lesquelles
les vérités de la religion sont hors de portée de la raison mais non pas moins
vraies. Comme le fait remarquer Bayle, le fidéisme se prête bien à un
discours de la duplicité : c’est « un bouclier d’airain impénétrable » [8] qui
peut couvrir l’impiété sans que l’on puisse la démasquer.
14
Et c’est pourquoi, finalement, seuls les apologètes, de Jean-François Pic de la
Mirandole à Pascal en passant par Cornelius Agrippa von Nettesheim, qui
écrivent pour convertir les autres à la foi, peuvent tenir un discours fidéiste
crédible, et même pour les deux humanistes, assumer hors de tout soupçon
un pyrrhonisme chrétien.
15
C’est plus délicat lorsqu’on lit dans les Soliloques sceptiques de La Mothe Le
Vayer que le doute est partout établi excepté aux choses concernant le salut.
L’énoncé de l’obligation de reconnaître les vérités qui viennent du ciel
comme irréfragables révèle en même temps le caractère arbitraire de
l’autorité aux yeux de la raison. Pire : on ne voit pas même comment la foi
est possible, « si le vrai et l’indubitable sont hors de notre portée » et que
seule la grâce peut nous procurer une invariabilité d’esprit. Comment faire
en sorte sans la grâce « de ne jamais varier en ce qui concerne le salut »,
puisque, de son propre aveu de sceptique, on varie toujours ? [9]
16
C’est en quoi le fidéisme sceptique, loin d’apaiser le soupçon de libertinage,
le renforce encore, pour des raisons structurelles mentionnées par La Mothe
Le Vayer lui-même lorsque, dans De la vertu des païens, il explique qu’en
dépit de toute interprétation charitable que l’on peut essayer d’en faire,
Pyrrhon, fondateur du pyrrhonisme, ne peut avoir cette « foi implicite » qui
lui ferait éviter le chemin de l’enfer : à partir du moment où sa philosophie
lui a fait contracter l’habitude de douter de tout, on peut craindre qu’il nous
fasse « avoir des irrésolutions aux choses mêmes où il ne nous est pas permis
d’hésiter tant soit peu, ni d’avoir le moindre doute, comme en tout ce qui
concerne la foi et les bonnes mœurs » [10]. La sincérité du fidéisme dont La
Mothe Le Vayer se réclame devient d’autant plus suspecte qu’elle semble
incompatible avec le scepticisme, de l’aveu de son auteur, même si cet aveu
est fait en passant et inséré dans une argumentation qui montre
inlassablement que le scepticisme prépare au mieux à la foi [11].
17
Mais faut-il pour autant aller jusqu’à dire que l’ambiguïté de cette position
fidéiste révèle l’inscription nécessaire de tout discours sceptique chrétien
(apologètes mis à part) dans la tradition libertine ?
18
Cela n’est pas évident, car le manque de crédibilité (sans la foi) ou la fragilité
de la position du scepticisme fidéiste est une composante essentielle
des Essais de Montaigne qui, s’ils ont servi de source aux libertins, sont
inassimilables à une entreprise libertine. En effet, dans le fidéisme tel qu’il
est exposé dans l’Apologie de Raymond Sebond, la foi se soutient d’elle-
même. La raison ne peut rien pour elle. Soit on a reçu la grâce de Dieu et on
croit de manière surnaturelle, ce qui ne concerne que quelques élus, soit on
croit dans la Révélation ce que les émissaires de l’Église nous ont demandé
de croire, et finalement on croit par coutume [12], et la religion est laïcisée. En
outre, le fidéisme, tel qu’il est présenté dans le chapitre I, 56 autorise la
philosophie à déployer ses doutes hors du champ de la foi, ce qui est une
façon, après avoir mis la théologie et tout ce qui concerne la foi à part,
d’émanciper la philosophie, de l’autoriser à démanteler les vérités établies et
miner les certitudes reçues, à exercer l’action corrosive de son doute sur tout
ce qui touche à l’existence humaine. La position de Montaigne, comme celle
de son successeur sceptique La Mothe Le Vayer, le met de fait dans une
situation que l’on peut juger délicate à l’égard de l’establishment religieux et
en porte à faux à l’égard de la prétention dogmatique de la religion révélée
qui, à la différence de la religion civile des philosophes grecs, ne se contente
pas d’un simple conformisme religieux et requiert l’adhésion.
19
Ainsi, l’exemple de Montaigne montre que, même s’il est clair que le fidéisme
sceptique, loin de lever les soupçons de libertinage, aurait plutôt tendance à
les susciter (puisque le lien entre scepticisme et piété n’est pas toujours
crédible) il ne va pas pour autant de soi que tout auteur d’un tel discours
cultive la duplicité, les Essaisne relevant pas d’une écriture de la
dissimulation qui aurait pour projet de ruiner le christianisme.
20
Reste à savoir si cette articulation ne s’impose pas chez La Mothe Le Vayer
au point d’annuler son scepticisme, dans la mesure où cette philosophie ne
serait plus que le voile de son libertinage, voile jeté sur un discours avisé et
hardi visant stratégiquement et consciemment la démolition des valeurs du
christianisme. Il est en effet difficile d’envisager qu’un philosophe puisse être
à la fois sceptique et libertin, en raison d’une incompatibilité entre
l’entreprise de contestation libertine – qui critique et défend sans douter – et
l’insurmontable incertitude sceptique. De ce fait, on est en droit de se
demander si La Mothe Le Vayer n’est pas seulement libertin, si l’examen de
l’argumentation, de la composition, du sens et de la portée des textes de
facture pourtant sceptique, ne renvoie pas toujours, in fine, aux objectifs du
libertinisme.

L’usage libertin du scepticisme


21
Le premier point à établir est que, même s’il n’est peut-être pas légitime de
réduire le rapport de La Mothe Le Vayer au scepticisme à son usage
rhétorique dans le cadre d’une entreprise de subversion libertine, cet usage
est incontestablement présent.
22
La mise en œuvre de l’argumentation sceptique telle qu’elle est pratiquée
dans Problèmes sceptiques, par exemple, ne conduit pas à considérer qu’ « à
toute raison s’oppose une égale raison » (Sextus Empiricus), c’est-à-dire à
une fin suspensive, ni même à retravailler indéfiniment son jugement au gré
des rétractations successives (Montaigne). Sa fin est critique (négative),
l’équilibre dans la présentation des différentes positions étant gauchi en
faveur de la thèse hétérodoxe ou paradoxale qui se présente comme le revers
licencieux de la thèse accréditée. La pratique du paradoxe ( « il n’y a point de
médaille qui n’ait son revers » ) a pour but d’exhiber l’envers de la doxa et de
le faire valoir contre la première. Il n’y a pas d’égalité de force entre les
arguments qui n’exercent pas du tout la même contrainte sur l’esprit :
l’argumentation sceptique est détournée, le but étant de dissimuler la thèse
choisie tout en la manifestant à partir de vices de forme. On a bien affaire à
une mise en œuvre falsifiée de l’isosthénie sceptique.
23
On rencontre des procédés analogues également caractéristiques de
l’écriture libertine dans les Discours sceptiques de Samuel Sorbière
(contemporain de La Mothe Le Vayer) qui sont en vérité des dialogues
libertins. De la même manière que La Mothe Le Vayer dans le dialogue De la
politique, c’est-à-dire sous couvert d’une présentation sceptique des
arguments, Sorbière critique la monarchie absolue [13]. Dans ce cas, comme
des travaux récents sur les stratégies de dissimulation propres à l’écriture
libertine l’ont montré [14], le libertin laisse dans l’argumentation des indices
de ce qui est dissimulé sous la simulation : des tensions, des incohérences
volontaires. Il y a bien une rhétorique sceptique à l’œuvre dans le libertinage
que l’on est susceptible de rencontrer chez La Mothe Le Vayer.
24
Par exemple, à la fin de l’Hexameron rustique [15]. Le Vayer met l’accent sur
ce qui pose problème dans la prise de position fidéiste au moment même où
il est censé rassurer le lecteur par une profession de foi : « Hors ce qui est
essentiellement de la foi, où l’on ne peut apporter trop de respect, ni trop de
soumission d’esprit, et où le raisonnement est toujours criminel, l’intérêt
même de la religion requiert qu’on examine le reste [...] ». Tout d’abord, dire
qu’ « il est criminel de raisonner en religion » est contraire à l’orthodoxie
chrétienne selon laquelle même les mystères de la religion sont au-dessus de
la raison mais non contraires à elle, et pour laquelle il faut fonder sa foi en
raison en s’appuyant sur les préambules de la foi. Ensuite, il est illogique de
prétendre que « l’intérêt de la religion veut qu’on examine le reste », car
examiner le reste en philosophie est explorer loin de la religion tout ce qui
concerne l’existence humaine dans toutes ses dimensions, y compris
éthiques, ce qui peut remettre en question les normes religieuses elles-
mêmes. Ainsi, on ne voit pas très bien comment on pourrait ne pas prendre
le risque de faire porter les doutes sur la religion. La conclusion pieuse est
rendue logiquement improbable, si bien que lorsqu’elle survient, elle attire
l’attention sur l’irréligion de l’auteur, au lieu de rassurer sur sa piété.
Finalement, d’une manière biaisée, La Mothe Le Vayer met l’accent non pas
sur l’harmonie du scepticisme et de la foi, mais sur leur incompatibilité, et ce
à des fins que l’on peut juger blasphématoires, puisque ce sont les mérites de
la religion qui sont rétrocédés à la philosophie.
25
Certes, dans le Petit discours chrétien sur l’immortalité de l’âme, il prétend
qu’il faut s’en remettre aux certitudes de la foi d’où nous tirerons plus de
satisfaction que de tous les axiomes de la philosophie [16], mais
contradictoirement, dans les Dialogues faits à l’imitation des Anciens [17], il
déclare que le discours sceptique procure un plaisir extatique auquel rien
n’est supérieur. En témoigne le récit de la conversion de Télamon à la
« Divine Sceptique » décrite comme un ravissement de l’âme qui procure un
contentement divin, le doute procurant « une parfaite assiette d’esprit » qui
nous fait parvenir « au plus haut degré de la béatitude humaine ». On
comprend qu’il est inutile d’attendre de Dieu ce que nous apporte d’ores et
déjà le « divin Sextus » dont les dix modes sont appelés d’une manière
blasphématoire « le décalogue ».
26
Même si on peut contester que la position sceptique (l’incertitude
manifeste) ne soit affichée que pour dissimuler la position certaine et
affirmée du libertin, l’usage libertin du scepticisme est ici incontestable.

LA RADICALISATION LIBERTINE DU
SCEPTICISME DE MONTAIGNE

27
Toutefois, le scepticisme n’est pas toujours chez les libertins la couverture
rhétorique de l’irréligion : il peut aussi en être la source ou le fondement,
dans la mesure où la position d’incertitude est en effet dangereuse pour la
religion. Le scepticisme est en lui-même subversif [18], car si le doute est la
condition naturelle de l’homme en général, et de sa raison en particulier,
l’incroyance est la condition de l’homme, comme inconstance. Et l’une des
leçons des Essais de Montaigne est que la croyance est toujours un leurre.
On ne croit jamais « on croit croire » : « Nous sommes, je ne sais comment,
doubles en nous-mêmes, qui fait que ce que nous croyons, nous ne le croyons
pas, et ne nous pouvons défaire de ce que nous condamnons » [19].
28
D’où l’intrication entre scepticisme et impiété : la foi, comme adhésion à un
ensemble de vérités (les dogmes de la théologie chrétienne), adhésion qui
selon la doctrine officielle de l’Église est obtenue au moyen de la raison (les
préambules de la foi), devient hors de notre portée. Ainsi, le libertin peut-
être un sceptique sincère dans la mesure où le libertinage est la conséquence
naturelle du scepticisme. Et les travaux d’E. Naya, contre ceux de Popkin [20],
ont montré que dès le XVIe siècle, on a perçu la dangerosité de la tradition
pyrrhonienne à l’égard de la foi, même si le scepticisme n’est pas
nécessairement une entreprise délibérée de subversion de la religion (comme
les Essais de Montaigne l’attestent).
29
Si, à la différence du scepticisme de Samuel Sorbière, le scepticisme de La
Mothe Le Vayer n’est peut-être pas réductible à son usage rhétorique, c’est
parce qu’on peut l’appréhender comme un redéploiement sous une autre
forme (libertine) du scepticisme de Montaigne qui le modifie sans l’annuler.
En d’autres termes, l’usage libertin du scepticisme chez La Mothe Le Vayer
ne relève pas à proprement parler d’un détournement et encore moins d’une
falsification du scepticisme, car le scepticisme (et celui de Montaigne en
particulier) contient déjà potentiellement ce développement. Parce que le
scepticisme est une source authentique du libertinage, La Mothe Le Vayer est
libertin sans être infidèle au scepticisme : il actualise et radicalise les
potentialités libertines du scepticisme des Essais.
30
On trouve en effet déjà dans les Essais l’idée que la nature humaine ne doit
pas être considérée comme viciée, qu’il est vain et même nuisible de chercher
à la réformer [21], ce qui ôte tout sens à la Rédemption chrétienne. Et
Montaigne consacre un chapitre au repentir pour expliquer en quoi toujours
croire qu’on peut faire mieux est une erreur, et que pour sa part il n’a rien à
regretter, ce qui revient à annuler le sens même du péché [22]. Pour
Montaigne, il faut jouir de notre nature sans scrupules, et la philosophie
sceptique telle qu’il la conçoit nous donne les moyens de le faire. Ce en quoi
le philosophe sceptique est dispensé de tout besoin religieux. C’est une
éthique de l’incertitude définitive (car autosuffisante) : le sceptique sait se
contenter dans le doute, en élaborant une conduite de vie qui se dispense de
toute transcendance, de la recherche des causes premières, en se cantonnant
aux faits [23].
31
Cette idée que la seule sagesse praticable est une sagesse sceptique fondée
sur le doute et non pas la sagesse chrétienne est reprise chez La Mothe Le
Vayer. Dans la Promenade en neuf dialogues, il distingue, d’une part la
sagesse divine qui se caractérise par sa constance et qui consiste à se
conformer à la volonté de Dieu, d’autre part la sagesse humaine qui consiste
à s’accommoder à la diversité des lieux, des temps, des affaires, des
personnes, et qui se fait gloire de changer à tout moment [24]. Il invite à
comprendre que la première ne concerne pas l’homme, que la seconde, la
sagesse sceptique, est la seule praticable. Ainsi, pour reprendre la typologie
de Pascal [25], les sceptiques modernes inaugurent une nouvelle forme
d’impiété philosophique qui consiste à vivre sans chercher Dieu ni l’avoir
trouvé, car le doute permet de faire l’économie de la croyance en rabattant
l’esprit au niveau des apparences.
32
Mais jusque-là La Mothe Le Vayer ne fait qu’être fidèle à Montaigne. En quoi
radicalise-t-il la position sceptique de son prédécesseur ? Formellement, en
mécanisant l’argumentation sceptique, en la pratiquant avec une
systématicité qui la constitue presque en genre d’écriture philosophique où
l’on compare sans cesse les coutumes, les mœurs, les lois (mode 10) et où du
même coup on relativise et on désacralise tout ce que l’on rencontre dans le
vaste champ de l’expérience. Mais ce n’est pas seulement cela, car si tel était
le cas, sur le fond, cela ne changerait rien : l’universalité de la nature, de la
raison, de la conscience, des vérités de la philosophie, de la religion est déjà
contestée par Montaigne. Et il me semble inexact de présenter Montaigne
comme celui qui remettrait seulement en cause (suspendrait la validité) de la
religion, de l’État, des coutumes, de tout ce qui est établi, à la
différence [26] de La Mothe Le Vayer qui critiquerait la légitimité des
institutions, dénoncerait l’imposture religieuse : le propos de Montaigne
n’était pas moins polémique que celui de son successeur.
33
La radicalisation du scepticisme procède du scepticisme et engage le
scepticisme en ce qu’il le met à l’épreuve plus qu’il ne le consacre, qu’il le
réinvestit par la critique. Le scepticisme n’est ni transformé en libertinage
par l’instrumentalisation de son argumentaire, ni célébré par la reproduction
fidèle de ses discours, il est accompli (et non subverti ou détourné) parce
qu’il est poussé jusqu’à la subversion des normes, jusqu’à ce que les
jugements et les pratiques soient libérés de toute contrainte normative.
Systématiser l’argumentation sceptique, c’est débrider le jugement, ne lui
faire connaître aucune limite, c’est notamment étendre la remise en cause
des limites naturelles aux normes culturelles.
34
Par exemple, dans le scepticisme libertin de La Mothe Le Vayer, il ne s’agit
plus seulement de faire la critique de notre anthropocentrisme et
anthropomorphisme, de contester notre supériorité sur les animaux, ni
même seulement de remettre en cause la différence entre l’homme et
l’animal : il s’agit de s’amuser à confondre l’homme et la bête [27], non pas
comme chez Montaigne, dans une démarche disciplinaire qui consiste à
recourber le bois dans l’autre sens, pour tenir école de bêtise et se rehausser
grâce à l’exemple de l’animalité, mais pour se jeter sans retenue, sans rien se
refuser, dans la diversification des voies, occasion de se complaire dans des
récits scabreux d’accouplements entre l’homme et la bête, pour émettre
ensuite l’hypothèse contraire au texte de la Genèse, d’une origine commune
entre l’homme et la bête qui rendrait ces pratiques légitimes [28].
35
De manière générale, il y a donc une infraction des interdits par le biais du
discours sceptique qui pousse l’extravagance jusqu’à la remise en cause de
l’obéissance aux lois et coutumes de son pays, qui était l’un des maîtres mots
du scepticisme depuis Sextus Empiricus jusqu’à Montaigne [29]. Cette
contestation se fait au nom d’un droit aux caprices de l’esprit totalement
affranchi et donc susceptible d’assumer des mœurs contraires aux normes
sociales en vigueur. Et La Mothe Le Vayer souligne le caractère libertin de sa
plume [30] lorsqu’il se présente comme un esprit d’humeur capricieuse qui,
comme la chèvre, recherche en s’éloignant du troupeau les chemins écartés,
c’est-à-dire non seulement les extravagances verbales, mais aussi la licence
des mœurs, contre les esprits moutonniers [31].
36
Cette manière de pousser jusqu’en ses ultimes conséquences le scepticisme
de Montaigne a certes pour conséquence de montrer implicitement, par le
biais d’une expérience des limites, le manque d’audace du scepticisme de
Montaigne à l’égard du sens commun. Montaigne conclut en effet
ses Essais en écrivant que les plus belles vies sont à son gré celles qui se
rangent au modèle commun et humain, avec ordre [32], et l’on peut supposer
que La Mothe Le Vayer désapprouve chez Montaigne les concessions au
naturalisme (ou plutôt ce qu’on peut interpréter comme telles), la
célébration de la simplicité populaire, la valeur accordée au maintien de
l’ordre social et aux vertus de la vie en société. Mais en même temps,
paradoxalement, loin de permettre l’intégration complète du scepticisme
dans le libertinage, l’entreprise de La Mothe Le Vayer semble plutôt faire
réapparaître la différence entre l’un et l’autre.
LES OBSTACLES à LA TRANSMUTATION DU
SCEPTICISME EN LIBERTINAGE [33]
37
En voulant pousser jusqu’au bout le scepticisme de Montaigne, La Mothe Le
Vayer montre quelles sont les limites d’un scepticisme qui se voudrait
totalement affranchi de la normativité.
38
L’une des limites de cette opération est tout d’abord le caractère
nécessairement relatif du scepticisme que nous avons souligné au début : le
scepticisme s’adosse nécessairement à la doxa qu’il renverse sous forme de
paradoxes, il relativise et donc utilise les critères révoqués sans les abolir. En
contestant les normes, on continue à prendre position par rapport à elles, et
de cette manière, on souscrit encore à leur normativité, on y participe d’une
manière négative (en soutenant une opinion qui, pour être diamétralement
opposée, peut être aussi sotte), et l’on ne peut pas renier cette dépendance,
vouloir totalement s’en affranchir. C’est ainsi que, dans l’Opuscule sceptique
sur cette commune façon de parler « n’avoir pas le sens commun », la
critique du sens commun cherche l’approbation d’un public par le biais du
recours même au sens commun, y compris lorsqu’elle se présente comme
hors du commun (qui n’a de sens que par rapport au commun) [34].
39
Pour échapper à ce cercle vicieux qui le fait retomber dans les ornières du
sens commun, le libertin chante sans cesse la palinodie. C’est la rétractation
sceptique transformée en dérobade, alors qu’elle contribuait à l’élaboration
d’un jugement, fût-il provisoire, dans les Essais. Mais chez Montaigne,
précisément, le rapport à la coutume n’était pas rompu, mais repensé à
partir de l’idée que « nous sommes tous du vulgaire » [35]. Tel ne peut être le
cas chez La Mothe Le Vayer pour une autre raison qui montre la deuxième
limite de la tentative de transmutation du scepticisme en libertinage dans le
cadre de cet exercice qui consiste à délier le jugement de toute normativité :
l’absence de projet d’unification des pensées.
40
Il n’y a pas de projet de se peindre qui permettrait de construire l’identité du
sujet sceptique à partir de l’essai de ses cogitations. Certes, chez Montaigne
le sceptique n’a pas de soi préalablement unifié, et donc son discours n’a pas
de sujet assigné, mais il y a bien un projet de le construire par la pensée qui
donne cohérence et sens au discours. Tel n’est pas le cas chez La Mothe Le
Vayer dont les discours sceptiques laissent en suspens le sens, faute de
repères suffisants pour déterminer la position de l’auteur. Il y a bien une
esquisse de l’intériorisation des contrariétés des discours mis en présence,
mais pas de véritable réappropriation de la variété des discours par un sujet
qui aurait assumé pleinement leurs contradictions comme étant les siennes
propres [36].
41
En théorie, on pourrait dire qu’il en résulte un scepticisme plus parfait, plus
radical que celui de Montaigne : le sujet est tellement instable, il n’a
tellement plus de position qui lui soit propre, qu’il n’y a plus de sujet : tous
les jugements sont tenables à un moment ou un autre, tous sont susceptibles
d’être ébranlés, et la raison, puissance des contraires, se donne pour fonction
et pour fin de faire basculer sans répit le jugement du oui au non.
42
Mais, du même coup, c’est le problème du sens qui se pose : le lecteur est
face à une mécanique des discours humains qui apparaissent tous aussi
dérisoires les uns que les autres.
43
On peut toujours objecter que c’est parce qu’on a mal compris la
construction libertine du discours, que l’indifférentisme n’est pas de mise,
que le sens corrosif du discours pourra être établi lorsqu’on aura repéré les
signes manifestes de la pensée dissimulée de l’auteur. Mais comme l’a
montré Hélène Ostrowiecki [37], la clef de l’interprétation n’est pas toujours
accessible, car l’auteur se désolidarise sans cesse de son texte : pluralité des
personnages, des arguments, et surtout juxtaposition et dispersion des
instances énonciatives. L’assignation d’un sens univoque est rendue difficile,
même sous un masque, car le texte déjoue la recherche d’un énonciateur
principal et fiable.
44
Pourquoi ? Parce que sa pratique de la rétractation, moteur de la pensée
sceptique ne le conduit pas à construire une position même provisoire face
aux normes et en rapport à elles, mais à toujours chercher à se dérober à
elles, puisque le but est de s’affranchir de la normativité. Ainsi, en raison de
l’absence d’un sujet qui se met lui-même à l’épreuve, qui se propose de se
dire à travers ses essais, de se former à partir des coutumes sans s’assujettir à
elles, on peut considérer que les stratégies discursives de dissimulation et de
simulation chez La Mothe Le Vayer, identifiées comme proprement
libertines, et en effet susceptibles de faire souffler un vent de contestation
sur tout ce qui est établi, ne permettent pas pour autant de réaliser le
projet sceptique en tant que tel jusqu’au bout, c’est-à-dire de lui apporter une
consistance éthique suffisante. La Mothe Le Vayer, à la différence de
Montaigne, ne parvient pas grâce au scepticisme à vivre en persévérant
joyeusement dans le doute.
45
Le scepticisme, tel qu’il est reconduit sous sa plume, le fait vivre une
mésaventure de l’esprit qui donnerait presque raison au Socrate du Phédon :
c’est par dépit que les misologues et misanthropes le sont devenus, par
erreur de raisonnement qui les a tellement déçus des hommes et de leurs
discours, qu’ils en sont venus à désespérer de la raison elle-même et des
hommes [38]. Le scepticisme est une aventure avortée qui plonge La Mothe Le
Vayer dans la misologie et la misanthropie [39], un dégoût de la vie nourri par
le scepticisme. Ce dégoût, manifeste dès les Opuscules ou Petits Traités(soit
au début des années 1640), analysé vingt ans après dans Prose
chagrine,ressurgit à peu près dans toute son œuvre jusqu’à la fin des
années 60 (notamment dans Doute sceptique, publié en 1667). Il est
suffisamment caractéristique pour inspirer le personnage du Misanthrope de
Molière, et pour susciter l’étonnement de Bayle dans l’article de
son Dictionnaire consacré à Le Vayer (Rem. F).
46
À l’objection selon laquelle Prose chagrine est un texte marqué par les
circonstances, qu’il est trop autobiographique, qu’il ne doit pas être analysé
au même titre que d’autres textes de jeunesse, davantage marqués par le
scepticisme, je répondrais donc que d’un point de vue méthodologique, il est
requis de prendre en compte synchroniquement l’ensemble de l’œuvre d’un
auteur lorsque se pose le problème de son sens, afin d’éviter d’adopter
l’approche évolutionniste (utilisée par P. Villey pour les Essais de Montaigne
et jugée obsolète depuis longtemps par la critique littéraire) qui empêche de
se prononcer sur le texte en le relativisant sans cesse au gré des
circonstances. Mais j’ajouterais qu’ici, de toute façon, le fil de la chronologie
est inopérant, puisqu’on aurait plutôt affaire à une constante : La Mothe Le
Vayer traduit assez tôt dans son œuvre ses traversées du désert (attestées par
exemple en 1643 dans De la liberté et de la servitude), et l’on trouve des
traces de son esprit chagrin à peu près dans tous les textes, sauf dans les plus
licencieux (Dialogues faits à l’imitation des Anciens, qui est son premier
texte, il est vrai, mais aussi l’Hexameron rustique,qui est son dernier). Enfin,
contrairement à une idée reçue (qui vient du fait que, par commodité
éditoriale on lit souvent exclusivement les dialogues sceptiques de 1630-
1631), les textes sceptiques de Le Vayer ne sont pas des œuvres de jeunesse,
mais des œuvres publiés entre 1643 et 1670, soit entre l’âge de 55 ans et
82 ans.
47
Pour finir, du point de vue même de ce que requiert l’examen du scepticisme
de La Mothe Le Vayer, il n’est pas sûr qu’il faille le chercher dans les
nombreux textes qui se réclament ouvertement du scepticisme par leur titre
ou leur mode de composition. De même que le scepticisme de Montaigne
n’est pas cantonné dans l’Apologie de Raymond Sebond (II, 12) qui en est le
manifeste (puisque l’auteur se peint sceptiquement dans tout son livre), il
n’est pas à rechercher exclusivement chez Le Vayer dans les Opuscules
sceptiques, les Problèmes académiques, les Homélies sceptiques, Doute
sceptique, Soliloques sceptiques, ou encore, dans les dialogues De
l’ignorance louable ou De la philosophie sceptique qui font l’éloge de la
philosophie sceptique. Et lorsqu’on est attentif non seulement à la théorie du
scepticisme et à son exposé historique, mais encore à sa mise en pratique au
sein des textes comme mise en forme de la pensée de l’auteur par le doute,
pensée qui engage une manière de vivre, on est naturellement conduit vers
des textes plus personnels qui font davantage état des affects et de
l’expérience de son auteur. C’est en prenant tout particulièrement en compte
les textes qui attestent des démêlées existentielles de leur auteur avec le
scepticisme que l’on peut juger de la consistance de l’éthique sceptique qu’il
présente en son nom propre.
48
Et c’est des rapports complexes entre le philosophe sceptique et la raison
qu’il faut repartir pour faire apparaître des distinctions entre le scepticisme
de Montaigne et celui de La Mothe Le Vayer. En effet, l’une des explications
plus profondes de l’échec éprouvé par le philosophe et de ce désarroi non
surmonté, en dépit de tous les expédients mis en œuvre, à la suite de
Montaigne, pour y parvenir, est à mon sens que La Mothe Le Vayer ne
critique pas la raison avec la même radicalité que Montaigne, c’est-à-dire
jusqu’à la promotion d’un usage proprement sceptique de cette faculté qui
serait conforme à son irrésolution naturelle. Il ne surmonte pas la déception
rationnelle, faute de faire son deuil d’une raison normative qui serait
universellement partagée [40]. Selon la métaphore du dialogue De la
philosophie sceptique [41], la raison (le bon sens cartésien comme chose du
monde universellement partagée) est un faux, une contrefaçon. Mais
précisément cette idée de contrefaçon renvoie à ce qui n’est pas falsifié que
l’on recherche à atteindre en renversant les valeurs, comme Diogène le
cynique voulait falsifier la fausse monnaie pour retrouver la vraie. Cette
métaphore de la contrebande atteste que La Mothe Le Vayer garde la
nostalgie d’une raison droite, non versatile, qui ne serait pas réductible à
l’opinion et qui servirait de guide. Et il est remarquable que dans
le Theophrastus redivivus [42], on trouve aussi cette définition de la raison
humaine qui la réduit à l’opinion (et donc à la versatilité et à la fausseté).
Dans cette somme anonyme de libertinage, comme chez La Mothe Le Vayer,
et, contrairement à la tradition sceptique, la définition humaine de la raison
n’épuise pas la raison, puisque la raison naturelle mène à la vérité.
49
Ainsi, après s’être réapproprié le scepticisme de Montaigne pour le
radicaliser et peut-être en critiquer le conformisme, La Mothe Le Vayer,
contre toute attente, a recours à ce qui aurait dû lui paraître dépassé : la
raison du sage, raison distincte de la raison abâtardie de la sotte multitude,
dans la pure tradition libertine non sceptique, la tradition naturaliste et
averroïste [43] telle qu’elle est développée dans l’école de Padoue. Ainsi, La
Mothe Le Vayer est finalement plus proche de Pierre Charron (qui n’est pas
sceptique) que du scepticisme de Montaigne, Charron qui prétend que le
vulgaire mérite le joug des religions des lois et des coutumes, à la différence
du sage qui gagne sa liberté par sa raison et peut s’affranchir des coutumes.
50
Pour Montaigne, l’introspection révèle que nous sommes tous du vulgaire,
que la coutume n’est pas seulement la source de tous nos préjugés et un joug,
mais aussi un instrument de formation, ce à partir de quoi, parce qu’on
donne forme et sens à notre vie, on peut s’émanciper [44]. Ainsi, par exemple,
si Montaigne réduit la pratique religieuse à la superstition, ce n’est pas, à la
différence du libertin, pour ruiner la religion au nom de la raison, mais pour
ne pas se leurrer sur la valeur de nos pratiques. Chez La Mothe Le Vayer,
l’éthique du sage est différente de celle de la foule – ce qui n’a rien à voir avec
l’arrière-boutique de Montaigne qui permet au contraire de s’accorder avec
l’extériorité. Elle relève d’un élitisme libertin inconciliable avec l’éthique de
la vie ordinaire du sceptique. Mais comme le sage n’a plus confiance en la
raison comme norme naturelle universelle, dans la mesure où elle n’est pas
partagée (ce en quoi La Mothe Le Vayer participe bien du scepticisme), et
que chez les sages mêmes une amitié parfaite est une chose complètement
imaginaire, il développe les usages artificiels, sophistiques, de la raison.
51
Là encore, La Mothe Le Vayer s’appuie sur la critique montanienne de la
raison comme lumière naturelle pour lui donner un développement sans
précédent. Il s’agit de promouvoir à sa suite des procédés artificiels de
falsification de notre rapport au réel : fabulation, mensonge à soi-même,
travestissement de la réalité par transfiguration des représentations. Tous
ces procédés qui promeuvent un usage sophistique et sophistiqué de la
raison sont autant de techniques de déchagrin face à l’infortune, procédés
qui n’étaient qu’esquissés dans les Essais de Montaigne à partir de la
considération du mélange du contenu de nos représentations [45]. Montaigne
a bien inauguré cet art qui consiste à s’ingénier à se tromper soi-même par
l’érection de la raison en puissance de falsification, contre la protreptique
stoïcienne [46]. Il a admis que notre rapport au monde était un rapport
halluciné, où l’on ne distingue pas le rêve de la veille, la fable de la vérité.
Mais il n’a jamais proposé un travestissement des affects qui permettrait de
convertir le malheur en bonheur, de se fuir soi-même après avoir fui les
autres hommes, en se réfugiant dans un babil [47]. C’est ce qui se produit chez
La Mothe Le Vayer qui, loin de rechercher la conciliation avec soi ou la
construction de soi, joue le jeu de la séparation de soi et des autres, prenant
le risque de se perdre en soi-même.
52
Ainsi, en dépit de cette tentative de reconduire l’itinéraire sceptique sans
entraves et ainsi de le pratiquer jusque dans ses ultimes conséquences, on
éprouve parfois un sentiment d’insatisfaction face à des discours, au sens
parfois indécidable, qui sont davantage obscurcis qu’accomplis par le
scepticisme de leur auteur. Certes, La Mothe Le Vayer a procédé avec succès
à une instrumentalisation rhétorique du scepticisme, dans le cadre de son
entreprise de contestation. Et cette instrumentalisation, il faut le rappeler,
n’est pas accidentelle, dans la mesure où le scepticisme est l’une des sources
authentiques du libertinage, qu’il porte en lui une force de subversion qui,
actualisée, est susceptible de faire converger les deux traditions. Mais il
demeure un libertin dans la mesure où il ne peut pas tirer profit du
scepticisme dans ses conséquences éthiques. Certes, on peut être sensible à
l’autosuffisance de l’éthique de l’incertitude qu’il défend, dans la droite
lignée de Montaigne et au-delà de Montaigne [48]. Et telle est la thèse que j’ai
défendue jusqu’à présent après m’être interrogée sur la discipline que le
sceptique pouvait adopter au sein de l’irrésolution, et avoir repéré l’éthique
illusionniste (art de la transfiguration du malheur, érotique de la contrariété)
mise en œuvre par La Mothe Le Vayer pour tenter de vivre face aux menaces
de la fortune [49]. Cette éthique ne semble pas pourtant être reconnue comme
valide aux yeux de La Mothe Le Vayer lui-même, au même titre que la
sagesse sceptique de Montaigne pour l’auteur des Essais.
53
En effet, comme le sceptique, Le Vayer est contraint de jouer son rôle sur la
scène du monde. Mais son conformisme est plus grand et nécessairement
malheureux, car il n’admet aucune inventivité possible au sein des normes.
Son obéissance, toujours vécue comme une contrainte, le confronte à une
réalité dont le désenchantement est sans vrais remèdes – il n’a recours qu’à
des expédients –, ce qui finalement, selon propre aveu, le dispose plus à
pleurer avec Héraclite qu’à rire avec Démocrite.
54
Cette différence est manifeste dans les effets produits par leurs pratiques
discursives respectives : l’entreprise philosophique chez Montaigne est une
quête proprement érotique (au sens dynamique du Banquet de Platon) d’un
jugement juste ou sans cesse réajusté, qui nourrit le désir de chercher et
l’inscrit au cœur de la vie la plus ordinaire ; alors que le babil étourdissant de
La Mothe Le Vayer déconcerte parfois jusqu’à l’ennui le lecteur, et peine à
mettre du baume à l’âme de son auteur, auquel il ne reste plus, parfois, que
la jouissance du dire.
[1]
Éd. du Promeneur, « Bibliothèque des Libertins érudits, 2003, p. 91.
[2]
Par exemple, les stoïciens Zénon puis Chrysippe sont contraints de réviser leur système
ébranlé par les objections des sceptiques néo-académiciens Arcésilas et Carnéade.
[3]
Homme de cour influent, La Mothe Le Vayer fut membre de l’Académie, conseiller d’État
de Richelieu, précepteur du frère de Louis XIV (Philippe d’Anjou).
[4]
Voir la Lettre de Descartes à Élisabeth du 4 août 1645.
[5]
Dans Le travail du scepticisme, Montaigne, Bayle et Hume, Paris, PUF, 2001, p. 84 (Le
fidéisme, hérésie du XIXe siècle), Frédéric Brahami rappelle que l’expression naît au
XIXe siècle sous la plume de Louis Bautain.
[6]
Car, comme l’exprime Pascal avec éloquence, « il n’y a rien de si conforme à la raison que
ce désaveu de la raison ». Voir Pensées, frag. 182 (Lafuma). On trouve la même
considération dans les Soliloques sceptiques de La Mothe Le Vayer (III, T. Jolly, Paris,
1670, côte bibliothèque Mazarine 22789A).
[7]
Voir par exemple Doute sceptique, vol. II, p. 325, Seconde suite des Petits Traités en forme
de Lettres écrites à diverses personnes studieuses, XCIV, vol. II, p. 584, De la vertu des
païens, part. 2, De Pyrrhon et la secte sceptique, vol. II, p. 195-197, Slatkine Reprints,
Genève, 1970. Cf. aussi dans Dialogues faits à l’imitation des Anciens, De la
divinité, Paris, Fayard, 1988, p. 307-312.
[8]
Dict., art. « Rufin », Rem. C.
[9]
Voir Homélies académiques, IX, vol. I, p. 605, Slatkine Reprints.
[10]
De la vertu des païens, part. 2, De Pyrrhon et la secte sceptique, vol. II, p. 194 et 196 (307-
308).
[11]
Cela dit contre l’interprétation de Richard H. Popkin exposée dans son Histoire du
scepticisme d’Érasme à Spinoza, traduction C. Hivet, Paris, PUF, « Léviathan », 1995.
Cf. S. Giocanti, « Histoire du fidéisme, histoire du scepticisme ? », dans Histoire du
scepticisme de Sextus Empiricus à Richard H. Popkin, Revue de Synthèse, 2-3, t. 119, 4e s.,
Paris, Albin Michel, p. 193-210, avril-septembre 1998.
[12]
Montaigne, Essais, II, 12, éd. P. Villey, Paris, PUF, 1992, p. 445 : « Nous sommes
chrétiens à même titre que nous sommes ou périgourdins ou allemands ».
[13]
Voir la préface de l’édition de S. Gouverneur, Paris, Champion, 2002.
[14]
Voir J.-P. Cavaillé, Dis-simulations, Paris, Champion, 2002, et S. Gouverneur, Prudence et
subversion libertines, Paris, Champion, 2005.
[15]
Sixième journée, p. 156 de l’éd. G. Los d’Urizen, Paris-Zanzibar, 1997.
[16]
Vol. I, Slatkine Reprints, p. 544 (397).
[17]
Voir De l’ignorance louable, p. 301-302, De la philosophie sceptique, p. 61-62, Le Banquet
sceptique, p. 83, Paris, Fayard, 1988.
[18]
Voir G. Paganini, « Avant La Promenade du sceptique. Pyrrhonisme et clandestinité de
Bayle à Diderot », dans Scepticisme, clandestinité, libre pensée, Paris, Champion, 2002,
p. 13-46. Voir tout particulièrement la page 23 : « Tant d’un point de vue moral
qu’épistémologique, le sceptique se trouve à la meilleure place pour se soustraire à la quête
religieuse... ».
[19]
II, 16, p. 619.
[20]
Voir sa thèse à paraître : Le phénomène pyrrhonien : lire le scepticisme au
XVIe siècle (Université de Grenoble III, 2000). Cf. Richard H. Popkin, Histoire du
scepticisme d’Érasme à Spinoza, 1979, trad. française, Paris, PUF, 1995.
[21]
Essais, II, 5, p. 879 ; III, 13, p. 1107-1115.
[22]
Voir III, 2, p. 811-813.
[23]
Voir III, 11, p. 1026.
[24]
VI, éd. Slatkine, vol. I, p. 735.
[25]
Pascal, Pensées, frag. 160 (L).
[26]
C’est la différence entre le scepticisme de Montaigne et le libertinage de La Mothe Le
Vayer selon T. Gregory. Voir Genèse de la raison classique de Charron à Descartes, Paris,
PUF, « Épiméthée », 2000, p. 39, p. 46, p. 102.
[27]
Cette tendance très polémique du scepticisme de Montaigne, radicalisée par La Mothe Le
Vayer, n’exclut pas la reconnaissance de l’homme comme animal rationnel, puisque c’est
précisément la raison en l’homme qui le conduit à la bêtise (voir Montaigne, Essais, II, 12,
éd. Villey, Paris, PUF, « Quadrige », 1992, p. 492), en fait un animal dubitatif (p. 545) sans
cesse jeté à l’irrésolution (p. 565-566) et voué à la pratique intellectuelle de la contrariété
(voir S. Giocanti, « La Mothe Le Vayer : scepticisme libertin et pratique de la contrariété »,
dans Le scepticisme aux XVIe et XVIIe siècles, dir. P. F. Moreau, Paris, Albin Michel, 2001,
p. 239-256). L’identification de l’homme à l’animal n’exclut donc pas une théorie de la
raison humaine, elle l’implique au contraire. Par ailleurs, il va de soi que tous les libertins
ne souscrivent pas à cette critique sceptique de la raison (qui la destitue comme raison
dogmatique), puisque certains accordent toute leur confiance en la raison pour lutter contre
les fléaux des superstitions et des religions en tant qu’elles font obstacle à la découverte de
la vérité. Voir par exemple Gabriel Naudé, Apologie pour tous les grands personnages qui
ont été faussement soupçonnés de magie, dans Libertins du XVIIe siècle, t. I, éd. J. Prévot,
Paris, Gallimard, 1998.
[28]
Voir dans Dialogues faits à l’imitation des Anciens, Le Banquet sceptique (p. 97-
100), et dans Œuvres (Slatkine Reprints), Opuscules sceptiques, VII, Des monstres, t. I,
p. 489, dans Homélies académiques, XXIV, De la diversité.
[29]
Voir respectivement Esquisses pyrrhoniennes, I, 11, 23 et Essais, II, 12, p. 578 : « Ce que
notre raison nous conseille de plus vraisemblable, c’est généralement à chacun d’obéir aux
lois de son pays ».
[30]
Voir Dialogues faits à l’imitation des Anciens, Lettres de l’auteur, p. 199, « l’extravagance
libertine de ma plume... », et p. 15 : « ma main est si généreuse ou si libertine, qu’elle ne
peut suivre que le seul caprice de sa fantaisie ».
[31]
Ibid., Lettre de l’auteur, p. 199 ; De la divinité, p. 303-304 ; De la philosophie
sceptique, p. 23.
[32]
III, 13, p. 1116.
[33]
Me citant dans son recueil Scepticisme, Clandestinité, et Libre Pensée (voir « Avant la
Promenade du sceptique », op. cit., p. 26, n. 20) comme l’une des représentantes de la
lecture d’un La Mothe Le Vayer plus radicalement sceptique que Montaigne qui conduirait
de ce fait au libertinage (lecture résumée dans mon article « La Mothe Le Vayer et la
pratique du doute », dans Le doute philosophie : philosophie classique et littérature
clandestine, dir. G. Artigant-Menant et A. McKenna, La Lettre clandestine, n. 10, Paris,
Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 2001, p. 32-42), G. Paganini renvoyait en même
temps à sa propre évaluation « plus articulée de la portée et du sens du thème sceptique
chez La Mothe Le Vayer ». Cette remarque critique m’a incitée à revenir sur cette question
pour la clarifier, ce qui m’a conduite aussi à la nuancer.
[34]
Voir S. Giocanti, « La perte du sens commun dans l’œuvre de La Mothe Le Vayer »,
dans Libertinage et philosophie au XVIIe siècle, n. 1, dir. A. McKenna et P.-F. Moreau,
Publications de l’Université de Saint-Étienne, 1996, p. 27-51.
[35]
II, 12, p. 570.
[36]
Pour plus de précisions sur ce point, voir S. Giocanti, Penser l’irrésolution, Montaigne,
Pascal, La Mothe Le Vayer : trois itinéraires sceptiques, Paris, Champion, 2001, p. 594-
601.
[37]
« Le libertinisme et le masque », dans Libertinage et philosophie au XVIIe siècle, 5 : Les
libertins et le masque : simulation et représentation, dir. A. McKenna et P. F. Moreau,
Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2001, p. 55.
[38]
La Mothe Le Vayer fait allusion à ce texte de Platon (Phédon, 89 d et s.) sous la forme
d’une dénégation dans Opuscule sceptique sur cette commune façon de parler « n’avoir pas
le sens commun », Slatkine reprints, t. II, p. 268 (p. 87, Éd. du Promeneur, 2003). J’ai
analysé les différentes formes de la misologie sceptique et sa postérité chez La Mothe Le
Vayer, en confrontation avec ce texte de Platon, dans les 400 premières pages de Penser
l’irrésolution (op. cit.). Voir « Misologie et désarroi : la déroute de la raison », p. 75-256 et
« La misologie polémique », p. 257-482.
[39]
Voir S. Giocanti, « Scepticisme et misanthropie », dans Libertinage et philosophie au
XVIIe siècle, n. 8, dir. A. McKenna et P.-F. Moreau, Publications de l’Université de Saint-
Étienne, 2004, p. 147-160.
[40]
Voir S. Giocanti, « L’insurmontable chagrin d’un sceptique : La Mothe Le Vayer »,
dans Maladies d’époque, Passions tristes, dir. C. Alberti, La Cause freudienne, n. 58, Paris,
Éd. Navarin, 2004, p. 121-126.
[41]
Op. cit., p. 49.
[42]
Éd. G. Canziani et G. Paganini, La Nuova Italia Editrice, Pirenze, 1982, p. 16 et 825, cité
par H. Ostrowiecki dans son article « Entre nature stoïque et nature sceptique : la place des
Passions dans le Theophrastus redivivus », dans Libertinage et philosophie au
XVIIe siècle, n. 4, dir. A. McKenna et P..F. Moreau, Publications de l’Université de Saint-
Étienne, 2000, p. 175-182.
[43]
Voir Averroès, Discours décisif, § 16.
[44]
Voir Essais, III, 13, p. 1080-1083.
[45]
Voir notamment II, 20 (Nous ne goûtons rien de pur) et III, 4 (De la diversion).
[46]
Voir III, 13, p. 1089.
[47]
Ce terme ne tend pas à déprécier le discours de Le Vayer en le réduisant à du bavardage. Il
traduit une réhabilitation du discours (tourné en dérision chez les dogmatiques) à la
première personne sous la forme d’une dialectique sceptique de l’irrésolution qui assume
l’impossibilité de se taire. Voir Penserl’irrésolution, op. cit., « L’usage philologique de la
raison : la réhabilitation du babil sous la forme d’un dialectique de l’irrésolution », p. 683-
698. Enfin, parler d’un babil sceptique chez Le Vayer n’exclut pas la composition
stratégique de ses discours, puisque seul le rapport de l’auteur à son discours (et non sa
teneur ou composition) est concerné. Le concept de babil intervient lorsqu’on s’interroge
sur la portée du discours dans sa capacité à donner positivement à penser sous forme de
thèses ou de critiques définitives qui survivront au discours lui-même et infléchiront
l’existence de son auteur.
[48]
Voir S. Giocanti, « La Mothe Le Vayer : l’affranchissement continué », dans Les Essais : à
divers usages,dir. A. Tournon et C. Blum, Bulletin de la Société des Amis de
Montaigne, VIIIe série, n. 11-12, Paris, Champion, juillet-décembre 1998 (p. 9-17).
[49]
Voir S. Giocanti, « La Mothe Le Vayer : scepticisme libertin et pratique de la contrariété »,
dans Le scepticisme au XVIe et au XVIIe siècle, dir. P.-F. Moreau, Paris, Albin Michel,
2001, p. 239-256. Cf. aussi « La Mothe Le Vayer et les modes de diversion sceptique »,
dans le no 2 (La Mothe Le Vayer et Naudé) de la collection Libertinage et philosophie au
XVIIe siècle, dir. A. McKenna et P.-F. Moreau, Presses de l’Université de Saint-Étienne,
1997, p. 33-48. Et surtout Penser l’irrésolution (op. cit.) la partie II qui opère de manière
plus complète une étude comparée des éthiques sceptiques de Montaigne et de La Mothe Le
Vayer (« La philologie sceptique : une éthique de l’expédient salutaire », p. 483-674).