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F.

RAPHAËL, ESQUISSE D’UNE SOCIOLOGIE DE L’ESPÉRANCE JUIVE 97

« MALGRÉ TOUT », « TROTZDEM », « LA’HÉN » :


ESQUISSE D’UNE SOCIOLOGIE
DE L’ESPÉRANCE JUIVE

Freddy Raphaël
UFR des Sciences sociales – Université de Strasbourg,
22 rue Descartes – F-67084 Strasbourg Cedex.

Résumé : De l’Israël antique jusqu’à l’époque contemporaine se déploie,


malgré l’opprobre et la déréliction, l’affirmation que l’histoire a un sens. À
la tentation de l’abandon s’opposent chez les Juifs, qui s’arc-boutent sur un
passé réactualisé par la liturgie, le rite et l’étude, une vision et une attente.
Abstract : From Ancient Israel to the modern day, it is a current notion in
Jewish thought that, in spite of opposition and disaster, history has a direction.
Faced with the temptation to abandon this belief, the Jews resist by placing
and bracing themselves on a past lived anew in liturgy, ritual and study, in
vision and expectation.

En hommage fraternel pour Gilbert Vincent, avec qui j’ai


eu le bonheur de cheminer.

Pour avoir étudié des années durant le travail de la mémoire, il


nous a semblé nécessaire, l’âge venu, de nous intéresser à son
double, la construction de l’espoir. Notre recherche ne peut pré-
tendre à l’originalité car nous sommes l’héritier des études nova-
trices sur la structuration symbolique du temps de Marcel Mauss,
de Norbert Elias, de Roger Bastide et de Michel de Certeau. Et
lorsque nous arpentons le champ de la sociologie du judaïsme, nous
nous inscrivons résolument dans la foulée des analyses de Max
Weber et des avancées pionnières de Yosef Hayim Yerushalmi 1, de
Sylvie Anne Goldberg 2 et de Pierre Birnbaum 3.
En nous arrachant à la fascination paralysante qu’entraîne une
lecture qui fait l’apologie de la souffrance rédemptrice, nous vou-
drions esquisser une « sociologie de l’espérance ».

—————
1
Yerushalmi, 1984 et 1986.
2
Goldberg, 2000 et 2004.
3
Birnbaum, 2004.

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Pour ce faire, il s’agit de rappeler que toute représentation du


temps est une construction sociale et culturelle, qui caractérise
chaque civilisation. La mémoire du passé, l’expérience du présent
et la visée de l’avenir s’articulent en une structure dynamique, qui
entretient la tension de « l’attente ». La culture juive, par-delà
l’oppression et la barbarie, n’a cessé d’œuvrer pour un temps autre,
pour une humanité réconciliée. Elle s’est adossée, dans les pires
vicissitudes, aux fondements de « l’alliance » et de la prophétie. En
affirmant l’impératif catégorique de l’étude (lernen), en se réactua-
lisant par le rite et par la scansion des fêtes et des jours, elle refuse
de se laisser enfermer dans le carcan de la déréliction. Les juifs ont
été des « bâtisseurs du temps », « malgré tout » (trotzdem ; la’hén
en hébreu), avec l’obstination de ceux qui œuvrent dans le chantier
de l’histoire convaincus que l’aventure humaine a un sens.
Notre démarche vise à repérer, dans l’histoire et la culture juives,
les représentations du temps dont l’attente est l’horizon, et les
conduites qu’elles induisent. Malgré les tentations de rompre avec
une histoire faite de souffrances et de persécutions, de s’arracher
par la conversion à une condition qui suscite le mépris et la haine,
nombreuses ont été les formes d’espérance que les communautés
juives ont su construire dans l’adversité. C’est à partir de la mémoire
qu’elles élaborent une vision de l’avenir. Yosef Hayim Yerushalmi 4
a analysé un comportement apparemment dénué de sens du prophète
Jérémie (Jérémie 32). Alors que Jérusalem est assiégée, en 587 avant
l’ère commune, par les Babyloniens, celui-ci est enfermé dans les
geôles du roi pour avoir annoncé la destruction de la cité et du
Temple, ainsi que la déportation du souverain et de son peuple.
Et Jérémie dit : La parole du Seigneur m’a été adressée pour dire :
« Voici Hanamel, fils de Shalloum, ton oncle, qui est venu vers toi
pour dire : “Achète pour toi mon champ qui est à Anathoth” » […] Et
j’achetai à Hanamel, fils de mon oncle, le champ qui est à Anathoth
[…] Puis j’écrivis un acte, je fis témoigner les témoins et je pesai
l’argent dans une balance […] Puis je donnai un ordre à Baruch, sous
les yeux des Judéens, en disant : « […] Ainsi a parlé le Seigneur des
armées, Dieu d’Israël : “On achètera encore des maisons, des champs,
des vignes en ce pays !” »
Comme le souligne Yosef Hayim Yerushalmi 5, nous avons du
mal à imaginer l’effet que produisit sur les témoins cette transaction
foncière, la plus absurde jamais passée. Procéder à l’achat d’un
champ à la veille même de la destruction de Jérusalem et de l’exil
du peuple juif, c’est là un défi qui témoigne d’une confiance
inébranlable en l’avenir. C’est l’affirmation d’une espérance insensée
—————
4
Yerushalmi, 1986, p. 91-92.
5
Ibid., p. 92.

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face à la « catastrophe » (hourban). À partir de cet exemple, il


convient de suivre l’injonction de Y. H. Yerushalmi, et d’étudier les
composantes de la tradition collective qui furent mobilisées, au fil
des siècles, pour construire une culture de l’espérance :
Il faut envisager une pluralité d’espoirs, de configurations fluides et
mouvantes d’idées, de croyances, de dispositions d’esprit, d’affects émo-
tionnels, d’éléments de continuité et de discontinuité, mais toujours
solidement enracinés dans le temps et dans l’espace 6.

I. LA CONSTRUCTION SOCIALE DU TEMPS

La structuration du temps est une opération symbolique qui


caractérise chaque société. Pour Claude Lévi-Strauss, toute culture
peut-être considérée
comme un ensemble de systèmes symboliques au premier rang desquels
se placent le langage, les règles matrimoniales, les rapports écono-
miques, l’art, la science et les religions.
[Tous ces systèmes] visent à exprimer certains aspects de la réalité
physique et de la réalité sociale, et plus encore, les relations que ces
deux types de réalité entretiennent les uns avec les autres 7.
Comme chaque société est située dans l’espace et dans le temps,
l’histoire détermine des glissements d’une société vers l’autre. Elle
imprime un rythme d’évolution spécifique à chaque configuration
particulière. Une culture s’élabore dans un proces continué à partir
des états antérieurs de son propre développement et aussi à partir
de ses contacts avec d’autres cultures.
Pour Norbert Elias 8, la notion de temps est une construction
sociale et symbolique singulière, que chaque groupe humain élabore
à partir de son système culturel et de son expérience historique.
Sylvie Anne Goldberg considère que le rapport au temps est l’un
des marqueurs essentiels des sociétés :
Il permet de s’inscrire dans un ordre, de répartir les charges humaines,
d’ajuster les rythmes sociaux à ceux de la nature. Il ordonne aussi une
manière de distinguer l’humain du surhumain, le monde terrestre du
céleste, de penser le divin 9.
Elle mentionne Alban Bensa, pour qui
la singularité d’une époque résulte de la tension engendrée par l’enche-
vêtrement de la contemporanéité d’attitudes héritées du passé et de
comportements induits par de nouveaux enjeux 10.
—————
6
Ibid., p. 101.
7
Lévi-Strauss, 1968, p. XIX.
8
Elias, 1996.
9
Goldberg, 2000, p. 24.
10
Bensa, 1996, p. 54-55.

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Le rapport au temps dépend de la manière singulière de conce-


voir l’univers et de s’y inscrire :
Nul ne douterait que le fait d’appréhender le temps comme cyclique,
en éternel recommencement, ou se propulsant vers un avenir ou un
objectif, le fait peser différemment sur le quotidien. La certitude de
l’avancée inéluctable vers un ultime engage un procès d’acte ou d’attente
humaine 11.
C’est ainsi que l’une des dimensions de l’espérance juive est le
rétablissement d’un « temps d’avant ». L’imagination collective,
comme le souligne Henri Desroche, s’adosse au temps long de la
mémoire collective. « L’avenir est cautionné par le passé. Le point
oméga visé par l’imagination s’arc-boute sur un point alpha réactivé
par la mémoire 12. » Pour Maurice Halbwachs, c’est par l’intermé-
diaire de la mémoire collective, qui est autant et davantage « une
mémoire constituante » qu’« une mémoire constituée », que se
transmettent les forces de résistance 13. Elle est essentiellement une
reconstruction du passé en fonction des préoccupations contem-
poraines, elle ne retient que les événements qui sont chargés de
sens pour le présent. C’est ainsi que les « lieux saints » juifs ont été
édifiés, à travers les siècles, dans la déchirure de l’exil, et qu’ils
portent l’empreinte des attentes du groupe.

II. LES FONDEMENTS BIBLIQUES DE L’ESPÉRANCE JUIVE

L’espérance juive repose sur deux fondements spécifiques :


d’une part, « l’alliance » (la berith) entre Dieu et ce peuple à qui il
a assigné une mission spécifique, et, d’autre part, « le prophétisme ».
S’insurgeant contre les compromissions et les dérives d’un judaïsme
« installé », les prophètes s’efforcent de réintroduire dans le chantier
du monde les valeurs et le comportement qu’exige l’engagement
premier. Ces repères fondateurs ont été remarquablement étudiés,
au début du siècle dernier, par Max Weber 14.
Ce qui fut déterminant pour la formation de la confédération
israélite, pour l’organisation sociale et la spécificité religieuse du
judaïsme antique, c’est l’idée d’alliance :
Il faut tout particulièrement remarquer l’extension considérable de la
berith religieuse comme fondement véritable des relations légales et
morales les plus variées 15.

—————
11
Goldberg, 2000, p. 25.
12
Desroche, 1973, p. 198.
13
Halbwachs, 1925, 1968 et 1972.
14
Weber, 1920 et 1970.
15
Weber, 1963 [1920], p. 82.

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La berith n’était nullement comparable aux alliances conclues


par des particuliers ou des groupements prenant Dieu comme témoin
du contrat qui les liait et comme vengeur du parjure. C’était une
alliance contractée avec Dieu lui-même qui devenait ainsi le parte-
naire d’Israël, un partenaire veillant jalousement au respect des
clauses du pacte :
En vengeant la violation des engagements, celui-ci défendait ses propres
droits contractuels qui avaient été lésés, et pas seulement les revendi-
cations du parti fidèle au contrat qui s’était placé sous sa protection 16.
Il s’agit d’un pacte bilatéral qui engage Dieu et Israël dans une
histoire et une aventure communes. Le Dieu d’Israël est le Dieu de
la guerre et de la confédération, le Dieu d’un groupement social,
celui qui a libéré son peuple opprimé d’Égypte et qui est le garant
de son organisation sociale. S’il se révèle encore dans certaines
catastrophes naturelles, ce n’est pourtant plus là sa fonction pri-
mordiale ; il n’est pas tellement le Dieu de la nature que celui
d’une collectivité qu’il a élue. Il est essentiellement le Dieu de
l’histoire qui se révèle dans l’aventure politique des hommes ; c’est
dans le destin de son peuple ici-bas, dans son salut terrestre, que
doit se manifester sa présence. La destruction miraculeuse de l’armée
égyptienne avait été la cause déterminante de son prestige ; la
libération de l’esclavage d’Égypte apparaissait comme un signe
manifeste de la puissance du Dieu de la promesse et du Salut. La
relation particulière qui unissait la confédération israélite à son Dieu
n’excluait pas un certain universalisme de Dieu qui apparaissait
comme le maître de tout l’univers. Il exigeait de son peuple
essentiellement l’observance absolue de certains rites, de certaines
règles sociales et éthiques concernant la vie collective. La berith
n’est pas une protection ni une simple élection, mais elle inclut
essentiellement un partage des responsabilités.
Le concept d’alliance eut une grande importance pour l’unifi-
cation politique d’Israël. Avec l’avènement de la royauté, il ne perdit
nullement de son importance, car la royauté elle-même reposait sur
le contrat passé entre le roi et les Anciens. Par la suite, l’opposition
à la royauté exaltera toujours l’époque de la berith comme celle de
la fidélité à Dieu, et le mode de vie qu’elle avait défini comme le
seul qui puisse convenir à Israël. Avec l’institution de la monarchie,
le concept d’alliance cessa d’être une idée-force pour les patriciens,
mais prit une grande importance pour les couches sociales déclassées.
Il rappelait l’époque où Israël était une union d’hommes libres, où
chacun de ses membres était responsable pour toute violation du
pacte conclu avec Dieu. L’« idéal nomade » des prophètes constitue
—————
16
Weber, 1963 [1920], p. 86.

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essentiellement une réaction contre la civilisation sédentaire de


Canaan, avec tous ses risques de perversion, mais signifie aussi la
nostalgie du temps où Dieu avait fait alliance avec son peuple dans
le désert et où Israël lui était attaché. Le nomadisme symbolise la
fidélité à la berith.
Ce sont la berith et le lévitisme qui constituent, selon Weber,
les traits les plus caractéristiques de l’Israël antique. Mais le lévi-
tisme connaît des périodes d’éclipse où l’alliance paraît remise en
cause, où des conquérants cruels menacent le pays, où l’horizon
politique semble bouché : alors se lèvent des hommes qui dénoncent
les abominations d’Israël, qui affirment que le châtiment est mérité
et qui maudissent la dynastie et le peuple impie. L’élan des pro-
phètes, leur réquisitoire passionné ne vise pas à instaurer un ordre
nouveau mais à réintroduire dans l’histoire la dimension de l’alliance.
Si la prophétie hébraïque est une prophétie missionnaire de
l’engagement actif dans le monde et qu’elle s’adresse non pas à une
élite de « virtuoses » mais à chaque membre du peuple, c’est parce
que le Dieu du Premier Testament est un Dieu qui participe acti-
vement à l’histoire des hommes. De plus, les prophètes ne sont
nullement des saints et certains vont jusqu’à reconnaître qu’ils sont
impurs et faibles. Ils ne sont jamais « qu’un instrument au service
de la mission qui leur a été confiée, un moyen pour transmettre les
commandements divins 17 ». On ne trouve pas chez les prophètes
hébraïques l’euphorie sereine des possédés de Dieu : « C’est dans
le monde impitoyable de la guerre que règne et agit leur Dieu, et ils
n’ignorent pas qu’ils appartiennent à une époque tragique 18. » Parfois
leur charge leur paraît écrasante à cause du caractère effroyable de
certaines révélations et de la sévérité de certaines résolutions divines.
La prophétie est une exigence impérieuse qui ne laisse aucun répit,
si bien que « Jérémie se sent violenté par Dieu comme une jeune
fille que viole un homme, ou encore comme un lutteur plaqué à
terre 19 ».
Les prophètes intervenaient énergiquement tant dans le domaine
de la politique extérieure que dans celui de la vie sociale et
cultuelle d’Israël. Weber les a considérés comme des « démagogues
politiques » car, sans la politique d’expansion des grandes puissances
qui menaçaient leur patrie, qui constituait le thème de leurs plus
impressionnants oracles, ils n’auraient jamais pu se manifester.
Cependant, ce n’étaient ni l’État ni les problèmes de la cité en
tant que tels qui intéressaient les prophètes ; leurs préoccupations
—————
17
Weber, 1963 [1920], p. 313.
18
Weber, 1963 [1920], p. 327.
19
Weber, 1963 [1920], p. 328.

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étaient essentiellement et exclusivement d’ordre religieux, à savoir


l’accomplissement des commandements de l’alliance. L’idéal nomade
qu’ils affirment avec force à partir du VIIIe siècle constitue précisé-
ment une mise en question des réalisations politiques et sociales de
l’époque, au nom de l’alliance scellée dans le désert.
Weber a été frappé par le fait que les prophètes, à l’opposé des
démagogues athéniens, n’ont pas le moindre sentiment d’orgueil et
de triomphe lorsque se produit la catastrophe qu’ils avaient annoncée.
Bien plus, leur désespoir disparaît, et « du fond même de la détresse
surgit un nouvel espoir en la miséricorde divine et en des temps
meilleurs 20 ». Les prophètes ne se réjouissent nullement du malheur
qui frappe Israël, ils s’efforcent vainement de le conjurer en exhortant
le peuple au repentir. Lorsque la catastrophe s’abat sur Israël, ils
proclament que celle-ci a un sens. Ils affirment que c’est Dieu lui-
même qui a délibérément plongé son peuple dans la détresse. « Se
pourrait-il qu’il arrive un malheur dans une ville sans que Dieu en
soit l’auteur ? », demande Amos (3,6). Il avait choisi Israël parmi
toutes les autres familles de la terre et c’est pour cela précisément,
dit Dieu, que « Je sévirai contre vous, à cause de toutes vos fautes »
(Am 3, 2). La rupture de l’alliance entre Dieu et Israël est comparée
par Osée à un adultère. Dieu a tenu ses promesses dans la guerre
comme dans la paix ; cependant, la réalisation de ses promesses
avait pour condition non seulement qu’Israël restât fidèle mais
surtout qu’il exécutât les commandements qui lui avaient été
imposés. Or Israël a violé « le droit » et « la justice », c’est-à-dire
n’a pas maintenu les institutions sociales qui lui sont spécifiques et
n’a pas obéi aux impératifs d’entraide fraternelle que la parénèse
lévitique avait élaborés.

III. LA CONSTRUCTION DU TEMPS JUIF


JUSQU’ AU CŒUR DE LA MODERNITÉ

Aux différentes étapes de leur histoire, les sociétés juives ont


élaboré un usage singulier de la temporalité. Elles se sont inscrites
« dans un espace-temps décalé au regard de celui de leur environ-
nement 21 ». Mais, en même temps, elles sont restées en interaction
avec le monde extérieur, dont elles ont adopté certains modes de
représentation et de comportement. Le temps présent que vit le juif
est toujours rapporté au passé et projeté vers le futur. Le « monde à
venir » (olam ha-ba) est présenté soit comme l’aboutissement de
l’histoire et crédité d’une dimension universelle, soit comme la
—————
20
Weber, 1963 [1920], p. 286.
21
Goldberg, 2000, p. 30.

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rédemption dont Dieu seul détient la clef. Le système symbolique


qui caractérise le judaïsme structure à la fois la perception du
temps et la représentation de son passage. Sylvie Anne Goldberg
souligne le fait que, de même que le cliché du temps cyclique grec
a été remis en cause par les historiens contemporains, la société
juive associe « les aspects circulaires des sociétés traditionnelles
aux aspects linéaires des sociétés théologiques 22 ». La chaîne inter-
prétative de la tradition s’est efforcée d’inscrire les bouleversements
du destin juif à la fois dans une « mémoire », qui rapporte les
événements présents à des archétypes fondateurs du passé, et dans
une « histoire » qu’Abraham Joshua Heschel 23 définit comme une
« architecture du temps ».
Dans les deux volumes de son ouvrage majeur intitulé La
Clepsydre 24, Sylvie Anne Goldberg a étudié le rapport des Juifs à la
temporalité. Elle a su appréhender la construction juive du temps,
depuis les sociétés de l’époque biblique et talmudique jusqu’à la
période contemporaine : « Comment les Juifs ont-ils échafaudé un
rapport à l’espace et au temps si singulier qu’il a pu traverser les
océans et les âges ?… » À chaque époque, dans chaque situation,
un principe dynamique se met en place, afin de transmettre ou de
créer à nouveau une temporalité proprement juive, quel que soit
l’environnement. Cette temporalité fonctionne avec ses rythmes
liturgiques et calendaires, et avec ses modes d’appropriation de
l’espace 25. Pour Sylvie Anne Goldberg, le judaïsme a inventé une
forme de temporalité qui se rejoue en permanence « par le réen-
semencement du passé dans le présent 26 ». Cette construction
singulière permet aux juifs de vivre à la fois selon le rythme de leur
culture et selon celui du monde qui les entoure. Au fil des siècles,
les kehilot, les communautés juives, obligées de réajuster constam-
ment leurs relations aux autorités centrales et locales, parviennent à
constituer une société en marge, dont le statut précaire aménage
l’indépendance dans la dépendance. Elles vivent sous un double
régime de temporalité, se pliant au décompte du temps commu-
nément en vigueur, tout en structurant l’existence individuelle et
collective de leurs membres selon la scansion religieuse. Mais,
comme le souligne Sylvie Anne Goldberg,
la société juive ne demeure pas figée, bien qu’elle perpétue les énoncés
de ses textes fondateurs en les réinsérant continuellement dans ses
évolutions. Cette façon d’agir, par l’usage de l’injection continue du
—————
22
Goldberg, 2000, p. 51.
23
Heschel, 1957, p. 98-109.
24
Goldberg, 2000 et 2004.
25
Goldberg, 2000, p. 14-15.
26
Goldberg, 2000, p 15.

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passé dans le présent, introduit une dynamique paradoxale du perpétuel


et du permanent dans le changement qui ne peut qu’intriguer quant à
son rapport à la temporalité 27.

IV. LA TRAME DE L’HISTOIRE.


UN MESSIANISME DE L’ENGAGEMENT ACTIF DANS LE MONDE

Pour la pensée rabbinique, qui assura la transmission de la Bible


dans une dynamique interprétative, les Écritures ne se référaient
pas seulement à l’histoire advenue mais aussi au projet divin. Au
peuple juif était dévolu un rôle essentiel dans le chantier du monde,
orienté tout entier vers l’établissement du royaume de Dieu sur la
terre. Comme le souligne Y. H. Yerushalmi, il n’y avait aucun doute
pour les rabbins que l’alliance entre Dieu et Israël était éternelle,
bien que les Juifs fussent souvent entrés en rébellion et eussent à en
souffrir :
Mais surtout, la Bible leur avait appris que pour prendre le pouls de
l’histoire, il ne fallait pas écouter les manifestations en surface, mais
entendre une histoire invisible qui avait plus de réalité que les rythmes
bruyants des pouvoirs qui abusaient un monde aveugle. L’Assyrie était
l’instrument de la colère divine contre Israël, même si elle ne l’avait
pas compris alors. Nabuchodonosor rasa Jérusalem non pas grâce à la
puissance de Babylone, mais à cause des transgressions perpétrées par
Jérusalem et parce que Dieu permit sa chute. Face au triomphalisme
qui était la sagesse historique et conventionnelle des nations, voilà que
se profilait, comme dans une réprobation silencieuse, le Serviteur
souffrant d’Isaïe 28.
Dans une belle page de Zakhor, Y. H. Yerushalmi montre que,
pour la pensée rabbinique,
nul besoin d’inventer une conception nouvelle de l’histoire pour faire
une place à Rome ou, d’ailleurs, à tout autre empire mondial qui se
bâtirait à sa suite. La catastrophe de l’an 70 de notre ère, comme celle
de l’an 586 avant notre ère, résultaient du fait qu’Israël avait failli. Le
triomphe de Rome, comme celui des empires d’autrefois, ne durerait
pas éternellement 29 :
Rabbi Nahman commence son homélie en citant Jérémie (30,10) :
“quant à toi, ne crains pas, ô mon serviteur Jacob.” Cela se rapporte à
Jacob, dont il est écrit : “Il eut un songe et voici qu’une échelle était
dressée par terre, sa tête touchant aux cieux et voici que des Anges
d’Elohim montaient et descendaient sur elle.” (Genèse 28,12.)
Ces anges, expliqua Rabbi Samuel ben Nahman, étaient les Princes
gardiens des nations de la terre. Car Rabbi Samuel ben Nahman dit :
ce verset nous enseigne que le Saint Unique, béni soit-il, montra à
—————
27
Goldberg, 2000, p. 32.
28
Yerushalmi, 1984, p. 38.
29
Yerushalmi, 1984, p. 38-39.

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Jacob le roi de Babylone gravissant soixante-dix degrés de l’échelle,


le roi de Mèdes cinquante-deux, le prince de la Grèce cent-quatre-
vingts, tandis que le prince d’Edom (Rome) en gravit tant que Jacob
ne put plus les compter. Jacob, notre père, en conçut une grande
frayeur. Il se dit : se peut-il que celui-là ne descende jamais ? Alors le
Saint Unique, béni soit-il, lui dit : “Quant à toi, ne crains pas, ô
serviteur Jacob. Même s’il gravissait l’échelle et venait s’asseoir à
mes côtés, je le ferais redescendre.” Aussi est-il écrit : “Si tu t’élèves
comme l’aigle et si parmi les étoiles est placé ton nid, je t’en ferai
descendre.” (Obadia 1,4.) 30
Analysant le rapport que le messianisme a entretenu au cours
du temps avec l’espérance juive, Yosef Hayim Yerushalmi affirme
que, contrairement à la doxa courante, ces deux concepts ne se
recouvrent pas :
Une histoire de l’espoir juif pourrait assurément englober l’histoire du
messianisme comme matériau premier, mais elle devrait élargir beau-
coup plus son objet. Ainsi, dans la Bible, l’espoir en l’avenir existe
d’une façon significative antérieurement à l’émergence du messianisme.
La réciproque est vraie : en aucun cas, tous les espoirs juifs nourris
postérieurement au messianisme ne furent eschatologiques. Si les espoirs
particuliers d’une rédemption ultime ne cessèrent jamais de rassembler
les Juifs du monde entier, les diverses manières dont les différentes
communautés conçurent leur avenir dans l’exil présentèrent des diffé-
rences significatives. Elles eurent leurs propres espoirs, en leur temps
et à leur seuil, qui déterminèrent en retour souvent leurs réactions aux
contraintes et aux circonstances 31.
Il convient, selon Y. H. Yerushalmi, de distinguer deux formes
de messianisme juif :
Il y avait un noyau dur de la croyance messianique, ancré dans la
prophétie classique, et qui devint une part de l’héritage commun de
tout le peuple. C’était un espoir de rédemption qui désirait attendre, en
apparence à l’infini, sans chercher à briser les portes du ciel, ou, pour
reprendre une belle formule calquée du Cantique des Cantiques, ne
pas « éveiller l’amour » prématurément. À chaque période, il y eut en
revanche des Juifs qui ne purent ni ne voulurent attendre, qui suppu-
tèrent fébrilement une fin imminente à partir d’allusions obscures du
Livre de Daniel, ou qui organisèrent des mouvements messianiques
actifs, parfois violents 32.
Alors que nous sommes fascinés par l’audace de ces derniers, il
convient de se demander si,
par-delà la flamme flamboyante et fugace de l’espoir, la pensée apoca-
lyptique et l’activisme messianique n’étaient pas eux-mêmes, pour
beaucoup, une expression d’un désespoir plus profond 33.
—————
30
Vayyikra Rabbah, 29,2. Le nombre des échelons symbolise le nombre des années
durant lesquelles Israël était dominé. L’aigle peut être interprété comme un symbole de Rome.
31
Yerushalmi, 1986, p. 102.
32
Yerushalmi, 1986, p. 103.
33
Yerushalmi, 1986, p. 104.

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F. RAPHAËL, ESQUISSE D’UNE SOCIOLOGIE DE L’ESPÉRANCE JUIVE 107

Yosef Hayim Yerushalmi a montré, dans son étude de la pro-


phétie de Jérémie (Jérémie 32), que la destruction et la rédemption
sont dialectiquement liées. Ne dit-on pas : « le jour où le Temple
fut détruit naquit le Messie » ? À l’interrogation lancinante sur
la venue du Messie répond une page du Talmud de Babylone
(Sanhédrin 98a) :
Rabbi Josué ben Levi rencontra le prophète Élie à l’entrée de la
caverne où Rabbi Simon bar Yohai s’était exilé […] Il lui demanda :
« Quand viendra le Messie ? » Il lui répondit : « Va le lui demander. »
« Mais où se tient-il ? » Il lui répondit : « À l’entrée de la cité de
Rome. » « À quoi le reconnaîtrai-je ? » « Il est assis parmi les plus
pauvres lépreux. Mais alors que tous font et défont en même temps
tous leurs bandages, il défait et refait les siens un à un en se disant :
Peut-être vais-je être appelé. Ne soyons pas en retard. » Rabbi Josué
vint au Messie et lui dit : « La paix soit sur toi, mon maître. » « La
paix soit sur toi, fils de Lévi », lui répondit-il. Josué lui demanda :
« Quand viendrez-vous, mon maître ? » « Aujourd’hui », fut sa réponse.
Rabbi Josué s’en vint auprès du prophète Élie. Ce dernier lui demanda :
« Que t’a-t-il dit ? » « Il m’a menti, répondit-il, parce qu’il m’a dit
qu’il viendrait aujourd’hui et pourtant il n’est pas venu. » Élie lui
répondit : « Voilà ce qu’il t’a répondu : Aujourd’hui, si vous écoutez
ma voix. » (Psaume 95, 7.) 34
Et Y. H. Yerushalmi de conclure :
Que la venue du messie soit, comme l’affirmait Rabbi Josué, le fruit
du repentir des Juifs et de leur obéissance à Dieu ou, comme le
prétendent d’autres, qu’elle en soit indépendante, relevant de la seule
volonté impénétrable du Tout-Puissant, la question demeure posée de
ce qu’il faut faire d’ici ce jour. Sur ce point, les rabbins étaient una-
nimes. Dans les temps qui séparent la destruction de la rédemption, le
premier devoir des Juifs était de répondre pleinement et définitivement
à l’impératif d’être une nation sainte. Et pour les rabbins, cela avait
une signification particulière : l’étude et l’accomplissement de la loi
écrite et orale, l’érection d’une société juive reposant sur ses préceptes
et ses idéaux et, pour l’avenir, sur l’espérance, la patience et la prière 35.
Pour Sylvie Anne Goldberg, le traumatisme de la chute du
Second Temple amène les Juifs au repentir et au repli sur soi, en
attendant la venue du messie salvateur 36. Tout autre est la réaction
de Yo’hanan ben Zakkaï, le maître du judaïsme pharisien qui, fuyant
Jérusalem cernée par les flammes, négocie avec les Romains afin
de rouvrir l’académie de Yabné et d’y poursuivre son enseignement :
Il décide d’agir sur le temps présent, espérant sans doute pourvoir aux
besoins immédiats des « restes d’Israël ». Il tente de mettre sur pied
un programme de survie et de reconstruction pour le peuple juif et sa
foi. Faisant peu de cas de la quête du secret de la rédemption à venir,
—————
34
Talmud de Babylone, Sanhédrin, 98a.
35
Yerushalmi, 1984, p. 39-40.
36
Voir Goldberg, 2000, p. 135.

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108 F. RAPHAËL, ESQUISSE D’UNE SOCIOLOGIE DE L’ESPÉRANCE JUIVE

il se maintient obstinément dans le présent avec, pour seul objectif, la


préservation de ce qui peut être sauvé du désastre de la disparition.
Alors que d’autres tentent de consoler Israël en le réconfortant par
l’assurance que celui qui avait châtié sauverait, engageant à attendre
l’indubitable rédemption, Yohanan ben Zakkai propose un programme
concret pour cette période d’attente 37.
C’est le repentir actif, à l’intérieur du chantier du monde, que
Yo’hanan ben Zakkaï enseigne aux Juifs, afin que la rédemption
puisse s’accomplir. Dans une belle page de La Clepsydre, Sylvie
Anne Goldberg analyse la force de l’éthique juive de l’attente, qui
est celle de l’engagement :
Yohanan ne propose aucune espérance immédiate, mais une promesse
conditionnelle : s’il est évident que le châtiment suive le péché, il doit
l’être autant que la rédemption suivra le repentir. Le programme de
reconstruction de Yohanan ben Zakkaï porte sur la vie sociale et poli-
tique du judaïsme palestinien : il s’agit de porter le réconfort, certes,
mais en montrant au peuple ce qu’il doit faire pour échapper au péché :
accentuer le sens du service divin sans sanctuaire, et, surtout, édifier une
vie religieuse susceptible de surmonter, en les rencontrant, les vicis-
situdes historiques. En prônant la concentration sur le temps présent
et les problèmes immédiats, Yohanan ben Zakkaï ouvre la voie à la
transcendance de l’histoire, sans qu’y interfère la moindre médiation
eschatologique, par le truchement exclusif des actions concrètes dans
le domaine de la vie quotidienne. Le message de réconfort que la
tradition talmudique a transmis au nom du maître pharisien est sans
ambiguïté : « Une fois, alors que rabbi Yohanan se promenait dans
Jérusalem […] il dit : ne t’afflige pas. Nous avons un autre pardon
aussi efficace que celui-ci. Quel est-il ? Agir selon les actes de piété 38. »
Si le péché a conduit à la catastrophe, pour Yohanan ben Zakkai la
vertu conduit nécessairement à la rédemption. Il rejette toute conso-
lation sous forme de vision eschatologique et suggère que les juifs
travaillent sur eux-mêmes. Cette production d’un modèle éthique de
l’attente de la rédemption est destinée à armer les juifs pour la survie
d’un peuple en transition 39.

V. L’EXIL DE LA PAROLE ET LA TENTATION DU DÉSESPOIR

Si la culture de l’espérance est l’une des caractéristiques de


l’aventure des Juifs, on ne peut ignorer ceux qui l’abandonnèrent
en chemin. Nombreuses furent les défections, les conversions à la
suite des catastrophes qui semblaient priver l’histoire de sens. À
l’opposé du geste insensé de Jérémie qui achète un champ à
Anathoth, Y. H. Yerushalmi mentionne le Deuxième Livre de

—————
37
Goldberg, 2000, p. 135 ; voir Neusner, 1962.
38
Commentaires sur Deutéronome 28-47, qui figurent dans le Talmud, Ketoubot 66b.
39
Goldberg, 2000, p. 137.

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F. RAPHAËL, ESQUISSE D’UNE SOCIOLOGIE DE L’ESPÉRANCE JUIVE 109

Baru’h , écrit au lendemain de la destruction du Temple par les


Romains 40 :
Béni soit celui qui n’est pas né
Ou celui qui, étant né, est mort.
Mais à nous qui vivons, Malheur,
Car nous avons été les témoins de l’affliction de Sion
Et de ce qui advint à Jérusalem.
Vous, fermiers, ne semez plus
Et toi, vigne, pourquoi porteras-tu encore du vin ?
Et vous, jeunes fiancés, n’allez pas plus avant
Et ne laissez pas les fiancés se parer de guirlandes,
Car pourquoi enfanteraient-elles dans la douleur pour enterrer dans
l’affliction ?
Et pourquoi, à nouveau, les hommes devraient-ils avoir des fils ?
Puisses-tu avoir des oreilles, ô Terre,
Puisses-tu avoir un cœur, ô Poussière,
Pour aller annoncer au séjour des morts
Et dire à ceux qui ne sont plus :
« Que la bénédiction soit sur vous, plutôt que sur les vivants 41 ! »
L’expulsion des Juifs de France au XIVe siècle, des Juifs
d’Espagne au XVe siècle, celle des Juifs de Sicile, de Sardaigne, de
Navarre, de Provence et du Royaume de Naples, ainsi que la
conversion forcée des Juifs du Portugal au siècle suivant, furent
autant de catastrophes non intégrables dans l’économie du salut. Cer-
tains allèrent jusqu’à dire avec Abravanel : « Nos os blanchissent,
notre espoir est perdu. Le Messie du Dieu de Jacob est mort, ou
brisé, ou retenu prisonnier 42. » Cette tragédie se renouvela jusqu’au
cœur de la modernité, où les persécutions furent autant d’expériences
de l’extrême qui entrainèrent bien des défections.
Assurément, comme le souligne Yosef Hayim Yerushalmi, les
juifs ne pouvaient concevoir que Dieu fût mort 43. Mais,
[à] chaque génération, ils firent la douloureuse épreuve du silence de
Dieu. L’introduction par un vieux midrash 44 d’une seule petite lettre
dans un mot d’un verset de la Bible suffit à inverser le sens, à faire
d’une célébration extatique de Dieu une terrifiante interrogation : Mi
kamokha ba-‘elim Adonay : « Qui est Ton semblable parmi les dieux,
ô Seigneur ? » ; mais que ‘elim devienne ‘ilmim et Mi kamokha ba-
‘ilmim Adonay signifie alors : « Qui est Ton semblable parmi les silen-
cieux, ô Seigneur ? » Ce midrash ne fut pas ignoré ni oublié au cours
des siècles. Quelque temps après la Première Croisade, un poème
d’Isaac ben Shalom commençait ainsi : Ein Kamokha ba-ilmim, domem
ve-shoteq le-ma’agimim… Il n’est personne qui ne T’égale parmi les
—————
40
Cité par Yerushalmi, 1986, p. 94.
41
II Baru’h, 10,6-7.9.10.13.15-16 et 11,6-7 (traduction de Yerushalmi).
42
Cité par Yerushalmi, 1986, p. 96.
43
Yerushalmi, 1986, p. 97.
44
Mekhilta, Beshalàh, Messekhta de Shirata, ch. 8.

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110 F. RAPHAËL, ESQUISSE D’UNE SOCIOLOGIE DE L’ESPÉRANCE JUIVE

silencieux. Muet et sans paroles à l’adresse de ceux qui nous tour-


mentent, de nos nombreux ennemis qui se sont levés 45.

VI. APPRIVOISER L’EXIL.


LE RÔLE DÉCISIF DU RITE, DE LA LITURGIE ET DE L’ÉTUDE

Tout aussi significatifs de l’espérance juive, au même titre que


l’attente d’un renversement total à la fin des temps, furent les
efforts déployés par les survivants pour reconstruire les communautés
décimées. Il nous faut comprendre
dans quelle disposition d’esprit une communauté s’est relevée de ses
ruines. Pourquoi se relever ? Par habitude ? Faute de solution de
rechange ? Avec l’espoir qu’une telle catastrophe ne se reproduise
plus ? Si tel était le cas, sur quoi reposait cet espoir 46 ?
L’acharnement des communautés de la Vallée du Rhin après les
massacres des Croisades, tout comme celui des communautés
d’Alsace après la Grande Peste, à s’inscrire malgré tout dans l’histoire
de ces terres de persécution demeure pour partie une énigme. Mais
ce qui importe, c’est que les lieux d’exil et de relégation, refuges
précaires à l’origine, furent progressivement apprivoisés, et devinrent
« des terres de bonne espérance ».
Pierre Birnbaum 47 a su mettre en relief la hardiesse et la rup-
ture instauratrices dont Yosef Hayim Yerushalmi fait preuve lorsque,
dénonçant la vision lacrymale de l’histoire, il affirme « qu’il est
possible de se trouver en même temps, idéologiquement en situation
d’exil et existentiellement à la maison 48 ». Certaines communautés
juives font cette expérience contradictoire.
D’une part, les Juifs aspirent à trouver un havre dans l’exil, un
lieu où renaître, où ils pourront se sentir à la maison. Pierre
Birnbaum rappelle que
[dans] de nombreuses sociétés telles que l’Espagne, la France ou les
régions de l’Europe de l’Est, les Juifs disposent de « domiciles » ré-
imaginés dans les contextes bibliques et assimilés à l’Israël ancien, à
tel point que « la judaïsation de l’exil » transfigure à leurs yeux les
réalités européennes qui s’offrent comme des lieux de rédemption d’ores
et déjà réalisable, si bien que la société d’exil prend soudain la figure
d’une Sion advenue ici et maintenant 49.

—————
45
Habermann, 1946, p. 113.
46
Yerushalmi, 1986, p. 102.
47
Birnbaum, 2004, p. 348-349.
48
Yerushalmi, 1997, p. 10-11.
49
Birnbaum, 2004, p. 349.

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F. RAPHAËL, ESQUISSE D’UNE SOCIOLOGIE DE L’ESPÉRANCE JUIVE 111

Dans certains bourgs et villages, comme dans certains quartiers


au cœur des cités, s’affirme une vie juive qui structure la coexistence
des espaces et des temps. La synagogue et les lieux d’étude, le bain
rituel, la boulangerie et le cimetière sont autant de repères qui
délimitent une terre d’accueil, sans qu’il y ait une frontière étanche
entre les deux mondes. L’organisation de la kehila, de la commu-
nauté, apporte une sécurité qui fait reculer la précarité de l’exil, et
assure une autonomie relative :
Montpellier, Lunel, Bari, Amsterdam et Vilno font figure de nouvelles
Jérusalem dotées d’une existence irréfutable, concrète, où la vie des
Juifs peut paisiblement s’écouler, à tel point que la menace d’expulsion
de l’une de ces villes est ressentie comme un exil. L’exil représente
alors l’expulsion d’un « domicile » que l’on ressent comme définitif.
Il n’est plus vécu sur le mode eschatologique comme l’exil biblique, la
perte de Sion s’efface dans la nuit des temps même si le rituel en rap-
pelle sans cesse le souvenir. Dans ce sens, on peut avancer que les Juifs
sont parvenus le plus souvent à domestiquer l’exil pour le transformer
en domicile 50.
À l’inverse, les Juifs font l’expérience traumatisante, sans cesse
renouvelée, de l’arrachement. Il leur faut quitter le havre où ils
s’étaient crus en sécurité et reprendre la route. Les persécutions les
contraignent à errer sans feu ni lieu comme des bêtes traquées. Il ne
semble pas que les Juifs aient pu inscrire dans la durée un domicile
heureux en diaspora. La trahison et la cruauté auxquelles ils sont
confrontés mettent à mal leur confiance. L’injonction de Dieu aux
exilés de Babylone, que le prophète Jérémie mentionne dans sa
« lettre » (Jérémie 29), se voit opposer un cruel démenti. Il ne leur
est plus possible de participer pleinement à la vie de la cité d’accueil,
d’y « bâtir des maisons », d’y « planter des jardins », ni de « travailler
à la prospérité de la ville » qui les avait accueillis.
Ce sont les rites, les prières et l’étude qui constituent les fon-
dements de la construction d’une « demeure » dans l’exil.
Pour comprendre comment les promesses de la délivrance et de
la rédemption s’inscrivaient concrètement dans la vie de tous les
jours, il convient, souligne Yosef Hayim Yerushalmi, de se tourner
[vers] la liturgie et le rituel, ces miroirs les plus sensibles de la
conscience juive en chaque temps et en chaque lieu. Nous pouvons
apprendre encore autant sur la dynamique de l’espoir juif grâce aux
prières récitées trois fois par jour par tous ceux de notre peuple, grâce à
celles qu’ajoutèrent les différentes générations et les différentes commu-
nautés, grâce aux rituels pratiqués par tous et ceux d’origine et d’usage
locaux, que nous en apprendrons par la lecture d’écrits explicitement
messianiques 51.
—————
50
Ibid.
51
Yerushalmi, 1986, p. 105.

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112 F. RAPHAËL, ESQUISSE D’UNE SOCIOLOGIE DE L’ESPÉRANCE JUIVE

L’étude participe de la créativité continuée dans la mesure où


elle s’efforce de revivifier la parole instituée et d’aller « au-delà du
verset » (Emmanuel Levinas). Afin que l’enseignement fasse sens
dans les temps nouveaux, il doit articuler la reproduction et
l’invention, par fidélité. La transmission ne peut-être de l’ordre du
mimétisme. Pour qu’elle soir pertinente dans un contexte historique
qui a changé, et qui suscite un nouveau questionnement, elle se doit
d’innover. Aussi, il était important que l’enseignement rabbinique
fût partie intégrante des offices religieux, et que des cours fussent
associés à la prière. Dans l’enseignement talmudique et rabbinique,
et par la suite dans toute la chaîne interprétative juive, la catégorie
temporelle est relativisée : ce qui compte, c’est moins la séquence
chronologique des événements fondateurs que leur relecture infinie.
À la force du récit et de l’étude qui en assurent la reprise à travers
le temps, s’ajoute la scansion des rites qui réactualisent, avec une
tonalité propre à chaque époque, les moments décisifs de l’intrusion
de Dieu dans l’histoire des hommes.
La liturgie et le rituel, dans la mesure où ils évoquent et
« réinventent » le passé, préparent le monde à venir. Yosef Hayim
Yerushalmi 52 rappelle que le récit de l’achat du champ d’Anathoth
par le prophète Jérémie n’était pas seulement un objet d’étude :
annuellement, il en était fait une lecture publique à la synagogue
pour accompagner le chapitre 25 du Lévitique.
Voilà qui me semble crucial et paradigmatique. Chaque Juif entendait
lire ce texte chaque année à la même époque, tout au long de sa vie. Il
entrait de la même manière en possession de toute une constellation de
souvenirs et de croyances partagées, à travers lesquels le passé courait
vers le présent et l’avenir, puisque, dans une certaine mesure, il sem-
blait les anticiper. C’est évident pour l’esclavage en Égypte et l’Exode,
Nabuchodonosor et Cyrus, Haman et Mardochée, les prophètes de
destruction et de restauration 53.
Le Shabbat et les fêtes calendaires sont autant de ruptures dans
la trame du temps indifférencié. Leur scansion organise les retrou-
vailles familiales et communautaires, elle favorise l’étude et entretient
l’espérance messianique. Les commandements rituels structurent,
aussi bien dans chaque demeure juive que dans les lieux investis
par la collectivité, un « espace-temps » spécifique. « La lecture
biblique, qui, comme le souligne Sylvie Anne Goldberg 54, marque
l’irruption chabbatique du septième jour en rythmant le vécu des
hommes entre les temps profane et divin, peut être considérée
comme l’un des marqueurs principaux de la temporalité juive. »
—————
52
Yerushalmi, 1986, p. 104-105.
53
Yerushalmi, 1986, p. 104-105.
54
Goldberg, 1997, p. 1005.

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F. RAPHAËL, ESQUISSE D’UNE SOCIOLOGIE DE L’ESPÉRANCE JUIVE 113

L’un des exemples les plus significatifs de l’importance du rite


dans l’affirmation de l’espérance messianique est la célébration du
« Seder », de la cène pascale. La lecture de la « Haggada », du récit
de l’esclavage et de la sortie d’Égypte, ainsi que les gestes et les
rites qui l’accompagnent, participent à la fois du souvenir et de la
marche vers la rédemption.
C’est l’expérience juive de la conception de l’histoire qui est célébrée
là, dans une orchestration de symbolique, de rituel et de récitatif où la
Haggada donne le ton. Car la Pâque est, suprêmement, la grande fête
historique du peuple juif, et la Haggada est son livre de souvenir et de
rédemption. C’est là que, chaque année, la mémoire de la nation est
ravivée et reconduite, et que l’espérance collective est nourrie autour
d’une idée : ce ne sont pas tes ancêtres, c’est toi-même qui sors d’Égypte
en ce jour ; et d’un autre précepte : souviens-toi !
Ce soir là, écrit Yerushalmi, « les générations se rejoignent autour de
la table par-delà les millénaires, le passé se fait présent, et l’ère
messianique est soudainement imminente » 55.

VII. POUR QUE L’ATTENTE DEVIENNE ESPÉRANCE

Étudiant le destin des dieux des « Amériques Noires », qui sont


des dieux en exil, Roger Bastide 56 montre que ceux-ci se meuvent
dans la mémoire en actes des cultes. Mais surtout ils participent à
la reconstruction d’un tissu social et culturel, « rempart d’une
ultime identité contre une suprême aliénation ». Un parallélisme
s’impose entre leurs adeptes et les Juifs qui, des siècles durant,
subirent l’oppression. Eux aussi vécurent sur un double registre :
« l’infrastructure d’une cruelle actualité, la superstructure d’une
nostalgique commémoration. Leur mémoire destituée fut en même
temps une mémoire restituante, et même constituante. »
Pour que « l’attente » devienne « espérance », il faut que la
collectivité fasse preuve d’une créativité qui articule mémoire et
imagination, qu’elle convoque le temps de « l’avant », reconstruit,
comme le souligne Maurice Halbwachs, à partir du questionnement
du présent, pour affronter l’aliénation. Elle peut miner la réalité
imposée et creuser des fissures dans l’espace, dans le temps, dans
la structure économique et sociale, jetant par la même les bases
d’une contre-société. La tradition qui vise à la reproduction d’un
code de représentations et de comportements initial paraît s’opposer
à toute espérance novatrice. Mais elle n’est pas inéluctablement un
instrument de conformisme, en lutte contre les forces de changement.

—————
55
Goldberg, 2010, p. 1033.
56
Bastide, 1967, p. 132.

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114 F. RAPHAËL, ESQUISSE D’UNE SOCIOLOGIE DE L’ESPÉRANCE JUIVE

Si elle implique, dans sa définition la plus commune, l’obéissance


« aux règles de conduite socialement prescrites, l’adhésion à l’ordre
spécifique de la société et de la culture concernée, le refus ou
l’incapacité de concevoir une alternative et de rompre avec les
commandements validés par le passé 57 », elle peut également
impulser une dynamique novatrice. En effet, pour que le message
fondateur continue à faire sens dans les temps nouveaux, la tra-
dition est contrainte de dépasser la simple reproduction. Elle se doit
d’inventer, par fidélité.
Pour Martin Buber, la rédemption est aussi œuvre partiellement
humaine : l’ère messianique est la relation privilégiée de Dieu, qui
va à la rencontre de la créature, et de l’homme, qui se rapproche de
lui en transformant le monde par l’action morale. À l’espérance
déçue des hassidim de Gog et Magog qui avaient vu en Napoléon
l’annonciateur des temps messianiques, Rabbi Bounam réplique :
« On ne va pas au-devant du Messie, on vient à lui. » La prophétie
remet la préparation à la rédemption, à chaque instant donné et
dans une mesure indéterminée, au pouvoir de décision de chaque
homme interpellé. Tout ce qui arrive dans l’histoire constitue un
appel auquel l’homme doit répondre aussi bien que possible. Cette
capacité créatrice, parfois vacillante, est le balbutiement par lequel
la voix du ciel descend sur terre. De génération en génération,
quelles que soient les péripéties de l’histoire, chaque Juif doit affir-
mer que Dieu l’a arraché à l’esclavage d’Égypte. « Ce n’est pas
avec nos pères que l’Éternel a contracté cette alliance, c’est avec
nous-mêmes, nous qui sommes ici, aujourd’hui, tous vivants »
(Deutéronome 5,2-3). L’alliance, perpétuellement renouvelée, engage
Dieu qui intervient dans le chantier de l’histoire, et ceux qui ont été
les témoins de son effraction dans le champ du monde, ainsi que
tous leurs descendants.
L’espérance est toujours en chemin. C’est une quête inachevée.
Pour un courant majeur de la tradition juive, elle est de l’ordre de
l’agir, elle exige un engagement soutenu dans le chantier du monde.
C’est là un enseignement que Kafka reprend à son compte, lorsqu’il
affirme :
le messie ne viendra que lorsqu’il ne sera plus nécessaire. Il ne vien-
dra qu’un jour après son avènement. Il ne viendra pas au jour du
jugement dernier, mais au jour suivant 58.

—————
57
Balandier, 1976, p. 23.
58
Cité in : Desroche, 1973, p. 241.

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F. RAPHAËL, ESQUISSE D’UNE SOCIOLOGIE DE L’ESPÉRANCE JUIVE 115

BIBLIOGRAPHIE

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REVUE D’HISTOIRE ET DE PHILOSOPHIE RELIGIEUSES 2012, Tome 92 n° 1, p. 97 à 115

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