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LOS DIOSES OCULTOS

AUTORES, TEXTOS Y TEMAS E. Neumann, M. Eliade, G. Durand,


HERMENEUSIS H. Kawai, V. Zuckerkandl
Colección dirigida por Andrés Orti/.-Osés y Patxi Lanceros

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LOS DIOSES
OCULTOS
CÍRCULO ERANOS II

Proemio de Cari G. Jung


Presentación de A. Ortiz-Osés
God is ihe one and íhe other:
LOS DIOSES ocultos : Círculo Eranos, II: y [selección de textos de]
«Eranos- Jahrbüchei» / E. Neumann, M. Eliade, G. Durand, II. Kawai,
that everything is everything.
V. Zuckerkandl; proemio de Cari G. Jung ; presentación de
A. Ortiz-Osés. — Rubí (Barcelona) : Anthropos ; Santafé de Bogotá :
Dios es el/lo uno y el/lo otro:
Uniandes, 1997 ya que cada cosa es parte del todo.
221 p. ilust.; 20 cm. — (Autores, Textos y Temas. Ilcrmeneusis ; 15) CARL G. JUNG, Nietzsche’s Zamthuslru, I
Tít. orig. de Cuadernos Eranos: Eranos-.lahrbücher (1933-1988) (Princeton, 1988, pp. 128 y 154)
ISBN 84-7658-508-X
I. «Eranos, Círculo de» 2. Simbolismo - Dioses (Mitología) 3. Hermenéutica
I. liliade, Mircea II. Durand, Gilbert III. Kawai, Hayao IV. Zuckerkandl, Víctor
V. «Eranos, Círculo de» VI. Jung, Cari G, pro. VII. Ortiz-Osés. Andrés, pr.
VHI. Título IX. Colección
130.2
El arquetipo siempre es autoexistente —exis­
tente por sí mismo—, pero uno es víctima de la
ilusión de haberlo creado. Así, Dios no ha sido
hecho sino que siempre ha sido, mientras que
pensamos erróneamente —con Nietzsche— que
el hombre ha inventado a Dios.
(tbíd., pp. 315 y 335)

Primera edición: 1997


© Fondation Eranos (Ascona, Suiza), 1956 (para E. Neumann), 1961
(para M. Eliade), 1980 (para G. Durand), 1985 (para H. Kawai), 1961
¿ara V. Zuckerkandl)
© del Proemio: Herederos C.G. Jung y Spring, 1984
© de la presentación: A. Orliz-Oscs, 1997
© Anthropos Editorial, 1997
© Ediciones Uniandes, 1997
Edita: Anthropos Editorial. Rubí (Barcelona)
En coedición con Ediciones Uniandes (lax 284 18 90)
Santafé de Bogotá, D.C., Colombia
ISBN: 84-7658-508-X
Diseño, realización y coordinación: Plural, Servicios Editoriales
(Nariño, S.L.). Rubí. Tel y fax (93) 697 22 96
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ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético,
electroóptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.
Presentación
ERANOS Y EL «ENCAJE» DE LA REALIDAD

Andrés Ortiz-Osés

Encaje: Ajuste de piezas que se adaptan entre sí


y, así unidas, se asientan y enlazan.
Diccionario Real Academia Española da la Lengua
Tras la edición de la primera entrega del Circulo Eranos en
esta misma colección editorial bajo el título Arquetipos y símbo­
los colectivos} ofrecemos ahora al público hispano la segunda
entrega bajo el rótulo Los DIOSES OCULTOS, en la que —tras el
proemio de C.G. Jung— se incluyen los trabajos significativos
de E. Neumann, M. Eliade, G. Durand, II. Kawai y V. Zuclcer-
kandl.
El Círculo Eranos, fundado en 1933 por Olga Frobe-Kap-
teyn bajo los auspicios de C.G. Jung, ha reunido un amplio
número de investigadores que han celebrado sus Conferencias
hasta 1988 —recogidas en sus Anuarios o Jahrbücher— en
Moscia, cerca de Ascona, en la Suiza italiana. El nombre de
Eranos, inspirado por el fenomenólogo de la religión Rudolf
Otto, significa asociación, cofradía o coligación en la que cada
miembro o «eranista» paga su contribución a la liga o reunión
frecuentemente gastronómica; así que, mientras que el Simpo­
sio platónico que llamamos Banquete, era una sobremesa,

1. Círculo Eranos I (K. Kerényi, E. Neumann, G. Scholem, J. Ilillman), Arqueti­


pos y símbolos colectivos (epílogo de F.K. Mayr, R. Panikkar y A. Ortiz-Oscs), Barce­
lona, Anthropos, 1994. Sobre Eranos, véase Revista An (Piropos (febrero 1994).

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Eranos mienta la sociedad (gastronómica) misma a modo de mo interés de Eranos está en asumir la temporalidad, el vacío y
Txoko vasco.2 Ja muerte tratando de «encajarlos» arquetípal o configuradora-
El carácter interdisciplinar ha presidido las reuniones vera­ mente. Por ello los «dioses ocultos» son los démones ocultos, ya
niegas del Grupo Eranos junto al Lago Mayor, al sur de Suiza. que los propios dioses arquetípicos sufren la demonía de lo lí­
El Grupo ha centrado su interés filosófico-científico en la bús­ mite, destinal e implicativo: de donde su carácter no lleno o
queda de una sabiduría holística y unitaria, capaz de auscultar pleno (perfecto) sino vacío o exigitivo (complejo), ya que el ar­
y sonsacar fenomenológicamente urdimbres de sentido, es­ quetipo encaja la realidad típica desde su concavidad abierta y
tructuras simbólicas, arquetipos y pattem de conducción o no cerrada, implicativa más que explicativa. La corresponden­
conducta de la realidad que arriba al hombre. Para Eranos se cia, correlación o complicidad de Dios y demonio, vida y muer­
trata de buscar sentidos en medio de lantos sin-sentidos, para te, bien y mal parece así abocarnos a una visión complementa­
lo que se realiza una ingente labor de desescombro tanto de ria o equilibradora de los desequilibrios y excesos de lo real en
las culturas clásicas como de los ritos arcaicos iniciáticos. Es­ lo que el eranista H. Corbin ha denominado la «balanza» de las
pecial énfasis ha puesto Eranos en correlacionar nuestra men­ realidades.5
talidad occidental y su lógica racionalista con la mentalidad El interés de Eranos está pues en coaligar texturas y textos,
oriental y su lógica cotradictorial.3 En todos los casos, se trata temas y autores en una visión interdisciplinar que intenta co­
de rastrear el sentido interpretado como «encaje» de la reali­ rrelacionar Oriente y Occidente, lo racional y lo paranacional
dad, incluida la más estridente, en su configuración o disposi­ o mitológico, el hombre y el cosmos, el espíritu y la materia.
ción de fondo capaz de conferir articulación a lo desarticulado Por una parte, la magna obra del enarca C.G. Jung encontrará
—como la muerte, el mal y la negatividad. De esta guisa, los en Eranos su proyección, verificación crítica y continuación en
«dioses ocultos» comparecen en esta búsqueda eranista como las contribuciones eranosianas de A. Portmann, E. Neumann,
los arquetipos o encajes ocultos, los cuales se constelan a través M.L. von Franz, A. Jaffé; por otra parte, obras de autores que
de una visión fenomenológica de las correspondencias, corre­ conocemos en solitario —como K. Kerényi, G. Scholem, M.
laciones y coimplicaciones de los diversos estratos y estructu­ Eliade, G. Durand y J. Hillman— obtienen en Eranos su con­
ras del ser. texto cultural. Además de los citados, cabe destacar en Eranos
C. Lovering ha podido llamar a Eranos «una isla fuera del a W.F. Otto, G. van der Leeuw, H. Corbin, II. Plessner, M.
tiempo» (Cahiers jungiennes, 76 [1993]), olvidando que el tiem­ Buber, K. Lówith, R. Pettazzoni, H. Wilhelm, H. Zimmer, D.T.
po eranosiano no está fuera del mundo sino que es otro tiempo Suzuki, T. von Uexküll, J. Campbell, P. Tillich, H. Rahner,
—marítimo, cíclico, arquetípico—, el cual atraviesa el mundano H.C. Puech, E. Schródinger... Psicólogos, mitólogos, orientalis­
lineal transversalmente. Pues los símbolos arquetipales no nie­ tas, filósofos, antropobiólogos, teólogos y científicos naturales
gan ni detienen el tiempo sino que lo contienen, implican o han urdido en Eranos un tejido simbólico de amplio alcance.6
configuran —dicho sea esto desde una posición más radical­ Eranos o el encajamiento de las realidades en sus nichos,
mente eranosiana que la propia de algún eranista.4 Pues el últi­
del tiempo, el vacío y la muerte; ft'ente a la dialéctica del no, aquí defendemos una
2. A partir de 1988 el Círculo Eranos enü-a en transición, especializándose en dialéctica del no sólo (sino también).
Temas monográficos (actualmente el I Ching) bajo la coordinación de R. Rirscma. 5. En este aspecto destaca la aportación eranosiana de G. Scholem, el cual descu­
3. Sobre la lógica oriental (budista) de la «autodidentidad del absoluto contradic­ bre la lógica cabalística del bien y el mal como aspectos de una misma realidad
torio», en la que la espacialidad difercnciadora es aunada por el tiempo coímplice, (divina). Una tal lógica dialéctica parece también presente en la correlación entre la
véase ahora la obra del japonés K. Nishida, fundador de la escuela de Kyoto, La «Sierpe emplumada» y el «Espejo humeante» en las mitologías rnesoamericanas.
culture japonaise, París, 1991. 6. Para un estudio de los 57 volúmenes de Eranos (1933-1988), véase mi contri­
4. Me refiero al amigo G. Durand (entre otros), el cual fuera influenciado por la bución «El simbolismo y la Escuela de Eranos», Suplementos Anthropos (marzo
dialéctica del no de G. Bachelard, y que interpreta los símbolos como de-negaciones 1994).

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arquetipos o configuraciones de sentido. A ello aluden los te— si se entrecruzan en un centro no «ocupado» por el poder
«dioses ocultos» tras los fenómenos mundanos (y a su través) (patriarcal, diría yo) sino habitado por una potencia vacía
cual númenes latentes. Desenterrar los «dioses ocultos» (ocul­ (matricial, diría yo): aquí se inscribe el intrigante trabajo del
tados) significa reavivar la experiencia arquetípica tras la típica, simbólogo japonés H. Kawai (Kyoto) sobre el «centro vacío»
así como la implicación (ecopática) tras toda explicación (abs­ que posibilita la circulación de los diversos dioses y númenes
tracta). Encajar, en efecto, dice dos cosas: asumir las reali­ en la mitología nipona. Finalmente, cierra el elenco un estudio
dades y articularlas. Ahora bien, la articulación de lo real re­ sintomático del musicólogo V. Zuckerkandl (Viena) en el que
sulta posible porque la realidad tiene junturas de sentido. Era­ se presenta la lógica musical como lógica relacional del ser: en
nos ha de interpretarse como ese intento por encajar las dife­ ella parecen encajar y ajustarse realidades y tonalidades dife­
rencias reales en un diseño o designio común: los antropobió- rentes en una engramática diatónica y cromática en la que se
logos A. Portmann y T. von Uexküll han podido estudiar el enarmonizan a modo de mysterium coniunctionis (C.G. Jung).
encaje entre el hombre y su medio, mientras que M. Buber La compresencia de C.G. Jung al frente de este volumen de
habla de la dialogía yo-tú y J. Hillman de la coimplicidad de la Eranos no es gratuita. Se trata de un escrito que Jung proyec­
psicología normal con la anormal. Todo Eranos está bajo la tó para presentar los primeros volúmenes de Eranos en el ám­
visión de Walter F. Otlo sobre los dioses como númenes que bito americano. En su breve introducción, el psicólogo suizo
expresan esferas y modos del ser en correlación (Seinsweisen).7 inspirador del Grupo de Ascona habla de la búsqueda por par­
En esta misma visión eranosiana del encaje de las diferen­ te de Eranos de lo central, común y trascendental, es decir, lo
cias reales en un sentido más profundo que el habitual, hay «arquetípico». En el propio texto se hace hincapié en la ver­
que situar la aportación de nuestros cinco invitados en el pre­ tiente espiritual de lo arquetípico o arquetipal, así como en su
sente volumen. El gran discípulo de Jung, Erich Neumann universalidad —connotada como «internacionalidad» frente a
(Tel-Aviv), abre el discurso con un precioso estudio psicológico los nacionalismos emergentes tumultuosamente (lo que es
sobre la creatividad como ámbito de emergencia de los gran­ bien significativo del escrito, fechado en mayo de 1939).8
des arquetipos matriales y patríales, cuya síntesis se produce En la intención profunda de su fundadora Olga Fróbe, la
en la proyección de todo gran creador. A continuación, el mi­ inspiración jungiana de Eranos debía conducir al Círculo ha­
tólogo rumano Mircea Eliade (París-Chicago) estudia el aspec­ cia una «ciencia del alma» capaz de investigar al homo interior
to-límite de toda creación: el aspecto demónico que comparece (hombre interior). Las conferencias seleccionadas a continua­
empero en toda gran creación como «contrapunto» indispen­ ción son una buena muestra de la larga fenomenología del
sable, a modo de mater-materia o londo oscuro de la forma alma humana a que Eranos se dedicó, año tras año, desde
informante. Sera el antropólogo bretón Gilbert Durand (Gre- 1933 hasta nuestros días: Anuarios que constituyen la mayor
noble) el encargado de investigar los límites sociosimbólicos de reserva simbólica del hombre torturado del siglo xx. En este
nuestro mundo cultural, presentándolos como «ángeles» (me­ momento de cambio de siglo y de milenio, su presentación y
diadores) de nuestras distintas perspectivas de la unidad dife­ estudio entre nosotros puede ayudarnos a las nuevas confron­
renciada que es Europa. Ahora bien, los límites o delimitacio­
nes sólo pueden funcionar bien —democrática o íluidamen- 8. Sobre los arquetipos jungianos como ocurrencias universales y actitudes habi­
tuales, véase la obra de Miguel Serrano, El círculo hermético, Madrid, 1992, pp. 145 ss.
Los arquetipos comparecen como imágenes numiñosas en las mitologizaciones
7. Es la visión corrclacional de la realidad con-vivida aparece asimismo en la tipo­ que llevamos a cabo e.g. de nuestros padres; véase al respecto Th. Seifeit, Lebempers-
logía jungiana, reinterpretada por G. Jackson como una con-jugacion cromática de pektiven der Psychologie, Olten, 1981.
colores en interacción: el hombre verde o sensacionista, el rojo o sentimental, el ama­ Quizá podríamos decir que la primera paite de la vida es mitologizadora, mien­
rillo o intuitivo y el azul o racional; véase G. Jackson, The secret lore of garilering, tras que la segunda paite sería desn i i lologizadora y, por tanto, complementaria o
Toionto, 1991. compensatoria.

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taciones culturales que se avecinan. Pues nadie como Eranos Proemio
ha sabido captar mejor ese «tiempo afectivo» en el que, como
en la novela Niebla de Unamuno, no pasa nada y pasa todo: INTRODUCCIÓN A ERANOS*
porque aquí la trama del acontecer exterior o historia se ex­
presa en la urdimbre del acontecer interior o intrahistoria.
Carl-Gustciv Jung
Inspirador de Eranos
Nota bibliográfica
He aquí las procedencias de los textos de los autores de
Eranos:
Erich Neumann: Eranos-Jahrbuch, 25 (1956).
Mircea Eliade: Eranos-Jahrbuch, 30 (1961).
Gilbert Durand: Eranos-Jahrbuch, 49 (1980).
Hayao Kavvai: Eranos-Jahrbuch, 54 (1985).
Victor Zuckerkandl: Eranos-Jahrbuch 30 (1961). El volumen de textos que presentamos es una composición
aparentemente heterogénea, e imagino que al lector puede no
resultarle muy íácil comprender sus relaciones en este extenso
laberinto de problemas filosóficos, religiosos, psicológicos y
mitológicos. Siendo una selección de conferencias pronuncia­
das en los Encuentros de Eranos, el libro no reclama ser una
representación completa de materia alguna. Por el contrario,
ha sido recopilado para referirse a varias esferas del conoci­
miento, que casi nunca encontrarían un lugar común entre las
cubiertas de un mismo volumen. La especialización de nuestro
tiempo tiende a producir acumulaciones de investigaciones es­
pecíficas en libros y revistas, extensamente separadas de otras
secciones que guardan su tesoro de conocimiento con igual

* Ofrecemos a continuación la introducción que realizó C.G. Jung, el gran psicó­


logo inspirador del Círculo Eranos, para la primera edición americana de los En­
cuentros Eranos: se trataba, como refiere el propio texto, de una selección de confe­
rencias escritas tenidas entre 1933 y 1938. En realidad, el texto no llegó a ptulogar el
susodicho volumen americano de Eranos, habiendo sido editado posteriormente por
W. McGuire en la revista jungiana Spring (1984), fundada por el Analytical Psycholo-
gical Club of New York, transferida en 1970 a Spring Publications, bajo la dirección
de J. llillman. Agradecemos aquí esta transcripción inédita, tanto a los herederos de
Jung como a la propia revista Spriiig. La traducción del original inglés se debe a
Roberto Ortega.

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celo. El peligro de tal especialización, necesaria por otro lado, cómo procede el Taoísmo a este respecto. Tres ensayos (Mas-
consiste en el estrechamiento del horizonte y en la endogamia son-Oursel, Puech y Speiser) tienen que ver con los varios as­
que inevitablemente sigue al aislamiento mental. Ningún tra­ pectos de la redención en la religión y filosofía hindú, el mani-
bajo de investigación serio puede ser hecho en nuestros días queísmo y Plotino. Otros aspectos de la religión y filosofía hin­
sin una especialización igualmente seria. La enorme extensión dú están representados por tres colaboradores, el señor Rhys-
del conocimiento excede la capacidad de un único cerebro, Davids, presidente de la Sociedad Pali, y los profesores Ilauer
que solo (no) podría ser capaz de formar una síntesis de las y Zimmer. El pensamiento cristiano encuentr a una apropiada
innumerables partes aportadas por cada departamento. Inclu­ interpretación en el ensayo de Buonaiuti sobre la Ecclesia spi-
so el genio más grande, equipado con un fabuloso poder me- ritualis. Tres ensayos más (Zimmer, Jung y Przyluski) se ocu­
morístico, estaría obligado a permanecer como un diletante pan de las cuestiones psicológicas relativas a los mitos hin­
incompetente en no pocas materias Se debiera, sin embargo, dúes, a las visiones del alquimista griego Zósimo, y al arqueti­
reunir todos los resultados e informaciones de cada rama del po de la Gran Madre que fue el tema del último Encuentro de
conocimiento para crear una completa descripción de nuestro Eranos.
mundo. Tal deseo ha sido expresado hace mucho tiempo. Pero
como es poco menos que imposible establecer una compara­
ción cuidada de todos los detalles y conocimientos, se debería Las colaboraciones de Eranos tienen que ver no sólo con
buscar una plataforma o un concepto que sea común a varias las ideas de Occidente, sino también con los tesoros de la
formas de conocimiento. Sería posible entonces reunir las va­ mente oriental, de modo que se hacen patentes muchos pun­
rias contribuciones en tomo a un problema central. tos de contacto entre el pensamiento oriental y occidental.
Los Encuentros de Eranos son tal tentativa: un número de A pesar de la enorme variedad de estas contribuciones en
eruditos se reúnen juntos anualmente, y ciertas ideas, que ex­ forma y contenido material, todas ellas son relativas a ideas
presan el interés filosófico, religioso y psicológico de la huma­ centrales y trascendentes —a la ideología y fenomenología del
nidad de hoy en día, son seleccionadas. Estas ideas forman el camino de la salvación o redención. El estudio de estas mate­
núcleo de un simposio de doctos colaboradores. Como el lec­ rias exige ineludiblemente una investigación detallada y exacta
tor verá por los títulos de los ensayos, es una relación de apor­ sobre los factores arquetípicos que gobiernan este campo.
taciones acerca de la perspectiva espiritual de nuestro tiempo. Una gran parle de las conferencias tenidas en los últimos
El propósito de los encuentros es dar a cada idea o problema años tienen que ver con los arquetipos: el tema central de la
un extenso tratamiento desde diferentes aspectos. Las ideas de conferencia Eranos de 1938 fue el arquetipo conocido como la
búsqueda e iniciación, de redención, de desarrollo espiritual, Gran Madre.
etc., son tratadas desde el punto de vista de las religiones com­ Un archivo de material iconográfico, recogido por la señora
paradas, mitología, historia, filosofía y psicología. Es una nue­ Fróbe-Kapteyn, está disponible durante las conferencias, ilus­
va y única tentativa, que surgió a través de la iniciativa perso­ trando los materiales tratados.
nal de la señora Froebe-Kapteyn. Cada encuentro tiene un Desde 1933 las conferencias han estado principalmente in­
tema, y los ensayos de este volumen (escogidos entre un nú­ teresadas en las religiones precristianas. La conferencia de
mero mucho mayor) representan algunas de estas materias. 1940 y las siguientes ensayarán un concienzudo estudio de la
Rousselle se ocupa del problema del primer encuentro en Era Cristiana, comenzando en 1940 con el tema «Orígenes y
1933, cuando tuvo lugar un simposio acerca de «Yoga y medi­ comienzos de la Cristiandad».
tación en Oriente y Occidente», desde el punto de vista de va­ En un tiempo en el que la conflictividad política y el reca­
rias civilizaciones y tiempos. Siendo un sinólogo, nos muestra lentado nacionalismo están destruyendo las relaciones intema-
16 17
dónales, los Encuentros de Eranos son un refugio de paz,
donde aquellos que están intentando mantener e incrementar EL HOMBRE CREADOR
los tesoros de la mente y el espíritu, pueden encontrarse y co­ Y LA TRANSFORMACIÓN*
operar. Los colaboradores de este volumen pertenecen al me­
nos a cinco naciones diferentes.
Erich Neumann
Küsnacht-Zürich
15 de mayo de 1939

i
El tema que se nos propone esta vez en Eranos es tan in­
menso que todavía ahora me resulta difícil librarme del senti­
miento de insuficiencia que me ha suscitado. «Transformación
creadora» es una combinación de dos palabras que, ya por se­
parado, implican todo un mundo misterioso y desconocido. La
palabra «transformación» por sí sola resulta terriblemente rica,
pues ¿qué es todo el trabajo de C.G. Jung desde su obra inicial,
Transformaciones y símbolos de la libido, hasta los estudios so­
bre la alquimia y los últimos trabajos, como el del simbolismo
de la transubstanciación en la Misa, sino un incansable intento
de comprender lo que significa la «transformación»?
¿Como evitar que al atender al adjetivo «creador» a uno le
asalte un sentimiento de fracaso total? Aquí aparece la imagen
del Dios creador y de la creación, allí el signo del I-Ging llama­
do «lo creador», ese símbolo que con sus seis rasgos masculi­
nos se encuentra en el inicio del Libro de las transformaciones,
poniendo de relieve la relación primordial que vincula «trans­
formación» con «creación». Entre estas grandes imágenes, la
* Traducción Luis Garagalza.

19
del Dios creador, por un lado, y la del mundo divino en trans­ tiempo que el hombre moderno ha llegado a la conclusión de
formación, por el otro lado, surge el mundo creador humano, que, en la práctica, las únicas transformaciones decisivas son
el mundo de la cultura y de la creatividad, que es precisamen­ las transformaciones de la conciencia, es decir, las que afectan
te lo que hace que la relación entre los hombres y, en general, sólo a una parte de la personalidad. Todavía hoy en día, cuan­
su vida en el mundo sea algo digno de ser vivido. do la psicología profunda ya ha comenzado a impregnar, de
Todo cambio, todo fortalecimiento y todo debilitamiento, un modo hasta hace poco insospechado, la concepción del
toda ampliación y toda reducción, todo desarrollo, todo cam­ mundo propia del hombre moderno, la educación se preocupa
bio de situación y toda conversión pertenecen al ámbito que se casi exclusivamente por las transformaciones de la conciencia
circunscribe con la palabra «transformación». Tanto la cura­ y de la actitud consciente (y ello cuando no se limita a con­
ción como el enfermar están vinculados con el término trans­ templar lo establecido como algo que no precisa de transfor­
formación; tanto la reorientación de la conciencia como su mación). La psicología profunda ha enseñado a este respecto
desaparición en el éxtasis místico tienen el carácter de «trans­ que los cambios de conciencia que no se dan conjuntamente
formación». La normalización y la adaptación de un neurótico con cambios de la parte inconsciente de la personalidad resul­
a un determinado medio cultural puede ser vista por alguien tan poco eficaces. Si bien es cierto que la orientación intelec­
como una transformación de la personalidad, mientras que tual puede provocar cambios importantes, la mayoría de las
otro puede diagnosticar una vivencia que reorganiza toda la veces esos cambios se limitan a un ámbito parcial de la con­
personalidad como una enfermedad y un derrumbamiento de ciencia. Por el contrario, los cambios parciales en el incons­
la personalidad. Además, ¿no se considera también que las ciente personal, es decir, en los «complejos», repercuten tam­
múltiples orientaciones religiosas, psicológicas y políticas im­ bién sobre la conciencia, y los cambios que se dan mediante
plican transformaciones? Ahora bien, si se reconoce la limita­ los arquetipos del inconsciente colectivo afectan casi siempre a
ción y la relatividad de cada punto de vista, ¿cómo vamos a toda la personalidad.
pensar que la psicología dispone de criterios para poder afir­ Las transformaciones más impresionantes son aquéllas en
mar algo sobre la transformación y, más aún, sobre la trans­ las que una conciencia centrada por el Yo, y aparentemente
formación creadora? encerrada en sí, resulta violentamente conmocionada, es decir,
Los cambios parciales de la personalidad, y en especial los las que se caracterizan por la «irrupción» más o menos repen­
cambios en la conciencia, son las transformaciones más nor­ tina de lo inconsciente en la conciencia, por la obsesión. Este
males y frecuentes, sin que ello implique que hayan de ser carácter irruptivo se manifiesta con mayor intensidad en el
olvidadas o considerados como irrelevantes. Los procesos del contexto de una cultura basada en la fortaleza del Yo y en la
desarrollo normal de la persona (como son el desarrollo del Yo sistematización de la conciencia. Por el contrario, las culturas
y de la conciencia, el centramiento de la conciencia en torno primitivas, que se encuentran abiertas al inconsciente, y las
al complejo del Yo, la especialización y diferenciación de la culturas vinculadas a las potencias por medio de rituales están
conciencia, su orientación en el mundo y su adaptación a él, más predispuestas a acoger lo que irrumpe. En este último
su ampliación por la adopción de nuevos contenidos, etc.) son caso las irrupciones no tiene un carácter tan violento, pues
ciertamente procesos de transformación de gran importancia. aquí la separación entre la conciencia y el inconsciente no es
Tanto el tránsito de la infancia a la madurez, o de la ignoran­ tan grande como en el primer caso.
cia a la cultura, como la apertura a las diferentes culturas y a En una cultura cimentada sobre la separación de los siste­
las diversas épocas están vinculados a transformaciones decisi­ mas psíquicos las irrupciones de este tipo son experimentadas
vas de la conciencia. por el Yo como algo «extraño» y «violador» (y, en parte, hay
Hemos de tener presente que hace relativamente poco buenos motivos para ello). Si la personalidad está socavada o

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permeabilizada a consecuencia de un desarrollo patológico o grafía individual. Cada infancia es tanto «la Infancia» como
si el Yo y la conciencia no se encuentran suficientemente mi infancia. Aun siendo dichas fases comunes para toda la
afianzados y sistematizados, entonces la capa caótica de los especie, representan al mismo tiempo un destino único, pecu­
contenidos reprimidos y emocionalmente cargados, que la co­ liar e individual. Son transformaciones naturales que afectan
lectividad suele mantener bien frenada, se infiltra imparable totalmente al individuo, tanto en lo biológico como en lo psi­
hacia arriba por los lugares más débiles provocando una au­ cológico, tanto a la conciencia como al inconsciente, tanto a la
téntica invasión de la personalidad. relación entre éstos dos últimos como a la relación de la per­
Pertenecen también a este ámbito de disturbios psíquicos sonalidad con el mundo y con los otros hombres. La intensi­
las irrupciones provocadas por alguna perturbación del funda­ dad con que se dan estas fases de transformación y el alcance
mento biológico de la personalidad, es decir, por enfermeda­ que tienen varía mucho con cada persona, pero la infancia, el
des orgánicas, por infecciones, por hambre, por sed, por ago­ amor, la maduración, la vejez y la espera de la muerte se vi-
tamiento, por venenos o por medicamentos. vencian y se interpretan casi siempre como crisis marcadas
También caen dentro del ámbito de estos fenómenos las por el destino, como irrupciones, como hundimientos y renaci­
transformaciones que conocemos como conversiones repenti­ mientos. Por eso la cultura ha emplazado en esos lugares de
nas o iluminaciones, en las cuales la irrupción sólo atañe al Yo tránsito rituales a través de los cuales lo que el desaíro! lo tiene
y a la conciencia. Aquí la irrupción en la conciencia no es vista de puramente natural es elevado hacia la conciencia de las
como algo «extraño» a la personalidad total, pues sólo repre­ vivencias de la transformación anímica.2 Esto quiere decir que
senta la declaración de un desarrollo que se había preparado y todas las culturas saben que el hombre es algo que se transfor­
madurado durante largo tiempo en el inconsciente de la pei-so- ma y que el mundo es algo que se transforma con él y para él.
nalidad, el desencadenamiento de un proceso de transforma­ La religión y el ritual, la fiesta y la costumbre, las iniciacio­
ción que existía ya hace tiempo, pero que hasta ese momento nes comunitarias y la experiencia del destino influyen al mis­
no había sido perceptible para el Yo.1 También pueden apare­ mo tiempo sobre el individuo y sobre la colectividad; vinculan,
cer como «irrupciones» psíquicas las obsesiones que acompa­ por un lado, al individuo con la cultura de su grupo y, por el
ñan a una «producción» o a un proceso creador. otro lado, conectan a la colectividad con la experiencia profun­
La transformación psíquica y la normalidad no se oponen, da del individuo. El hecho de que los ritos y las fiestas de
sin embargo, en lo fundamental. Así, por ejemplo, las fases del transformación se celebren casi siempre coincidiendo con las
desarrollo biopsíquico normal (la infancia, la pubertad, la ma­ divisiones del año viene a mostrar que el carácter transforma­
durez y el climaterio) son, al mismo tiempo, periodos de trans­ dor del desarrollo humano es vivido como si estuviera unido
formación, subjetivamente críticos, de la personalidad. de alguna manera con el carácter transformador del mundo
En todo desarrollo normal tienen lugar una serie de trans­ natural. Es decir, el simbolismo natural de los fenómenos de
formaciones que están regidas por las dominantes arquetípicas. transformación psíquica no se concibe como algo meramente
Resulta muy difícil, sin embargo, separar lo personal-indivi­ natural, sino que se realiza en su auténtica identidad de lo
dual de lo arquetípico, pues la cristalización de lo arquetípico exterior y lo interior: así entre la nueva conciencia, el naci­
en la ontogénesis es algo que acontece en lo personal-indivi­ miento de la luz y el solsticio de invierno se descubre una
dual. En este sentido podemos y tenemos que considerar la correspondencia similar a la que se da entre la resurrección, el
sucesión de las distintas fases como si constituyera una bio- renacimiento y la primavera, entre la introversión, el descenso

1. W. James, Varieties of Religious Experience (traducción española: íms varieda­ 2. Cfr. E. Neumann, «Zur psychologischen Bedeutung des Ritus», en Kulturent-
des de la exi>erieiicia religiosa, Península, Barcelona, 1986). wicklimg und Religión, Umkreisung der Mitre, 1.1.

22 23
a la cueva, el viaje al Hades y el otoño, entre el ocaso, el oeste Jos complejos del inconsciente personal se contraponen, como
y la noche o entre la victoria, el este y la mañana. algo negativo, a los contenidos arquetípicos del inconsciente
La cultura vuelve consciente y realza la transformación na­ colectivo. Pero tanto en la consideración del hombre sano
tural de las fases del desarrollo, cosa que puede suceder bien como en la del creativo y hasta en la del enfermo, suele ser
al unísono para todos los integrantes del grupo, bien de un imposible aislar completamente los complejos personales de
modo individualizado, como ocurre en los Misterios y en las los contenidos arquetípicos que tras ellos subyacen.
sociedades iniciáticas. Esto quiere decir que el hombre no sólo Por más que el fenómeno de la obsesión pueda ser referido
sabe que es algo que se transforma y qué se ha de transfor­ a un complejo del inconsciente personal, y éste pueda a su vez
mar, sino que también comprende que esta transformación es­ ser reducido, por ejemplo, a un sentimiento de inferioridad, a
pecíficamente humana no es algo exclusivamente natural. una fijación materna, o a una constelación de angustia, un tal
Como es bien sabido, el hombre de las culturas primitivas planteamiento reduccionista es totalmente insuficiente en los
«tiene» que ser iniciado. Aquí lo que cuenta no es la edad, es casos en que el complejo resulta ser productivo. El hecho de
decir, la transformación impuesta por la naturaleza, sino la que un complejo del «inconsciente personal» en lugar de des­
transformación iniciática establecida por la colectividad, esto embocar en una neurosis resulte productivo implica que, es­
es, un proceso de transformación específicamente humano, pontánea o reactivamente, ha resultado beneficioso para la
transmitido, superior, que excede a la naturaleza. En dicho personalidad: que, traspasando lo «exclusivamente personal-fa­
proceso se confirma el lado espiritual de la colectividad, el miliar» del complejo, la ha impulsado hacia una significación
mundo arquetípico vinculado al correspondiente canon cultu­ colectiva; que la ha vuelto creadora. En realidad, este complejo
ral, vivenciándolo y celebrándolo como la fuente creadora de personal (un sentimiento de inferioridad o un complejo mater­
la existencia individual y colectiva. Lo decisivo a este respecto no, por ejemplo) ha de ser visto como un arranque inicial que
no radica en cómo se realizan esos Misterios, si con la ayuda impulsa hacia una producción ya sea de tipo religioso, artísti­
de sacramentos o por otros medios, sino en el hecho funda­ co, científico, político, o de otro tipo.
mental, que probablemente une a toda la humanidad, de que En este contexto el término «sobrecompensación» viene a
en ellos tiene lugar una transformación inducida culturalmen­ indicar que el complejo personal del individuo, que es en prin­
te por la colectividad que socializa al individuo. Resulta indu­ cipio indiferente para la humanidad, no ha degenerado en una
dable que estos ritos de transformación que realzan lo natural enfermedad (igualmente indiferente para la humanidad), sino
tienen una intención y una eficacia regeneradora. que ha provocado algo que —en tanto que producción— sí
En la actualidad este realzamiento cultural de las fases na­ concierne en alguna medida a la humanidad. Es decir, que el
turales de transformación no se da apenas y, sin embargo, to­ arranque inicial, representado, por ejemplo, por un complejo
davía sigue actuando la fuerza curativa natural del inconscien­ de inferioridad, no se queda estancado en fantasías patológi­
te (al menos por lo que concierne al hombre sano, cuya vida cas, sino que, por el contrario, este complejo-herida viene a
se encuentra, en todas sus fases, bajo la influencia compensa­ «abrir» en la personalidad algo auténtico y significativo para la
dora de la psique con su tendencia hacia la totalidad). colectividad. Que esta apertura lo sea a un contenido del in­
Ya hemos señalado cómo la transformación biopsíquica consciente colectivo, a un contenido del canon cultural de la
afecta siempre a la personalidad total, mientras que, por el conciencia colectiva, o bien a su alteración, es algo que sólo
contrario, la obsesión provocada por un complejo personal, tiene una importancia secundaria. Mas, habida cuenta de que
por un contenido emocionalmente acentuado, sólo conduce a todos los hombres tienen «complejos»,3 lo mismo el hombre
una transformación parcial, avasallando además a la concien­
cia y a su centro, el Yo. Esto podría inclinarnos a pensar que 3. C.G. Jung, «Allgemeines zur komplextheorie», en Ueber psychische Ener¡¡etik

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normal que el enfermo y el creador, lo que nos importa ahora viene a estimular la producción cultural. Este control de la
es la cuestión de la diferencia entre sus respectivos modos de realidad implica la aceptación del canon cultural y de sus valo­
reaccionar ante los complejos del inconsciente personal que res, sobre los que ahora se extiende la ambición. El contenido
están inevitablemente presentes en todo desarrollo individual. Je esta ambición puede ser muy variado; puede manifestarse
La psicología profunda ha mostrado que la vida psíquica como deseo de ser «masculino», o «femenina», sensato, pode­
del individuo posee una fuerte tendencia a realizar la persona­ roso, hábil, valiente, etc. Se trata pues, de una ambición que
lidad total. Ya desde el comienzo de la vida se manifiesta una está referida a aquella parle del canon cultural que está direc­
tendencia a establecer un equilibrio interno en la personalidad tamente relacionada con el complejo personal. Generalmente
y a compensar las perturbaciones del desarrollo, contrarres­ este tipo de «transformación» tiene el mismo significado que
tando cualquier exceso o unilateralidad mediante movimientos el concepto, nada claro por cierto, de «sublimación». En este
que suelen ser inconscientes. El principio de la autorregula­ contexto «sublimación» significaría aquella culturización y so­
ción del individuo, que rige tanto en el ámbito de lo orgánico cialización del individuo que viene posibilitada por la puesta
como en el de lo psíquico, se manifiesta como la tendencia a en conexión del complejo con lo arquetípico. En el caso del
que la «situación psíquica lábil» que es el núcleo del complejo neurótico lo que ocurre es que no se logra realizar el proceso
personal quede reintegrada en la totalidad, y en esta dirección de transformación del complejo personal o que éste se realiza
apuntan las fantasías que se desarrollan en torno al complejo. sólo de un modo incompleto,4 quedando así el individuo regre­
Estas fantasías resultan de la combinación, promovida por el sivamente estancado en su propio mundo de fantasías. En el
propio inconsciente, de los complejos exclusivamente persona­ caso del hombre creativo, por su parte, dicho proceso transcu-
les con las representaciones inconscientes, y aunque se las sue­ rre de un modo bien distinto, del que nos ocuparemos más
le considerar como meras imágenes del deseo o como repre­ abajo con detenimiento.
sentaciones de omnipotencia, al interpretarlas así se olvida que En el transcurso del desarrollo se va instaurando una sepa­
tienen un efecto constructivo. Como están enlazadas con con­ ración de los sistemas psíquicos que impulsa a la conciencia a
tenidos arquetípicos, esas fantasías imprimen una nueva adoptar una actitud defensiva frente al inconsciente y promue­
orientación a la personalidad estancada y regresiva, guían a la ve también la formación de un canon cultural, que suele estar
vida psíquica hacia una progresión y permiten que el indivi­ más orientado hacia la estabilidad de la conciencia que hacia
duo llegue a ser productivo. Pues cuando se consigue conectar los fenómenos transformativos de la conmoción. De este modo
con una imagen originaria, con una realidad arquetípica, se el ritual va perdiendo su carácter regenerador, que es precisa­
suscita una transformación que se caracteriza por su produc­ mente lo que, en nuestra opinión, constituye el núcleo de los
tividad. fenómenos de transformación psíquica. La disolución del gru­
En el caso del desarrollo normal el Yo logra fortalecerse lo po originario y el individualismo que acarrea la dominancia
suficiente como para poder vencer el complejo personal con la del Yo consciente hacen que el ritual llegue a tener tan poca
ayuda, por ejemplo, de las fantasías de salvación o de grande­ eficacia como el arte: nos aproximamos así a la crisis del hom­
za que lo ponen en conexión con el mito del Héroe y permiten bre moderno que se caracteriza por la nítida separación entre
que el Yo se identifique con el Héroe, símbolo arquetípico de los sistemas, por la escisión entre la conciencia y el incons­
la conciencia. En estas fantasías que surgen bajo el control de ciente, por su neurosis y por su incapacidad para la auténtica
la realidad se desarrolla también una ambición natural que transformación creadora y totalizante.
und das Weseit der Trüumc (trad. esp.: «Generalidades sobre la teoría de los comple­ 4. No podemos ocupamos aquí de las causas de este fracaso, que la mayoría de
jos», en Energética psíquica y esencia del sueño, Paidós, Buenos Aires, 1976). las veces se ha de buscar en alguna perturbación del desanclo del yo.

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En esta situación de crisis el proceso de individuación (con normal, siempre que, y esto es lo decisivo, se mantenga viva la
su mitología individual, con sus ritos individuales y con el plan­ experiencia del Sí-mismo individual y la vinculación con las
teamiento de la problemática de la transformación individual) fuerzas transformadoras y creadoras del inconsciente. Pero en
adquiere una carácter marcadamente compensatorio. No nos una situación de esclerotización como la que caracteriza a
ocuparemos aquí, sin embargo, del problema de los procesos nuestra conciencia el Yo y el ideal del Yo se radicalizan hasta
de transformación en la individuación ni de su relación con el tal punto que se corre el riesgo de que el Yo quede aislado
principio creador universal, pues estas cuestiones ya han sido respecto del inconsciente y de que pierda la relación con el
exhaustivamente considerada en la obra de C.G. Jung. Sí-mismo.
La unilateralidad de nuestra conciencia cultural hace que La represión que suele acompañar a la rigidez de conciencia
el individuo se consolide hasta tal punto que corre el riesgo de potencia la creación de un submundo dotado con una peligrosa
que se le esclerotice totalmente la conciencia, perdiendo así su carga emocional y que pugna por irrumpir destructivamente en
capacidad de transformación psíquica. En este contexto el Yo el mundo dominante. En este submundo se constela todo aque­
se reduce a ser un «Yo solo», a ser algo «egoísta» que está llo que se opone al dominio de los vencedores: los dioses derro­
cerrado tanto a la otredad del Sí-mismo, de la totalidad pro­ tados y reprimidos, los daimones y titanes, etc. Mas, como el
pia, como a la otredad de lo exterior, del mundo y de las de­ propio mito afirma, con esta represión no se consigue que esas
más personas. potencias se transformen; lo único que se logra es mantenerlas
Pues bien, esta «egotÍ7.ación» de la conciencia bloqueada y encadenadas durante cierto tiempo. Un buen día, cuando los
rigidifícada se complementa con la lormación del «ideal del dioses de la conciencia dominante lleguen a su ocaso, el viejo
Yo». A diferencia del Sí-mismo, entendido como el centro de Satán, el viejo Loki, los viejos titanes irrumpirán de nuevo sin
la totalidad viva y real que se transforma y que mueve a la haber experimentado la más ligera tansformación y tan podero­
transformación, el ideal del Yo es tan sólo una ficción y una sos como el día de su sometimiento. Cuando se contempla el
construcción artificial y reactiva que se constituye bajo la pre­ transcurrir de la historia desde la perspectiva de este final, en el
sión de la consciencia* colectiva, del Super-Yo ligado a la tra­ que sólo una nueva intervención de la divinidad creadora po­
dición y viene a imprimir en el individuo los valores de la dría proporcionar la victoria y un nuevo comienzo, no queda
colectividad, colaborando así en la represión de los rasgos in­ otro remedio que aceptar que esa historia es algo que carece de
dividuales que se desvaan del canon cultural. En este ideal del sentido. Persiste al final la misma oposición entre los poderes
Yo reside la pretensión, culturalmente condicionada, de ser que inicialmentc habían desencadenado la lucha y la exclusión,
distinto a como realmente se es, pretensión que se basa en un y las potencias que no han sido transformadas tendrán que se­
auto-rechazo y una auto-represión, consciente e inconsciente guir siendo excluidas —como afirma simplificadamente un pa­
al mismo tiempo, que promueve tanto la formación de esa radójico dogma— por toda la eternidad. El surgimiento de lo
personalidad aparente que llamamos «Persona» como al des­ nuevo, de ese «tercero» hacia el que apunta la originaria desa­
doblamiento de la Sombra. venencia entre los opuestos, sólo será posible si retorna la figu­
El proceso de formación del ideal del Yo por la necesidad ra del Salvador, y no precisamente como un juez, según afirma
de adaptación al canon cultural puede ser algo en sí mismo el viejo mito, sino como un transformador, según parece querer
decir el nuevo mito.
* Traducimos con el término «consciencia» (a diferencia de la «conciencia» psi­
Mientras tanto, es decir, mientras nuestra realidad siga do­
cológica: Bewusstsein) la palabra alemana Gewissen que en este marco se refiere a minada por la separación de los opuestos en el interior de la
la instancia moral que representa en el individuo los valores vigentes en la sociedad propia realidad así como por la peligrosa escisión entre el
(N. del T.). mundo de la conciencia y el mundo del inconsciente, el mal
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aparecerá preferentemente, cuando no definitivamente, en dos ción. En la vida inconsciente de la naturaleza no se da, sin
figuras totalmente distintas, pero que se corresponden estre­ embargo, ese cxuce y ambos ejes parecen coincidir, de tal
chamente. Lo que se opone al mundo originariamente anima­ modo que por lo general hay en ella una cierta inmutabilidad
do de la transformación. Satán, es, por un lado, la rigidez —esa que, si bien llevada a su extremo sería rigidez, estaría ahora
rigidez que atenaza, por ejemplo, a nuestra cultura, impidien­ aliada a la vida y, correlativamente, hay también un cierto de­
do que se transforme—, pero es también, por otro lado, su sorden que, aunque no llega a manifestarse como caos, va uni­
opuesto, es decir, el caos. do con el principio de muerte. La diferenciación y el cruce de
Al Diablo le corresponde todo lo rígido, lo sólido, lo inmu­ estos dos ejes sólo comienza a darse en el ámbito de lo huma­
table, lo evidente, lo que se sabe seguro en sí mismo y lo que no, y en virtud del desarrollo de la conciencia y de la separa­
con su autocerteza (según la cual siempre hemos de poner el ción de los sistemas. Tanto el caos total como el orden inque­
Yo allí donde antes estaba el Sí-mismo) impide que se dé la brantable son fenómenos que sólo se dan en el ámbito de lo
transformación, que surga lo creativo, es decir, lodo lo que humano, mientras que la naturaleza no humana desconoce al
obstruye la revelación. Cuando se adopta esta actitud se ignora Diablo en su doble faceta de rigidez y de caos.
profundamente la situación del hombre, del Yo y de la con­ Por ello, cuando se concibe el oiigen mítico como una si­
ciencia, y se devalúa el fenómeno fundamental de la existen­ tuación de caos, afirmando, contra toda verosimilitud, que el
cia, que consiste en el hecho de que toda criatura ha sido crea­ orden se habría desarrollado a partir de ese caos, lo que en
da por la vida que está en eterna transformación y que en su realidad se está haciendo es dejarse seducir por la experiencia
doble aspecto de muerte y hundimiento, por un lado, y de vida de la confusión reinante en la propia psique. Tiene lugar así
y transición por el otro, lo envuelve todo. La rigidez e inmuta­ una proyección de la experiencia parcial del surgimiento de la
bilidad diabólica es el peligro latente en todo aferrarse a algo y conciencia instauradora del orden. Esta conciencia, que presu­
en toda obstinación, que son símbolos de que no se está abier­ me de poder comprenderse a sí misma, sigue aún en la actua­
to a lo que se revela. Tener ojos y no ver, tener orejas y no oír lidad sin darse cuenta de que el surgimiento de su orden y de
son los síntomas típicos y evidentes del estar cerrado a la lla­ su luz es un proceso que se encuentra regido por un orden
mada de lo creadoramente vivo. previo y por una proto-luz.
La otra cara de este Diablo es el caos, que consiste en la Este mundo anterior a la conciencia y al inconsciente —que
inversión exacta de la rigidez. Conocemos por nosotros mis­ representa, por ejemplo en el caso del instinto, un orden espi­
mos, y de sobra, cómo aparece este «otro lado» de nuestra ritual que ya indica el desarrollo de la vida orgánica desde
rigidez de conciencia. Siempre que la rigidez del Diablo domi­ mucho antes del surgimiento de la conciencia— sólo puede ser
na nuestra conciencia y nuestra vida producimos en nosotros captado en un nivel al que nuestra experiencia cotidiana basa­
mismos lo amorfo; esa deformidad impura, opaca y carente de da en la conciencia polarizante no consigue llegar. El hombre
estructura que somos nosotros mismos en tanto que rnassa vive en la experiencia cotidiana con la relativa estabilidad y
confusa; eso que no sólo carece de figura, sino que es enemigo seguridad que le proporciona el mundo fundado sobre el ca­
de cualquier figura. El caos de la indistinción es, pues, la con­ non cultural, y sólo de vez en cuando hay algún terremoto,
trapartida de la distinción inmutable. algún movimiento subterráneo de las potencias reprimidas del
Estas dos formas de lo negativo, la rigidez y el caos, se caos, de los Titanes o de la serpiente del Midgard, que inquieta
oponen directamente al principio creador, que incluye la y perturba la tranquilidad de la colectividad.
transformación, es decir, no sólo la vida, sino también la Tanto la capa de caos como el mundo del orden precaóli-
muerte. El eje diabólico de la rigidez y el caos se cruza, pues, co, que aún sigue vivo muy por debajo de aquélla, se encuen­
con el eje de la vida y la muerte, con el eje de la transforma­ tran separados del mundo de la superficie por un cinturón

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ígneo de emociones en el que el individuo medio, por buenos la relación entre el Yo y el Sí-mismo como a la relación entre
motivos, no suele decidirse a penetrar. En los tiempos tardíos el Yo y el tú. La transformación creadora total apunta siempre
de la cultura, y siempre que el propio canon cultural se siga hacia un cambio tanto en el modo de referirse al tú y al mun­
encargando de acotar los lugares de acercamiento a las poten­ do como en la relación con el inconsciente y con el Sí-mismo.
cias, al individuo medio le basta con aproximarse al ámbito El síntoma más evidente, aunque no el único, de que realmen­
volcánico y numinoso del luego subterráneo respetuosamente te se está dando en el interior de la psique una transformación
y con la debida distancia. Mas cuando el camino colectivo ha­ consiste en que se dé también un cambio en el modo de rela­
cia ese ámbito ya no resulta viable (cosa que ocurre, por ejem­ cionarse con la realidad exterior.
plo, en la actualidad), entonces se siente su presencia especial­ La objetividad del proceso de transformación propio del
mente en las zonas de irrupción, entre las que se encuentran hombre creador no se reduce a las «repercusiones personales»
tanto las enfermedades psíquicas como esc fenómeno humano que éste pueda tener. Con bastante frecuencia ese proceso se
fundamental que es el proceso creador, el cual, si bien está en basa en obsesiones y proyecciones, es decir, en influencias de
relación con aquéllas, es por su propia naturaleza algo total­ muy dudosa procedencia, como puede comprobarse en el caso
mente distinto de alguien que se siente «guiado». Aunque en su forma más
Es cosa bien sabida que también entre los hombres creado­ elevada es siempre una consecuencia del proceso creador, lo
res se dan fenómenos de obsesión. Ahora bien, a la hora de que resulta más evidente es su carácter de «obra» que sintetiza
evaluar la relación entre la personalidad creadora y la trasfor- lo interno y lo externo, lo psíquico-subjetivo y lo objetivo. En
mación, el individuo que queda fijado por la obsesión y cuya todos los ámbito de la cultura, la obra, en tanto que «hijo» de
productividad descansa sobre una monomanía, es decir, sobre su creador, es al mismo tiempo el nacimiento de la transfor­
«una» idea fija, sólo ocuparía un rango inferior dentro de la mación anímica individual del autor (y de su totalidad) y algo
jerarquía del hombre creador. Esto no quiere decir, empero, objetivo que hace una aportación a la humanidad, es decir,
que su producción no pueda ser significativa, y hasta de gran que constituye una revelación creadora.
importancia para la colectividad. El hecho de que en la actualidad el aspecto creador del
La transformación creadora constituye un proceso total, en arte se haya puesto de un modo tan peculiar en el primer
el que lo creador no comparece como una obsesión irruptiva plano se debe precisamente a que las fuerzas colectivas crea­
sino como una potencia unida al Sí-mismo, al centro de la dora de símbolos, propias tanto del mito y de la religión como
totalidad. Para poder librarse de la obsesión por un contenido de los ritos y de las fiestas (entendidos todos ellos como fenó­
particular es preciso que la centroversión, que es la principal menos culturales vinculantes para la colectividad), han perdi­
fuerza productora de la personalidad, conserve su posición do la mayor parte de su eficacia. El arte, que hasla el Renaci­
rectora, con lo cual la ley de la compensación psíquica hace miento fuera la «ancilla», la criada, de la religión, de la cultura
que se instaure una relación dialéctica y constantemente reno­ o del Estado, ha ido adquiriendo una influencia creciente so­
vada entre los contenidos elaborados por la conciencia y los bre la conciencia, cosa que viene corroborada, de un modo
contenidos inconscientes que vuelven a constelarse. Se entra impresionante, por el gran número de estudios que se dedican
así en un proceso creador continuado que sería lo característi­ al arte de todos los tiempos y a los propios artistas. El alcance
co de la transformación creadora. Lo creador, independiente­ del cambio que se ha introducido con ello en nuestra concien­
mente de la modalidad de su aparición, es decir, independien­ cia es algo que se hace patente cuando se recuerda la posición
temente de que se dé como una irrupción, como un proceso social ocupada en su tiempo por un genio como Mozart, así
paulatino de crecimiento, o de ambos modos a la vez, afecta y como cuando se piensa que, también hoy en día, los músicos,
transforma tanto a la conciencia como al inconsciente, tanto a pintores y poetas importantes pertenecen al grupo de los
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«guías», y ello no sólo a nivel nacional sino también intema- cia similar a la apuntada por aquella leyenda judía en la que el
cionalmente. La importancia del hombre creador parece radi­ ¡Víesías está sentado como un mendigo ante las puertas de
car precisamente en que su creación, en vez de representar al Roma, y espera. Y la respuesta a la pregunta por lo que espera
hombre típico sobre el que se modelan en un determinado reza: «a ti mismo». Esto quiere decir, empero, que lo creador-
momento las personas, constituye más bien una imagen ade­ salvador (y para el pueblo judío la salvación aún no ha llega­
cuada de la realidad unitaria original, de esa realidad que aún do), además de haberse disfrazado como un hombre cualquie­
no ha sido diferenciada por la conciencia y que sólo puede ser ra, es algo cuya indigencia y desamparo le hace depender de la
mostrada por una personalidad creadora que actúe como una ayuda que cualquiera pueda ofrecer a esta hombre cualquiera.
totalidad y desde esa totalidad. Esta es nuestra situación, y cuando nos encontramos con lo
Nuestra cultura se caracteriza por una diferenciación tan creador (como siempre ha sido: en los «individuos singulares»
unilateral de la conciencia que su desequilibrio ya apenas pue­ y en los niños, en los enfermos y en la sencillez de la existen­
de ser corregido por la tendencia natural de la psique a la cia), nos ponemos ante él con la veneración que corresponde a
compensación. Cualquier intento de regresar a los símbolos alguna maravilla oculta, a algo que, bajo el vestido más humil­
antiguos o de mantenerse fiel a lo que queda de los valores de, puede encerrar y ocultar un fragmento de la divinidad.
simbólico-religiosos parece estar condenado al fracaso. Pues Lo esencial de la concepción veterotestamentaria según la
nuestra comprensión de esta simbólica, e incluso nuestra pre­ cual el hombre habría sido creado a imagen de Dios se puede
tensión de reafirmarla, implica que el símbolo ha salido ya del concretar en el hecho de que el hombre, a pesar de ser una
ámbito numinoso de lo creador y ha penetrado en el dominio criatura, es también un creador de sí mismo que ha de reali­
de la asimilación consciente. Tampoco cambia nada en esta zarse para realizar esa comunidad de imagen. Esta creativi­
situación el hecho de que podamos saber que el símbolo con­ dad, cuando aparece, tiene el carácter de una revelación, si
tiene algo numinoso que excede a nuestra conciencia. Mien­ bien se trata de una revelación que se encuentra en estrecha
tras el símbolo conserva su eficacia propia, es siempre suscep­ conexión con la estructura psíquica a la que, y en la que, se
tible de interpretación, cabiendo el discutir hasta las interpre­ revela. Una tal revelación no se puede separar del hombre,
taciones más opuestas —cosa que se ve claramente en la histo­ pues está unida a él de un modo íntimo, único e insustituible.
ria de los dogmas de todas las religiones—; pero el objeto de Como lo creativo está enraizado por igual en lo más profundo
las discusiones no es el propio símbolo, sino la realidad. Sobre y oscuro del inconsciente del hombre y en lo mejor y más
lo que se discute es, por decirlo simplificadamente, sobre los elevado de su conciencia, es preciso concebirlo como el fruto
atributos de la divinidad, no sobre la simbólica de la imagen de la totalidad de su existencia.
de Dios. Uno de los errores fundamentales de cara a la comprensión
En la actualidad lo creador ya no reside en la simbólica de de la significación de lo creador consiste en exagerar la impor­
un canon cultural, sino en el «individuo singular» (G ros se Ein- tancia del progreso que va desde el inconsciente hacia la con­
zelne). Lo creador ya no vive apenas en los lugares reputados ciencia. Si se identifica el desarrollo de la conciencia humana
como sagrados, ni en los sitios, los tiempos o las personas que con el desarrollo del pensamiento puede parecer, aunque erró­
se le dedican, sino por todas partes, en cualquier sitio, de cual­ neamente, que lo único que hace el hombre creador es inmer­
quier modo y en cualquier tiempo, es decir, de un modo mera­ girse en mundos simbólicos arcaico-primitivos (al igual que le
mente anónimo. En virtud del ocultamiento actual de lo crea­ ocurriría al grupo que en el ritual y en la fiesta entra en con­
dor en el anonimato, no hay ya signo divino alguno, ni esplen­ tacto con las capas profundas del inconsciente). Aunque ya va
dor visible, ni ninguna legitimidad demostrable que revele su siendo hora de que se reconozca que este fenómeno no tiene
procedencia. Hemos entrado así en una situación de indigen­ sólo un carácter negativo sino también regenerador —un reco­

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nocimiento éste que frecuentemente se oculta tras el velo de la lisis del proceso creador comienza precisamente allí donde
sublimación—, sigue siendo habitual la teoría de que se trata acaba el análisis reductivo, a saber, en la investigación de la
de un modo arcaico y regresivo que puede, y debe, ser elimi­ relación o de la imbricación entre los factores personales y los
nado o superado en el transcurso del desarrollo. Esta concep­ correspondientes contenidos arquetípicos, es decir, inconscien­
ción se encuentra en el fondo de todas las llamadas «visiones tes y colectivos. Sólo en virtud de esta relación puede el indivi­
científicas del mundo» (y así también, por ejemplo, en el psi­ duo hacerse creador y puede su obra llegar a ser significativa
coanálisis), para las que la realidad simbólica y creadora no para la colectividad. El análisis reductivo del proceso creador
representaría más que una fase «precientífica» que ha de ser no es, pues, sólo falso, sino que además implica una amenaza
superada. Visto desde esta perspectiva, el tipo más elevado de para la cultura, pues impide la acción compensadora que ejer­
hombre sería aquél que portase una conciencia radicalmente cen las fuerzas configuradoras sobre la conciencia cultural,
racional, mientras que el hombre creador de símbolos, aunque provoca una acentuación de la unilateralidad en el desarrollo
no llega a ser visto como un neurótico, representaría «propia­ de la conciencia del individuo, y conduce a éste y a la cultura
mente» un tipo atávico. Queda, así, totalmente incomprendida hacia una disociación neurótica.
la naturaleza propia del artista creador de símbolos, cuyo des­ Resulta innegable, incluso para la perspectiva más raciona­
arrollo y cuya producción creadora es vista ahora como una lista, que el desarrollo unilateral de la conciencia provoca lo
consecuencia de su fijación en una lase infantil no superada contrario de lo que en principio se perseguía. La disociación
de la ontogénesis. También el símbolo resulta incomprendido, entre la conciencia racional y lo inconsciente que acarrea la
quedando la poesía, por ejemplo, reducida a la «infantilidad devaluación de la realidad del inconsciente creador de símbo­
mágica» de la «omnipotencia del pensamiento». los suele desembocar (y sin que el Yo-conciencia se dé cuenta
No nos cansaremos de insistir en que la relación entre lo en mucho tiempo de lo que está ocurriendo) en una situación
creador y la realidad simbólica constituye la clave para alcan­ de dominio encubierto de la conciencia sobre las potencias a
zar una comprensión ontológica no sólo del hombre, sino las que niega y a las que pretende excluir. La conciencia se
también del mundo. Para concederle a la fuerza creadora de vuelve así fanática y dogmática, lo cual psicológicamente quie­
símbolos el lugar que le corresponde es preciso reconocer que re decir que queda, paradójicamente, bajo el dominio de los
la realidad representada en el símbolo es más abarcante que contenidos inconscientes y que se da una rcmilificación in­
la aprehendida en la conceptualidad puramente racional de la consciente de la propia conciencia. Esto es, precisamente, lo
conciencia. La función que ejercen tanto los mundos simbóli- que le ocurre a la conciencia que se encuentra bajo el signo
co-creadores como el propio hombre creador, función que tie­ del racionalismo e intenta someter y controlar aquellos proce­
ne una importancia decisiva para la capacidad de vivir y para sos que, como son arquetípicos, resultan ser en realidad más
la dignidad de la vida de la especie humana, queda devaluada fuertes que ella misma (cosa de la que ésta no se percata a
de un modo extremadamente peligroso siempre que se consi­ causa de sus prejuicios). Tiene lugar así una elaboración in­
dera al símbolo como el modo de concepción propio de una consciente de religiones y de mitos de la conciencia, como po­
fase en la que se «carece» de una conciencia conceptual-ra- demos ver, en pequeña escala, en el psicoanálisis y, a mayor
cional. escala, en la Alemania nazi y en la URSS. La cuasi-inquebran-
De todas formas tampoco se ha de olvidar que el análisis tabilidad de las actitudes dogmáticas de este tipo se deriva de
reductivo tanto del hombre creador como del no creador des­ que tienen un transfondo pseudo-religioso. También detrás de
cubre, en alguna medida, situaciones reales. Estos factoi'es estos dogmas hay, pues, imágenes arquetípicas; son precisa­
personales son muy significativos tanlo para la terapia del en­ mente aquéllas que la conciencia había decido evitar, si bien
fermo como para la biografía del hombre creador. Mas el aná­ tales imágenes son sólo pseudo-religiosas, pues que, a diferen-

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cia de los auténticos contenidos religiosos, provocan una re­ realidad cualitativamente distinto al de la conciencia diferencia­
gresión y una disolución de la conciencia. da y que, visto desde ésta, resulta ciertamente «confuso».
Aun cuando la conciencia estuviera realmente (y errónea­ La experiencia de la realidad unitaria, que tanto filogenéti-
mente) convencida de que las potencias arquetípicas del in­ ca como ontogenéticamente precede a la experiencia de la rea­
consciente son algo arcaico y contrario a la conciencia, tendría lidad mediante la conciencia diferenciada, es preferentemente
que reconocer que para garantizar su desarrollo es necesario «simbólica». Nosotros, al principio, mirábamos al símbolo re­
no perderlas nunca de vista, «tenerlas cuidadosamente en cuen­ trospectivamente desde la conciencia diferenciada y, analizán­
ta», pues en el momento en que se piensa que no existen, la dolo en sus componentes, pensábamos que en él tenía lugar
conciencia se convierte inconscientemente en su víctima. Si se una proyección de algo interno sobre algo exterior; posterior­
considera la psique humana en su totalidad, en la que la con­ mente, empero, hemos podido descubrir que la experiencia
ciencia y el inconsciente se encuentran imbricados y se orde­ simbólica tiene un carácter primario, y que en ella la realidad
nan mutuamente como los distintos sistemas de un mismo or­ unitaria es captada de un modo unitario y adecuado por una
ganismo, se hace patente que lo que hace posible la prosecu­ psique que todavía no se encuentra dividida por la separación
ción del desarrollo de la conciencia es precisamente la existen­ de los sistemas, o que ya no lo está. Es decir, si bien antes
cia de una relación viva entre la conciencia y las potencias afirmábamos que el hombre que experimenta simbólicamente
creadoras del inconsciente. un árbol proyecta sobre dicho árbol, sobre el objeto exterior,
El proceso de adquisición de la conciencia no consiste ex­ una imagen psíquica, interior, ahora dicha tesis nos resulta
clusivamente en llegar a ser consciente del «mundo exterior», insostenible, por más que ello resulte evidente para el tardío
sino también, y en la misma medida, en darse cuenta de que Yo-conciencia del hombre moderno, que sólo experimenta el
el ser humano se encuentra psíquicamente condicionado. Esla mundo unitario en tanto que lo divide entre lo interior y lo
condicionalidad o relatividad psíquica no ha de ser interpreta­ exterior.
da como una mera limitación provocada por la subjetividad y La experiencia simbólica, tanto la del hombre primitivo
por la «ecuación personal» que viniera a enturbiar la manifes­ como la nuestra, no consiste en que un objeto-árbol exterior
tación objetiva del mundo exterior, de eso que llamamos «la quede como fotografiado en la imagen-árbol interna. La perso­
realidad». No se ha de olvidar que el mundo exterior que apre­ nalidad que se vuelve de un modo unitario hacia la parte des­
hendemos con nuestra conciencia bien diferenciada es sólo conocida de esa realidad unitaria que denominamos «árbol» la
una parte o un «recorte» de lo real, y que nuestra conciencia experimenta en primer lugar simbólicamente. Es decir, la ex­
se ha desarrollado y diferenciado como un órgano especial periencia del símbolo con su acento emotivo y su contenido de
precisamente para poder captar dicho «recorte». significación y sentido es algo primario y sintético, y el propio
En otro lugar hemos indicado que la claridad de nuestra símbolo es la imagen unitaria de una parte del mundo unita­
conocimiento consciente, que descansa sobre la separación de rio. Las imágenes perceptivas, tanto internas como externas,
los sistemas psíquicos y que disuelve el mundo unitario en la son por el contrario algo secundario y derivado. En este senti­
oposición polar entre el mundo y la psique, sólo se ha alcanza­ do se puede comprender que la ciencia, que pertenece a nues­
do al precio de una limitación decisiva en lo que se experimen­ tra conciencia aislante y aislada, descubra siempi'e en nuestras
ta de la realidad.5 Insistíamos allí también en que la experiencia imágenes perceptivas restos de símbolos e intente introducir­
de esta realidad unitaria implica un modo de aprehensión de la nos en un mundo desimbolizado y sólo pensable. Mas, a pesar-
de ese empeño, la percepción de imágenes se sigue imponien­
5. Cfr. E. Neumann, «Dic Psychc und dic Wandlung der Wirklichkeitscbcncn», do a nuestra psique, de tal modo que con lo que seguimos
en Eranos Jahrbuch, XXI. encontrándonos es con símbolos, y no con «realidades», por

38 39
más que se trate de símbolos científico-matemáticos. Los me­ plicado, ni tampoco algo ajeno a nuestra experiencia. En el
jores científicos, matemáticos y físicos experimentan estas abs­ momento en que, por el motivo que sea, adoptamos una «dis­
tracciones simbólicas de nuestra conciencia como algo numi- posición» determinada, las cosas que hasta entonces sólo ha­
noso. Cabría decir, pues, que el aspecto emocional del sujeto bían sido un mero «objeto ahí enfrente» se transforman. El
que se había suprimido en la investigación reaparece ahora término participation mystique podría significar algo similar a
«en cierto modo en el objeto». lo que estamos diciendo, pero evoca excesivamente algo extra­
Con el despliegue de la sustancia viva, que es en sí misma ño a nuestra experiencia. El que las cosas, por ejemplo un
incognoscible, en el también incognoscible e inaprehensible paisaje o una obra de arte, se «animen» o se «vuelvan transpa­
mundo unitario se va planteando una contraposición y una rentes»6 implica que se transforman en lo que hemos llamado
diferenciación en virtud de la cual lo viviente (y posteriormen­ «realidad unitaria». Las cosas, cuando se las considera de este
te también la psique) puede orientarse y adaptarse al mundo modo, se convierten en algo «simbólico» que se dirige a noso­
con la ayuda de las imágenes, haciéndose así capaz de vivir y tros de un modo nuevo, y a su través empieza a revelársenos
de desarrollarse. Por este motivo decimos que tales imágenes algo desconocido; además de su ser totalmente como son, son
«se adecúan al mundo». En este desaíro!lo surgen imágenes y también al mismo tiempo algo completamente distinto. Resul­
concepciones simbólicas del mundo a través de las cuales se ta así que las categorías de «ser» y de «ser significativo» se
empieza a percibir una parte de la realidad unitaria. Posterior­ entremezclan totalmente.
mente el proceso de diferenciación de la conciencia vendrá a Esto que estoy diciendo se hace patente cuando se recuer­
dividir esa imagen simbólica unitaria en función de su propio dan las descripciones que hace Huxley en su obra The Doors of
esquema binario (interior-exterior, psique-mundo), establecien­ Perception. La transformación psíquica que él mismo se provo­
do así la distinción entre la imagen interna (o psíquica) y la ca artificialmente por la ingestión de mescalina le introduce en
externa (o física). Ninguna de ellas puede derivarse de la otra, la percepción simbólica de la realidad unitaria.
pues son los fragmentos correspondientes que resultan de la
división de la unidad simbólica originaria, siendo, por tanto, el Lo que ahora contemplaba no eran unas llores dispuestas de
un modo inusual. Estaba riendo lo que Adán había visto la ma­
árbol exterior imagen en la misma medida que lo es el árbol
ñana de su creación; el milagro, momento por momento, de la
interior. Al árbol exterior le «corresponde» una parte de la rea­ existencia desnuda.
lidad unitaria que, por ser inaprehensible, es captada a través —¿Es agradable? —preguntó alguien. (Durante esta parte
de la imagen de un modo sólo relativamente adecuado; del del experimento se grababan todas las conversaciones en un
mismo modo al árbol interior le corresponde una parte de la magnetofón y esto me ha permitido refrescar la memoria.)
sustancia viva que en la imagen se capia con una adecuación —Ni agradable ni desagradable —contesté—. Simplemente es.
también sólo relativa. No es posible derivar la imagen interior Istigkeit... ¿no era ésta la palabra que le gustaba usar a
a partir del árbol exterior, pues también éste lo captamos a Meister Eckhart? «Es-encia»: el Ser de la filosofía platónica
través de la imagen; tampoco se puede derivar el árbol exterior —salvo que Platón parece haber cometido el enorme y grotesco
error de separar el Ser del devenir e identificarlo con la abstrac­
de la proyección de una imagen interna, pues la imagen inter­
ción matemática de la Idea. Platón no hubiera podido ver nun­
na, al igual que la externa, no es algo primario. Tanto la ima­
ca un ramillete de flores brillando con su propia luz interior y
gen interior como la exterior provienen de la imagen simbólica poco menos que estremeciéndose bajo la presión del significado
primaria del árbol, que es más adecuada a la realidad unitaria
que esos sus derivados parciales que se refieren al mundo pos­
teriormente dividido. 6. E. Neumann, «Kunst und Zcit», en Kimst und schópferisches Ubewussles,
La «imagen simbólica primaria» no es, empero, algo com­ Unikreisttug der Mine, i. III.

40 41
con que estaba cargado; nunca hubiera podido percibir que lo n
que la rosa, el iris y el clavel significaban tan intensamente era,
nada más y nada menos, que lo que eran —una transitoriedad En todo proceso de transformación, al igual que en todo
que era, empero, vida eterna, un perpetuo perecimiento que era proceso de creación, se pasa por ciertas fases de obsesión. Ser
al mismo tiempo puro Ser, un puñado de momentos particula­
conmocionado, conmovido o encantado por algo es lo mismo
res y tínicos en los que cabía ver, por una paradoja indecible y
sin embargo evidente, la fuente divina de toda existencia.7 que estar obsesionado por algo, siendo precisamente la fasci­
nación y la tensión emocional que acompañan a ese estado lo
Esla consideración sobre la índole del simbolismo que an­ que hace posible tanto la concentración y la constancia del
tecede a nuestra conciencia puede ser vista como si viniera a interés como el propio proceso creador. Hay motivos para po­
confirmar nuestra anterior digresión teórica. Lo que I-Iuxley der interpretar cualquier obsesión bien como un estrecha­
plantea aquí es que la visión y la producción, por medio de la miento y una unilateralidad o bien como una intensificación y
religión, el lito, el mito, el arte y la fiesta, de un mundo simbó­ una profundización. El exclusivismo y la radicalidad de ese
lico, tanto arquetípico como natural, además de tener un com­ «estar obsesionado» representa tanto una posibilidad como un
ponente atávico tiene también un componente regenerativo peligro. Sin la aceptación de este peligro no es posible la crea­
(vinculado a su cualidad emocional y donadora de sentido), y ción auténtica; por ello el concepto de «la afronlación del peli­
que en dicho mundo se capta de algún modo un fragmento de gro», que corresponde al mito del héroe, presupone mucha
la realidad unitaria. Esta realidad unitaria es más profunda, más libertad de la que realmente posee ese Yo que ha sido
más primitiva y más completa que la realidad que puede cap­ invadido. El hecho de que los complejos autónomos puedan
tar una conciencia que tiene sus funciones bien diferenciadas tener una influencia real implica que hay en la psique una
y cuyo desarrollo se basa en la capacidad de distinguir con cierta falta de unidad, es decir, que la psique, lejos de ser algo
claridad las partes de una realidad ya polarizada. Podríamos unitario, es más bien algo que está en proceso de integración,
comparar la diferenciación de la conciencia con lo que ocurre en un proceso que representa una tarca infinita. El mundo y el
cuando cerramos los ojos para oír mejor y somos «todo oí­ inconsciente colectivo son para el individuo como una vida
dos». Esta supresión de la vista provoca una agudización y inagotable que continuamente estuviera ofreciendo cosas nue­
una profundización de la audición. Mas lo que así percibimos vas y desconocidas que experimentar e integrar. En este senti­
es sólo un recorte del todo de la realidad sensible que podría­ do lo no integrado no es sólo algo inquietante, sino también
mos sentir en toda su riqueza si, en vez de limitarnos a escu­ algo que trae la transformación.
charla, también la viéramos, la oliéramos, la degustáramos y Lo que produce la transformación no se encuentra exclusi­
la palpáramos. vamente en los contenidos «grandiosos» del mundo y de la
La realidad simbólica unitaria no es algo místico e inapre- psique, en las irrupciones fatales y en las experiencias arquelí-
hensible; es el mundo que se intuye o vivencia sin la interven­ picas, sino también en los «complejos». Los complejos no tie­
ción de la polaridad entre lo interno y lo externo que acompa­ nen un carácter exclusivamente negativo y patológico, sino
ña a la separación de los sistemas, es decir, cuando esa polari­ que, por ser fragmentos del alma, son también los componen­
dad aún no ha sido establecida o ya ha dejado de actuar. Ese tes naturales de nuestra psique que pueden movilizar positiva­
es el mundo auténtico y total de la transformación que experi­ mente la personalidad y provocar su transformación.
menta el hombre creador. Ya hemos indicado más arriba que la adaptación normal
del individuo al canon cultural se r ealiza por la puesta en cone­
xión de los complejos con los arquetipos. El condicionamiento
7. P. 17 (liad, esp.: Las puertas de la perfección, Pocket Edhasa, Barcelona, 1979). arquetípico de la psique infantil se afloja en el transcurso del

42 43
r
i
desarrollo de la conciencia a medida que se van entablando las no consiste, a pesar de lo que afirma el psicoanálisis, en que
relaciones personales con el ambiente y con el mundo contem­ este último tenga un «excedente pulsional», sino en que en él
poráneo y a medida que la ligazón con los grandes arquetipos se da desde el comienzo una gran agudización de la tensión
de la infancia se va trasladando hacia el canon cultural. Esto psíquica. Su peculiaridad no radica exclusivamente en una re­
ocurre en virtud de una acentuación creciente del Yo, de la animación del inconsciente, sino también en una acentuación
conciencia y del ambiente. Para lograr la adaptación a la nor­ igualmente fuerte del Yo y de su desarrollo
malidad se va reprimiendo el mundo de la infancia, en el que el La peculiar agudeza (Wachhe.it) del hombre creador se ex­
acento recaía sobre la totalidad; se va evitando el contacto di­ presa en una gran tensión psíquica, así como también en su
recto con el Sí-mismo. También en el caso del hombre creador capacidad de soportarla. La mayoría de las veces el hombre
tiene lugar una puesta en conexión de los complejos personales creador suele poseer- ya desde niño esa agudeza, que no se
con las imágenes arquetípicas, pero esta elaboración de los identifica sin más con la conciencia reflexiva ni con una ma­
complejos no consiste en que se adapten al principio de reali­ duración temprana del intelecto. Podríamos decir,con palabras
dad representado por el canon cultural. de Hólderlin, que en estas condiciones el niño «dormita en un
El psicoanálisis pretende explicar la creatividad como algo sueño despierto* (wachende)».8 Esta agudeza hace que el niño
derivado de un déficit constitucional; a un excedente pulsional, se abra a un mundo que le sobrepasa y se le impone por do­
que malogra la infancia y hace quedar fijado a ella. Esta con­ quier como una inmensa realidad unitaria. En su doble di­
cepción resulta de la aplicación mecánica a la psicología del mensión de protección y de desamparo, el sueño despierto, en
hombre creador de los esquemas con que se interpreta al el que no se da la distinción entre lo interno y lo externo,
hombre medio o típico, tales como la ligazón pre-edípica, el constituye la pertenencia más propia e irrenunciable del hom­
miedo a la castración, la formación del super-Yo y el complejo bre creador; es el tiempo en el que tras cada sufrimiento y tras
de Edipo. Se viene así a atribuir su resolución anormal de la cada regocijo está el mundo entero e indiviso que le afecta de
problemática infantil a un excedente pulsional, y su producti­ un modo infinito, aunque el Yo no se percate de ello. En esta
vidad a la supuesta «sublimación» de ese excedente. Se conci­ experiencia infantil todo lo personal se encuentra unido a algo
be, pues, el hombre creador como una variedad extremada­ transpersonal-arquetípico y, a la inversa, todo lo transpersonal-
mente dudosa de lo humano, que se mantendría, por su pro­ arquetípico vive en algo personal. Una vez que se ha compren­
pia naturaleza, fijado en la infancia, estancado en el estadio dido radicalmente lo que significa ese experimentar la unidad
pre-científico del símbolo. La sublimación y el reconocimiento de lo transpersonal y de lo personal, en la que el Yo y la hu­
por la colectividad vendrían a significar que con la ayuda del manidad todavía están lundidos en uno, la cuestión decisiva
artista todos los hombres pueden disfrutar de una cierta infan- no consiste ya en por qué el hombre creador sigue fijado a ese
tilidad, siempre que ésta se encuentre púdicamente vestida o tiempo y a su experiencia, sino más bien en cómo es posible,
discretamente tapada (a esto se denomina «elaboración secun­ qué medios y qué esfuerzos se requieren para poder vencer y
daria»). Según esla teoría, con la obra de arte el hombre me­ olvidar esta experiencia fundamental, tal y como hace el hom­
dio reactivaría de un modo indirecto sus viejos complejos in­ bre medio y normal con la ayuda de la educación.
fantiles, viendo, por ejemplo, a su propio padre asesinado de
nuevo por Edipo, por Hamlet o por Don Carlos (estos esque­
* Hemos puesto entre paréntesis la palabra alemana que utiliza llolderlin (ura-
mas personalísticos tendrían que quedar insertados, incluso cheude) para destacar el juego, que en castellano no hemos podido mantener, con la
para el caso del hombre normal, en constelaciones arquetípi­ Palabra Wachheit que también hemos conserv ado en alemán pocas líneas más arriba
OV. del T.).
cas que se extienden mucho más profundamente).
8. Hóderlin, Die spiiten Ilymnen. Am Quetlen der Donan (hay traducción española
La diferencia entre el hombre normal y el hombre creador e Gorbea en Libros Río Nuevo, Barcelona, 1979).

44 45
Al hombre creador nunca le abandonan las experiencias in­ Lo que ayer le confiaron la ventana y el camino
fantiles de la realidad unitaria; siempre vuelve a las grandes y el denso olor de un arca: dominan, frustran.
imágenes jeroglíficas de la existencia arquetípica. Dichas imá­ Y vuelve a ser suyo.
genes se reflejaron por primera vez en el pozo de la infancia y Tan a menudo escapan los zarcillos del matorral
tupido, como huye su deseo del laberinto
en 61 descansan hasta que, al recordarlas, las vemos de nuevo
familiar, vacilante hacia la claridad.
inclinándose hacia nosotros por encima del brocal, tal y como Pero cotidianamente le cercenan la vista sus paredes
entonces se nos ofrecieron. habituales, la contemplación que a los perros acoge
De algún modo también en el hombre creador está presen­ y aún tiene casi enfrente
te, y se realiza, el desarrollo normal, por más que en él éste se las más altas flores.9
encuentre entrelazado con su destino individual. En la juven­
tud del hombre creador suele darse a menudo un cierto entre- Estar abierto quiere decir —refiriéndonos aquí en particu­
cruzamiento del bien y del mal, pues su propia naturaleza le lar a los muchachos, cuya creatividad es mucho más fácilmen­
impide seguir el camino del hombre normal marcado por la te comprensible que la de las muchachas— ser al mismo tiem­
exigencia de adaptarse a la realidad. A menudo su conflicto po también femenino. Este carácter femenino es decisivo para
con el entorno comienza ya desde muy pronto y con una in­ la transformación y, mientras que en el adulto normal se hace
tensidad que puede inclinar a pensar —y esto es muy impor­ patente como «Anima», en el caso del creador se encuentra la
tante para la incomprensión del hombre creador— que tiene mayor parte de las veces vinculado con la imagen de lo mater­
algo de patológico, pues en la infancia y en la juventud lo no.10 Este «ser femenino» hace al niño receptivo, paciente y
creador se encuentra muy próximo a la transgresión de las observador, le mantiene abierto ante lo grandioso e imponente
normas, lo cual quiere decir que también está próximo a lo del mundo abierto y no deja que se interrumpa su afluencia.
patológico. Pues el hombre creador, oponiéndose a las exigen­ Se comprende, pues, lo conflictiva que puede resultar esta
cias del canon cultural, se atiene al mundo arquetípico con la constelación cuando su elaboración no sale bien, y en qué me­
misma firmeza que a su bisexualidad originaria y a su totali­ dida puede dificultar la adaptación externa.
dad, o lo que es igual, se mantiene fiel al Sí-mismo. La acentuación del componente receptivo es incuestionable­
Esta constelación del hombre creador aparece primaria­ mente innata a todo creador, pero no hemos de olvidar que
mente como una fijación al ambiente infantil, a las personas y está vivo en todos los niños y que a menudo se requiere un
a los lugares de la infancia que fueron decisivos para su desti­ gran esfuerzo para poder eliminarlo mediante la educación di­
no, si bien aquí lo personal se encuentra siempre mezclado rigida hacia el respeto de los valores culturales basados en la
con lo supra-personal, y el lugar concreto con el mundo invisi­ unilateralidad sexual. Por otro lado la fidelidad a la receptivi­
ble. Este mundo no es un mero mundo «infantil», sino que es dad interna es al mismo tiempo una fidelidad a la propia indi­
el verdadero, el real o, como dice Rilke, el mundo «abierto». vidualidad, un estar despierto ante el propio Sí-mismo. Este
Sí-mismo puede ser vivido como una necesidad propia, una ta­
... el amor, posesivo, rodea rea propia, el propio camino o la propia obligación, con lo que
al niño que siempre en secreto se delata fácilmente puede entrar en conflicto con el mundo, con la
y promete futuro: no el suyo.

Atardecer, permanece solo, lijando


n R M Rilke' «Dauer der Kindheil», en Briefwechsel in Gedichten mil Erika Mine-
en uno y otro espejo la mirada, preguntando r lia traducción de este poema se debe a P. Lanceros |iV. de! 7.]).
por el enigma del propio nombre: ¿quién?, ¿quién? 0- K. Neumann, «Leonardo da Vinci und das Mutterarchetvp», en op. cit., Uink-
reistttig der Mitte, t. III.
pero los otros tornan a casa y someten.

46 47
adaptación o con el canon cultural, es decir, con la imagen gente el mundo arquetípico, que es la causa originaria de todo
tradicional del Padre según el antiguo esquema del mito del desarrollo de la conciencia, el mundo de la infancia, en el que
héroe. Como aquí se mantiene la dominancia del mundo ar- se recoge ontogenéticamente el proceso de desarrollo filogené-
quetípico primario sin que llege a ser sustituida por la del ca­ tico del Yo y de la conciencia a partir del mundo arquetípico
non cultural, la ley que rige el desarrollo de la personalidad y originario.
de la conciencia es distinta que la vigente en el hombre normal. Normalmente la transición desde el complejo personal has­
Cuando se da un predominio del arquetipo de la Madre y ta la conciencia, que se realiza a través de un mundo de fanta­
una cierta detención en él, como ocurre por ejemplo en un sías arquetípicamente acentuadas, suele acarrear la retirada de
gran número de poetas, entonces los datos biográficos de la ]as tendencias totalizadoras del individuo en beneficio de un
relación del niño con su madre empírica resultan poco menos desarrollo del Yo que viene regido por el canon cultural y por
que irrelevantes para explicar su productividad. Tanto se dan ]a conciencia colectiva en tanto que «super-Yo» de la tradición
casos de relación positiva con la madre como de relación ne­ paterna y en tanto que consciencia introyectada. El hombre
gativa; tanto hay madres que mueren prematuramente como creador, por el contrario, está estigmatizado por el hecho de
otras que mueren de muy ancianas; unas que tienen una im­ que no renuncia a la dirección global del Sí-mismo para lograr
portancia decisiva en la vida de su hijo y otras que son insigni­ así la adaptación al entorno y a sus valores dominantes; se
ficantes. De este hecho la explicación psicológica deducirá, encuentra, como el héroe, en oposición al mundo del Padre, es
con buen criterio, que lo decisivo a este respecto es la relación decir, de los valores dominantes, pues que para él el mundo
infantil del niño con la madre, y no la del Yo adulto; pero la arquetípico y el Sí-mismo que lo rige constituyen una expe­
relación del niño pequeño con la madre está impregnada por riencia tan directa, tan viva y tan imponente, que no puede ser
el arquetipo de la Madre, que siempre se encuentra mezclado reprimida. En la educación institucionalizada, que conduce a
con la imago materna, con la imagen subjetiva de la experien­ la identificación con el arquetipo del Padre, el hombre normal
cia de la madre empírica. se libera mediante la realización de su tarea heroica y se con­
Normalmente en el transcurso del desarrollo el arquetipo vierte así en un miembro sensatamente integrado en el grupo
materno va perdiendo importancia, y sobre la base de la rela­ patriarcal. Por el contrario, en el caso del hombre creador, que
ción personal con la madre empírica se va desarrollando una se encuentra bajo la preponderancia del arquetipo materno, el
parte esencial de la capacidad de relación del hombre con el Yo, inseguro y vacilante, tiene que abandonar el camino ar­
mundo y con los otros hombres. Las perturbaciones de esta quetípicamente modelado del héroe, matar al Padre, destronar
relación suscitan neurosis y fijaciones que impiden experimen­ el mundo convencional del canon tradicional y buscar una ins­
tar y alcanzar algo que es sumamente necesario para el desa­ tancia rectora desconocida, el escurridizo Sí-mismo, el desco­
rrollo sano del individuo. Sin embargo, cuando la imagen ar- nocido Padre divino.
quetípica de la Madre mantiene su dominancia sin que el indi­ El análisis reductivo siempre viene a descubrir tras las más
viduo caiga enfermo se da una de las constelaciones funda­ diversas situaciones personales en que pueda encontrarse el
mentales del proceso creador. individuo creador la fijación materna, el asesinato del Padre,
Como ya hemos indicado en otro lugar la significación que es decir, el complejo de Edipo, la «novela familiar», es decir, la
tiene el arquetipo materno para el hombre creador, ahora sólo búsqueda del Padre desconocido, y el narcisismo, es decir, el
insistiremos en que la Madre, buena y al mismo tiempo terri­ mantenimiento de una referencia a sí mismo en vez de la refe­
ble, es uno de los símbolos de la determinación, que penetra rencia al entorno y al objeto.
hasta en lo bio-psíquico, del hombre por el mundo arquetípi- Esta referencia a sí mismo plantea en la creatividad una
co. Cuando el arquetipo de la Gran Madre domina sigue vi­ Paradoja permanente de la que nunca se logra salir totalmen­

48 49
te. Debido a su peculiar sensibilidad el hombre creador se deja Una de las paradojas del hombre creador consiste en que
impresionar fuertemente por sus complejos personales. Y siente la fidelidad a su Yo casi como un pecado contra las
como en él dichos complejos personales están siempre en co­ potencias suprapersonales a las que pertenece, y sabe, a pésat­
rrespondencia con los contenidos arquetípicos, su sufrimiento ele todo, que esa fidelidad es la única base que permite la ex­
no es algo meramente personal y privado, sino que representa presión de las potencias que tienen que servir para configurar
ya desde el comienzo el padecimiento existencial e inconscien­ su propio Yo. La profunda ambivalencia personal que permite
te de los problemas fundamentales del ser humano que se al hombre creador poner en obra su individuación se constela
constelan en cada arquetipo. en torno a este hecho fundamental. El hombre creador para
En este sentido la historia individual de cada hombre crea­ poder vivir necesita buscar el centro. Mientras que en la vida
dor transcurre siempre en las proximidades del abismo de la normal el seguimiento del ideal del Yo acarrea necesariamente
enfermedad, pues una de sus características más propias con­ la represión progresiva de la Sombra, la vida del hombre crea­
siste en que las heridas que ineluctablemente se reciben en el dor está marcada simultáneamente tanto por el sufrimiento
transcurso del desarrollo no le cicatrizan, como es habitual, conscientemente aceptado como por el placer de permitir la
mediante una adaptación creciente a lo colectivo. Al hombre expresión creadora de la totalidad, por esa gratificante capaci­
creador se le quedan abiertas esas heridas, pero vive el sufri­ dad de dejar que lo bajo viva y se configure junto a lo elevado.
miento que le producen con tal intensidad que alcanza una El fenómeno de la configuración regida por la totalidad no
profundidad desde la que asciende algo distinto y curativo: lo tiene nada que ver con lo que habitualmente se denomina «su­
que así surge es, precisamente, el proceso creador. blimación» y, sin embargo, sería absurdo reducir esta totali­
Aquí también rige el mitologema según el cual sólo el que ha dad a una serie de elementos infantiles, cosa que ocurre, por
sido herido puede curar.11 Puesto que el hombre creador también ejemplo, cuando se pretende explicar el hecho de que en lo
padece en su propio sufrimiento, vicarialmente, las heridas más creador algo acceda a la expresión y de que en lo creado apa­
profundas de su colectividad y de su tiempo, se encuentra en rezca también una parte esencial de lo subjetivo e individual
condiciones de producir, a partir de la fuerza regeneradora que como derivando de un cierto exhibicionismo del hombre crea­
surge de sus profundidades, algo que no sólo le cura a él mismo, dor. Las reducciones de este tipo son tan ilegítimas como el
sino que también puede servir a la comunidad. intento ingenuo y banal de explicar la actitud de Rilke como
Esta compleja predisposición del hombre creador acrecien­ un erotismo anal afirmando, por ejemplo, que «andaba duran­
ta su dependencia con respecto al centro de la totalidad, al te años dándole vueltas a un asunto hasta que encontraba la
Sí-mismo, el cual potencia, en un intento de compensación forma y la versión definitiva y se separaba de él».12
permanente, el desarrollo y la auto-afirmación del Yo, contra­ Precisamente lo que caracteriza al hombre creador es que
rrestando así el predominio de lo arquetípico. En la situación ciertas actitudes que en la infancia aparecen como fenómenos
de constante tensión entre un mundo arquetípico que es viva­ corporales normales y que en las perversiones y en los sínto­
mente captado, pero también amenazante, y un Yo compensa­ mas de los adultos enfermos se encuentran también fijadas a
toriamente acentuado que no descansa sobre el arquetipo pa­ lo corporal, en el caso del hombre creador no se expresan ya
terno convencional, el único apoyo que el Yo puede encontrar en el plano de lo corporal o lo hacen sólo alusivamente. Di­
está representado por el Sí-mismo, por el centro de la propia chas actitudes han encontrado un plano de expresión y de sen­
totalidad individual, que es al mismo tiempo algo infinito, no tido completamente nuevo y distinto, en el cual no sólo signifi­
algo meramente individual. can algo distinto, sino que son también algo distinto.

11. K. Kerényi, Dcr góttlicheu Arzt. 12. E. Simcnauer, R.M. Rilke, Le&endc imd Myihos, p. 596.

50 51
Hace ya más de cuarenta años C.G. Jung estableció que el conocimiento consciente, sino que es esa apariencia infantil
estatuto del niño no es polimorfo-perverso sino polivalente y ¿e\ hombre creador, ese su estar abierto en función del cual el
que, como lo formuló entonces, «los elementos de la sexuali­ rnundo se crea de nuevo cada día. Es precisamente por esto
dad infantil subsistentes en el adulto constituyen el germen de por lo que siente la obligación de depurar y dilatar su recepti­
algunas funciones mentales muy importantes».13 En la actuali­ vidad para dar a lo que afluye la expresión adecuada y para
dad, y por diversos motivos que no podemos considerar ahora, fundir lo arquetípico y eterno con lo individual y único.
yo preferiría no hablar ya de sexualidad infantil, sino más bien En el caso de Leonardo, de Goethe, de Novalis o de Rilke
de las experiencias infantiles en el plano corporal. Este tipo de la experiencia normalmente muda del niño y el arquetipo de la
experiencias contiene al mismo tiempo algo arquetípico y algo Gran Madre (antes sólo conocido por la prehistoria y por la
temporal. Para el niño y para el hombre arcaico no hay nada historia de las religiones) son vividos de un modo que ya no se
que sea sólo corporal; en su experiencia del mundo unitario se corresponde con la imagen arcaica de la humanidad primitiva,
vivencia eso a lo que posteriormente llamamos la significación puesto que ahora se le incorporan todos los progresos logra­
simbólica. dos por el espíritu y la conciencia. La imagen creadoramente
El hombre normal siente eso mismo cuando experimenta, configurada del arquetipo materno ofrece siempre ciertos ras­
al menos por un instante, la sexualidad, lo personal y lo arque­ gos arcaico-simbólicos que son los que tiene en común con la
típico, lo corporal, lo anímico y lo espiritual como una unidad. imagen materna del hombre primitivo y del niño. Pero la Dio­
Esta experiencia de unidad es análoga a la del niño y a la del sa Naturaleza y la Santa Ana de Leonardo, la Naturaleza y el
hombre creador. El carácter sintético del proceso creador con­ Eterno Femenino de Goethe, la Madonna y la Noche de Nova-
siste precisamente en que en él se reúnen lo transpersonal, es lis, la Noche y la Amante de Rilke son las re-configuraciones
decir lo que es eternamente, y lo personal, es decir, lo que sólo creadoras de lo uno, sus re-formulaciones últimas y más eleva­
es una vez, de tal modo que en lo único, en lo creado y en lo das. Tras ellas se encuentra la «presencia eterna» del arqueti­
perecedero se hace presente lo eterno y creador, lo que perma­ po, pero el mérito del hombre creador consiste en que experi­
nece. Visto desde aquí, lo exclusivamente personal resulta ser menta y configura esta «eternidad» simultáneamente como
algo nulo, carente de importancia, y lo que sólo es eterno re­ algo que se transforma continuamente y como algo que a su
sulta insignificante por cuanto inalcanzable para nosotros. través adopta una forma nueva, con lo que él mismo se trans­
Pues siempre que tenemos la experiencia de lo transpersonal forma a la vez que transforma su propio tiempo.
tiene lugar una revelación dentro de la limitación, es decir una Una de las características más importantes de la existencia
manifestación que está en consonancia con el tipo y el alcance creadora consiste en que produce algo que resulta objetivamen­
de nuestra comprensión receptiva. te significativo para la cultura, y en que estas producciones re­
El hombre creador toma en serio este hecho fundamental, presentan al mismo tiempo alguna fase del desarrollo indivi­
tanto si lo conoce como si no, y se pone a disposición de lo dual, de la individuación del hombre creador. La producción
transpersonal. Podríamos decir que el hombre es creador en la creadora va «a contracorriente» de los procedimientos norma­
medida en que se pone a disposición de lo transpersonal, en les de adaptación directa a la colectividad, pero lo que en prin­
la medida en que no ha perdido el tiempo de la experiencia cipio sólo era una compensación de los complejos personales a
infantil en el que este estar-a-disposición es algo natural. Esto través del arquetipo viene a desembocar en una paulatina reac­
no tiene nada que ver con el interés por dicho tiempo o con su tivación y reanimación de todo el mundo arquetípico. Una vez
que el hombre creador se ha introducido en este mundo ya no
13. C.G. Jung, «Einleitung zur zweiten», en Kon/lihe der kiiultiche Seele (traduc­ volverá a desprenderse de él, pues un arquetipo conduce hacia
ción castellana: Conflictos del alma infantil, Paidós, Barcelona, 1991). °tro con el que de por sí se encuentra vinculado, de tal modo

52 53
que a partir de ahora las nuevas demandas del mundo arquetí­ función del grado en que intervienen el Yo y la conciencia en
pico ya sólo podran ser satisfechas mediante la transformación ese proceso. En el nivel más bajo de creatividad se genera algo
paulatina de la personalidad y la producción creadora. inconscientemente sin que el Yo participe en este proceso, o lo
En la medida en que el individuo creador se expone (o, haga limitándose a padecerlo pasivamente, y a medida que se
mejor, es expuesto) a este diálogo continuado con el mundo incrementa la tensión entre el Yo y el inconsciente dicho nivel
arquetípico se convierte en un instrumento de los arquetipos se va elevando. A la pasividad del Yo-conciencia le corresponde
que se constelan en el inconsciente del grupo, y que son suma­ una compensación, es decir, una reacción del inconsciente que,
mente importantes para su compensación.14 Por más que el pese a tener sentido, resulta unilateral y exclusivamente referi­
papel del hombre creador tenga una importancia decisiva para da al individuo. Para que la función trascendente o el símbolo
su época, éste no logra influir siempre sobre sus contemporá­ unificador puedan actuar es preciso que se dé, por el contrario,
neos, ni es reconocido necesariamente por ellos. Esta discor­ cieita tensión entre una conciencia bien afianzada en el Yo y
dancia, que no es una mera negación de la función que el un inconsciente suficientemente «cargado». Normalmente una
hombre creador ejerce en la comunidad, hace que éste se vea tal constelación se suele saldar con la represión de una de las
obligado a menudo a luchar para defender su autonomía fren­ partes y la consiguiente victoria de la conciencia, aunque tam­
te la colectividad. Esto quiere decir, pues, que no es sólo la bién es posible que lleve a la capitulación de la conciencia y a
situación subjetiva la que hace que el hombre creador se re­ la victoria de la contrapartida inconsciente. Mas cuando se lo­
pliegue sobre sí mismo, es decir, en su dependencia respecto gra soportar esa tensión, cosa que siempre implica un cierto
al Sí-mismo, sino que también se ve impulsado a ello por la grado de sufrimiento, se asiste al nacimiento de un tercer tér­
propia situación objetiva. El distanciamiento respecto al entor­ mino que «trasciende» o sobrepasa los opuestos vinculándolos
no y a los otros hombres que de este modo se plantea podría mediante algo nuevo, desconocido y creador.
ser incorrectamente interpretado reduciéndolo a un mero nar­
cisismo. Es preciso, pues, aprender a distinguir entre la ina­ El símbolo vivo no se puede realizar en un espíritu apático y
daptación del neurótico, del que está fijado al Yo y por ello es poco desarrollado, pues éste se contenta con los símbolos ya
casi incapaz de relacionarse, y la inadaptación del creador, del existentes que le ofrece la tradición. Sólo es capaz de engendrar
un nuevo símbolo el anhelo de un espíritu muy desarrollado,
que tiene dificultades de relación por estar fijado al Sí mismo.
para el cual el símbolo transmitido ya no expresa la unidad
El simbolismo de lo creador contiene algo regenerador suprema. Como el símbolo representa una de sus conquistas
para su tiempo, es el germen de un desarrollo futuro. Esto es espirituales más elevadas y tardías, pero tiene que incluir, al
posible porque lo que aparece en la obra creadora no es algo mismo tiempo, los fondos más profundos de su naturaleza, no
meramente individual sino algo arquetípico que, siendo un puede provenir unilateralmente de las funciones espirituales
fragmento de la realidad unitaria, es ya algo continuo c impe­ más diferenciadas, sino también de los impulsos más bajos y
recedero, puesto que en esa realida unitaria lo real, lo anímico primitivos. Para que la acción recíproca entre los estados
y lo espiritual son todavía uno. opuestos sea posible es preciso que la oposición se haya plan­
La tensión que se da entre el inconsciente y la conciencia teado conscientemente en toda su radicalidad. Esto implica un
centrada por el Yo constituye la atmósfera en la que el hombre violento desacuerdo consigo mismo, pues se niega la tesis y la
antítesis pero al mismo tiempo el Yo tiene que reconocer su
creador reali7.a su obra en analogía directa con lo que Jung
participación incondicional en ambas.15
denominó la «función trascendente». Entre los procesos crea­
dores y los hombres creadores se establece una jerarquía en
15. C.G. Jung, Psichologische Typen. Defitiitioneit: Sytitlxil (traducción española,
14. Cfr. E. Neumann, «Kunsl und Zeit», en op. cit. T'l’os psicológicos, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1965).

54 55
En parte esta tensión es producida por la conciencia del por un lado, como las puertas por las que afluye el inconscien­
hombre creador, por su voluntad y por su intención de crear te son también, por otro lado, como heridas no cicatrizadas
una obra. Normalmente cuando el autor va a crear algo tiene que siguen causándole dolor. Soportando este sufrimiento va
ya un propósito y una dirección, pero, con independencia de adquiriendo una humilitas que le impide sobrcvalorar su Yo,
esto, en el proceso creador el «inconsciente» se suele imponer pues ha llegado a reconocer que está por entero en manos de
frecuentemente sobre la conciencia como si fuera algo autóno­ ese Sí-mismo aún desconocido que hay en él, en manos de su
mo y dotado una «voluntad propia» que no concuerda necesa­ propia totalidad.
riamente con la voluntad del autor. Por mencionar sólo un Precisamente en virtud de su modo de ser un tanto infantil
ejemplo, podríamos recordar aquí el «José» de Thomás Mann y de las dificultades con que se encuentra a la hora de adap­
que, pese a haber sido planeado inicialmente como un relato tarse al mundo, al hombre creador se le reaviva constantemen­
corto, creció hasta convertirse en un ciclo cuya escritura le te tanto el recuerdo del mundo originario como el sentimiento
ocupó diez años. Esta autonomía de lo inconsciente no impli­ reconfortante de que, aunque sea sólo de vez en cuando, a ese
ca que el mundo arquetípico sea un enemigo de la conciencia, mundo sí le es posible ajustarse o de que, al menos, puede ser
pues en el hombre creador una parte importante de la con­ permeable a él. Ahora bien, la peculiar sensibilidad del hom­
ciencia es ya desde siempre permeable al inconsciente. Esto bre creador no se reduce al hecho de haber experimentado ya
hace posible que ciertos contenidos que habían sido excluidos de una vez por todas en la infancia lo arquetípico, que allí se
por la conciencia colectiva vuelvan a aparecer en el «gtado daba como el mundo «auténtico»; dicha sensibilidad constitu­
más elevado de la creatividad» constelándose en torno al Sí- ye más bien un constante impulso a intentar redescubrir, re­
mismo del hombre creador. producir y configurar de nuevo esc mundo originario. No bus­
Posiblemente sea Hólderlin el que ha acertado a expresar ca, empero, dicho mundo como se busca algo externo y ajeno
del modo más bello la conexión que existe entre el hombre a sí mismo, pues sabe que el encuentro con la realidad com­
creador y el fondo radical de la comunidad en el siguiente pleta, con ese mundo unitario en el que todo es «total», es algo
verso: «Silenciosamente maduran en el alma del poeta los pen­ que está íntimamente vinculado con su propia transformación
samientos del espíritu común».16 Mas como todo lo que el total. Por ello, se encuentre en la situación que se encuentre, el
hombre creador produce forma parte de su propio desarrollo, hombre creador tiene que exponerse siempre de nuevo en
también su obra estará unida con lo que él tiene de «exclusiva­ aquella apertura que es el único lugar por el que puede pene­
mente individual», con su propia infancia, con su experiencia trar el mundo de lo abierto.
personal, con sus amores y odios, con su grandeza y con su Por más que el proceso de configuración sea a menudo
Sombra. En virtud de su peculiar agudeza el hombre creador penoso o aburrido y exija un duro esfuerzo por parte del Yo y
se encuentra obligado a «conocerse» y a «sufrirse» más de lo de la conciencia, el hecho de alcanzar la capa profunda y de
que lo suele hacer el hombre normal. Su constante dependen­ ser alcanzado por ella no es ni un acto de meia voluntad ni un
cia respecto al Sí-mismo le protege, por un lado, de la seduc­ acto mágico, sino un acontecimiento cleo concedente (cosa que
ción del ideal del Yo, mas, por otro lado, le predispone a no también sucede en cualquier otro proceso de transformación
quedar satisfecho nunca con el conocimiento de «sí mismo», auténtica). Esto, lejos de disminuir la dificultad del opus, la
del «Sí-mismo», que pueda alcanzar. El hombre creador es ca­ aumenta, pues el Yo, en su misteriosa correspondencia con el
paz de soportar su propia Sombra, de soportar los puntos que Sí-mismo, viene a confundir, en parte con razón y en parte sin
desde la infancia se le quedaron abiertos, y que, si bien son, e^a, su responsabilidad en la obra con su propia culpa y con
su propia incapacidad.

16. F. Hólderlin, «Dic spaten Himncn», en Wie wenn am Feiertagc... Aunque el proceso creador no tenga que estar necesariamente

56 57
bajo el signo del sufrimiento consciente, pudiendo a menudo re­ convertibles. Ahora bien, en este ensalzamiento de la muerte el
sultar hasta agradable, es preciso no olvidar que lo que establece poeta está del lado del propio Dios creador, quien, por ser el
el desnivel o el gradiente que luego en la obra encuentra una transformador, es y da al mismo tiempo la vida y la muerte.
resolución o nivelación creadora es, precisamente, la dolorosa El hombre creador concibe a la divinidad y se concibe a sí
tensión interna de la psique. En este sufrimiento que sacude al mismo como algo que se transforma y que, con la creación,
hombre creador en su afrontamiento del inconsciente y de sí desea la traníoimación. A ambos se refiere el poeta cuando
mismo, la transformación del proceso de individuación queda ín­ pone en boca del Creador el siguiente verso:
timamente vinculada a los fracasos y derrotas, a la miseria y la
enfermedad de la vida humana, los cuales normalmente suelen Hay, pues, en mi obra un impulso
ser excluidos y dejados en manos de la Sombra y del Diablo que anhela siempre la transformación.18
como algo negativo y contrario tú ideal del Yo.
La unidad entre el Yo y el Sí-mismo que caracteriza al pro­ Pues bien, quisiera terminar mi discurso con el análisis de
ceso creador incluye también las regiones de la rigidez y del un poema de Rilke, aun a riesgo de añadir a lo incompleto
caos que tan amenazantes resultan para la vida del hombre algo aún más incompleto. Por más que la lectura de un poema
consciente. Ahora esas dos regiones quedan abarcadas e inte­ no ofrezca sino sugerencias e indicaciones, espero poder mos­
gradas en una tercera que va surgiendo a partir de ellas en el trar que en este poema aparecen esas relaciones que hemos
ámbito de lo creador. Pues bien, ese tercer término sería preci­ estado considerando, las cuales adquieren ahora una configu­
samente la forma. Tanto la rigidez como el caos participan en ración peculiar que pide ser interpretada.
alguna medida en ella, pues son los dos polos que la forma Se trata de uno de los Sonetos a Orfeo, concretamente del
mantiene reunidos, pero constituyen al mismo tiempo la ame­ XII de la segunda serie.
naza más grave que pesa sobre la forma.
Ahora bien, la salvación de lo negativo no se reduce a su ¡Anhela la transformación! ¡Ah! Entusiásmate con la llama,
mera vinculación con la forma. El hombre creador ha de reco­ en la que se te sustrae algo que transformándose se realza;
el espíritu arrojado que gobierna lo terrenal
nocer necesariamente que su propia Sombra y su fracaso
nada desea del impulso figurativo sino el punto de inflexión.
constituyen precisamente el suelo nutricio que hace posible su
crecimiento y su transformación: Lo que se encierra en la estabilidad está ya entumecido;
se cree seguro al cobijo del discreto tono gris.
Estamos infinitamente implicados, Espera que algo aún más duro vele desde lejos por su dureza.
desde el principio, en lo que aterra y perturba. ¡Ay!: el mar tillo ausente está listo para caer.
Lo mortal siempre ha intervenido en la poesía (milgedichtet): A quien se vierte como un manantial, conoce el conocimiento;
por eso ha sido tan poco escuchado el canto.1' y encantado es conducido por la serena creación
que a menudo acaba al principio y comienza al final.
Lo mortal sería la sustancia de lo peligroso-aterrador y de
Cada espacio feliz es hijo o nieto de una separación,
lo perturbador; sería todo lo que al Yo le parece sufrimiento y
que asombrados atraviesan. Y la transformada Dafne quiere,
hundimiento. El poeta está haciendo aquí una alabanza de la e que se siente laurel, que tú te cambies en viento.19
muerte en tanto que condición o presupuesto de esa transfor
mación que permite que la vida y la muerte sean mutuamente
1926,
p 57]' Kllke' ,Dle Wone des Heirn and Johanes auf Palmos», Gedichte, 1906-
te"e" an Orphens, 2, XII (hay traducción de E. Baijau en Cátedia).
17. R.M. Rilke, op. cit.. p. 51.

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Alguien ha dicho que «aquí se estaría intentando tomar y pruebo algunas de sus cosas,
como lema la propuesta goethiana de una "transformación de si las recibo:
lo creado” que no se basara en la rigidez».20 Pero la estrofa sólo es auténtica la que se inflama.

Lo que se encierra en la estabilidad está ya entumecido; La cosa sólo muestra su autenticidad en el propio sacrifi­
se cree seguro al cobijo del discreto tono gris. cio, en la inflamante llama mortal. Así mismo el «¡Anhela la
Espera que algo aún más duro vele desde lejos por su dureza. transformación!» con que comienza el poema sólo vale para
¡Ay!: el martillo ausente está listo para caer. quien está completamente preparado para entregarse. Pues la
transformación, que sucede contra toda voluntad, sólo puede
no tiene nada que ver con la concepción goethiana de la natu­ ser «deseada» por quien se dispone a morir. El conocimiento
raleza que contiene la vida y la muerte, sino que se basa en la más profundo afirma que la vida auténtica no se realiza arbi­
experiencia apocalíptica de la visión, y su afirmación no está trariamente, sino que está sujeta a un oculto entramado de
referida a algo anónimo, sino que habla en nombre del Dios imágenes invisibles: «pues realmente vivimos en figuras»;22
que en Patmos anuncia a Juan: pero hasta eso podría parecer demasiada seguridad, demasia­
da estabilidad, pues la divinidad «nada desea del impulso figu­
Nada se me ha dado en la formación rativo sino el punto de inflexión».
pues soy la lluvia de fuego La llama y la ofrenda no significan aquí enemistad alguna
y mi mirada es penetrante como el rayo.
con el mundo y la tierra, ni tampoco —por más que nosotros
No soporto que nada permanezca.21
hayamos empleado esta palabra— un sacrifico en el sentido
habitual del término, sino que se coiresponde más bien con el
También en las siguientes líneas
sentido etimológico de la palabra que en hebreo mienta sacri­
¡Ah! Entusiásmate con la llama, ficio: «venir cerca», es decir, acercarse a Dios. En este acerca­
en la que se te sustrae algo que transformándose se realza. miento tiene lugar la inflamación, pero el morir implica preci­
samente la inflexión en la que de lo muerto surge lo vivo.
parece resonar la «nostalgia del alma» de Goethe, pero aquí se Pues, como afirma la extraña y profunda comparación del
trata de algo bien distinto. En lo mortal de la llama se accede poema, en el «punto de inflexión» de la figura la existencia es
a una transformación que sólo se hace posible por la sustrac­ también un verterse, un manantial. Y «al que se vierte como
ción de algo, pues que el prodigio acontece precisamente en su un manantial», al igual que el espíritu arrojado que ama el
«volverse invisible». punto de inflexión, conoce el conocimiento.
Más arriba habíamos visto que el principio que contiene la En el acto esencial y creador del verterse de la fuente está
vida y la muerte se contrapone a la rigidez y al caos. Pues bien implícito, al igual que en el acto de engendrar, tanto un acer­
en el plano de este poema la llama desmaterializa dichos carse y un ofrecerse como una coincidencia de la vida y la
opuestos como si los elevara a lo invisible, y ello en conformi­ ^ueiie. Este centro de la oposición, en el que la tensión se
dad con lo que dice Dios en el poema de Palmos: condensa en un tercer término, es precisamente el «punto de
*n exión» del que habla el poema. La afluencia ininterrumpi-
del manantial es una transformación permanente, y en tan­
que nacimiento y que muerte es, al mismo tiempo, vida
20. Apéndice de K. Kippenberg a Duineser Elegien y a Sonetleil and Orpheus. en
Manesse Verlag.
21. «Die Worte des Herm and Johanes auf Patmos». 2- Soliciten an Orpheus, 1/X11

60 61
permanente en la que no hay nada inmutable. Lo involuntario loísmo tiempo creador. Pues ahora sucede otra vez lo más ar-
de la afluencia es precisamente el mostrarse de la gracia de la caico: creactón del mundo. Continúa, por ello, así el poema:

transformación que, viniendo de lejos, se realiza en el hombre


y cruza por él. El creador se sabe así como una «boca» por la ...y encantado es conducido por la serena creación
que pasa lo que ha surgido en su interna oscuridad telúrica. que a menudo acaba al principio y comienza al final.
En esta afluencia de lo creador acontece algo esencial que no
está oculto ni en su origen, pues éste es un «misterio», ni tam­ En este acto originario de la creación del mundo se alcan-
poco en lo creado, que por perdurar ha decaido en mortal. El z a un «punto de inflexión» en el que tanto el creador y la
punto de inflexión de la transición y transformación es preci­ criatura como el ser engendrado, el nacer y el hacerse creador
samente ese punto manantial en el que la comente pasa de resultan mutuamente convertibles. El proceso creador es tanto
la oscuridad a la luz y que es al mismo tiempo ambas, luz y procreación y nacimiento como transformación y renacimien­
oscuridad. No hay que buscarlo ni conservarlo, pues es en to, o como se dice en China:
todo momento creación de la nada, independiente de su histo­
ria y, en tanto que puro presente, independiente de su pasado La transformación es la procreación del procreador.24
y de su futuro.
A lo que así afluye se afirma que «conoce el conocimien­ En la serenidad de lo creado se refleja el encanto del ver­
to». En este conocimiento no hay sólo el saber que Dios tiene terse como un manantial. Su constante auto-renovación es, al
de aquello que conoce, sino que también se nota algo viviente igual que la dependencia de la gracia de lo que mana por sí
y activo que acontece al que se vierte como un manantial. El mismo desde las profundidades, lo que corresponde en lo hu­
punto de inflexión y el manantial que se vierte son una duali­ mano al renacimiento eterno de todo lo creado. El encanto de
dad que se encuentra con esta otra dualidad, la del Dios que la inmortalidad afluente de lo creador actúa sobre lo humano
ama y conoce. En este sutil juego amoroso de lo creador, que del mismo modo que sobre la naturaleza, y con su irrupción el
acontece entre la divinidad y el hombre, el que se transforma hombre vuelve a ser otra vez una parte de la naturaleza, se
con la inflexión y el que se vierte como un manantial, lejos de inserta de nuevo en la realidad unitaria de la existencia, en la
ser adversarios de lo divino, constituyen su apertura, su boca y que no puede haber nada inmutable, pues todo en ella es
su expresión. Pues lo que en él se vuelve y se vierte es la divi­ transformación.
nidad misma. Y, a pesar de todo, este conocer del conocimien­ La sentencia de Heráclito que afirma que «el alma es el
to es vivido al mismo tiempo como un conocer y un engendrar logos, la palabra, que se hace crecer a sí misma»2'’ no expresa
(al igual que ocurría en la traducción luterana de la palabra sólo lo que Filón y el cristianismo han anunciado sobre el lo­
«conocer»). Esta relación es tan profunda que hasta en la zoo­ gos que nace del alma y lo que la mística ha llegado a saber
logía, tan alejada de ese texto, se afirma con pretensión de sobre la palabra creadora y sobre el espíritu sagrado del decir,
imparcialidad que «el encuentro que produce la reproducción sino que la significación arquetípica de este decir creador llega
exige una forma muy simplificada de “conocimiento” entre los a más profundidad. Tanto el mito de la creación del mundo
que se emparejan para que sean dos individuos de la misma por la palabra de Dios, como la «magia de la palabra» que
especie».23 actúa en la psicología del hombre primitivo aluden a la pecu-
ar unidad en la que decir, conocer y engendrar-crear son to-
Pues bien, en el juego entre el conocedor divino y el conoci­
do humano aquello que se vierte oferentemente es y deviene al
24-II. Wilhelm, Die WumUimg, p. 25.
23. A. Portman, Das Tier ais sozialus Wesen, p. 115. 25. H. Diels, Herakleitos von Ephesos. 115.

62 63
davía uno. Este decir creador proviene de una de las experien­ una realidad en la que la temporalidad dividida en pasado,
cias más profundas de la humanidad, en la cual se sabe que a presente y futuro es también la temporalidad de las generacio­
través del poeta «toma la palabra» y «se pronuncia» una crea­ nes. Aquí la muerte es el principio creador de la separación y
tividad anímica que no se reduce al hombre particular. El can­ del espacio, un principio que sólo se puede vencer en los mo­
to de la poesía, esa irrupción de imágenes que se configuran mentos creadores. Por ello el asombrado tránsito por la crea­
rítmicamente en las palabras del hombre profundamente con­ ción va siempre unido a lo mortal de la separación que consti­
movido, es la fuente creadora de casi toda la cultura huma­ tuye cada existencia al deslindarla de lo infinito. En este senti­
na.26 Tanto el núcleo de la religión, como el del arte y el de las do cada nacimiento descansa sobre la muerte, al igual que
costumbres proviene originariamente de esa oscura y unitaria cada espacio se basa en la separación, y ser hijo o nieto es en
manifestación de lo creador en el alma humana. Tiene moti­ cada caso un empezar que representa para algún otro su final.
vos, pues, el hombre primitivo para creer que esta creatividad Así lo que acaba es al mismo tiempo un inicio con el que se
tiene algo de mágico, ya que la realidad del mundo ha sido cierra un pasado que, al mismo tiempo, se revisa. Pues el hijo
transformada de hecho por lo anímico-creador, y lo sigue sien­ o el nieto al sentirse como hijo o nieto de la separación siente
do constantemente. al mismo tiempo que ha nacido de la muerte y que en él rena­
La imagen arquetípica de esta realidad del mundo que se cen los muertos. Se siente a sí mismo como una creación que
transforma creadoramente es la rueda de la eternidad que gira «acaba a menudo al principio y comienza al final».
sobre sí misma, en la que cada punto particular es un punto Pero, mientras éstos la atraviesan asombrados, el tránsito
de inflexión y «a menudo acaba al principio y comienza al se realiza como una vuelta siempre renovada. El movimiento
final». Pues una de las paradojas de la realidad creadora del circular del nacimiento y la muerte es sólo la cáscara que en­
ser vivo radica en que «existe» como un puro presente, peí o al vuelve el acontecimiento decisivo que tiene lugar en su centro.
mismo tiempo todo el pasado viene a desembocar en esa su En dicho centro aparece «la transformada Dafne». El alma
existencia y de ella mana, como de una fuente, todo el futuro, que huyendo de la persecución del dios se sustrae en la trans­
por lo que es simultáneamente tanto un punto de descanso formación, se convierte en laurel. Deja de ser fugitiva-persegui-
como un punto de inflexión. Este punto de la existencia, el da al quedar transformada, y su transformación no es más que
no-punto de la mística,27 es un hiatus de la creación en el que, el crecimiento y, al mismo tiempo, el laurel que corona al dios
por un momento, la conciencia y el inconsciente se funden en perseguidor al igual que al poeta.
unidad creadora, convirtiéndose en un tercer término que, A la llama del comienzo del poema, en la que se sustrae
como si fuera un fragmento de la realidad unitaria, llega casi a algo que abandonando su ser inmutable accede a la transfor­
«detenerse» en la belleza y el encanto del instante creador. mación, le corresponde al final lo contrario; ese algo deja su
Pero prosigue otra vez diciendo: constante huida y llega a ser una planta enraizada en el ser. El
amor de Apolo, el dios que persigue a Daphnc, provoca su
Cada espacio feliz es hijo o nieto de una separación. transformación, la intensificación creadora del alma, la forma
suprema de unión. Pues Dafne, que ahora se ha sustraído en
El lugar donde se crea el mundo, y con él también el «es­ e crecimiento supremo de su existencia vegetal, «se siente lau-
pacio feliz», se basa en la separación, en la salida desde la ». Entra así en el ámbito regido por la ley y por el amor de
eternidad del círculo perfecto a la finitud V a la historicidad de o> en el que «existencia es canto».28
Pero esta existencia suprema del canto que abraza el alma
26. Cfr. Thomson, The Prehistoric Aegean, cap. XIV, The Art of Poeliy.
27. E. Ncumman, «Der mysliche Mensch», en Umkeisungder Mitte, op. cit., 1. >■ 28. R.M. Rilke, Somtten an Orpheus, 1/ÍII.

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laureada no es algo inmutable, sino algo en constante movi­ EL CREADOR Y SU «SOMBRA»*
miento. El espíritu creador del canto «sopla donde quiere». Y
si tanto lo que es consumido por la llama como lo que se
vierte en la fuente estaban contenidos todavía en la naturaleza
elemental de lo creador, el alma que se transforma en el cen­
Mircea Eliade
tro de esa naturaleza llega a ser algo distinto y más elevado.
Es la amante del canto divino, del que se dice: «un álito para
nada, un soplo en Dios, un viento». La arraigada no quiere
otra cosa que ser abrazada, no quiere otra cosa que su trans­
formación suprema, la de Dios, la nuestra.

Y la transformada Daphne quiere,


desde que se siente laurel, que tú
te cambies en viento.

La «semilla de la Tierra»

Según un mito cosmogónico rumano,

[...] antas de la creación del mundo sólo había una masa


ilimitada de agua, sobre la que se paseaban Dios y Satán. Cuan­
do Dios decidió formar la Tierra, mandó a Satán al fondo del
mar para coger, en su nombre, semilla de Tierra y traérsela a la
superficie del agua. Por dos veces bajó Satán al fondo del mar,
pero en lugar de coger semilla de Tieira en el nombre de Dios,
como se le había ordenado, la tomó en su propio nombre.
Mientras ascendía a la superficie, se le escurrió toda la semilla
de Tieira entre los dedos. En una tercera inmersión al fondo de
las Aguas, cogió la semilla en su nombre y en el nombre de
Dios. Pero de vuelta a la superficie, un poco de légamo —a
saber, la cantidad que había tomado en el nombre de Dios—
quedó en sus uñas; todo el resto se había deslizado entre sus
dedos. Con el lodo conservado en las uñas del Diablo, formó
Dios un terrón sobre el que se acostó para descansar. Creyendo
que Dios estaba dormido, decidió Satán arrojarle al agua y aho­
garle a fin de quedar como el único señor de la Tierra. Pero a

Traducción de Femando Pérez Alonso.

66 67
medida que el Diablo engañaba a Dios, crecía la Tierra bajo sus piandeístas, maniqueos). Estas sectas han alterado la leyenda
pies. Y ésta se extendió hasta tal punto que ya no quedó sitio
indo-irania imprimiéndole una forma cristiana y transmitién­
para el agua.1
dola luego a los bogomilos.3
Más adelante discutiremos el papel de los bogomilos en la
Este mito cosmogónico rumano se ha conservado con di­
transmisión de este mito cosmogónico. Por el momento, im­
versas variantes. N. Cartojan señala que el erudito búlgaro Jor­
porta más presentar lo esencial del trabajo elaborado por
dán Ivanov —quien no duda del origen bogomiliano del
Dáhnhardt. Utilizando y completando los materiales recogidos
mito— ha publicado igualmente otras leyendas populares esla­
por Veselovskij, Dahnhardt ha publicado versiones encontra­
vas, ilustrando con ello la difusión del mito hasta en la Rusia
das en Europa entre los búlgaros, los cíngaros de Transilvania,
oriental y septentrional. Cartojan advierte, sin embargo, que el
los rusos, los ucranianos, los letones, y también en Bucovina.
erudito búlgaro ha ignorado la obra de O. Dahnhardt Naíursa-
Veremos que el mismo mito ha aparecido también en otras
gen. Ahora bien, en la fecha en que aparecieron los libros de
regiones de Europa central y septentrional. Con algunas varia­
Ivanov y Cartojan, los materiales reunidos por Dahnhardt en
ciones —cuya importancia valoraremos más tarde—, el argu­
el primer tomo de su obra y, sobre todo, su intento de analizar
mento mítico es el mismo.4
este mito cosmogónico, así como el de trazar de nuevo su his­
La leyenda búlgara cuenta que al principio no había ni Tie­
toria, constituían la contribución más importante a la solución
rra ni hombres, sino sólo Agua, y que no existían más que
del problema.2
Dios y Satán. Un día, dirigiéndose a Satán, le dijo Dios: «Cree­
Cartojan resume y hace suyas las conclusiones a las que
mos la Tierra y a los hombres. —Pero, ¿dónde buscaremos
llega Dahnhardt en 1907. Como se deduce de la variante ru­
tierra? —preguntó Satán. —Bajo el agua —respondió Dios—,
mana, el mito comprende dos temas: 1) el tema oceánico de
hay tierra. Tírate al agua y trae un poco de lodo; pero antes de
las Aguas primordiales, del fondo de las cuales es extraída «la
zambullirte tienes que decir: ¡Con el poder de Dios y con el
semilla de la Tierra»; 2) el tema dualista de la Creación del
mío!, y llegarás hasta el fondo y encontrarás tierra». Pero Sa­
Mundo por la colaboración de los dos Seres antagónicos. El
tán dijo: «Con mi poder y con el de Dios», y no pudo, en
dualismo, concluye Dahnhardt (op. cit., I, pp. 36 ss.), es, sin
consecuencia, tocar el fondo del mar. Sólo tras haber pronun­
duda alguna, de origen iranio. El tema oceánico, desconocido
ciado la fórmula correcta, cuando se sumergió por tercera vez,
en Irán, resulta por el contrario abundantemente atestiguado
pudo alcanzar el fondo y volver con un poco de cieno entre
en la India. El mito cosmogónico, tal y como ha circulado pol­
sus uñas. Con estos residuos creó Dios la Tierra. Cuando éste
los Balcanes y por otros pueblos de Europa central y oriental,
se durmió, le llevó el Diablo cerca del agua e intentó ahogarle.
sería, pues, el producto de la fusión de dos temas diferentes: el
Pero la Tierra se extendía sin cesar, de modo que el Diablo no
primero indio y el otro iranio. Resumiendo las conclusiones de
lograba nunca alcanzar el agua. Veremos que esta extensión
Dahnhardt, Cartojan concluye en estos términos: «Este tema
ilimitada de la Tierra prepara otro episodio mitológico en el
oceánico ha emigrado de la India al Irán, donde se combinó
que de repente la estatura de Dios parece haber disminuido
con el tema dualista. Bajo esta forma fue luego adoptado pol­
extrañamente.
las sectas heréticas cristianas, que hormigueaban en el Asia
Menor durante los primeros siglos de nuestra era (gnósticos,
3. Cartojan, op. cil., p. 39; cf. Dahnhaixlt, op. cit., pp. 7 ss., 14 ss., 34 ss.
4- A tin de no entorpecer la exposición, liemos renunciado a las notas y a las
!. N. Cartojan, Cartile populare in literatura romaneasca, vol. I. Bucuresti, 1929, referencias bibliográficas. Para un estudio sistemático y comparado de todas las va­
pp. 37-38. nantes principales euroasiáticas, cf. nuestro artículo «Mythologies asialiques el fol-
2. Oscar Dahnhardt, Natursagen. vol. I, Leipzig-BerUn, 1907, pp. 1-87; Jordán Iva- orc sud-europeen: I. Le plongeon cosmogonique», Revue de l'Histoire des Reliáons
nov, Bogomilski kiiigi i legendi, Sofía, 1925. (1961-1962).

68 69
Entre los cíngaros de Transilvania se ha conservado esta s¿Jo existían el Cielo y las Aguas, sobre éstas se paseaba Dios
leyenda. Al principio tan sólo existían las Aguas. Dios pensaba e n barca. Encontró Dios una bola de espuma, en el interior de
formar el Mundo pero no sabía cómo hacerlo ni por qué moti­ la cual se hallaba el Diablo. «¿Quién eres?» —preguntó Dios.
vo. Estaba irritado por no tener ni hermanos ni amigos. Furio­ Pero el Diablo no estaba dispuesto a responderle a no ser que
so, lanzó su bastón sobre las Aguas. El bastón se transformó pios le llevase en su barca. Dios aceptó y tuvo la respuesta:
en un gran árbol bajo el cual vio Dios al Diablo. Riendo le dijo «¡Soy el Diablo!». Tras haber viajado largo tiempo en silencio,
éste: «¡Buenos días, mi buen hermano! No tienes ni amigos ni el Diablo le dijo: «¡Qué bueno sería que existiera la tierra fir­
hermanos. ¡Yo seré un hermano y un amigo para ti!». Dios se me!»- Dios le mandó entonces zambullirse y tomar arena en su
alegró y le dijo: «No serás mi hermano, sino mi amigo. No nombre. Siguen los detalles familiares: los tres buceos, la Crea­
debo tener hermanos». Durante nueve días recorrieron la su­ ción del Mundo con algunos granos de arena, el reposo de Dios
perficie de las Aguas, y Dios se dio cuenta de que el Diablo no durante la noche, el intento del Diablo de ahogarle —con las
le quería. Una vez, el Diablo le dijo: «Mi buen hermano, solos consecuencias conocidas—, el despliegue de la Tierra.
vivimos bastante mal. ¡Nos hace falta crear otros seres!». Sería inútil citar las demás variantes: letonas, polacas, ru­
«Crea, pues», le replicó Dios. «Pero no sé, contestó el Diablo. sas, etc. Recordemos tan sólo algunos detalles significativos.
Quisiera crear un gran Mundo, ¡pero no sé, querido herma­ Así, por ejemplo, según una leyenda finesa, antes de la Crea­
no!» «Bueno, dijo entonces Dios, crearé el Mundo. Sumérgete ción del Mundo se encontraba Dios sobre una columna de oro
en las Grandes Aguas y tráeme arena. Con esa arena formaré en medio del mar. Viendo su imagen reflejada en el agua, le
el Mundo.» Sorprendido, el Diablo le preguntó: «¿Quieres ha­ gritó: «¡Levántate!». La imagen era el Diablo. Dios le preguntó
cer el Mundo con arena? ¡No comprendo!». Dios le explicó: cómo podría formarse el Mundo. El otro le respondió: «Hay
«Digo mi nombre sobre la arena y la Tierra nacerá. ¡Ve y trae que bajar tres veces al fondo del mar». Entonces Dios le man­
arena!». El Diablo se zambulló. Pero también él quería formar dó sumergirse.
un Mundo, y como disponía ahora de arena pronunció su pro­ Los estonios cuentan que al principio el espíritu de Dios se
pio nombre. Pero la arena le quemó y tuvo que tirarla. Dijo movía por encima de las Aguas. Dios oyó un ruido, vio subir
entonces que no había encontrado nada. Pero Dios le mandó bolas a la superficie, y escuchó una voz que le gritaba: «¡Espé­
de nuevo. Durante nueve días guardó el Diablo la arena repi­ rame!». Dios le aguardó. «¿Quién eres?» —le preguntó. «Soy
tiendo siempre su propio nombre, y como la arena le quema­ Otro» —contestó. Y Dios le mandó a buscar cieno en el fondo
ba cada vez más se volvió del todo negro y se vio finalmente del mar.
obligado a tirarla. Cuando Dios le vio, exclamó: «Te has vuelto Aunque forme parte de los mitos de los ugrianos —que
negro, eres un mal amigo. Ve y trae arena, pero no vuelvas a presentaremos más abajo con las tradiciones del Asia central—,
pronunciar tu nombre, porque de lo contrario te quemarás por recordemos también esta variante morvina: Dios (Tsam-Pas)
completo». El Diablo se sumergió de nuevo y trajo al fin la se encontraba solo en un peñón. Pensaba formar el Mundo.
arena. Dios formó el Mundo y el Diablo se regocijó: «Aquí, «¡No tengo —se dijo— ni a un hermano ni a un compañero
bajo este gran árbol —dijo— voy a vivir, y tú, querido herma­ con quien discutir este asunto!» Escupió entonces sobre las
no, búscate otra morada». Dios se enfadó. «Eres un mal amigo Aguas. De su escupitajo nació una montaña. Tsam-Pas la gol­
—exclamó—. No quiero más trato contigo. ¡Vete!» Apareció peó con su bastón, estalló, y de ella salió el Diablo (Saitan).
entonces un loro muy grande que se llevó al Diablo. Y del Tan pronto hubo aparecido, el Diablo propuso a Dios ser her­
gran árbol cayó carne sobre la tierra, y de las hojas del árbol manos y crear juntos el Mundo. «No seremos hermanos —le
lespondió Tsam-Pas— sino compañeros.» Y le mandó buscar
surgieron hombres.
arena en el fondo del mar. Pero en vez de pronunciar el nom­
En Bucovina se ha conservado la leyenda siguiente: cuando

70
bre de Dios, Saitan pronunció el suyo. Entonces prendieron el Dios creador del Antiguo Testamento, ni tampoco con los
llamas en el fondo del mar, del que salió el Diablo del todo dioses creadores y soberanos de la mitología griega. Por otra
quemado. En el tercer buceo pronunció el nombre de Dios. parte, el paisaje mítico mismo es por completo diferente. Le
Logró así coger arena, aunque guardándose un poco en la falta la amplitud, la majestuosidad de las cosmogonías griega
boca. Pero cuando este polvo empezó a crecer y su cabeza se y bíblica. Ciertamente, las Grandes Aguas primordiales están
hizo grande como una montaña, hasta el punto de estallar, ahí, pero tanto el argumento como los personajes del mito son
Dios tuvo piedad de él y le golpeó en la cabeza. Saitan escupió más bien modestos: un Dios que crea a disgusto —o a suge­
con tal fuerza que un temblor sacudió toda la Tieira, naciendo rencia del Diablo y con su ayuda— y que no sabe cómo acabar
de él las montañas y las colinas. su obra; un Diablo que a veces se muestra más inteligente que
Entre los rumanos, este mito tiene un desenlace de interés Dios, pero que usa subterfugios infantiles —ocultar un poco de
para nuestro tema. Dios, al despertarse, observó que la Tierra barro en la boca, intentar ahogar a Dios tirándole al agua,
se había extendido tanto que ya no quedaba sitio para las etc.—; la abeja y el erizo. Este universo mítico, humilde y mo­
Aguas. No sabiendo cómo remediar esta situación, envió a la desto, no está desprovisto de significación. Con todo, cualquie­
abeja donde el erizo —el más sagaz de los animales— para ra que sea el origen de este mito cosmogónico, parece seguro
que le aconsejara. Pero el erizo se negó a ayudarla, con el que ha circulado por los ambientes populares y que ha debido
pretexto —decía— de que Dios es omnisciente. La abeja sabía, adaptarse a las audiencias más vulgares.
empero, que el erizo tenía la costumbre de hablar a solas. En El mito puede resumirse en los puntos siguientes: 1) las
efecto, pronto le oyó murmurar: «Es claro que Dios no sabe Aguas primordiales; 2) Dios, paseándose por la superficie de
que hay que hacer montañas y valles para dejar sitio a las las Aguas; 3) el Diablo, que aparece desde el comienzo del
Aguas». Voló la abeja hasta Dios, y el erizo la maldijo y la relato, o que Dios encuentra más tarde, o que crea involunta­
condenó a no comer más que inmundicias. Pero Dios bendijo riamente a partir de su sombra, de su escupitajo o de su bas­
a la abeja: el excremento que comería se convertiría en miel. tón; 4) la «semilla de Tierra» que yace en el fondo de las
Entre los búlgaros, el mito es todavía más drástico. La Tie­ Aguas, cuya existencia sólo Dios conoce, y con la que sólo él
rra se había desarrollado de tal modo que el Sol ya no lograba es capaz de formar el Mundo; semilla que, por razones desco­
cubrirla. Mandó Dios al ángel de la guerra donde Satán para nocidas, Dios mismo no quiere —o no puede— traer, y manda
preguntarle lo que debía hacerse, pero no consiguió acercarse entonces al Diablo a buscarla; 5) el triple buceo del Diablo y
a él. Dios creó entonces la abeja, y le mandó posarse en el su impotencia para coger cieno en su propio nombre; 6) la
hombro del Diablo para escuchar lo que éste decía. «¡Oh, qué potencia creadora de Dios, que hace crecer prodigiosamente
tonto es Dios! —murmuró el Diablo—. No sabe que hay que los granos de arena o los restos de légamo prendidos en las
coger un bastón, santiguarse en las cuatro direcciones y decir: uñas del Diablo. Pero esta creación tiene algo de «mágico» y
¡tanta Tierra basta!» La abeja se apresuró a contar a Dios la «automático»: la Tieira crece a partir de su semilla un poco
solución del enigma. como el «mango-trick», el cual brota vertiginosamente de su
hueso y da fruto en unos instantes; o la Tierra se dilata «auto­
máticamente» a hurtadillas de Dios, sólo porque el Diablo ha
El «cansancio» de Dios intentado ahogarle durante su sueño; 7) lo que francamente
sorprende en los relatos mitológicos es el cansancio de Dios
Este mito cosmogónico se distingue claramente tanto de tras haber creado el Mundo. Dios quiere o tiene necesidad-de
las tradiciones bíblicas como de las mediterráneas. El Dios cu­ descansar; se duerme profundamente, como los campesinos
yas peripecias acabamos de referir no tiene nada que ver con tras la jornada de trabajo, de modo que ni siquiera se siente

72 73
instigado por el Diablo. Es cierto que en relatos populares pa­
las leyendas cosmogónicas que nos ocupan —así como en al­
recidos Dios resulta muchas veces fuertemente antropomorfi-
gunos otros temas folklóricos—, nos hallamos ante otro tipo
zado. Con todo, en nuestro mito, el cansancio y el sueño de
de Dios: un Dios padeciendo su propia soledad y sintiendo la
Dios no parecen muy justificados, ya que, en resumidas cuen­ necesidad de tener un compañero para formar el Mundo; un
tas, Dios casi no ha trabajado: es el Diablo el que se ha zam­ pios distraído, cansado y que, en resumidas cuentas, se mues­
bullido tres veces —sin dormirse por ello—, y es gracias a
tra incapaz de rematar la Creación por sus propios medios.
la «magia» que la Tierra se ha dilatado considerablemente; Puede compararse este Dios con el deus otiosus de tantas
8) esta nota negativa, descubierta de repente en la persona religiones «primitivas» en las que, tras haber creado el Mundo
de Dios, se agrava aún más en la segunda parle del mito, y a los hombres, se desinteresa por la suerte de su Creación y
cuando Dios mismo reconoce su incapacidad para resolver un se retira al Ciclo, confiando el cumplimiento de su obra a un
pequeño problema post-cosmogónico, teniendo que ser final­ Ser sobrenatural o a un demiurgo. No queremos decir con
mente aconsejado por el Diablo o el erizo. El cansancio físico esto que el deus otiosus de las sociedades arcaicas —tal y
que le había obligado a acostarse y a dormirse profundamente como se encuentra, por ejemplo, en los Selk’nam, los bambuti
se acompaña ahora de un cansancio mental, de repente, Dios, y en tantas otras poblaciones africanas— sobreviva en las
que parecía ser omnisciente —sabía lo esencial: el lugar donde creencias de las poblaciones del sureste de Europa. No se trata
encontrar la «semilla de Tierra» y cómo crear el mundo—, necesariamente de una supervivencia de los tiempos más re­
muestra ahora una inteligencia extrañamente disminuida: in­ motos, sino de un proceso que ha podido darse mucho más
cluso cuando sus facultades creadoras están todavía intactas tarde. En otras palabras: los caracteres negativos descubiertos
—como en la variante búlgara, donde crea los ángeles y lue­ en nuestros mitos cosmogónicos pueden ser interpretados
go la abeja—, su inercia mental parece ser completa; y no sólo como la expresión popular y, en suma, reciente de un deus
el Diablo conoce la solución del problema, sino también el otiosus, de un Dios que se aleja tras haber creado el mundo, y
erizo, que, aunque el relato no lo señale, es una de las criatu­ que por eso no está en el centro mismo del culto. Añadamos
ras de Dios. que el tema del «Dios lejano» desempeña un papel capital en
Más que el «dualismo», son estos elementos negativos —el el folklore religioso rumano, y que resulta también abundante­
cansancio de Dios, su sueño profundo, el declive de su inteli­ mente confirmado en los demás pueblos de la Europa suro­
gencia— los que contribuyen a dar un carácter absolutamente riental. Según estas creencias, al principio, Dios bajaba de vez
distinto a los mitos cosmogónicos rumano y del sureste de en cuando a pasear por la Tierra en compañía de san Pedro;
Europa. Pues, como veremos más adelante, el «cansancio» o pero, a causa de los pecados de los hombres, terminó por re­
la «decadencia» de Dios no son partes integrantes de este mito nunciar a estas visitas y se aisló definitivamente en el Cielo. El
tal y como se conoce en el Asia central y septentrional. alejamiento de Dios encuentra su inmediata justificación en la
Cualquiera que sea el origen de este tema mitológico, una depravación de la humanidad. Dios se retira al Cielo porque
cosa nos parece clara: que el carácter dramático de los últimos los hombres han elegido el mal y el pecado. Es una expresión
relatos que acabamos de analizar se debe menos al antagonis­ mítica de la desolidarización con el mal y con la humanidad
mo del Diablo que a la pasividad de Dios y a su incomprensi­ pecadora; más adelante tendremos ocasión de señalar otras
ble decadencia. Resulta inútil repetir que este Dios no tiene expresiones. Pero es evidente que este Dios que se retira y se
nada que ver con el Dios creador y cosmócrata del judeo-cris- aleja no es el del judeo-cristianismo.
tianismo. Y aunque la vida religiosa de todos estos pueblos de
la Europa suroriental esté inspirada y organizada por la Iglesia
y encuentre su fuente en la creencia en un Dios trinitario, en

75
¿Bogomilismo? La idea del «dualismo eslavo» se remonta a una información
de Helmold (Chronica Slavorwn I, 52, escrita en 1164-1168).
¿De dónde procede esta concepción de un Dios que crea el Tras haber gozado de una gran autoridad, el testimonio de
mundo con la ayuda del Diablo, que cae dormido tras la crea­ Helmold ha sido finalmente descartado por Aleksander
ción, que sale ileso del atentado del Diablo pero que, al menos Brückner. Este erudito estimaba que Helmold había aplicado
en algunas variantes, se muestra incapaz de rematar él solo su retrospectivamente al paganismo eslavo la concepción y la
obra cosmogónica? Como ya dijimos, se han intentado inter­ iconografía cristianas del Diablo. Pero el hipercrilirismo de
pretar estas leyendas balcánicas como si fueran la expresión Brückner parece estar hoy superado: eruditos tales como V.
de creencias bogomilianas. Después de Veselovskij, Hasdeu y pisani, C. Vernadski, Román Jakobson, Evel Gasparini se fían
Dahnhardt, eslavistas como Ivanov y F. Hasse, entre otros, han del testimonio de Helmold y aceptan, igualmente, el «dualis­
sostenido esta hipótesis con diversos argumentos. El problema mo» de los eslavos primitivos. Esta nueva orientación meto­
del bogomilismo es considerable y no pretendemos debatirlo dológica se refuerza gracias a las semejanzas recientemente
aquí en su totalidad. Observemos, sin embargo, que la hipóte­ descubiertas entre los eslavos y los iranios, por un lado, así
sis acerca del origen bogomiliano del mito cosmogónico tro­ como entre los tracio-frigios, los iranios y los eslavos, por
pieza con dificultades. Ante todo, este mito no se encuentra en otro. A priori, no se excluye el hecho de que algunas creencias
ningún texto bogomiliano. Por otra parte, el mito no ha apare­ dualistas difundidas en los Balcanes y en las regiones cárpa-
cido ni en Serbia ni en Bosnia ni en Herzegovina, aun tenien­ to-danubianas sean restos de creencias religiosas del substra­
do en cuenta que, hasta el siglo XV, Bosnia fue un centro im­ to tracio-escita. Hay que añadir, igualmente, que algunas ten­
portante de la secta. Aunque restos de creencias bogomilianas dencias «dualistas» se han manifestado bastante larde entre
hayan sobrevivido en Hungría hasta ese siglo y no hayan podi­ los eslavos orientales. A este respecto, Gershom Scholem se
do ser eliminados hasta pasada la Reforma, y aunque haya preguntaba si el sabatismo de Polonia no habría sido influido
aparecido en Hungría un mito dualista acerca de la creación por las sectas rusas desarrolladas principalmente en Ucrania
del hombre, el tema cosmogónico que nos preocupa no ha tras el gran cisma de Raskolnik.
podido ser encontrado en ellos. Por otra parte, como ya hemos No nos corresponde tomar partido en esta discusión: nues­
visto, algunas variantes han podido ser recogidas en Ucrania, tro tema no es el dualismo religioso, sino tan sólo sus inciden­
en Rusia y en algunas regiones bálticas, donde nunca penetra­ cias en el buceo cosmogónico.
ron las creencias bogomilianas. Además, el mito no se ha en­ Las variantes rusas introducen un nuevo elemento: el Dia­
contrado ni en Alemania ni en Occidente, mientras los cátaros blo se manifiesta bajo la forma de ave acuática. La «Leyenda
y los patarini difundieron numerosos temas folklóricos de ori­ del Mar de Tiberiades» —un apócrifo incluido en la «Lista de
gen maniqueo y bogomiliano por Francia meridional, Alema­ los Libros divinos», de la cual se poseen manuscritos pertene­
nia y Pirineos. Por último, como veremos más adelante, la au­ cientes a los siglos XV y XVI— cuenta que, cuando ni el Cielo ni
téntica densidad del mito se encuentra en los pueblos turco- la Tierra existían todavía, sino tan sólo el mar de Tiberiades,
mongoles del Asia central. Dios volaba por el aire, probablemente en forma de ave. Vio
Algunos eruditos rusos —y, últimamente, Uno Harva— entonces un ave acuática (gogol) nadando sobre la superfi­
han atribuido a los rusos la difusión del mito más allá de los cie de las aguas. Era Satanael. «¿Quién eres?, preguntó Dios.
Urales. Pero si se admite que los rusos no lo han recibido de Soy Dios, le contestó. —Y a mí, entonces, ¿cómo me lla­
los bogomilos, ¿de dónde les ha llegado? Otros eruditos han mas?» Y Satanael le respondió: «Eres el Dios de los Dioses y el
intentado explicar el bogomilismo basándose en la preexisten­ Señor de los Señores». Dios le mandó entonces zambullirse en
cia de un fuerte dualismo religioso entre los antiguos eslavos. el mar y bajar hasta el fondo, y le proclamó jefe de los ángeles.

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Pero cuando Satanael quiso levantar su trono por encima de cheremises cuentan que, antes de la Creación del Mundo, Ke­
las nubes, envió Dios al arcángel Miguel para matarlo. remet, el hermano de Dios (Yuma), nadaba en forma de palo.
La elaboración cristiana de la leyenda es indudable, pero el A petición de Yuma, Keremet se zambulló y subió un poco de
rasgo característico —la omitomorfía del Diablo— es segura­ barro, aunque guardándose un poco en la boca. Dios había
mente de origen centroasiático. Notemos que Dios desconocía formado la Tierra llana y lisa, pero Keremet, escupiendo, creó
la existencia del Diablo, en tanto que éste sabía que su interlo­ las montañas.
cutor era el «Dios de los Dioses». Puede interpretarse este epi­ Según un mito samoyedo publicado por Lehtisalo, Num, el
sodio como un esfuerzo para probar que Dios desconocía el Dios supremo, manda zambullirse a cisnes y ocas con el fin de
origen del Mal. Pero esta desolidarización de Dios con el Mal y ver si hay tierra en el fondo de las Aguas. Las aves vuelven sin
el demonio conduce a veces a una posición claramente dualis­ haber encontrado nada. Dios envía entonces al buceador po­
ta. Una variante recogida en el distrito de Tver nos muestra lar. Tras seis días vuelve éste a la superficie: ha visto tierra,
que ni Dios ni Satán han sido creados, y que nadie sabe de pero ya no le quedaban fuerzas para coger un poco. A su vez,
dónde proceden. Satán era semejante a Dios, con la única di­ el ave lju.ru se sumerge y vuelve al séptimo día con un poco de
ferencia de que no podía crear nada sin su ayuda. En otra barro en el pico. Tras haber creado Num la Tierra, «de alguna
variante, el Diablo propone a Dios convertirse en su hermano parte» llegó un «viejo» que le pidió permiso para descansar. Al
de sangre: «¡Serás el menor, y yo el primogénito!». Y Dios, principio Num se lo denegó, ordenándole zambullirse para
riendo a carcajadas, se declara contento de ser el menor. Este, buscar tierra; pero al final cedió. A la mañana siguiente, Num
sin embargo, se santigua y el Diablo desaparece. Se descubre sorprendió al viejo a orillas de la isla, de la que ya había des­
en esta leyenda el antiguo tema, fuertemente cristianizado, de truido una buena parte. Num le ordenó marcharse, y el viejo
la consanguinidad entre Dios (Cristo) y el Diablo. La idea de le pidió a cambio tanta tierra como pudiera abarcar con la
que el Demonio sea el primogénito de Dios es, con mucha punta de su bastón. El viejo desapareció luego en el hoyo que
probabilidad, de origen zurvanita. había hecho, tras haber declarado que, en adelante, se queda­
ría allí a vivir y corrompería a los hombres. Consternado,
Num reconoció su error: había pensado que el viejo quería
El mito en el Asia central y septentrional instalarse sobre la Tierra, y no bajo ella.
Recordemos algunos hechos: Num manda zambullirse a
Como acabamos de ver, las versiones rusas aportan un aves acuáticas, y no al Diablo; el Adversario hace su aparición
nuevo elemento: la omitomorfia del Diablo y, en algún caso, después de la Creación del Mundo, pero se empeña inmediata­
de Dios. Este rasgo se manifiesta claramente en los mitos de mente en arruinarla; desciende finalmente bajo la Tierra y de­
los pueblos euroasiáticos, sobre todo en los pastores-ganacle- clara su hostilidad a los hombres; esto es: se revela como Señor
ros. Nos resulta imposible presentar toda la documentación; se del reino de los Muertos. La secreta lección del mito está en
hallará la esencial en los volúmenes IX-XII del Ursprung der que Num no tiene nada que ver con las fuerzas del Mal que
Gottesidee del P. Wilhelm Schinidt. El eminente etnólogo ha asolan su Creación, y en que tampoco es el directo responsable
utilizado, completado e integrado los materiales ya reunidos de la mortalidad de los hombres. (Aunque la Muerte haya sido
por Veselovsldj, Dahnhardt y Harva. En el último volumen de introducida en el Mundo por su falta de perspicacia; cfr. los
su enorme obra, el padre Schmidt ha intentado llevar a cabo mitos que explican el origen de la Muerte por un accidente, por
un análisis histórico de este mito cosmogónico, con el que no falla de cuidado o por la estupidez de los Primeros Hombres.)
siempre estamos de acuei'do. En los diversos pueblos turcos, los mitos cosmogónicos
Empecemos por recodar algunos mitos uralo-altaicos. Los Presentan más claramente aún la fusión de los dos temas ori­

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ginariamente independientes: 1) las aves acuáticas que, por ayuda a formar el Mundo (Abakan); está presente al lado de
mandato de Dios, se sumergen para buscar légamo; 2) el ad­ pios en forma de oca negra (Allay); sabe dónde se encuen­
versario de Dios, que —ornitomorfo o antropomorfo— lleva a tra la substancia necesaria para hacer el Mundo (Altay-Kizi).
cabo la misma acción, pero se esfuerza además en formar un El Adversario se esfuerza vanamente por llevar a cabo una
Mundo para sí mismo o intenta arruinar la Creación. Así, en Creación paralela, pero sólo consigue devastar o arruinar la Crea­
un mito de los Tatars Lebed, un cisne blanco se zambulle por ción de Dios (marismas, montañas, Infiernos subterráneos): es
orden de Dios y le trae un poco de légamo en el pico. Dios el Demonio, pero también el Rey de los Muertos (Abakan, Al­
forma la Tierra llana y lisa; pero manda a otra ave, y con la tay, Altay-Kizi). En todas estas variantes, es siempre Dios
substancia que ésta le entrega forma las montañas. Es sólo quien ordena el buceo cosmogónico, ya sea a las aves, ya a su
más larde cuando el Diablo forma las marismas. «compañero» (el segundo pato; Altay-Kizi). Y sólo Dios deten­
El carácter dualista es bastante fuerte en los mitos de los ta el poder cosmogónico: crea el Mundo a partir de un frag­
tátaros de Allay. Al principio, cuando no existían ni el Cielo ni mento.
la Tierra, sino tan sólo las Aguas, Dios y el «hombre» nadaban Resultaría inútil resumir todas las variantes mongólicas,
juntos en forma de ocas negras. El «hombre» intentó elevarse buriatas y yakutas (el lector las encontrará en nuestro estudio
por encima de Dios, pero cayó al agua. Imploró a Dios su ya citado). Digamos tan sólo que entre los buriatos y los yeni-
ayuda, y éste hizo que una piedra emergiese de las Aguas, en seios son las aves acuáticas las que se zambullen por orden de
la cual se sentó el «hombre». Después, Dios le mandó a buscar Dios, mientras que entre los mongoles y los yakutos este papel
légamo, pero el «hombre» escondió un poco en la boca; y queda reservado a su Adversario.
cuando la Tieira empezó a crecer, el légamo comenzó a hin­
charse. Tuvo entonces que escupirlo, dando así origen a las
marismas. Dios le dijo: «Has pecado, y tus súbditos serán ma­ Irán
los. Los míos, en cambio, serán piadosos; verán el Sol y la luz,
y yo seré llamado Kurbistán (Onnuz). Tú serás Erlik». Como acabamos de ver, los primeros eruditos que se han
El sincretismo de ideas iranias es muy claro. Pero el argu­ ocupado de nuestro mito han buscado su origen en la tierra
mento del buceo cosmogónico se conserva casi íntegramente. clásica del dualismo: Irán. Ahora bien, el terna del buceo cos­
La identidad entre el «hombre» y el Señor de los Infiernos mogónico no ha aparecido en este país. Si se trata ele una
(Erlik Kahn) se explica por el hecho de que el Primer Hombre creación irania, ésta ha debido proceder de fuera y de un am­
—el Antepasado mítico— era también el Primer Muerto. El biente sincretisla. Ideas religiosas y concepciones cosmológi­
elemento «dualista» y, sobre todo, el antagonismo entre el cas iranias se han difundido tanto por el noroeste de la India y
Primer Hombre y Dios corresponden a un desarrollo ulterior, el Tíbet como por Asia central y Siberia. Todas estas ideas y
elaborado según el antagonismo paradigmático entre Dios y creencias no son, por lo demás, «dualistas» (cfr. los mitos,
el Diablo. símbolos y rituales relativos al culto de Mitra, del Salvador-
En los mitos tátaros, el buceo cosmogónico constituye el Cosmócrata o del «hombre de luz», etc.). Se han detectado
tema central, aunque los personajes que lo efectúan difieren influencias iranias en las mitologías de los mongoles y los bu-
entre sí: un cisne blanco (Tatars Lebed); el segundo «pato» tratos. Intentemos ver si, a pesar de la ausencia del lema del
(Abalean); el «hombre» en forma de oca negra (Altay); el buceo cosmogónico, no se encuentran en Irán algunos de es­
«hombre» (Altay Kizi). Resultan igualmente diferentes las res­ tos elementos constitutivos.
pectivas «posturas» entre Dios y su Adversario: este último lle­ Parece que al menos dos de estos elementos resultan atesti­
ga tras la Creación (Lebed); es creado por Dios (= Pato), al que guados por las tradiciones iranias que se hacen pasar como

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zurvanitas. El primer lema recuerda la brusca inercia mental das tradiciones bogomilianas, éstos se asemejan a un mito
de Dios en las leyendas balcánicas. Según una información de zurvanita —transmitido, entre otros, por Eznik y Théoclore bar
Eznik, confirmada por otras fuentes, Ormuz, tras haber crea­ ¿órnai— que explican el nacimiento de Ahrimán y de Ormuz.
do el Mundo, no sabía cómo formar el Sol y la Luna. Pero Cuando nada existía aún, Zurván había ofrecido durante mil
Ahrimán sí lo sabía, y habló de ello a los demonios. Ormuz aiios un sacrificio a fin de tener un hijo. Y como había dudado
debía acostarse con su madre para crear el Sol y con su her­ ¿e la eficacia de su sacrificio, concibió dos hijos: Ormuz, «en
mana para formar la Luna. Un demonio se apresuró a comu­ virtud del sacrificio ofrecido», y Ahrimán, «en virtud de la
nicar la solución a Ormuz. Ningún texto zoroástrico menciona duda susodicha». Zurván decidió hacer rey al primogénito.
este episodio, aunque el incesto haya sido alentado por los sa­ Pero Ormuz conocía el pensamiento de su padre y se lo reveló
cerdotes de Zaratustra, que lo justificaba atribuyéndolo a Or­ a Ahrimán. Este, desgarrando el seno de su madre, salió de
muz. Pero lo interesante de nuestro tema no reside en el inces­ ella. Y cuando hubo declarado a Zurván que era su hijo, éste
to como medio de creación, sino en el tema de la incapacidad le replicó: «Mi hijo está perfumado y es luminoso; tú, en cam­
del Creador para consumar su obra, y en la necesidad de recu­ bio, ei'es tenebroso y hediondo». Entonces nació Ormuz, «lu­
rrir a su adversario, un Ser demoníaco. El hecho de que Eznik minoso y perfumado», y Zurván quiso hacerle rey. Pero Ahri­
utilice esta cuestión para fines polémicos no compromete ne­ mán le recordó su promesa de hacer rey al primogénito. Para
cesariamente su autenticidad. Nos hallamos, probablemente, no violar su juramento, Zurván le otorgó la realeza durante
ante una tradición no zoroástrica y fuertemente «folklorizada». nueve mil años, tras los cuales reinaría Ormuz. Entonces —pro­
El segundo elemento constitutivo de nuestro mito, que pue­ sigue Eznik— Ormuz y Ahrimán «se pusieron a formar criatu­
de vincularse a una fuente irania, es el de la fraternidad entre ras. Y todo lo que Ormuz creaba era bueno y recto, y lo que
Dios (Cristo) y Satán. Recordemos, en efecto, los mitos chere- Ahrimán hacía era malo y tortuoso». Notemos que ambos dio­
misa (en los que Keremet es el hermano de Dios) y yakuto ses son creadores, aunque la creación de Ahrimán sea exclusi­
(Satán, el hermano mayor); igualmente, el relato ruso en el vamente mala. Ahora bien, esta contribución negativa a la
que Satán propone a Dios ser su hermano mayor; la variante obra cosmogónica (montañas, marismas, serpientes y bestias
rusa de Tver, según la cual ni Dios ni Satán han sido creados; dañinas, etc.) constituye un elemento esencial en las versiones
asimismo, la variante morvina y cíngara que ponen de relieve del mito del buceo cosmogónico, en el que el Adversario de
la soledad de Dios y su deseo de lener un hermano o un com­ Dios desempeña un papel.
pañero. Ahora bien, según una información transmitida por «Por el cumplimiento del sacrificio, toda la Creación ha
Euthyme Zigabénos, los bogomilos creían que Satanael era el sido hecha», está escrito en el Granel Bundahisn (III, 20). El
primogénito de Dios, y Cristo su segundo hijo. La creencia en sacrificio de Zurván es comparable al de Prajapati en los Brah-
la igualdad —-y en la «consanguinidad» incluso— entre Cristo mana, y su duda —con sus desastrosas consecuencias— cons­
y Satán era también compartida por los ebionitas, lo que per­ tituye un error ritual. El Mal es el resultado de un accidente
mite suponer que una concepción de esta índole hubiera podi­ técnico, de una inadvertencia del sacrificando divino. El De­
do circular en un medio judeo-cristiano. La idea de que Dios monio no dispone de un régimen ontológico propio: depende
haya establecido desde el origen un principio bueno y un prin­ de su autor involuntario, que limita de antemano el término
cipio malo, abandonando el siglo presente en manos del Ángel de su existencia. Autores tardíos (Sahristani, Murtaza Razi,
de las Tinieblas y reservando el siglo futuro al Ángel de la Mas’udi) mencionan igualmente opiniones de los seguidores
Verdad, ya resulta familiar a los esenios; pero se trata, sin de Zarwan Akarana y de otros sectarios que han intentado ex­
duda alguna, de una influencia irania. plicar a Ahrimán, ya sea como derivado de un mal pensamien­
En lo que respecta a nuestros mitos, así como a las referi­ to de Dios (Zurván), ya sea afirmando que siempre ha habido

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algo malo en Dios. Zurván sería la «totalidad divina por exce­ La noción de un contrato entre Ormuz y Ahrimán está ya im­
lencia, la coincidentia opposüorum de la que la androginia no plícita en el arreglo concerniente a los nueve mil años cedidos
es más que uno de sus aspectos». a Ja dominación de Ahrimán.
No se trata aquí de abordar el problema, considerable, de ¿Qué conclusión puede sacarse ahora de la investigación? Las
las relaciones entre las ideas llamadas «zurvanitas» 3' el maz- jos o tres cuestiones que acabamos de examinar pueden vincu­
deísmo. Sería importante saber si los iranizantes están de larse con tradiciones iranias sincretistas, probablemente de ori­
acuerdo con la afirmación de M. Molé de que «los galha no gen «zurvanita». En algunas variantes de nuestro mito, la figura
rechazan a priori la idea de que tanto el Espíritu del Bien jel Diablo recuerda a la del príncipe de este mundo (figura perte­
como del Mal puedan tener el mismo origen». Pero, teniendo neciente a las especulaciones gnóstico-maniqueas). Probablemen­
en cuenta el contenido de este artículo, importa recordar que: te, las influencias iranias han contribuido a dar al mito su aspec­
1) la consanguinidad de los representantes del Bien y del Mal to actual. Pero también es probable que estas influencias hayan
es un tema que también ha aparecido en otras partes, sobre acentuado y ampliado varias veces en sentido dualista una con­
todo en el folklore religioso cristiano; 2) esta concepción tiene cepción religiosa existente, en la que el antagonismo y la tensión
una «prehistoria» confirmada tanto por las especulaciones in­ entre Figuras antagónicas juegan un papel esencial.
dias acerca de la consanguinidad devas-asuras, como por las
creencias más arcaicas de la bi-unidad divina. Más abajo estu­
diaremos el valor de estas creencias arcaicas para la compren­ El mito en Norteamérica, en la India y en el sureste
sión de nuestro mito. de Asia
El balance de los paralelismos iranios discernibles en nues­
tros mitos cosmogónicos se presenta como sigue: 1) la concep­
Aunque Dáhnhardt había recogido ya una serie de mitos
ción zurvanita de la fraternidad Ormuz-Ahrimán se vuelve a americanos, es sobre todo Wilhelm Schmidl quien ha estudia­
encontrar en las versiones que ponen en primer plano la con­
do sistemáticamente el mito del buceo cosmogónico entre los
sanguinidad o amistad entre Dios (Cristo) y el Diablo; varias norteamericanos. Los animales buceaclores son aquí aves
de estas versiones han sido halladas en Asia central y septen­ acuáticas, pero también nadadores cuadrúpedos, crustáceos y
trional, lo que parece excluir un origen bogomiliano; 2) la in­ peces. Un rasgo común a estos mitos es la falta de todo tipo de
capacidad de Ormuz para formar el Sol y la Luna recuerda la conflicto u oposición entre los animales buceadores y el perso­
inercia mental postcosmogónica de Dios en determinadas le­ naje que crea la Tieira. Esto resulta más sorprendente todavía
yendas balcánicas. Sin embargo, en algunas variantes rusas, si tenemos en cuenta que en Norteamérica se han desarrollado
centroasiáticas y siberianas, la ciencia del Diablo es todavía diversas concepciones «dualistas». Más aún; el elemento dua­
más importante: sabe dónde hallar la substancia necesaria lista vuelve a encontrarse incluso en algunos mitos cosmogóni­
para la Creación. Este tema mítico no parece, por lo mismo, cos. Recordemos, si no, el tema principal de las cosmogonías
depender de un modelo iranio. californianas, centrado en el conflicto entre el Creador y Coyo­
Se puede plantear además un tercer paralelismo: el tema te. El Creador quería hacer un mundo paradisíaco y al hom­
del contrato entre Dios y Satán. Según una leyenda búlgara, bre inmortal; Coyote, sin embargo, introdujo la muerte y
Satán nace —por orden de Dios— de la sombra de éste, pro­ arruinó la Tierra, dando origen a las montañas, destruyendo
poniéndole de inmediato compartir con él el Universo. Sahris- los alimentos, etc. Pero Coyote no desempeña ningún papel en
tani conoce una tradición según la cual el Diablo obtiene de el buceo cosmogónico. Como veremos más adelante, la ausen­
Ormuz el derecho de hacer el mal, sellándose el contrato ante cia del carácter dualista constituye un elemento decisivo para
dos testigos. No se trata necesariamente de una idea zurvanita. la cronología del mito.

84 85
En la India, el mito del buceo cosmogónico se ha desarro­ grahma. Pero en el Visnu Purana (I, 4, I ss.), la unión entre
llado en otro sentido. El animal buceador es el jabalí, que des­ jjrahma y Visnú resulta ya perfecta: Brahma-Visnú, en forma
ciende al fondo de las Aguas y levanta la Tierra. Pero la identi­ ¿e jabalí, desciende al fondo del océano y levanta la Tierra. En
dad de este jabalí cosmogónico ha sido interpretada de distin­ el Bhagavala Purana (I, 3, 7), el jabalí es un avatar de Visnú.
tas maneras a lo largo de las edades. Taittiriya Scimhila (VII, I, El hecho de que un Gran Dios teriomorfo se sumerja en las
5, 1, ss.) presenta la imagen ejemplar de las Aguas primordia­ Aguas primordiales subraya el arcaísmo del mito. En efecto,
les y la de Prajapati moviéndose como el viento sobre las olas. este tema no se encuentra entre los pueblos pastores del Asia
central. El varaha-avatara ha gozado ciertamente de una gran
Vio la Tierra y, transformándose en jabalí, bajó hasta las pro­
popularidad en el hinduismo, siendo considerado a veces
fundidades; una vez allí, la levantó. Taittiriya Brahmana (I, 1,
como la más perfecta encamación de Visnú, y no dejando de
3, 5, ss.) ofrece mayores precisiones: al principio, cuando sólo
atraer la atención de los artistas indios. Dado que algunas con­
existían las Aguas, Prajapati vio una hoja de loto y pensó:
cepciones y prácticas religiosas que se han desarrollado en el
«Hay algo sobre lo cual descansa la hoja». Transformándose
hinduismo parecen encontrar sus raíces en el substrato prea­
entonces en jabalí, se zambulló y encontró tierra. Tomando un
rio, la popularidad del varaha-avatara podría ser explicada por
puñado, volvió a la superficie y la extendió sobre la hoja de
su origen preario.
loto. Salapatha Brahmana (XIV, 1, 2, 1.1) añade el importante
En efecto, el mito del buceo cosmogónico se ha encontrado
detalle de que un jabalí llamado Entusa levantó la Tierra.
entre varios pueblos aborígenes y, especialmente, entre Jas tri­
Ahora bien, el jabalí Emusa ya había aparecido en el Rig-
bus munda. He aquí cómo lo cuentan los Birhor de la Chota
Veda (I, 61, 7; VTTT, 77, 10), donde se supone que guardaba,
Nagpur: el Espíritu supremo (Singbonga), que se encontraba
detrás de una montaña, cien búfalos y un plato de arroz. India
en el mundo inferior, subió a la superficie de las Aguas por el
disparó con su arco una flecha que atravesó la montaña y
tallo hueco de un loto; se sentó en la flor de loto y ordenó a la
mató al jabalí. El nombre emusa no es, ciertamente, de origen
tortuga traerle un poco de légamo del fondo. La tortuga cum­
ario. Kuiper opina que es austro-asiático, mostrando que el
plió la orden, pero en el ascenso a la superficie el légamo se
mito se halla exclusivamente en los himnos de la familia Kan-
disolvió. Singbonga ordenó entonces zambullirse al cangrejo.
va. Pero tampoco este apellido es ario, y Hillebrandt pensaba
Este trajo el légamo entre sus palas, pero, al igual que la tortu­
que la familia Kanva no pertenecía a la elite de las familias
ga, lo perdió al subir. Finalmente, Singbonga mandó a la san­
sacerdotales védicas. Probablemente, esta familia conocía poco
guijuela. Esta tragó un poco de légamo y lo escupió después
las tradiciones arias, aunque tenía, por el contrario, acceso al
en la mano del Espíritu supremo, pudiendo así formar la Tie­
tesoro mitológico preario, muncla o protomunda.
rra. Mitos más o menos similares pueden encontrarse entre los
Kuiper cree que originariamente el jabalí del mito cosmo­
santali, en Assam (entre los garó, los singfo, los sema nagas,
gónico no tenía nada que ver con el Emusa del Rigveda. No
etc.) y entre los negros semang de la península malaya. Espo­
compartimos esta opinión. Gonda ha aportado argumentos
rádicamente, el mito del buceo cosmogónico puede hallarse
convincentes para mostrar la identidad del jabalí Emusa en los
también en Indonesia y en Melanesia. En Micronesia, sin em-
dos mitos. Puede suponerse, por lo tanto, que nos hallamos
bargo, padeció un proceso de erosión y contaminación con
ante un mito compuesto del buceo cosmogónico, ya conocido
otros temas míticos y acabó por desaparecer.
por las poblaciones austro-asiáticas, y que ha sido asimilado y
desarrollado por el brahmanismo. Pues, como ya hemos visto,
en los Brahmana es Prajapati el que se transforma en jabalí
para levantar la Tierra desde el fondo de las Aguas primordia­
les. En el Ramayana (II, 110, 3), este papel es atribuido a

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El origen y la difusión del mito tren norasiático de los pueblos austroasiáticos y, particular­
mente- de las tribus aborígenes de la India y de Indochina, en
El problema del origen y difusión del mito ha apasionado a las que aparece el buceo cosmogónico. Según Schmidt, el mito
los investigadores. Dahnhardt creía en un origen iranio (op. pertenecía al patrimonio común de las poblaciones paleolíticas
cit. I, 14 ss.). Pero hemos visto que el mito no ha sido hallado ¿e] norte de Asia; desde ahí se extendió hacia el sur, con los
en Irán. Uno Harva pensaba en la India, donde se encuentran austroasiáticos, y hacia América, antes de la ruptura del istmo
los documentos escritos más antiguos que se refieren clara­ de Bering, con los antepasados de los maidu, de los patwin, de
mente al buceo cosmogónico. Los dos eruditos explicaban las jos wintun, etc.
versiones norteamericanas basándose en la difusión del mito Corresponde a los paleoetnólogos y a los etnólogos juzgar
asiático en su forma «dualista»; por consiguiente, la difusión la legitimidad de esta hipótesis. Notemos, sin embargo, que
se habría dado muy recientemente (¿en la Edad Media?). Pero Schmidt atribuía una importancia exagerada al hundimiento
esta explicación tropieza con dificultades insuperables. Por del istmo de Bering en la cronología de las tradiciones cultura­
una parte, el mito americano del buceo cosmogónico no inclu­ les norteamericanas. Las comunicaciones entre ambos conti­
ye nunca el elemento dualista, tan característico en las varian­ nentes prosiguieron casi sin interrupción, así como las influen­
tes del sureste de Europa y del Asia central. ¿Cómo explicar cias asiáticas en el Neolítico, e incluso más tarde, en la edad
que el mito, al pasar del Asia septentrional a Norteamérica, de los metales. La hipótesis de Schmidt ha sido recientemente
haya perdido el elemento que, a priori, más habría debido in­ modificada por uno de sus más brillantes discípulos, el profe­
teresar a las poblaciones apasionadas por el problema «dualis­ sor Josef Haekel. Según este erudito, es probable que el mito
ta», y, en particular, por el antagonismo entre el Creador y del buceo cosmogónico haya pasado durante el tercer milenio
Coyote? Por otra parte, el mito reaparece entre las etnias ar­ del norte de Asia a América con las más antiguas oleadas de
caicas (Yuqui, Maidu, ctc.) en las que falta cualquier influen­ cultura neolítica.
cia asiática reciente. Si nuestro mito se ha extendido por América en el Neolítico,
Aceptando igualmente el origen asiático de las versiones su «origen» es, ciertamente, más antiguo. En cuanto a la región
norteamericanas, Schmidt ha propuesto una cronología muy donde pueda haberse constituido, se han avanzado dos hipóte­
distinta. Para este erudito, autor del Ursprung der Gottesidee, la sis. Suponiendo que el tema de las Aguas primordiales no po­
difusión se habría dado en una época muy remota, y ello pol­ día surgir de la imaginación de las poblaciones continentales,
la razón de que las etnias norteamericanas que poseen el mito Harva había propuesto a la India como centro originario.
del buceo cosmogónico representan una Urkultur (esto es, una No obstante, Gudmund Ilatt ha observado que el buceo
cultura de cazadores nómadas), mientras que en el Asia cen­ cosmogónico domina sobre todo en las mitologías de las pobla­
tral y septentrional el mito forma parte integrante de las tradi­ ciones continentales, siendo menos frecuente entre las poblacio­
ciones religiosas de los pueblos pastores, que pertenecen a una nes marítimas. El mito no se encuentra, en efecto, en la costa
cultura más joven (Primarkultur). Dado que la doma era des­ pacífica de Asia; por el contrario, se presenta entre las pobla­
conocida en Norteamérica, el mito tuvo que llegar con las pri­ ciones del interior de la península malaya (semang, ctc.) y entre
meras oleadas de poblaciones del norte de Asia, que ignoraban los aborígenes de la India, desapareciendo precisamente en las
la domesticación. Estas poblaciones, todavía en el estadio de la culturas marítimas por excelencia (por ejemplo, en Microne­
caza y de la recolección, habrían pasado de Asia a América sia). Parece, pues, probable que no es el paisaje oceánico el que
antes de la desaparición del istmo de Bering (es decir, entre ha inspirado el tema del buceo cosmogónico, sino más bien la
unos veinticinco mil y quince mil años antes de nuestra era). Unagen de los grandes lagos del Asia septentrional.
Wilhelm Schmidt, por otra parte, sostenía también el ori- Es preciso, sin embargo, no conceder demasiada importan-

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cía a las relaciones entre el medio geográfico y el paisaje del
sas etapas que separan, por ejemplo, el mito tal y como lo
mito. Este último pertenece al mundo imaginario y se halla encontramos en la India aborigen y en Norteamérica, de las
con respecto al medio cósmico, en una relación comparable a formas «dualistas» del Asia central y del sureste de Europa,
la de la novela Madama Bovary con un adúltero. Las Aguas pero puede imaginarse —al menos en sus líneas generales—
primordiales es un tema que se ha difundido casi por todo el
este largo proceso de transformación. Ante todo, hay que tcner
mundo, y no es necesario buscar su origen en una zona geo­
eJ1 cuenta las cosmogonías y mitologías arcaicas (probable­
gráfica concreta. Se trata de una imagen ejemplar de la geogra­ mente de estructura lunar) que explican el Mundo y la existen­
fía mítica. Ahora bien, el téma del buceo cosmogónico presu­
cia humana mediante un sistema de oposiciones y de tensio-
pone ya la imagen del Océano primitivo, y es de esta imagen nes, pero sin desembocar en un «dualismo» ético o metafíisico.
de la que hay que partir a la hora de analizar la estructura y el
Las polaridades discemibles en el Cosmos y en la vida huma­
desarrollo del mito. na (día y noche, alto y bajo, caos y creación, invierno-verano,
Dependiente de la imagen de las Aguas primordiales, el virtual-manifiesto, macho-hembra, nacimiento-muerte, etc.) ser­
tema del buceo cosmogónico debe de ser muy antiguo. Proba­ vían como ilustración y modelo de renovación periódica del
blemente se ha difundido a partir de un único centro. La pene­ Universo y de la Vida; constituían también la «teoría» capaz
tración del mito en América antes del tercer milenio presenta­ de dar cuenta del conjunto de las realidades y, sobre todo, de
ba al Creador zambulléndose en el fondo de las Aguas en for­ la condición humana. Hay que suponer que semejantes condi­
ma de animal, a fin de traer la sustancia necesaria para la ciones estaban más o menos articuladas en las civilizaciones
creación de la Tierra. Como acabamos de ver, esta forma se pre- y protohistóricas del sureste y centro de Asia y, por su­
encuentra en la India y en algunas versiones norasiáticas y
puesto, también de otras partes. No tenemos ninguna razón
norteamericanas. para creer que semejantes concepciones arcaicas hayan desa­
El episodio del Creador teriomorfo sumergiéndose en el
parecido por completo en las regiones donde más tarde se en­
fondo del Océano ha sido elaborado más tarde, en lo que po­
cuentran sistemas «dualistas»; ni tampoco, por tanto, que es­
dría llamarse la segunda fase del mito, en estos términos: el tos últimos representen influencias tardías de origen iranio.
Creador manda zambullirse a algunos animales, siervos o au­
Dado el carácter conservador de las ideas religiosas, es proba­
xiliares suyos. Es a partir de esta segunda fase cuando empie­ ble que estas concepciones arcaicas hayan sobrevivido, aunque
zan a desarrollarse las posibilidades dramáticas y, en última
modificándose fuertemente ante el impacto de ulteriores in­
instancia, «dualistas» del buceo cosmogónico. Las peripecias fluencias. Sólo llegan a explicarse las diversas formas del mito
del buceo y de la obra cosmogónica que le sigue resultan en lo —desde su hipotética «primera condición» (el Creador terio-
sucesivo invocadas para explicar las imperfecciones de la morfo zambulléndose en el fondo del Océano) hasta las va­
Creación. Como ya no es el propio Creador el que se zambulle riantes del sureste de Europa (el Diablo ejecutando el buceo
para procurarse la substancia de la Tierra, sino que la tarea es por orden de Dios)— presumiendo una serie de modificacio­
ejecutada por uno de sus auxiliares o siervos, se hace posible
nes sucesivas, que habrían tenido lugar en épocas diferentes y
introducir en el mito, precisamente en virtud de este episodio,
bajo el impulso de nuevas ideas religiosas. Las dramáticas pe­
un elemento de insubordinación, de antagonismo o de oposi­ ripecias del buceo pueden explicar tanto la aparición de la
ción. La interpretación «dualista» de la Creación se ha vuelto Muerte como la de las montañas y marismas, el «nacimiento»
posible gracias a la progresiva transformación del auxiliar te­ del Diablo y la existencia del Mal.
riomorfo de Dios en «siervo», «compañero» y, finalmente, ad­ Es inútil suponer que este mito ha sido varias veces rem­
versario suyo. ontado. Sin embargo, se intuyen las razones por las que ha
Resultaría vano creer que podrían reconstruirse las diver­ sido continuamente reinterpretado y revalorizado. Podía, por

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ejemplo, ilustrar la otiositas de Dios tras haber creado el Mun­ ente, en los medios populares donde circulaba el mito, de
do, como ocurre entre los fino-ugrianos y en Europa oriental. flexiones sistemáticas,sino más bien de imágenes, argumen­
Se prestaba también a contaminaciones de elementos dualis­ tos y símbolos que ayudaban al auditorio a captar una estruc­
tas maniqueos y bogomilianos, como probablemente sucedió tura profunda, y en otro sentido misteriosa, de la divinidad.
en Rusia y en los Balcanes. Pero, dado que el buceo cosmogó­ A pesar de haber sido continuamente reinterpretado, el
nico no ha aparecido en el Mediterráneo, ni en el antiguo nl (0 del buceo cosmogónico ha guardado el paisaje originario
j
Oliente Próximo, ni tampoco en Irán, mientras que se ha di­ hasta en sus versiones más recientes: las Grandes Aguas pre­
fundido por toda Eurasia, no puede explicarse su presencia en vias a la Creación y el mandato de Dios de sumergirse en sus
Europa oriental sólo mediante influencias tardías, gnósticas o profundidades. Imagen, por cierto, sumamente arcaica. Fuera
maniqueas. Estas influencias explican únicamente su aspecto ¿e su contexto inmediato —que depende, en cada caso, del
«dualista». El arcaísmo del mito en su forma predualista incita desarrollo de la trama narrativa—, la imagen de las Aguas pri­
a considerarlo como formando ya parte clel patrimonio religio­ mordiales y del misterio cosmogónico que la sigue cumple una
so de las poblaciones protohistóricas del sureste de Europa. El función en un nivel más profundo de la vida psíquica. Las
hecho de que otros tantos elementos de cultura arcaica hayan Aguas primordiales y el misterio cosmogónico forman parte de
sobrevivido hasta el umbral del siglo XX en los Balcanes y en ese mundo imaginario que se revela cada vez más como una
Europa Oriental convierte semejante hipótesis en algo menos dimensión constitutiva de la existencia humana. Es interesante
azaroso de lo que pudiera parecer a primera vista. constatar, una vez más, cuán poblado está este mundo imagi­
Apresurémonos a añadir, sin embargo, que el interés del nario de símbolos, figuras y argumentos que nos llegan de la
mito no reside en su «historia» —por otra parte tan difícil de más remota Prehistoria. La continuidad entre la imagen y el
reconstruir-—. Nos parece que su importancia reside en el he­ argumento mitológico se ha mantenido pese a las numerosas
cho de que representa la única cosmogonía «popular» del su­ alteraciones de la narración y las inversiones de la ideología
reste de Europa. El hecho de que este mito arcaico, continua­ religiosa y moral. Esta constatación es importante; pues sólo
mente reinterpretado y revalorizado, haya sido conservado por esforzándose por averiguar las continuidades habidas en los ya
los pueblos del sureste de Europa, prueba que respondía a una desaparecidos mundos prehistóricos es como la investigación
profunda necesidad del alma popular. Por una parte, daba moderna —tanto la Paleoetnología como la Historia de las re­
cuenta de la imperfección de la Creación y de la existencia del ligiones y la Psicología profunda— ha logrado renovar el cono­
Mal en el mundo; por otra, revelaba aspectos de Dios que el cimiento del hombre.
cristianismo negaba explícitamente, pero que ya habían obse­
sionado a la imaginación religiosa del hombre arcaico; y que,
en resumidas cuentas, nunca habían dejado de suscitar inte­
rrogaciones y especulaciones. Uno de los aspectos de Dios evi­
denciado sobre todo en las leyendas balcánicas era su carácter
de deus otiosus, que explicaba las contradicciones y los sufri­
mientos de la vida humana. Otro aspecto era el del compañe­
rismo, la amistad, e incluso la consanguinidad entre Dios y el
Diablo, misterio que había atormentado durante mucho tiem­
po al espíritu humano antes del zurvanismo, y cuyas distintas
soluciones constituyen casi una fenomenología de la bi-unidad
divina o de la coincidentia oppositorum. No se trataba, cierta-

92 93
1 T A NOCIÓN DE LÍMITE EN LA MORFOLOGÍA
RELIGIOSA Y EN LAS TEOFANÍAS
DE LA CULTURA EUROPEA*

Gilbert Durand

Quisiéramos precisar en esta exposición la problemática y


el método pluralista propios del espíritu general de Eranos y
de nuestros trabajos recientes (1974-1975, L’élhique du plura-
lisme; 1976, La sociologie des profondeurs)', tanto más cuanto
que la misma noción de «límite» es inherente a toda plurali­
dad; para que existan «varios» tiene que darse, en efecto,
una «delimitación» entre lo uno y lo otro. Esta delimitación,
sin embargo, no puede reducirse ya epistemológicamente a
la «claridad y distinción» de los primitivae simplices propios
de la epistemología cartesiana. Al contrario, antes de aplicar
esta noción heurística de «límite» a un campo concr eto—como
aquí el de la morfología religiosa de la cultura europea—,
habrá que ubicarla, ante todo... en los límites de la epistemo­
logía.
Hemos tenido aquí muchas oportunidades para mostrarlo:
la epistemología contemporánea, bautizada por Bachelard El
nuevo espíritu científico (= N.E.C.), es la gran revolución de
nuestro tiempo. Viene a ser una «revolución permanente» y,
desde Einstein y Planck —esos dos fundadores del N.E.C.—,
no ha cesado su espíritu de explosión fundadora. Las nociones

* Traducción ele Femando Pérez Alonso. Revisión de José M* González Estoquera.

95
que subsistían todavía pese a la subversión1 de la Relatividad y son más que declinaciones metafóricas, y habrá que esperar
de los quanta han sido hoy pulverizadas. Un coloquio reciente, todavía a Einstein (1905), y después a Hubble (1930), para que
mente celebrado —¡qué simbólicamente instituido!— en Cór­ la experimentación distinga con claridad el fin del límite, al
doba, patria de Averroes, ha mostrado con claridad la impor­ haber descubierto sucesivamente ambos científicos que el
tancia de esta nueva physis descontenta... Hasta las nociones mundo está de-finido por una ecuación riemanniana, por qui­
de tiempo y espacio cayeron ante los experimentos de Costa nientos millones de galaxias, por 1073 átomos, siendo a la vez
de Beauregard o de Bernard d’Espagnat. Toda una pléyade de ilimitado, ya que fuera del Universo no puede haber «algo».
científicos consuma, pues, esta inconmensurable revolución Con todo, podemos ir mucho más lejos y sostener hoy, en
ante nuestra mirada. Citemos si no, al azar, a Prigogine, j 980, las conclusiones de una «filosofía negativa» (philosophie
Thom,2 von Foerster, Costa de Beauregard, d’Espagnat, Feve- du non) de un modo mucho más radical. Por los años 1900-
rabend, Alian... Ante estos trastornos, Edgar Morin intentó re­ 1930, la epistemología relativista coincidía con una cierta filo­
ajustar por completo «nuestro método» en un conjunto de tres sofía nominalista («nada es verdadero, todo está permitido»)
gruesos volúmenes (dos de ellos publicados enlre 1977 y en recalcar la noción de fin y eliminar la de límite. Pero hoy en
1980). Asimismo, descubrimos paralelamente —desde Eranos día ocurre casi todo lo contrario: la epistemología se ve induci­
1973— la perturbación que podía causar el N.E.C. en la Cien­ da a considerar —y, por supuesto, a experimentar— modelos
cia del hombre. de conjuntos in-finitos (de una heterogeneidad absoluta) e in­
Pero la antigua noción de «límite» que aquí nos importa cluso trans-finitos, pero limitados por estar definidos. El famo­
resulta en sí misma afinada, precisada por esta intensa refle­ so teorema de Gódel permite prever el papel positivo del lími­
xión epistemológica. Según la acepción clásica, limen significa te: el conjunto de todos los conjuntos es un límite fundador de
tanto «mojón» como lo que resulta amojonado —el «territo­ la noción de conjunto; no es este límite el último, ya que,
rio»—; asimismo, significa tanto lo que rompe esta barrera como englobante, puede serlo hasta el infinito. Ciertamente,
—el «umbral»— como la «meta», el «fin», el cese, la muerte. hace tiempo que los filósofos (Hegel, por ejemplo) presintieron
La preposición trans (transeo, transcurro, transido, transfugio, torpemente la función concreta, constitutiva de lo negativo,
transfiguro, translatio, transcendo, transgredior y transgressio...), esto es, de la alteridad iadical que limita una identidad. Pero
unida a un verbo, deja tan sólo entrever todas las declinacio­ como muy bien muestra E. Morin, para que la funcionalidad
nes semánticas del limen o del limes... Éstas, sin embargo, no estructural de lo negativo —esto es, del límite— pudiera ser
instituida en la epistemología general y en la de las Ciencias
de la vida y del hombre en particular, había que esperar a los
1. CE J.J. Wunenbuiger, «Pour une subversión épislémologique», en Ui Galaxie
ajustes experimentales cada vez más atrevidos de la cibernéti­
de I'Imagimire, dérive autour de l’oeuvre de Gilben Dimitid, Berg, 1980.
2. No entraremos en los pormenores de una reciente polémica que ha opuesto a ca, de la comunicación-información, de la sistémica; y a la
R. Thom con los epistemólogos populares desde la aparición de su controvertido emergencia de nociones tales como «bucle», «organización»,
artículo «Halte au hazard, silence au bruit» (Le Débat n.'“ 3 [julio-agosto 1980], y
«L'oukase de l'Oncle Thom», de Marc Beigder, La Bouteille á la Mer [agosto 1980]).
«neguentropía» —y añadamos la «no separabilidad» (B. d’Es­
Ciertamente, el mal humor que caracteriza al célebre matemático se opone tan sólo a pagnat, 1979), etc. Repetimos: no se trata en absoluto de que­
la «borrosidad» y al aparente «racionalismo de algunas de las afirmaciones hechas darnos sumergidos en una borrosidad irracional sino, al con­
por sus colegas en epistemología. Por nuestra parte, nunca nos hemos permitido
semejante ¡«racionalismo: la finalidad de la ciencia —y sobre lodo la del hombre- trario, de afinar el proceso de delimitación.
sigue siendo la de lograr la descripción más adecuada («económica») de los fenóme­ Si se resumen los paradigmas que pueden entresacarse del
nos que estudia. La razón debe plegarse y reajustarse siempre a la investigación de
las «cosas»; debe estar «abierta» (F. Gonseth). Con todo, puede reprocharse al racio­
«N.E.C. 1980», se da uno cuenta de que todos versan sobre la
nalismo «clásico» el haber querido cerrar la razón y encerrar en ésta a la fuerza los noción de «límite». Mencionemos estos paradigmas en el or­
hechos y la investigación de las «cosas». den histórico de su descubrimiento:

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1. El paradigma de la relación antagónica, muy estudiado que el límite que la de-fine comprende aperturas o umbrales
por Lupasco, Beigbeder y Fasse, y que basándose en las rela­ de intercambio, incluso en el plano teórico. La complejidad es
ciones de incertidumbre de la física heisenbergiana, funda­ organizativa; se beneficia —constitutivamente, por así decir—
mento de una lógica no substancialista, no aristotélica y no de lo que desorganiza, de ahí que se precise la noción de «lí­
cartesiana —esto es, que repudia el principio de no-contradic­ mite». Ya había yo constatado4 que todo «límite» puede trans­
ción y en último término el de identidad «local»—3 integra la gredirse en hipo y en hiper, y que no es una mera frontera
noción de «límite» en el seno del proceso heurístico y, en par­ tranquilizante y cerrada unilateralmente. El límite define un
ticular, del experimental. Ya no se trata de distinguir para ex­ equilibrio, una media homeostática, y las nociones de hipo e
cluir, como sucede en la lógica cartesiana, sino de incluir el hiper —tomadas de la endocrinología de Brown Sequart— pa­
límite de A y de no-A en el seno del proceso operativo gracias recen ser aquí muy convenientes. En las perspectivas morinia-
al nuevo principio del «tercio dado». El «objeto» de nuestras nas, toda emergencia supone una «inmcrgencia» inicial, esto
ciencias contemporáneas incluye necesariamente, para poder es, una necesaria osmosis. La noción de «límite» en un siste­
existir, una «membrana» teórica que delimita en él tensiones ma organizativo se convierte, por decirlo así, en osmótica: o
antagónicas. El «objeto» de nuestras ciencias no es atómica­ bien se niega (cf. nuestra definición en hipo), y el sistema que­
mente analizable ni tampoco unitariamente holístico: es cons­ da amenazado por lo que Rene Thom llama una catástrofe
titutivamente contradictorio, y el «límite» que incluye viene absoluta —el sistema estallaría allende sus límites constituti­
formulado precisamente en el principio del «tercio dado o in­ vos— y hay, como dice Yves Albert Dauge, alienación', o bien
cluido». Es un «aparato» complejo formado por partes, órga­ se exaspera y entonces se produce una apertura del sistema
nos y tópoi heterogéneos. Se deriva de ello fácilmente: —por medio de un complejo mecanismo que estudiaremos— a
una alteridad (reacción en hiper).
2. El paradigma de la complejificación organizativa: supone Vemos que el paradigma de la complejificación organizativa
que ningún «objeto» es simple al ser la «distinción» una deli­ conlleva una diversificación dinámica de la noción de límite:
mitación interna. Sus objetos ya no tienen tampoco los nítidos
contornos exteriores propios de los primitivae simplices. Ya no — Integración de «límites» internos constitutivos del apa­
son substancias o mónadas «cerradas». Como muy bien ha rato de por sí complejo;
mostrado E. Morin, los descubrimientos ininterrumpidos acer­ — rechazo catastrófico (en hipo) de toda limitación exter­
ca de la noción de entropía, que enlazan los dos principios de na: límite del límite, a saber: que el aparato no alcanza en un
la termodinámica y que constatan especialmente la «degrada­ punto su límite funcional; se finaliza, pero ya no se limita;
ción de la energía», conducen, desde Boltzmann (1877), Gibbs — juego homeostálico (catástrofes elementales) de lo que
y Planck, a un «deterioro del orden» constitutivo de la estabili­ está de-limitado y del límite (en hiper). Este paradigma empíri­
dad del objeto clásico. Mejor dicho: todo «objeto» no sólo es co, sin embargo, conduce directamente a un paradigma filosó­
un complejo que está cerrado por límites internos que «lo en­ fico del límite.
samblan», sino, sobre todo, un «bucle organizativo» (M. Se-
rres, 1974; E. Morin, 1977) que se abre a una constitutiva dis­ 3. El paradigma de la realidad operativa de lo negativo. El
persión. La nueva complejidad ya no se reduce a la «comple- hegelianismo había presentido toscamente el papel de lo nega­
mentariedad» (G. Bachelard, Lupasco, 1962), sino que implica tivo en el cumplimiento conceptual. Recogido más tarde, en

3. En el sentido en el cual entiende R. Thom este epíteto: en contraposición a la 4. «Stmctures religieuses de la transgrcssion» (1977), en Violence et traiisgression,
identidad semántica o de «no separabilidad» (D'Espagnat). Anthropos, 1979.

98 99
1977, por E. Morin, Prigogine desarrolló en 1972 esta filosofía ni a duró al amparo tutelar de la Universidad de San Juan de
revolucionaria que Alian formulaba ya en 1970-1972 como Jerusalén— entresacar los «límites» complejificantes de esta
«azar organizador», y que von Foerster también ya había suge­ teofanía. A las reflexiones sobre el límite fundamental que
rido en 1959 —a propósito de la organización viviente— con la constituye la barbarie y las de-limitaciones dictadas por el po­
expresión, llena de imágenes, Order jrom noise principie. Aun­ liteísmo de la Ciudad romana —constitutivas ambas de una
que los términos de azar y «ruido» sean un poco metafóricos e especie de «estática» sistémica de la sociología profunda—,
irriten a los matemáticos, la misma idea teórica vuelve a en­ responden punto por punto las delimitaciones teofánicas que
contrarse en el concepto de «catástrofe» introducido por René constituyen la cristiandad occidental5 en una «dinámica» que
Thom (1972) al vincular éste toda morfogénesis —es decir, prolonga y releva a la Roma pagana. La noción límite de Infi-
toda delimitación— con una ruptura caduca del límite, esto es, delis viene aquí a sustituir a la noción límite de Barbarus.
inadecuada. Como muy bien señala E. Morin, la idea de catás­ Pero, ¿no es esta última, como hace notar Dauge, barbarica
trofe, «lejos de excluir incluye la idea de desorden, y de un fides? Me he atenido a esta segunda opción con el propósito de
modo genérico, ya que la ruptura y desintegración de una an­ ofrecer un panorama completo, aun a modo de esbozos, de lo
tigua forma es incluso constitutiva de la nueva». La cuestión que puede ser una «Sociología profunda» tanto en su estática
en litigio es entonces saber si se trata efectivamente de «azar» como en su dinámica; y, sobre todo —por lo que a mí respec­
y si el desorden no es, a su modo, un orden que se invierte. ta—, para señalar fecha a lodo lo que la Europa de moda vaya
Pero dejemos al margen esta discusión ideológica. a solicitar como reflexión... o irreflexión: en el instante en el
Podemos constatar, por lo tanto, que el «N.E.C. 1980» nos que escribo estas líneas, ¿no recibo acaso el prospecto publici­
conduce a un afinamiento de la noción de «límite». Su lógica tario de una Historia general de Europa en tres tomos por pres­
del antagonismo impide el cierre objetual como totalidad ho­ tigiosos historiadores franceses?
mogénea (holismo): hay delimitaciones en el interior del apara­ Con todo, aunque he opiado por el límite del Injulelis en
to. Su complejificación organizativa impide que las partes de vez del de Barbarus, reconoceré en lodo momento mi deuda
esta totalidad sistémica se reduzcan a una homogeneidad (ato­ con el trabajo pionero acometido a este respecto por Dauge,
mismo). Por último, todo «sistema» está abierto en el plano en particular su «barbarología estructural» que, tras las hue­
teórico a lo que «excita» su delimitación. Se trata de ver ahora llas de la romanidad, define ya tipos precisos de pensamiento e
cómo este «nuevo modelo» del timen se aplica de modo heurís­ integración del Aller, de lo Negativo, tanto su alteridad como
tico a uno de los «sistemas» elegidos en la Ciencia del hombre. su alienidad. Por otra parte, este estudio plantea ya, en una
Ciertamente, he dudado entre dos opciones en la elección perspectiva muy organizativa y sistémica, una bipolaridad del
de este campo de aplicación. Por una parte, podía precisar ser romano en la que se integra el campo del «límite» bárbaro
—en una prolongación de la «sociología profunda» aquí esbo­ (en contraposición a la definición de la barbarie por parte de
zada en 1976— el «sistema» de los límites sociopolíticos en la la polis griega).
organización de la Ciudad arquetípica, la ciudad romana. La Nuestro campo será, pues, el del «sistema» de la «fideli­
tesis magistral de mi colega y amigo Yves Albert Dauge, dedi­ dad» cristiana en Europa. Volveremos a encontrar a lo largo
cada al Bárbaro. Investigaciones sobre la concepción romana de de este estudio las premisas epistemológicas del «N.E.C. 1980»
la barbarie, me incitaba a ello por múltiples impulsos y afini­ que ya resumimos, y, en especial, encontraremos que:
dades. Por otra paite, podía también —como complemento a
esta perspectiva trazada en el campo de la Antigüedad clásica
y como prefacio a un trabajo sobre la leofanía occidental (las
5. Ciertamente podría muy bien estudiarse una «dinámica» de las transgresiones
estructuras y modalidades de las manifestaciones divinas), que en el modelo de la Roma antigua que nos ofrece también diez siglos de historia.

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— La fe cristiana es un sistema complejo y limitado que ni mente nuestro proyecto. Al igual que él, pensamos que es ine­
se reduce a la predicación única de un dios monoteísta ni a la luctable relacionar el Cristianismo con una religión, y toda re­
de un kerigma (,kérygme) monopolista; ligión con un conjunto cultural. En eso nos oponemos resuel­
— la línea azul de los Vosgos de la ortodoxia está balizada tamente a todos los intentos de ruptura catártica —como los
por dos fronteras muy distintas de la In-fidelidad: practicados por Karl Barth— que han contaminado su época.
No hay ruptura entre cristianismo y religión, ni cnlre naturale­
za y gracia, ni entre la fe y las obras, ni entre la inmortalidad
a) Bien sea por la exageración —el extremismo, ¡podría­
del alma y la resurrección...6 Para nosotros, todo fenómeno
mos incluso decir en esta Tagung}.— de un límite especílico
humano, incluso la teofanía cristiana, es un sistema de con­
conducente a una transgresión en hiper cuyas herejías (de ha­
junciones, y especialmente de conjunciones culturales, socia­
rem: seleccionar, elegir una sola vía...) ofrecen buenos mode­
les, históricas, psíquicas.
los. «Catástrofes» homeostáticas que contribuyen, paradójica­
mente, a la vida de la ortodoxia del sistema al solicitar apertu­
ras sistémicas, feed-backs que la veintena de Concilios Ecumé­
I. Los Ángeles «en los límites de Occidente»
nicos concretan bastante bien;
b) o bien por la supresión de un rasgo limitado específico,
De acuerdo con la breve definición que hemos dado sobre
cual transgresión en hipo, de lo que son un buen ejemplo to­
los principios de la transformación epistemológica del «objeto»
dos los «concordismos» —esto es, la alienación de la fe sobre
substancial de la episléme clásica en «aparato» sistémico y or­
lo profano. Se trata, en este caso, de lo que podría llamarse
ganizativo, nos vemos obligados a denunciar ante lodo las
«cisma», esto es, de una radical anulación de los mojones de
concepciones epistemológicamente caducas que corrompen el
los límites identificadores. Catástrofe radical que esta vez lleva
cadáver de la cristiandad. Muchas veces hemos denunciado
a Occidente a no ser más que un «Amplio País» de profana­
(cf. Eranos 33-1964 hasta 39-1970) la funesta inclinación del
ción c infidelidad: un país espiritual «muy diferente» de su
concordismo cristiano que siempre se ha ejercido en dos senti­
tradición fundamental.
dos distintos, en una simplificación y en una unificación apo­
logética del cristianismo europeo. La paradoja del concordis­
Son estos tres funcionamientos y conceptos de «límite» los
mo historicista que se despliega desde Barth hasta Teilhard de
que vamos a estudiar brevemente.
Chardin ha descarnado, por un exceso de aggiomamento de la
Sin embargo, hemos de subrayar, antes que nada, la clara
Historia —entendida ésta desde el punto de vista de la «Filoso­
conciencia que tenemos de la opción filosófica y sociológica
fía de la Historia»— al cristianismo histórico de sus concrecio­
que hemos tomado: ésta está, por una parte, en los «límites»
nes socioculturales.' No hablemos ya de Bullmann y de su co­
—hablando al caso— de la ortodoxia católica apostólica y ro­
nocida desmitologización que reduce el cristianismo, so pre­
mana; por otra parte, concibe nítidamente y sin ambages al
texto de apología, a un mero acontecimiento histórico del cual,
aparato cristiano —en contraposición a las apologéticas presas
en el límite, resulta imposible leer advenimiento alguno (keríg-
en la trampa de las modas efímeras de las «modernidades», y
en especial del dramático aggiomamento historicista de la des­
mi tologización— como un aparato religioso incluido en un 6. Nos oponemos aquí a la profesión de fe —puesta en duda por parle de un
campo cultural muy preciso. Si se desea una referencia no ca­ sociólogo que escribe ¡«No hay eclesiología sin sociología»!— del pastor Roger Mehl
( a théologie protestante, P.U.F., 1967) que caracteriza al pensamiento protestante por
tólica al espíritu de nuestra empresa, y en homenaje al interés a noción de «ruptura, por el rechazo de las conjunciones que paireen a veces carac-
que le prestaba Henty Corbin, es con Schleiermacher (Dis­ erizar al pensamiento católico», p. 121.
7. Resulta de nuevo ejemplar de esta catálisis puritana la postura de R. Mehl, op. cit.
co urs sur la Religión, 1799) con quien vincularíamos gustosa­

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ma o éppafax). En nuestra epistéme, en efecto, todo adveni­ se define la civilización romana, esto es: no por un rasgo racial
miento sólo puede ser una «emergencia». La Escuela de Jeru- _como hace la pólis griega— sino por una tempemtio9 a la vez
salén, por ejemplo, ha arqueologizado todo el cristianismo. En climática y moral, balizada tanto en el norte como en el sur de
el contexto de la gran Infidelidad —o pro-fanación actual—, el este universo étnico-geográfico por la ferocia o la vanitas de los
cristianismo pierde —-jactándose algunos de ello— toda religio­ bárbaros. Aunque no sigamos pormenorizadamente el modelo
sidad, ya sea para refugiarse en una historiografía caduca e romano que desglosa entre estos polos de la barbarie las na­
hierosolimitana, cuando no palestina —aunque esté salpicada ciones de los limes (naliones extemae), sí nos parece que se
de psicoanálisis, como en Fromm—,8 ya sea para secularizarse pueden balizar en siete polos los limes de la Fieles chrisliana.
en la vida actual de un carpintero sindicado. No insisteremos por supuesto, estos seis polos en torno a un centro no pueden
en la ridiculez trágica que conlleva semejante postura. Es el serlo sin sugerir a la vez —y estoy convencido de que se lo
producto de bárbaros, iconoclastas de toda cultura, que toman sugerirán irresistiblemente a mi amigo Dauge—10 los seis
la historiografía por vida cultural. Digamos simplemente que orientes de la Estructura Absoluta según Abelio. Con todo, no
el acontecimiento palestino ocurrido bajo el poder de Tiberio y lograremos superar aquí la última especulación que produce
Herodes y los estados de ánimo de un obrero carpintero espe­ semejante comparación. Digamos tan sólo, como introducción
cializado y sindicado sólo tienen una relación muy remota con a nuestro estudio, que si el Ángel que está en el Centro de la
el hecho cultural cristiano que se dio en Europa durante apro­ teofanía (es decir, en el centro de todas las apariciones visio­
ximadamente veinte siglos. narias, desde los ensueños hasta las eminentes especulaciones
La «teofanía» cristiana en Europa forma ante todo un con­ de místicos y Doctores de la Fe) de Europa es, en efecto, el
junto de fenómenos europeos incluidos en unos límites plura­ Ángel de Roma —¡y no el de una Jerusalén tiberina!—; los
les, como son los límites propios de la Europa geográfica y límites de los seis orientes de esta cristofanía están puestos,
étnica. Añadamos que estos límites no son sólo «étnicos» en el entonces, en levante y en poniente por los Ángeles de lo eslavo
sentido estricto del término. Si la etnología europea moderna, y de lo celta, respectivamente; en el norte y en el sur, por los
por ejemplo, ya no tiende a separar la etnia celta de la germá­ de lo germánico y lo hispánico; y finalmente en el cénit por el
nica —como nos hizo creer la propaganda romana y en espe­ Ángel helénico, y en el nadir por el de lo judaico.
cial la cesárea—, no es menos cierto que la ocupación romana Hay que empezar precisamente por este último límite para
de Galia y la no ocupación de Germania —pese a las fuentes poder ¡afirmar con fuerza —en contra del horrible cisma que
hallstacianas comunes— han marcado cada vez más, a lo lar­ ha infestado y deshonrado a Europa— que la emergencia cris­
go de los siglos y de modo diferencial, la sensibilidad, los hábi­ tiana se ha formado, como es sabido, a partir del pueblo he­
tos y las costumbres de los pueblos ubicados a uno y otro lado breo y de la metahistoria judía contenida en la Biblia, y que
del «límite» del Rin. Los límites que vamos a describir son, ninguna teofanía ortodoxa cristiana puede prescindir de esta
desde luego, tanto etno-geográficos como histórico-culturales; raíz, de este nadir fundamental que es para el cristiano el Án­
son el lugar de una especie de «geografía imaginaria» donde gel del Nadir judío. Esto es así no sólo porque una diáspora
las localizaciones geográficas integran los lentos y ricos proce­ israelita, tanto en el norte (Ashkenciz) como en el sur (Sefarad),
sos culturales de la historia. Su formación conlleva imperati­ siempre ha hecho florecer una creatividad judía específica­
vos endógenos que están más ligados al lugar y al clima que a mente europea a partir de dos joyas como la mística cabalista
la raza, así como requerimientos exógenos que se asocian a las y el hasidim —tan caros a nuestro amigo Scholem—, sino,
disposiciones y «organizaciones» de la Historia; un poco como
9. Cf. Dauge, op. cit., p. 233.
8. Cf. Erich Fromm, Le dognie du Christ, P.U.F., 1980. 10. Dauge, Raymoiul Abellio, Memo...

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sobre todo, porque la ortodoxia cristiana queda mutilada si n0 Zarza Ardiente de Moisés —sobre la que ha meditado este año
acaba apoyándose y apuntalándose" —¡como Jacob bajo el ro. (1980) nuestra universidad de San Juan de Jemsalén—14 ese
ble de Mambré pintado por Delacroix!— en este Ángel del lí­ límite fulminante del Misterio, de la invisibilidad e inefabilidad
mite fundamental común a toda religiosidad: ¡el Ángel del ab­ de Dios, el cual exige una «permanente hermenéutica» y un
soluto Misterio! Pues es esta noción de «misterio», expresada continuo cuestionamicnto por parte del creyente, de Job y de
en la paradoja que desde Abraham hasta los escritos patéticos todos aquellos que el Holocausto ha interpelado? Este límite
de Elie Wiesel pasa por Job, la que constituye esa tierra pro­ del misterio es quizá el límite absoluto, el límite que funda en
funda —de exilio o de éxodo, ¡qué importa!—, donde puede sí toda dimensión teofánica, precisamente como una manifes­
brotar la religiosidad. Uno de los arquetipos de esta «disputa tación de la trascendencia absoluta, tan absoluta como la ab­
con Dios» es el conocido rabí Leví Yitzak de Berditchev.12 Es­ surda zarza que arde sin consumirse, ¡tan absoluta y gratuita
cribimos, en efecto, «religiosidad», en contra de un pensa­ como Leviatán, Behemoth o Jesús! Esta ausencia radical de la
miento herético, porque de lo que se trata aquí es de una con­ Presencia, único Ángel de esa judaiddad que espera al Mesías,
junción entre lo Sagrado más trascendente y lo profano más puede exhortar al cristiano, a menudo demasiado seguro del
humillante, entre lo fascinendum y lo tremendum. Este Mysle- perfecto cumplimiento del kerigma crístico.
riurn Magnwn corresponde al Occidente cristiano que lo here­ Se sigue de ello una «permanente hermenéutica» sin la cual
da perpetuamente del Ángel de Abraham y de Jacob. San Ber­ el misterio dejaría de ser misterio porque no desempeñaría ya el
nardo lo recuerda muchas veces con vigor a sus compatriotas papel de cuestionamicnto. De todos los métodos e intenciones,
cruzados llenos de celo contra el Infiel: los judíos no son «Ín­ ninguno como los de la Cábala —ese momento álgido del mi-
fleles», porque en ellos circula misteriosamente la sangre de drash— ha sostenido con tal vigor esa permanencia en el cuestio-
Cristo. Orígenes añade con mayor precisión: «es a los judíos a namiento y búsqueda del Mesías. El primer papel del Justo es el
quienes fueron confiados los oráculos de Dios».1’ Este Ángel de cuestionar. Tampoco hay que olvidar —como ha mostrado F.
del Nadir no es otro que la figura celosa del Misterio, de la Secret tras M.J.L. Blau—15 que el cristianismo ha adoptado, espe­
presencia de lo inaccesible, del absurdo más radical. Todo cialmente en el Renacimiento, la actitud cabalística. Ha habido
cristiano debe ser un Jacob atrevido que luche contra el Ángel una cábala cristiana que ha utilizado los mismos métodos que la
que lo deja cojo; debe ser —como bien lo ha visto Kierke- cábala judía para escudriñar el sentido. Tanto el famoso Pico de
gaard— un Abraham confrontado con el absurdo del sacrificio la Mirandola como el cardenal Egidio de Viterbo en Italia, Johan-
mandado; un Job obstinado que colma la nada divina con un nes Reuchlin en Alemania, Postel o Blaise de Vigenere en Francia
alegato en favor de la justicia. Ángel del Abismo. ¿No cleja aca­ —por citar sólo a los más célebres— ilustran esta «pennanente
so el fervor de los ashkenazim de Champaña y de los sefardís hermenéutica». El pensamiento judío no sólo ocupa un lugar im­
de Andalucía una clara resonancia en el ascetismo iconoclasta portante en la filosofía y la cultura europeas, sino que viene a ser,
de Clairvaux o en la «nada» de la mística sanjuanista? ¿No sobre todo, uno de los «orientes-límite» ineluctable en la ortodo­
encierran acaso una relación mutua el terrible En Sof, Ain, de xia cristiana. El Ángel del Misterio es, por lo mismo, el Ángel del
la Cábala y la Ira divina del Urgrund en Bóhme? ¿No es la gran «¿por qué?».16 La Shoa, el terrible Holocausto de seis millo-

11. Cf. la espléndida tesis del tercer ciclo de Daniela Basenval, Le théme de /«
14. Cf. U.S.JJ. Sesión de junio de 1980, «Le Buisson ardent ou l’herméneutique
souffrance et dit sacrifice chez quelques écñvains juifs contemporains, Universidad de Pennanente».
Grcnoble 111, 1979. 15. Cf. F. Secret, Les kabbalistes chréliem de la Reunáis sanee, Dunod, 1964; y G.
12. Cf. M. Buber, Les RécUs hassidiques; E. Wiesel, en Célébration hassidique. se
Scholem, Les grands coumnts de la myslique juive, Payot, 1950.
sitúa claramente en la línea del rabí de Berditchev.
16. Cf. Jérémie, XII, I, «Pourquoi la voie des méchanls est-elle prospere?»; Wiesel,
13. Migne, XIV, 4, Col. 928. La Nuil; y Schwaríz-Bart, Le Demier des Justes.

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nes de judíos en nuestra Europa civilizada, no viene a ser sino viene a ser scientia. No insisteremos más —por lo banal que
esta pregunta fundamental —la más fundamental— porque no podría resultar— en el prodigio de la aportación griega y en
encuentra una respuesta objetiva —como también es el caso en el «límite» lacionalista que animará casi de modo ininterrum­
Job y en Jeremías. Este «límite» es, en efecto, el más profundo, el pido el debate de la teología cristiana durante veinte siglos.
más subterráneo, aterrador y misterioso de los aparecidos en la Como dijo Atenágoras el apologista, Dios es «eternamente ló­
ftdes occidental, tanto judía como cristiana. gico». Pero veremos qué peligroso puede ser este límite para
En el otro extremo espiritual, y a menudo en tensión y la ortodoxia cristiana.17
oposición con el misterio del Nadir, se halla el Angel helénico Por último, y ya en el centro de este «sistema» que se des­
del «Discurso divino» del Lógos, que está en el cénit del pen­ pliega desde el Absconditus hasta el ¡jógos, está el Ángel del
samiento occidental. A nuestra Edad Media no le resultaiá Centro, el de la Ciudad de Dios', el Ángel de Roma. La eclesio-
difícil relacionar la dialéctica y la mayéutica del Fedón con las logía cristiana viene a ser un calco de la sociología romana. La
Sagradas Escrituras. La teofanía se convierte, en este límite basílica romana tomará el relevo de la basílica imperial. En
superior, en teo-logía. Los sofistas —y su más ilustie protago­ Roma se ubica el centro del «pueblo de Dios», la cristiandad.
nista, Sócrates— pasan a un segundo plano en todas las dis­ «En cierto sentido —escribe Tillich—la Iglesia se ha consti­
putas teológicas de Occidente. La lengua griega que figura tuido según el esquema jurídico del estado romano y descansa
simbólicamente junto a la hebrea y la latina en el titulus de la en el principio de autoridad con una doble ley: el derecho ca­
cruz— no sólo se convierte, de la mano del judío helenizado nónico y el derecho civil.» La eclesiología de Cipriano, y luego
Pablo de Tarso, en la primera lengua teológica de la incipien­ la de Agustín, son los modelos de esta necesaria limitación:
te cristiandad, sino que además la filosofía griega impregna Cipriano formula el famoso extra ecclesiam nulla salus, digno
constantemente la teología cristiana a lo largo de su historia. de la barbarología romana; esta Iglesia se apoya en el episco­
Emile Bréhier tenía la costumbre de decir con ironía: «No pado, y el episcopado es uno. La relación entre Dios y el hom­
hay filosofía cristiana. Toda la filosofía cristiana es en reali­ bre se ha jurisdiccionalizado: el ejercicio legalizado del sacra­
dad griega». Desde san Justino Nabulus (bajo Marco Aurelio) mento tiene más valor que la communio o participación. El
hasta san Agustín (en el siglo m), los principales teólogos han sacramento de la Penitencia, el «poder de las llaves», es el fun­
sido filósofos griegos antes de convertirse; es sobre todo Cle­ damento de la santificación practicada por la Iglesia. San
mente de Alejandría —y más tarde Orígenes— quien, en el Agustín como señala Tillich-— insistirá aún más en este ca­
siglo TI, incorpora deliberadamente la demostración y la con­ rácter sacramental de la Iglesia, «paso de la santidad personal
troversia teológica en el tronco sutil de la retórica y de la a la sacralidad institucional». Este es el sentido de la \iolenta
dialéctica griegas. Les seguirán en el siglo IV los eminentes oposición de Agustín a los donatistas: es la formulación jurídi­
capadocios: Basilio, Gregorio Nacianceno, Gregorio de Nisa, ca objetiva, institucional, la que valora la eficacia del sacra­
y luego, en el siglo V, el conocido Dionisio el Areopagita, los mento; un hereje puede incluso administrar el bautizo o absol­
cuales irán formulando poco a poco el dogma cristiano en la ver de modo efectivo. La Roma cristiana viene a ser, pues, con
lengua de Plotino. Tras haber volado durante diez siglos con independencia del carácter o de los méritos de todos aquellos
alas platónicas, toma el relevo, como sabemos, la Escolástica que la encarnan, una institución jerárquica y jurídica en busca
la salvación, y la comunidad espiritual sólo se halla en esta
aristotélica. Con todo, desde Anselmo de Canterbury hasta
Tomás de Aquino es siempre el problema del Lógos, de la institución. Por tanto, «fuera de la Iglesia no hay salvación», al
razón —ratio o intdlectus— explicada por la filosofía griega,
el que se mantiene en el corazón de la problemática de Ia 17- Cf. P. Tillich, Histoire de la ¡Musite chrétiemie, Payot 1970
18. Ibid., p. 124.
teología cristiana. La teología —como señala santo Tomás—

109
ser ésta la que codifica y autoriza el sacramento, ¡la que deten­ de la creación —sobre todo en la captación y asimilación de
ta el poder de las llaves! temas cristianos. Nos lo muestra el mocárabe vegetal que se
Frente a este grupo formado por los límites correspondien­ desarrolla en animal y se vincula al megalítico, aparte de toda
tes a tres grandes fuentes culturales, hay que situar los demás la literatura celta que repite sin cesar relatos de mutaciones y
límites, más próximos que los anteriores a las estructuras étni­ metamorfosis. Toda una parte del imaginario sobrenatural cris­
cas propiamente dichas. Al oeste de Europa, y bien protegido tiano, y especialmente la correspondiente a los relatos del ciclo
en las casi islas de Bretaña, País de Gales y sobre todo en la de Bretaña y de los más o menos cristianizados del Graal, nos
isla irlandesa de Erín, vela el Ángel del Oeste, el de los celias. muestra la fusión habida entre los temas de metamorfosis, re­
Es el Ángel de la Creación, de la Naturaleza. Los países celto- generación y caldero mágico.
germánicos son países forestales (Gallia Comata); se da en ellos Como en toda Wdtanschauung que se centra en los ritmos
una profunda «ruralidad» celta que se contrapone al nomadis­ de la naturaleza, en la fecundidad de las savias y en el paren­
mo comerciante judeo-semítico que se dirigía a la urbs romana tesco de la sangre, es evidente que la sensibilidad mítica celta
o a la polis griega. El suelo religioso celta se parece más, en va a magnificar a la mujer. No resulta por tanto nada extraño
este sentido, a los antiguos cultos agrarios practicados por los ver florecer de nuevo, en los siglos xr y Xli, a la mariología en
antepasados de África, del Asia agrícola o del primitivo Japón los altos lugares —fuentes, árboles, cuevas— de los países cel­
del Sliinto. Merlín era una especie de Chamán. Son religiones tas. Estos mismos, sin embargo —sobre todo Irlanda, Corwall
que reflejan en su origen (y la Roma primitiva de los numina y «Bretaña»—, asimilaron con facilidad la predicación cristia­
no queda excluida de este proceso) una extrema dispersión so­ na y amoldaron el monaquisino cristiano a los colegios druídi-
cial: el clan no prefigura la sociedad política. Algunos han que­ cos y al eremitismo silvano. El clan celta, más o menos auto-
rido detectar una especie de totemismo en esta abundancia de céfalo, impregnó (y quizá de este modo hizo posible su super­
numina celtas muy a menudo zoomorfos... Hay algo de cierto vivencia en los conventos y abadías de la alta Edad Media) la
en esta afirmación: son éstas religiones de savia vegetal —¡los semilla apostólica por mediación de los santos de los países
celtas fueron cerveceros en el caldero litúrgico!— y de sangre celtas —san Patricio, Coloraban y santa Brígida, patrona de
animal. Los celtas eran «cortadores de cabezas»; el vínculo con Irlanda, heredera de la dama de Erín, María hibemorum. La
la fides celta se hacía por medio de la mezcla de sangre. Fue, autonomía de estos conventos garantizó así la conservación de
ante todo, una cultura atenta a las metamorfosis de la vida la predicación cristiana en sus marcos rurales —ermitas de
vegetal y animal, y por lo mismo cercana a la muerte. Toda la bosques, islas y valles. Esto es: una constante alabanza a la
epistéme celta se basa en el fenómeno de la metamorfosis que naturaleza desde los manuscritos iluminados de Irlanda o de
el hombre de los bosques y de las landas —cazador, recolector, Escocia hasta el florecimiento gótico y el naturalismo de un
agricultor— encuentra en el reino animal y vegetal. En estas Francisco (o Francesco, que se traduce por «pequeño francés»)
sociedades agrícolas organizadas en clanes, la vida y la muerte de Asís. El poverello, en efecto, tenía ascendencia francesa por
vienen a ser como el flujo y el reflujo de un poder invisible que parte materna... El arte de los países celtas y, en particular, el
conserva la tradición (transmisión) que reposa en los Antepasa­ de Francia —desde Moissac hasta Reims pasando por Vézelay
dos. Vida y muerte, dioses y hombres, vegetales y animales, y Saint Denis—, se acordará siempre de su originario bosque
todos ellos son permutables en un orden dado de la metamoi- encantado: siempre se ensalzarán en él las notas de un realis­
fosis. No hay, en los celtas, una gran diferencia entre los vivos y mo, dado el encanto de su belleza natural, incluso cuando la
los muertos, entre los hombres y los dioses: la mayoría de las rnngi£l de la línea se disuelva en los goces del impresionismo.
veces éstos no son más que simples héroes humanos sobrehu- Frente a este límite del poniente europeo hallamos con una
manizados. El arte celta es un claro ejemplo de esta ritmologí*1 niayor borrosidad el límite del levante —esas marcas siempre

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movedizas de los países eslavos o eslavizados. Países en los qUe gnosis dualistas —quizá de origen iranio, como piensa, entre
por cierto, se levanta la luz para Europa, una luz que acaso sea otros, Román Jakobson— habían pasado desde Eui'opa oriental
la de Lucifer o Satán, y de allí la tentación de llamar al Ángel a los bogomilos. Todavía da más que pensar la reflexión de
de Oriente Satanael. Ciertamente, la literatura eslava, y Dos- geholem21 según la cual este dualismo habría influido en el sa­
loievski en particular, nos ha acostumbrado a aceptar el mal en batismo polaco. Notemos que Marción, uno de los grandes fun­
su papel primitivo, esto es, como asunción del pecado, del su- dadores de la gnosis dualista, era oriundo del Mar Negro. Pero
frimiento, de la locura, de la «idiotez» de un príncipe Muichki- Eliade pone en evidencia —en todo el floklorc ruso, rumano,
ne. Pero esta temática del sufrimiento glorificado, del «inocente búlgaro, polaco y, más lejos todavía, uralo-ugriano—, la «frater­
mártir»,19 de la «bienaventurada aflicción», no está compuesta nidad» o «consanguinidad» entre Dios y Satán, al igual que la
sino de rasgos que aparecen constantemente en toda la espiri­ creencia bogomiliana posterior de que Satanael era el primogé­
tualidad oriental. Haciéndose eco de esta sentencia de Cristo al nito y Cristo su hermano menor. El folklore hace referencia al
stárets silvano: «¡Guarda tu espíritu en el infierno y no desespe­ papel cosmogónico que desempeña el diablo, el cual «se sumer­
res!», Olivier Clément escribe: «el santo es un pecador cons­ ge» en las aguas primordiales para extraer el légamo con el que
ciente, el más consciente de ser siempre el primero de los peca­ Dios formará la tierra y el hombre. Eliade insiste en el origen
dores». Esta economía del pecado se sitúa para el eslavo en la eslavo y protoeslavo (Geto-Dace) de este Dios cansado, lejano y
economía del icono: el hombre es el icono de Dios —«incluso el débil que necesita la ayuda de Satán. Se trata del Deus oliosus,
más culpable» lo es, como añade el P. Thimoty Ware, ya que el cual precisa de aquél que se define —según una leyenda esto­
«la imagen de Dios queda deformada por el pecado pero nunca nia— como el «Yo soy otro», esto es: como el Diablo. Las raíces
se destruye». En este sentido, ¿no dice acaso el himno del fune­ de este Ángel de Occidente son también, por tanto, profunda­
ral: «soy la imagen de Tu inefable gloria, incluso cuando llevo mente precristianas.
sobre mí las heridas del pecado»? El pecado no es más que una Nos queda por examinar otro eje limitativo: el eje que, en
herida, como recuerda el ritual eslavón de la Confesión: necesi­ nuestro mapa espiritual de la cristiandad, va concreta y simbó­
ta medicina, no castigo. Quizá lleve consigo su propia medici­ licamente de norte a sur. En el norte se halla el Angel germá­
na: felix culpa. Sin ser eslavo, pero permaneciendo en el límite nico cual guarda del umbral. Ya dimos a conocer, a propósito
del luleranismo, Thomas Müntzer predicará la necesidad de de los celtas, la presencia de un artificialismo en la discrimina­
«llevar la cruz», y se hallan bastantes puntos en común entre ción étnica de una germanidad. No es menos cierto que el
los Schwanner y el extremismo eslavo, que pretenden transfor- artificio de la historia ha creado dos realidades bien distintas22
mar la sociedad por medio del sufrimiento, ya sea este padeci­ que no han dejado de enfrentarse a lo largo de los tiempos. Se
do o infligido. Pierre Kavalevsky añade: «el sufrimiento inocen­ da, por tanto, una influencia germánica muy específica que
te será uno de los rasgos que más caractericen al santo ruso». liga la mística renana al romanticismo. El ángel de este límite
Tales son, en efecto, los Santos Mártires fundadores Gleb y Bo- es el amigo del alma. La palabra Seele cobra, de Lutero a Jung,
ris o el Príncipe Igor de Tchemigov. Pero hay que subrayar que una resonancia particular en los países de más allá del Rin.
esta predilección por el sufrimiento y esta economía positiva Ciertamente, la cultura de los germanos —godos, sajones,
del Mal no vienen a ser sino un rasgo muy primitivo del dualis­ francos— es una cultura rural, como la de sus primos los cel­
mo religioso de los antiguos eslavos, como muy bien ha puesto tas; poco jerarquizada, compuesta de clanes dispersos, facilita
de relieve Mircea Eliade.20 Se sabía, ciertamente, que algunas tanto la apertura a la naturaleza como el repliegue sobre un sí

19. Cf. T. Ware, J.’Orthodoxie. L'Eglise des sept Conciles, Desclée, 1968, p. 298. 21. Ibíd., pp. 98 y 110.
20. M. Eliade, De Zalmoxis á Gengis Khan, Payot, 1970. 22. Cf. A.E. Brinckmann, Esprit des nations. La Toison tl’or, 1943.

112 113
mismo individual o colectivo. Será precisamente este último muy paradójico que parezca— todas las obras que manifiestan
rasgo el conservado por el «alma» germánica. Madame de la subjetividad, la expansión del alma. Esta es la cuestión que
Staél será sensible a esta «familiaridad» propia de Alemania. se plantea a propósito del origen germánico del estilo barroco
Con todo, es gracias a la mística intimista que se revela la y la que ya no se suscita en relación al desarrollo musical ex­
germanidad en el plano de la fides. El maestro Eckliart viene a presionista vivido en Europa: Bach, Gluck y Beethoven tam­
ser, en este sentido, el paradigma de esta actitud que, pasando bién fueron «reformadores»; se ha dado, pues, una «mística»
por Tauler, Ruysbroeck y Thomas hasta Kempis, autor de la nuisical.24
Imitalio, desemboca en Lutero y se extiende a la mística de Queda, por último, en el sur de este espacio espiritual, en
Bóhme y a la de Oetinger. Eckhart sostiene este intimismo ese sur que será para toda la cristiandad la marca típica de la
cuando afirma: «Nada es tan próximo a los seres, tan íntimo a In-fídelidad, el Ángel Ibérico o ángel de la lucha, ángel agónico.
ellos, como el Ser Absoluto».23 Y este Ser Absoluto sigue los España y Portugal no sólo fueron el lugar privilegiado de las
contornos del alma: es Fluss oder Widerfhtss (corriente o con­ conquistas —de los conquistadores— y de las reconquistas,
tracorriente), de ahí el comentario de Tillich: «el alma es el sino de toda la espiritualidad de la península ibérica: desde el
punto en el que la criatura retoma a Dios». «Este centro ínti­ autor mozárabe del códice titulado Beatus —o «libro de fue­
mo», este «corazón», este «castillo del alma» es el Hijo que go», según II. Stierlin—25 donde se describe el último combate
nace en cada Alma. Tanto Angelus Silesius como Eckhart —el Apocalipsis—, hasta don Quijote y el «quijotismo» de
mantendrán este «individualismo» pneumatológico: Dios es el Unamuno, sin olvidar en este recorrido a esos combatientes
nunc etemum. (el ahora eterno). Este Ángel del Alma germáni­ que fueron Dominico de Osma —«para la obra agresiva de la
ca viene a ser, pues, el portador de este «límite» fundamental herejía», precisa Unamuno— e Ignacio de Loyola. Es un ángel
—tomado de san Pablo y de san Agustín—, la justificación gra­ del combate el que preside la Reconquista desde el reducto
tuita en virtud de la fe. Será Lutero quien organice todo este mozárabe; es también este ángel agónico el que inspira a Una­
conjunto en las marcas del alma: las relaciones del alma con muno26 y al Inquisidor y a la guerra: «la auténtica moral reli­
Dios son directas, sin intermediarios. No son méritos ni actos giosa es en el fondo agresiva, invasora [...], ya que la auténtica
lo que se nos exige, sino únicamente aceptar la gracia y final­ caridad es invasora [...], instiga al prójimo a la agitación y al
mente el «poder de las llaves» que tan sólo detentan Dios y el tormento del espíritu». Queda así anexionada, por esta volun­
alma que se encuentra en estado de atrición. La penitencia tad de lucha, la desesperanza misma: tanto Unamuno como
deja de ser un sacramento objetivo para convertirse en una Pizarro, Loyola y don Quijote, son desesperados. En la raíz, en
relación personal... Pero toda esta corriente ya había sido pre­ el límite, se encuentra ese «sentimiento trágico de la vida».
parada por la mística en general y la renana en particular. El Unamuno añade:27 «hagamos que la nada, si se nos permite,
maestro Eckhart, en efecto, se encontraba ya en el albor de sea una injusticia; luchemos contra el destino, incluso sin es­
esta relación directa con Dios. Angelus Silesius, Rulman Mers- peranza de victoria; luchemos contra él con quijotismo». Se
win y toda la corriente de los «amigos de Dios» subrayaron a produce en estos límites un despojo total, casi brutal, en bene­
lo largo de los siglos este rasgo psico-pncumático en el que se ficio de la acción, de la acción obstinada y apremiante de un
inspira la subjetividad romántica. Esta constante subjetiviza- Cristóbal Colón curtido por todos los temporales y motines.
ción de la teofanía en el seno del alma germánica impregnará
a lo largo de los siglos —sobre todo en Europa— toda la devo-
lio moderna, y desencadenará en el plano de las «obras» —por 24. Cf. Brinckmann, op. cit.
25. Cf. H. Stierlin, Le livre de Feu, Sigma, Ginebra, 1976.
26. Cf. Unamuno, Le sentiment trafique de la vie, Gallimard, p. 323.
23. Cf. Tillich, op. cit., pp. 229-256. 27. Ibíd., p. 310.

114 115
En un movimiento único e irresistible, Fernando e Isabel la 0. Las transgresiones y el juego de los límites
Católica expulsan a los moros del reino de Granada, envían al
genovés Colón en busca de las Indias occidentales y fomentan Examinemos, ante todo, lo que resulta de la exageración
la Inquisición. De ahí el despojo, la ausencia ornamental, del misterio, y luego, como contraposición, de su negación. En
cuando no (a la limite) la fealdad física —la de Sancho y la de este sentido, al rabino Neher28 no le cuesta afirmar una conti­
don Quijote— del arte ibérico: de Velá/.quez a Goya no se hace nuidad en la exageración del misterio —sobre todo en la terri­
ninguna concesión a la estética; se da un arte dominador, un ble intensificación que produjo el Holocausto— de la cuestión
arte del desprecio tragicómico. sobre la naturaleza de Dios. Ya en el siglo XIX, el rabino Mena-
líe aquí los siete límites que balizan, desde sus respectivos hem Mendel de Kozk29 intensificó el límite hasta tal punto que
orientes, la fid.es de la espiritualidad europea. Como ya queda llegó a blasfemar y a morirse por ello, como quizá murieron
expuesto, definimos el campo socio-histórico estudiado por también en nuestros días Kurt Tucholsky o Stefan Zweig... Ne­
nosotros como un «sistema» complejo en cuyo horizonte jue­ her no tiene ninguna dificultad en mostrar que esta intensifi­
gan límites antagónicos. Queda ahora por estudiar cómo se cación del misterio —de la que el humo de los crematorios30
emparejan estos límites, cómo se intensifican o se borran, ya supuso para nuestro tiempo la más terrible puesta en duda—
sea por un funcionamiento hipertrofiado o, al contrario, atro­ acaba reflejándose en la filosofía de Camus, en su Calígula y
fiado en hipo. Son estos límites deformados, heréticos y cis­ en su Sísifo, para los que el Absurdo viene a ser el fundamento
máticos, los que vamos a examinar, precisando desde ahora, de todo misterio. Pero los filósofos del absurdo —entre los que
no obstante, que su relación con la In-íidelidad es inversa a la fue Sartre, en Francia, el representante más tragicómico— ya
que generalmente les atribuye la apologética. En nuestra opi­ habían sido prologados, en realidad, por Kafka en los confines
nión, la herejía o «elección de una vía» —y, por ello mismo, del judaismo y del Occidente cristiano moderno. El Castillo, El
su hipertrofia— es menos grave para el sistema que la catás­ Proceso, La Metamorfosis son ya, en efecto, prefacios a la espe­
trofe radical del cisma o la dislocación de los mojones y con­ ranza desesperada de los supervivientes de la Shoa. Y aunque
juntos que definen con precisión el sistema. Mientras que en es cierto que el aparato cristiano —y especialmente el católi­
el primer caso se produce una mera derivación hipertrófica co— ampara al creyente de esta herejía del Absurdo, puede
de la sinergia del sistema, una «alteración», en el segundo se seguirse, sin embargo, a lo largo de la historia de la Iglesia y
forma una brecha, un borrado del límite que abre el sistema entre los espíritus más apasionados, el hilo rojo de esta herejía
a la dislocación de la alienidad, de lo «totalmente otro». Con que exaspera al Misterio. El montañismo de Tertuliano —a
todo, y como veremos, toda exclusión herética de alguna mar­ quien se atribuye el famoso credo quia absurdum en relación
ca del aparato conlleva ipso fado el borrado de otra frontera al escándalo de la muerte del Hijo de Dios— marca la tónica
(cf. fig. 2). de toda una teología violenta, marginal pero constante: la teo­
Procediendo en el orden que hemos seguido hasta ahora, logía del escándalo de la «Muerte de Dios».31 Podría incluso
aunque tal vez fuese más convincente —y también más com­ decirse que en su raíz, y de un modo todavía más sistemático
plicado— seguir el orden cronológico de las alteraciones y las que en los judíos deportados a Babilonia y a Auschwitz, el
alienaciones, examinaremos a continuación el modo en que se misterio escandaloso también se halla instalado en la fe cris-
alteran o se alienan los límites constitutivos.
28. Cf. Malárnud, Ángel Levine; Neher, Clefspourle judaismo, p. 162.
29. Cf. Wiesel, Célébraliun hassidique, p. 235.
30. La expresión «fumec des erématoires* evoca generalmente los campos de
e*term¡ i nazis. {N. del T.)
n 0
3|. Cf. Bishop, Les théologieits de la mort de Dieu, Ed. du Cerf, 1967.

116 117
ja» de Dios puede provocar tanto el avance de la Creación
tiana. En el judaismo, el sacrificio de Abraham, el sufrimiento
de Job el Justo, la masacre del Holocausto no son sino mues­ como el del Mal, tanto la suplencia del hombre cual «aliado»
tras de la Promesa hecha al hombre que se siente ofendido. suyo como el fin de la alianza. Toda la historia del humanis-
En el cristianismo, en cambio, es el Ser mismo de Dios el qlle o —nazismo incluido— converge en esta negación del límite.
es fundamentalmente herido por el sufrimiento, la tortura y ]a Xodo comenzó, en efecto, con el «papirotazo» de Descartes del
muerte. En uno y en otro caso de la descendencia de Abraham que ya se mofaba Pascal. Y todo desembocó en un sistema
—como en tantos héroes de Potok, Malamud, Wiesel,32 pero axiológico puramente humanista. Tales han sido las empresas
también de Sartre y sobre todo de Camus— la intensificación llevadas a cabo por esos judíos alejados del judaismo como
del misterio obliga al hombre a la deificatio. La retirada de fueron Freud y sobre todo Marx. Se puede llevar la imagina­
Dios a la espesura del misterio —bien conocida por los caba­ ción del desenmascaramiento aún más lejos, como hace Wie­
listas en la teoría del Tsimlsum—, el «eclipse» de Dios —de] sel en el personaje de Avigor de Hotin:35 optar por la masacre,
que habla Buber—, se refleja en el «abandono» del Gólgota. hacer —como dice el título de un libro— que «la muerte es mi
En este instante extremo Dios deja de ser respuesta —«Dios ha oficio». El rechazo del límite del misterio marca el comienzo
muerto»— para convertirse en pregunta. Como ha escrito Wie­ de la deriva de lo que J.P. Sironneau ha estudiado con el nom­
sel:33 «¿Acaso Dios ha querido, a través de Adam, interrogar bre de «religiones seculares». No se da ya ninguna tabla de la
constantemente a su creación? En el comienzo no sería ni el Ley en medio de rayos absurdos en un monte Sinaí. La idola­
Verbo ni el amor, sino la pregunta»... Y, en este sentido, como tría humanista es en Occidente antes que nada idolatría pro-
señala un héroe de Malamud, Yakou Bok: «Si Dios no es hom­ meteica. De lo que uno se apropia, ante todo, más allá de los
bre, Yakou tiene el deber de serlo»; es un límite extremo que límites del misterio, es del poder, del Poder Absoluto. La trans­
prolonga todavía un poco más el cristiano añadiendo una pre­ parencia de un mundo sin misterio queda plasmada hasta lle­
gunta a la pregunta: «¿Y si Dios se hubiera hecho hombre?». gar a la paradoja, en una tecnología prometeica: el humanis­
En tal caso, y siguiendo a Wiesel, «la pregunta que el hombre mo acaba, en electo, explotando al hombre, moliéndolo luego
plantea a Dios es quizá la misma que la que Dios hace al hom­ y por fin liquidándolo en Auschwitz o en el Gulag. El «dios de
bre». Pero, como advierte el rabino Neher,34 es la ausencia de eruditos y filósofos», tan accesorio como simple agente de pa­
Dios la que se impone en esta retirada suya: «en el vacío de la pirotazos, acaba por desaparecer paulatinamente en la razón
historia se infiltra la fuerza primitiva del Mal [...] Dios se re­ humana; se pasa fácilmente del deísmo al ateísmo humanista.
trae a su Ausencia y el hombre a su cobardía». Si «uno de El hombre que abandona al ángel nocturno del misterio —la
los dos cooperantes abdica, hace falta (¡desde luego!) que el relación de Jacob contra el ángel—, queriendo hacerlo mejor
otro cargue sobre sí el doble peso de su tarea». Pero, ¿y si que el absurdo del misterio, acaba desviándose de toda alianza
el otro también cede o dimite? En tal caso, se boira la raíz a causa de su razonamiento; esto es, acaba sustituyendo el
misma de la Alianza y la de toda re-ligión: se rechaza el límite absurdo no por la Bondad ausente de Dios, sino por la nada
del misterio. que deja la apertura al misterio. Sartre lo ha mostrado muy
Tenemos que subrayar, ante todo, cuán fácil es pasar de la bien: ya no existe ningún criterio para distinguir al Diablo del
exasperación del límite del misterio a su negación. La «retira- Dios Bueno. Después de todo, los verdugos de Auschwitz han
sido hombres razonables y racionales, si no médicos. Como
señalábamos más arriba, la importancia que adquieren el án­
32. Cf. Potok, The Choserr, B. Malamud, 'Ihe Fixer, Wiesel, La Nuit, pp. 76-77,
gel del Nadir y el ángel del misterio de las profundidades es
«Oui l'homme est plus fort, plus grand que Dieu...».
33. Cf. Wiesel, Entre deux soleiis y Célébration Biblique, p. 16.
35. Cf. Wiesel, «Le péniient des cimetiéres», en Un juif daujourd’hui, pp. 50 y ss.
34. Cf. Neher, Clefs pour le judaismc, pp. 166-167.

118 119
capital para la arquitectónica de la fieles de Occidente. No es a[ líniite —la concerniente al misterio que une a la «monarquía»
judío a quien Auschwitz interpela, sino a la sociedad occiden­ divina con la trias, la de la homousía o consubstancialidad en­
tal que ha renegado de su raíz abrahamita. Es el no-juclío el tre el Hijo y el Padre, y por consiguiente su incomprensible
que ha construido los crematorios, no sólo el alemán —sería coeternidad—, irán todavía más lejos los partidarios del Lógos.
demasiado fácil encontrar un chivo expiatorio—: se dice qne gegún Arrio,36 presbítero de Alejandría, el Lógos supone un
las cámaras de gas fueron equipadas por empresas suizas; ]0 desarrollo en el tiempo por unir antecedentes y consecuentes:
que sí es seguro es que el gas mortífero fue fabricado en Fran­ sólo Dios Padre es eterno, inengendrado. Jesús o el Lógos joá-
cia por una empresa francesa que no puede ser más digna: njco no es entonces ese poder divino eterno: en tanto que hijo
KuHman-Péchiney. creado por Dios Padre coexiste con la creación del tiempo. Se
Cuando el ángel del Cénit se exaspera —¡y en el destino da, pues, como en las doctrinas emanacionistas del neoplato­
intelectualista de Europa siempre fue un ángel exasperado!—, nismo, una jerarquía, y Jesús es una especie de semi-dios,37
y el raciocinio teológico es llevado a su extremo en una ten­ como sucedía en la antigüedad pagana.
sión cada vez más grande con el misterio, en una connivencia Para Eutiques y los monofisitas sucede un poco lo contra-
cada vez más íntima con el humanismo, se da entonces toda ño. Si se quiere salvaguardar la importancia de la cristología,
una gama de herejías bien conocidas y que han sido detecta­ hay que minimizar la apariencia humana de Jesús: sólo la na­
das a lo largo de la historia del dogma cristiano. Todo parece turaleza divina de Cristo es personal. Se da, por tanto, en los
empezar cuando los Padres griegos oponen la doctrina del ló­ monofisitas una reacción «puritana» que prepara el camino
gos —apoyada por el neoplatonismo— a las doctrinas «secre­ del monoteísmo puritano del Islam y de la cristología docctis-
tas» de los gnósticos. El Lógos, según Clemente de Alejandría, ta. Con todo, y pese a la condenación del monofisismo por
es el educador de la Humanidad porque ofrece la regla «lógi­ parte del Concilio de Calcedonia, la herejía triunfó en el si­
ca» universal. Las dificultades inherentes en cuanto al lugar glo V en Alejandría, capital del helenismo. Sólo hay, pues, una
que correspondería al Dios Creador y al Lógos aparecen con naturaleza divina —y añadamos que María es, para el ortodo­
Orígenes: el análisis «lógico» —a la manera de Plotino, Porfi­ xo Cirilo de Alejandría, Théotokos.
rio y Jámblico— del Kerigma crístico va a sumergir al cristia­ Esta interminable logomaquia, que aparecerá de ahora en
nismo, desde su entrada en Alejandría, en abundantes y con­ adelante en toda la teología occidental —por medio de la len­
tradictorias herejías. ¿Cómo conciliar el monoteísmo, la cristo- gua griega y de sus posteriores traducciones al latín—, marca
logia «bi-teísta» y el emanacionismo ploliniano, el cual tiende así los límites extremos del raciocinio teológico entre las dos
a afirmar la inferioridad de las emanaciones en relación al grandes herejías del arrianismo y del monofisismo: estos lími­
principio del cual emanan? Es en virtud de una especie de tes se yerguen, efectivamente, corno auténticas antinomias de
ironía del destino como se han producido los excesos de la la razón teofánica, por encima de la proliferación de herejías
especulación «lógica» con motivo de la reflexión sobre el Ló­ en lengua griega que hubo en los siete primeros siglos. No
gos divino. Al menos dos grandes herejías —si no tres, contan­ olvidemos, en este sentido, que son estos paralogismos de la
do el nestorianismo—, divergentes en sus conclusiones aunque
significativas en su proceder, manifiestan una especie de anti­
36. El éxito político del arrianismo se explica tanto por el calco exacto que so
nomia de la razón teológica al mostrar que el razonamiento en hizo de una conocida filosofía antigua —la de los neoplatónicos— como por la facili­
esta materia sólo puede ser una fuente de errores. dad que ofrecía la teoría de la jerarquía de las personas para los ejercicisos tempora­
Ante la fórmula de la ortodoxia pontificia —tanto la del les de las monarquías hierálicas de los bizantinos y de los godos convertidos: tanto
Constancio como Aladeo se sitúan en la escala del orden emanacionista, al igual que
papa Dionisio como la de Atanasio y la del Concilio de Nicea •os vicarios inmediatos del Iñigos.
del año 325—, que viene a ser la afirmación no lógica de un 37. Cf. Tillich, o/), cil., p. 108.

120 121
Razón pura los que echarán finalmente a Dios clel camp0
cjón, dureza; ¿quién logrará algo grande si no tiene la fuerza y
prospectivo de la razón humana. ja voluntad de infligir grandes sufrimientos?».38 La abolición de
Ante semejante confusión teológica, ante tales contradiccio­ ja razón, de Sade a Nietzsche, no puede evitar la apología de
nes, resulta concebible la aparición de un movimiento poderoso una bestialidad «demente». Borrar los límites del Lógos es bo-
que borre este límite de la razón y lo sobrepase. Esta fue, qui­ rrar simultáneamente uno de los objetivos de todo discurso,
zá, una de las razones que explica el éxito que tuvo el Islam en como es el de la communicalio —aunque sea una disputatio.
su avance fulminante por tierras de Alejandría, imponiéndose Es, también, sustituirlo por el vaticinio y abrirlo ampliamente a
como la revelación brutal del misterio existencial de la fe. «la noche cada vez más obscura» de un solipsismo convertido
Mientras que en el Islam y en el judaismo —como muestra en un egoísmo fuera de sí por la irrupción salvaje del «ello»
magníficamente toda la obra del islamólogo Henry Corbin— va que estructura al «yo» —¡para utilizar una terminología freu-
a construirse la teología ante todo como teofanía del misterio, diana! Ya se sabe cómo este sadismo organizado ha dado en
en el avance de la nido griega, por el contrario, la teofanía de nuestros días sus frutos de locuras colectivas, de destrucciones
los místicos es considerada sospechosa por parte de la razón y genocidios. La arbitrariedad de la desigualdad absoluta se
escolástica, que eliminaba paulatinamente todo contenido teo- instala en la noción de Superhombre al fundarse ésta, en últi­
fánico irracional en provecho de la sola razón. Ante los abusos ma instancia, en el «placer» único de una sinrazón del instante.
de ésta, Occidente se exasperó: Kierkegaard se sublevó contra Una observación puede hacerse desde ahora sobre la es­
Hegel al igual que Pascal lo había hecho contra Descartes. Al tructura coherente que relaciona los límites —aunque estén
principio fueron, por desgracia, abusos teológicos; y, a diferen­ éstos exacerbados— con sus respectivas negaciones: y es que
cia de Oriente, la negación de los límites de la razón acarrea la exacerbación de un límite conlleva en el sistema la nega­
una insurrección de lo profano: Occidente no tuvo su Mahorna. ción del límite contrario. La exasperación de los límites del
Aunque se dieron tímidas protestas religiosas en contra del misterio, por ejemplo, se deriva naturalmente de las posicio­
«dios de eruditos y filósofos», el «sobresalto» irracionalista que nes existencialistas y llega hasta los «misterios» de la sangre,
se produjo se hizo sobre todo en nombre de los sentimientos de la raza y de lo sobrehumano. Recíprocamente, el «frene­
humanos —por ejemplo, en el siglo XVíT—, del instinto, de las sí» (el término es de Bergson) de los raciocinios «lógicos», a
pasiones, de las pulsiones. Toda una comente de la Rebelión la vez que inicia disputas sin fin originadas por la cadena de
enarbola su bandera no en el nombre de Dios (pues éste ha antinomias propias del razonamiento teológico, también
sido momificado por el inmóvil racionalismo teológico), sino en conduce al borrado de todo misterio y crea por tanto las
el del querer-vivir humano, en el del Superhombre. Así, en los condiciones de una transparencia atea. J.P. Sironneau39 ha
románticos primero —pese al prometeísmo circundante—; en mostrado muy bien cómo los procesos de secularización de
los surrealistas luego —que toman como modelo a Sade más nuestras terribles religiones políticas contemporáneas —so­
que a Pascal— para pasar finalmente al hombre rebelde de Ca- bre todo del nazismo— se fundan tanto en un cientificismo
mus, así como a toda una corriente del psicoanálisis orgiástico tecnocrático avanzado como en un irracionalismo que recu-
de tipo reichiano. El Superhombre, «más allá del bien y del 11 e a ensoñaciones milenaristas, nobiliarias, eugenésicas, etc.
mal», está ligado en un primer momento a la negación del or­ Es lo que llamamos la «ley de las transgresiones cruzadas»
den lógico de las verdades del tipo «nada es verdadero...». En (cf- fig. 2).
un segundo momento sigue el «todo está permitido», debiendo
transvalorarse todos los valores y criterios: «la envidia, la ca­
lumnia, la mentira, fuerzas tan necesarias para el Superhom­ 5o ^ Nietzsche, Más allá del Bien y del Mu!; La Gaya Ciencia - El Anticristo.
d-,^ i Cf' J P' sironneau. Séctilarisation el religions politiques, Tesis de la Univcrsi-
bre», ya que el querer-vivir «es esencialmente agresión, explota* a de Grenoble (1978), Mouton, París, 1981.

122 123
Esta ley nos deja entrever una importante función, inbe, tuales (endura cátaro). Sobre todo, no hay que perder de vista
rente a todo sistema, de los límites plurales: si uno de est0s el hecho de que san Agustín fue primeramente maniqueo. La
límites se exaspera y llega de alguna forma a monopolizarse parte pesimista de su filosofía quedará marcada por esta for-
se abre entonces una brecha en otro sitio, se borra otro de 1qs jtiación dualista y, sobre todo, a nuestro juicio, la doctrina de
límites que constituían el sistema, y de este desequilibrio pUe_ ]a adjutorium gradué, ese poder caritativo de la gracia dada a
de resultar tanto una simple «catástrofe», causante de algún Adán antes de la caída, de la que se puede deducir que es
cambio en el sistema, como una catástrofe fundamental qye inherente a la naturaleza, al hombre impuris naturálibus. La
desintegra el sistema en su totalidad. En este sentido, Dauge naturaleza es el-deseo de ser uno mismo, concupiscentia, es
había detectado un cruce parecido entre la ferocia y la vanikis decir: separación de Dios. El alejamiento de Dios es, por tanto,
en la lem.pera.tio constitutiva del ser propio de la romanidad. natural; de ahí la constitutiva implicación entre el mal y toda
En el este de nuestro Universo espiritual, la exasperación criatura: nadie puede salvarse —ni siquiera el recién nacido,
de los límites de la compasión conduce naturalmente a las que también pertenece a esa «masa de perdición» que es la
«herejías» gnósticas que dan paulatinamente un mayor peso al natura naturans— si no es por un acto particular de Dios.
pecado, al mal, y acaban por concebir a un «Dios malo». Todo Por el contrario, la negación de este límite de compasión
el gnosticismo se basa, en el fondo, en el trágico juego de pala­ que siempre ha supuesto una confrontación con el Mal, con el
bras soma = sema (cuerpo = cárcel). No sólo Dios es rebajado, pecado o el sufrimiento físico, conduce al optimismo natura­
sino que es también alguien lejano e indiferente por su misma lista, a una eliminación del límite que ilustra bastante bien
naturaleza, y su puesto es ocupado por un Creador malo que una parte de la filosofía de Rousseau, esc Rousseau —eco leja­
se rebela contra el Dios supremo y que oprime a todo lo que no y potente de Pelagio— para el cual el «pecado original es
es bueno, en particular a Jesús, hijo del auténtico Dios, venido blasfemia».41 Podría decirse que esta especie de negación del
a este mundo para liberar las chispas divinas del bien «presas» Mal consiste en experimentar sentimientos —«el instinto divi­
de la materia. Como ya vimos, esta corriente precede al cris­ no e inmortal y la vía celeste»— sin padecer compasión. Ya se
tianismo e incluso al judaismo; procede, como ha dicho Albert sabe cuánto y en qué sentido se desarrollará este optimismo
Vincent, «de las profundidades del Oriente».40 Marción de Sí- sentimental en los lectores apasionados de Rousseau: Robes-
nope, discípulo de Pablo, fue el primer cristiano que desarrolló pierre, Marat o Saint-Just. La diferencia en el tono entre la
la herejía: Jesús es inconciliable con la dura justicia que carac­ actitud nietzschcana y la de Rousseau es muy clara: en Nietz-
teriza al Dios de Israel. El Libro de las Antítesis —del que Mar­ sche se da una transvaloración de todos los valores, invirtién-
ción es autor— funda el dualismo radical que repercutirá en dose la lógica interna de éstos; en Rousseau y en todos sus
todas las corrientes cátaras, bogomilianas y paulicianas. La émulos se piensa, por el contrario, que la negación del Mal
prodigiosa expansión del maniqueísmo «sellará» igualmente, —hasta su liquidación física por medio de la guillotina— con­
en los siglos 111 y IV, el dualismo gnóstico que impregnará a duce a un universo idílico lleno de virtudes. Se dará un recha­
todo el Asia central: Uigurios, turcos, Turkestán, Korasán, y zo en cadena del Mal, esto es, de los «vicios»; y, en última
todo ello antes de la evangelizadón cristiana de los eslavos y instancia, de la sociedad, de la altcridad —chivo expiatorio de
de las marcas asiáticas de Rusia, formadas sólo a partir del todos los vicios. Actitud enternecedora, a veces de indignación,
siglo X... Hay que subrayar que todas estas exageraciones de pero sin compasión; en la base de esta visión del mundo se
los poderes del Mal conducen a unas ascesis muy duras: celi­ encuentra una obsesión por la igualdad: toda desigualdad vie-
ne a ser, en efecto, la exageración de un Bien común, de una
bato, ayunos, abstinencias, privaciones, incluso a suicidios n-

40. En Hisloire géiémte des religión.';, 11, Quillet, 1960. 41. Cf. J.J. Rousseau, Leitre á Mr. de Beaumont.

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Voluntad general concebida como el magma de la nebul0sa autoritaria que la definida por Agustín «a fin de no desanimar
natural que surgió inocente de las manos del Creador de la
a los fieles para que hagan el bien». En el siglo xm, toda la
Naturaleza. Este naturalismo es tenaz en Occidente; ya presen­ corriente franciscana, que hacía más hincapié en la vida activa
te en Pelagio, moldea todos los «realismos» estéticos del gótico _en los actos— que en la vida contemplativa y recalcaba so­
hasta Courbet, intensificándose con Rousseau, hasta servir de bre todo la predicación del mismo san Francisco, insistió en la
fundamento en nuestros días a todos los movimientos o rebe­ manifestación natural del poder divino en el sol, en los anima­
liones «ecológicas». La Naturaleza es buena, sin duplicidad al­ les y en las plantas. Pero la herejía amenaza siempre a este
guna. Toda coacción, todo artificialismo es desnaturalizante al tipo de doctrinas para las que la naturaleza tiene un funda­
provocar finalmente el brote de una mayor desigualdad. El su­ mento análogo —mensaje soteriológico— tanto en el hombre
frimiento, el Mal, es siempre por causa del otro, nunca de uno religioso como en el laico. La «orden tercera» de san Francisco
mismo. El Mal es artificio. Se ve entonces cómo por la nega­ está saturada de desafectos por los poderes eclesiásticos. «La
ción del límite de la com-pasividad original semejante actitud idea de sacralizar al laicado era [...] peligrosa, ya que podía
desemboca en —o estimula— la intensificación del límite acabar con la autoridad absoluta de la jerarquía.»43 Paradóji­
opuesto: la del que vela en el oeste de la cristiandad. camente, es el platonismo agustiniano de los franciscanos, que
La exasperación del límite del oeste, tipificado en el Angel afirmaba la presencia en nosotros de ideas divinas (trascenden-
de la Creación y, como vimos, presente en la sensibilidad celta, talia) rectoras de toda experiencia, el que iba a recalcar el
se caracterizó desde el siglo ni por la herejía de Pelagio, el semi-pelagianismo de los hijos de san Francisco: todo acto na­
gran adversario de san Agustín. Según Pelagio —bretón cuya tural de conocimiento lleva el sello de lo divino; es lo que Ti­
sensibilidad filosófica se refuerza con la tradición estoica—, la llich llama una filosofía «teonómica».
libertad es la naturaleza esencial del hombre. Esto implica que La negación del límite que representa la Naturaleza, el re­
la muerte no es un castigo ni una limitación de la libertad, chazo de ésta conduce, a través de la gran sombra de sarr
sino el fin natural de todo objeto dotado de vida. Tanto la Agustín y al revés de lo que sucedía en toda la comente de la
muerte como la libertad son categorías naturales, y, al no ser herejía pelagiana, a un cisma que el artificialismo tecnológico
el pecado una categoría natural, es entonces una falta moral del siglo XIX ha acentuado pero que ya estaba preparado en la
que tiene que ver con la responsabilidad de cada uno. Ahora doctrina de la predestinación y del pecado original, natural­
bien, aunque el pecado —«original»— de Adán fuera transmi­ mente constitutivo. Este cisma ha sido analizado agudamente
sible a tocia la especie humana, con lo cual se convertiría en por el ecologista Cari Amery:44 negar la Naturaleza es exaltar­
rasgo natural de ésta, viene a ser, en realidad, el resultado de la Providencia, la intercesión divina o —como dice Joaquín di
una libre elección moral: es nuestra elección la que crea una Fiore— las «dispensaciones» que intervienen a lo largo de la
segregación entre el bien y el mal. No hay una «naturaleza» Historia. Contraponiéndose a una filosofía de la naturaleza,
del Mal como la concupiscencia agustiniana. Esta «herejía» con el Abad calabrés se dibuja lo que se convertirá en una
siempre estuvo presente en el horizonte de la teofanía occiden­ «filosofía de la Historia», esto es, de las «dispensaciones» divi­
tal en los países celtas, al menos en la forma del semi-pelagia- nas que con el tiempo resultarán cada vez más laicizadas has­
nismo de los franciscanos que negaban la irresistibilidad de la ta llegar a ser finalmente sólo humanas. Ni en Joaquín di Fio-
Gracia e insistían en la necesidad de las obras para su perpe­ re sobre todo, ni tampoco en Marx, se dará ninguna verdad
tuación. Como bien ha visto Tillich,42 el interés pedagógico de natural absoluta por ser ésta sólo bomtm et necessarium in suo
la Iglesia forzó a ésta a adherir una creencia trágica menos

43. Ibid., p. 207.


42. Cf Tillich, op. cit., p. 152. 44. Cf. Ameiy, La fin de la Providence, Ecl. de Senil, 1976.

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tempore, pero sí en cambio una concepción ideal del «final» <je inglés Wiclef ya había acentuado este intimismo de la teofa-
la historia que coronaría, por decirlo así, los trabajos. En el nía del Norte: Dios —el ens singularissimum de Occam— sólo
monaquismo joachimita final, la jerarquía eclesiástica y el ]a¡. puede comunicarse por medio de su palabra con seres singula­
cado se confunden: es una «sociedad sin clases» avant la lettre res, no con una institución: es la Palabra de Dios —las Santas
Fueron los franciscanos «radicales», paradójicamente, los que Escrituras— la que permite a solas la confidencia, la confian-
propagaron este milenarismo revolucionario, progresista y so­ xa, la fides. Pero será Lutero, en realidad, quien establecerá
bre todo historicista en el que iban a converger tanto la filoso­ firmemente la doctrina de la justificación por la fe sin las
fía de las luces como las filosofías de la Historia. Joaquín pro­ obras (1515), así como la del libre examen de las Escrituras.
loga la Grande Encyclopédie de Diderot;45 pero toda esta co­ Las relaciones entre el hombre y Dios son para Lutero relacio­
rriente que tan bien se había unido a partir del siglo Xni es nes sin intermediario entre un «yo» y un «tú», y ello a través
profundamente cismática: borrar la Naturaleza, hacer de la de la Palabra divina a la que responde la palabra, la predica­
naturaleza humana —como en el título de Morin—46 un «para­ ción, el desahogo del creyente. El Cristo de carne y hueso,
digma» perdido y pretender incluso que no hay caracteres in­ subjetivo, es esta «Palabra» encamada de Dios. Es a través de
natos, ya que —basándose en Mitchourine y Lyssenko— los él como podemos tener acceso a la Palabra divina; Palabra
caracteres adquiridos se transmiten, es hacer dominar no sólo encarnada que por fin se expresa mediante «sentencias»: las
al acto sobre la potencia intencional, sino también a la praxis Escrituras. Al famoso servo arbitrio del yo humano corrompi­
sobre éstos. Las «dispensaciones» de la Providencia se trans­ do por el pecado responde, gracias al «libre examen» de la
forman entonces fácilmente en «dispensaciones» tecnológicas. Palabra, con el acto de predestinación o de rechazo personal
La consigna de «transformar» la naturaleza sobrepasa en mu­ del «tú» crístico. Por supuesto, semejante subjetivismo iba a
cho sus primeras intenciones voluntaristas: al Dios que inter­ atraer rápidamente la sobrepujanza de los Schwarmer (los ilu­
viene a través de su Providencia en la Historia para revelar minados, los entusiastas) y de todos los sectarios y pietistas:
nuevas verdades se le sustituye lisa y llanamente por la Histo­ estando el Espíritu presente, puede manifestarse donde y
ria, esto es, por el conjunto cronológico de las acciones técni­ cuando quiera. Todos los elementos del pietismo estaban pre­
cas de los hombres. El Diccionario histórico y crítico de Bayle sentes en el joven Lutero, en particular la individuación de la
(1697), que parte de las premisas agustinianas y cree que el fe: el pietismo amplía además la participación de los laicos. La
hombre es un ser malvado y necio, desemboca naturalmente subjetividad del pietismo, la «luz interior» de los cuáqueros se
en el prepositivismo cientificista que marcara la tónica en el encuentran en el impulso de esta liberación luterana consis­
siglo xvm y sobre lodo en el XIX. Detrás del mito de Prometeo tente en el «examen» del y por el alma individual.
que va instaurándose poco a poco se perfila un mito de Pig- A esta exaltación del límite de la subjetividad psíquica se
malión, el artífice que adoraba su propia obra. oponen, por supuesto, todas las corrientes que «objetivan» al
¿Hace falta decir que la herejía del Norte será asumida por alma. Contrarias a la mística fideísta, al pietismo que surgió
el imponente Lutero? Como ya vimos, toda esta corriente de la con Lutero, piensan que el alma no es más que un epifenóme­
exasperación del alma comenzó con la devotio moderna que no de la materia: bien sea de la materia nerviosa y cerebral,
hacía hincapié en el corazón, los sentimientos, suspiros y res­ bien de los hechos históricos y sociales. Sería inútil subrayar
piros del alma, transmitiéndolo todo por medio de la predica­ que esta antipsicología es uno de los brillantes florones de
ción y de las representaciones franciscanas. Es cierto que el nuestra civilización: materialismo anatómico fisiológico, por
un lado, behaviorismo sociologizante por otro. En el materia­
lismo del «Animal-Máquina» del atomismo de Gassendi y del
45. Cf. H. Desroche, Ia sociologie de l'Es¡n¡imtce.
46. Cf. E. Morin, Le Paradigme perdü, la ualure húmame, Ed. du Senil, 1973. mecanicismo de Condillac, y más tarde en el de toda la neuro-

128 129
logia del siglo XIX: Broca, Cabanis, Pinel, etc., descansan l0s larnentar, al morir, «haber querido demasiado la guerra»! Los
principios de una extraña «psicología» sin alma que tan bien límites de la intención son borrosos en los cruzados o monjes-
ilustró Ribot en Francia. Semejante actitud paradójica queda soldados que marcharon para liberar el sepulcro de Cristo y
reforzada hoy en día por una extrapolación simplista de la itv que se quedaron —casi durante dos siglos— para garantizar y
formación y de la cibernética. Morin47 ha mostrado muy b¡eil r
amplia el Reino franco de Jerusalén. Queda también en Euro­
que la teoría de los juegos y de las retroacciones debe complj. pa la cuestión candente —¡véase Irlanda del Norte!— de las
carse mucho más, e incluso invertirse con una teorización de guerras religiosas que fueron para Europa guerras de Secesión
la neguentropía, si quiere servir de modelo a cualquier psicolo­ a costa de la religión misma. Desde que la fides cristiana se
gía. Con todo, y pese a estas consideraciones pertinentes, el divide en sectas, creyendo cada una de ellas —en contra de las
ordenador seguirá siendo para muchos un paradigma de la otras— poseer la verdad de la fe, corren el riesgo de prevalecer
psique. Pues aunque es cierto que el psicoanálisis encerraba los imperativos del combate sobre lo que está precisamente en
en su seno toda una revolución «psicológica», al seguir dema­ juego. Es lo que ha sucedido en Europa desde la Reforma. La
siado, sin embargo, al determinismo aristotélico-cartesiano, ha frontera que había trazado la propaganda cesárea se había ex­
reforzado paradójicamente esta corriente materialista negado- tendido y había separado no sólo a Prusia —y sus aliados báva-
ra de la psique. A su vez, el behaviorismo sociológico, ese her­ ros, sajones, etc.— sino también a la Europa católica o celto-la-
mano enemigo del materialismo anatómico-fisiológico, no Ira tina de la protestante, germánica y anglosajona. Esta frontera
hecho sino dominar con su monotonía todos los análisis de interior fue minando poco a poco los demás límites exaltando
conductas humanas. Según él, en efecto, y en contra del lute- solamente las marcas del combate, de la lucha. El hispanismo
ranismo, sólo el acto cuenta, sólo lo observable, mensurable y se generalizó desde que la península ibérica se integró en la
repetitivo. En ambos casos, el alma y sus vocaciones quedan Corona imperial de Carlos V. Semejante combate se libra con­
reducidas a la supraestructura, al epifenómeno. El eugenesis- tra los turcos infieles y los cristianos reformados. El duque de
mo y el economicismo se convierten así en las únicas perspec­ Alba sustituye al Cid campeador. Es entonces cuando puede
tivas positivas para una investigación del hombre por el hom­ decirse, en términos esotéricos, que la «pequeña guerra santa»
bre: el peso del cerebro, su volumen, la extensión de sus áreas —la que lucha contra obstáculos concretos, materiales— susti­
histológicas portadoras de determinadas cualidades, por una tuye a la gran Guerra Santa —la que se lleva a cabo en el
parte; la productividad, los medios de producción, la planifica­ interior del alma y se pronuncia sobre la Fe. Se produce una
ción de las conquistas de la Naturaleza y de los hombres, por inversión o subversión de la lucha cuando el Caballero no es
otra, es lo único que cuenta para esta mentalidad «sin alma». más que un lansquemt o mitre.46 La pasión temporal de la lu­
Por fin, en el Sur de nuestro mapamundi religioso se en­ cha prevalece así entre los objetivos caducos de la Reconquista.
cuentra el ángel de la lucha, el límite agónico que puede a su Pero en el combate fratricida que de ahora en adelante ensan-
vez exasperarse. Sólo queda un paso, fácil de dar, entre las grenta la cristiandad, es de nuevo España la que toma la ambi­
exaltaciones de la lucha, de la guerra y del combate en Unamu­ gua iniciativa de fundar con Ignacio de Loyola una nueva «mi­
no, y la exasperación de la praxis por la praxis. De ahí la difi­ licia» de Cristo. Tanto en los católicos como en los protestantes
cultad de separar en esta esfera del combate lo que es lucha en es la política del «contra» la que predomina.49 La Compañía de
favor de las fronteras de la Fe de lo que es guerra por la alegría
del combate, por la alegría de la transgresión de las leyes civi­
les, de lo cotidiano. ¡Cuántos reyes tan católicos han podido 48. La voz laiisqueiwt hace referencia al soldado de infantería alemán que sirvió
de mercenario en Francia durante los siglos XV y XVÍ. 1.a voz retíre. por su paite, se
refiere al antiguo soldado alemán de a caballo. (jV. del T.)
47. Cf. Morin, In Méthode. 49. Cf. Tillich, op. cit., p. 250.

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Jesús se dedicó por entero a la lucha para garantizar el poder con Rousseau son incontestables. El arzobispo de Cambrai es
de la Iglesia romana en el mundo, pero con medios «moder­ ya el vicario saboyano. El reposo absoluto del alma fiel en el
nos» —dirección de la conciencia, educación de los dirigentes amor puro de Dios y, para la señora Guyon, del Niño Jesús,
modernismo ideológico, etc.— que no habían conocido las ru! conduce a una indiferencia y a una confusión doctrinal segu­
das órdenes militares del siglo xn. Y había, sobre todo, com0 ras. Es a través del quietismo de Fénelon como todo el cisma
señala Tillich, en la famosa obediencia de la Orden —perinde ac del siglo xvm —ese gran aggiomamento político-religioso: no
cadaver—, una sumisión «a una forma de totalitarismo muy olvidemos que Fénelon era el preceptor de los tres hijos del
cercana a la que conocemos hoy en día».50 Trasladaron la «gue­ Gran Delfín— se introduce en ese prerromanticismo de teolo­
rra religiosa» al seno mismo de la doctrina ortodoxa, como ya gía vaga pero de un seguro panteísmo. Las «Armonías de la
vimos a propósito de la disputa del jansenismo. Por supuesto, Naturaleza» de Bemardin de Saint Pierre nacen directamente
este «fin» que justifica los medios oculta los problemas morales del quietismo de Fénelon. Esta falsa imagen de la Naturaleza y
mismos: así sucedió con el famoso «probabilismo» de los jesuí­ de las virtudes, de los sentimientos «naturales» que borran la
tas contra el que tan decididamente se alzó Pascal. La moral, la ineluctable barrera de la agresividad, de la alteridad, en la que
autonomía interna se libró al caos de las decisiones «proba­ tanto insisten los etólogos, ha favorecido el gran cisma prerro­
bles» de la autoridad eclesiástica. Desde entonces, siempre se mántico y luego romántico para el que el sentimiento lo justi­
puede encontrar alguna sentencia «probable» para justificar fica todo.
cualquier acción y sobre lodo cualquier combate. Sólo la obe­ Quedan por examinar las exageraciones y negaciones del
diencia del soldado es virtud absoluta; el resto puede disponer­ límite central de la cristiandad en Occidente: el límite eclesio-
se en función de las necesidades de la causa. lógico de la Ciudad religiosa, de la Iglesia. Problema éste deli­
Ante esta exasperación del combate y la instalación de la cado para nosotros, ya que los seis límites —tanto sus exagera­
máxima según la cual «el fin justifica los medios», surge la ciones heréticas como los saltos a sus exageraciones contra­
negación del combate. Toda una parte de la predicación cris­ rias— no tienen ninguna coherencia entre sí, sino que son
tiana es una preparación a esta no-violencia, a este no replicar un conjunto de fuerzas centrífugas que primero descuartizan
que implica poner la mejilla izquierda cuando la derecha es la conciencia religiosa y luego la disuelven: paradoja del miste­
abofeteada... Por supuesto, este rechazo del combate, incluso rio contra el Lógos; bondad natural contra compasión original;
en el plano de la disputado y de las definiciones lógicas, con­ lucha por la fe por medio de las obras contra ética de la inten­
duce al quietismo —religioso al principio, naturalista des­ ción o del amor puro; he aquí los tres ejes divisores de la con­
pués— del que Molinos fue, antes que la señora Guyon y Fé- ciencia religiosa que necesitan un magisterio que defina con
nelon, el instigador. Un amor puro —de Dios primero y des­ precisión los límites de la orto-doxia.
pués de la Naturaleza— que dispensa tanto actos como inten­ Pero este magisterio, a su vez, puede asumir distintas for­
ciones, tanto obras como Fe. La demostración de la existencia
mas de tensiones: desde el desmoronamiento del presbiteria-
de Dios por las maravillas de la Naturaleza en el Tratado de
nismo hasta la monarquía absoluta —con el dogma de la infa­
Fénelon tiende un puente entre el quietismo religioso y el del
libilidad pontificia— que fijó el Vaticano I, pasando por las
naturalismo teísta, cuando no ateo, del siglo xvui. El dulce y
monocefalias de las diócesis apostólicas, cuando no la demo­
pacífico arzobispo de Cambrai ilustra muy bien este instante
cracia conciliar. Es cierto que los protestantes han subrayado
de abandono afectivo en el que la fe misma cae en un amor
—parece ser que con mucha razón— la cerrazón de la autori­
panteísta puro. Las afinidades de Fénelon y la señora Guyon
dad eclesial desde el Concilio de Trento: «cuando una institu­
ción ha sido atacada y se reafirma, ya no es exactamente la
50. Cf. ibíd., loe. cit. misma. Una de las consecuencias típicas de esta situación es

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que la institución se vuelve mucho más estrecha»,51 escribe un gjo entre los hijos del sucesor de Carlomagno— va a gravar
teólogo protestante que constata además la modificación in­ cada vez más pesadamente la historia y la existencia misma de
versa: el espíritu «reformador», «pese a su principio profético, ]a cristiandad. Desde la partición del Imperio en el 844, la si­
pasa a encarnar la protesta contra Roma». Molestas conse­ monía reina magistralmente en la corte pontificia: el «infiel»
cuencias, ciertamente, por cuanto el establecimiento de una saquea las Iglesias de san Pedro y san Pablo en el 846... Pese a
Iglesia se concibe —tanto en los católicos como en los protes­ ]a firme mejora que se da con Nicolás I, el Papado se hunde
tantes— como un «Universo-contra» otras Iglesias: rasgón qui­ en feroces disputas sórdidamente seculares: el escandaloso
zá irreparable del vestido sin costuras. Juan XII es el símbolo de esta época negra. Y es este mismo
Pero nos parece que el auténtico problema no está en el papa miserable el que se opone, espada en mano, a la restau­
grado de autoridad de las Iglesias, aunque se lleve al extremo, ración carolingia de los otónidas... Es además notable, en es­
como hizo el Vaticano I, sino en la contaminación de esta au­ tos siglos negros de la Iglesia, que el simple hecho de ser el
toridad espiritual con un totalitarismo temporal. papa el «obispo» de Roma ponga al pontificado supremo a
Cuando la Iglesia sobrepasa el límite político de organiza­ merced de movimientos populares más o menos inspirados en
ción de lo espiritual y de toda eclcsiología, borra asimismo intereses temporales... Y esto continúa por lo menos hasta el
todo lo que pueda separarla de una mera administración pro­ célebre «Romano le volemo!» del 7 de abril de 1378 que iba a
fana. Se pasa, así, en un mismo movimiento, del fortaleci­ dar origen al Gran Cisma de Occidente. Grandes disputas,
miento de la autoridad espiritual a la conquista de los poderes como las que se dieron en el siglo XI con las Investiduras y en
temporales que no son competencia de la Iglesia. No fue desde el siglo XVI con las Indulgencias..., marcan estas constantes
el Concilio de Trento, sino desde que hubo un germen papo- confusiones entre potencias. Cuando la Iglesia sobrepasa los
cesarista frente al césaro-papismo imperial, que se manifesta­ límites y se adjudica los poderes administrativos, financieros,
ron este fortalecimiento y este borrado —por ejemplo, en la políticos, profanos, la noción de límite entre la res sacra y la
conquista de los poderes temporales por parte de los jesuítas y res publica se borra de facto. La Iglesia sólo es, entonces, un
la fuerte oposición desde entonces de los Estados a la Iglesia. poder temporal que ha cambiado su primitiva autoridad espi­
Esta confusión y oposición entre los límites eclesiásticos y los ritual.
estatales datan, al parecer, de la famosa donación de Pipino el El límite que debe subsistir entre la Ciudad de los hombres
Breve, que, al otorgar una territorialidad a la Iglesia, estableció y la «Ciudad de Dios» es el que existe —como la Iglesia, muy
ipso facto las relaciones de la soberanía feudal y civil con el orgullosa de su magisterio, se ha olvidado de afirmarlo dema­
futuro Imperio de Occidente. El problema de las relaciones siado a menudo— entre lo esotérico y lo exotérico. Basándose
entre los famosos «dos poderes» (deux glaives) siempre se en este punto, se efectúa el reparto del poder: la Autoridad real
plantea desde la distinción entre dos potencias, pero la disputa de Pedro —el poder de las llaves— y el poder del Emperador
entre el Sacerdocio y el Imperio, entre la autoridad espiritual y (le second glaive). Pero nuestra intención aquí no es decir lo
el poder temporal, sólo se plantea cuando la autoridad espiri­ que debería ser la ortodoxia eclesiológica, sino simplemente
tual no demarca sus límites con respecto a lo temporal. Y esta subrayar las vías de la herejía eclesiástica: la secularización de
molesta negación de los límites data precisamente de la famo­ los medios y de los fines que desemboca en el cisma radical
sa «donación» de Pipino el Breve en el año 756. Desde la suce­ que borra los límites entre la autoridad espiritual esotérica y el
sión de Carlomagno, esta confusión de las potencias —sobre poder temporal exotérico.
todo en el caso del Papa Gregorio IV, que quiso arbitrar el liti-
A la luz de las dos series de «transgresiones» que acabamos
51. Cf. ibíd., p. 237. de examinar, la herética y la cismática, nos resulta tentador

134
inclinar la m irada al problem a religioso de la ortodoxia actual, Figura 1. Cismas y herejías
y constatar igualm ente que nuestra sociedad europea m oderna
ha abolido todos los límites de lo religioso y h a realizado asi­
m ismo todos los cismas, esto es, ha borrado todos los límites CiSMA
de la cristiandad histórica y cultural. Nos preguntaríam os en­ pi¡ov¡t>fcNc.iAl¡yTA
tonces si una sociedad religiosa cristiana es todavía posible en
X N
el «vasto país» que es hoy la cristiandad: ¿puede la Iglesia —y
las iglesias ahora secularizadas— surgir de nuevo de entre las ( COSMOS \
ruinas del Occidente cristiano?, ¿puede tam bién ésta desempe­
ñ ar el papel federador y delim itador de Europa que Maistre
quería darle tras el Congreso de Viena? Reservamos estos pen­
samientos y estas conclusiones para otra obra.
El propósito de nuestro estudio no es político ni eclesioló-
gico sino, m ás modestam ente, el de un epistemólogo en cien­
cias hum anas con motivo de un ejemplo/pretexto religioso.
Partiendo de la noción compleja de «límite» en la episte­
mología general —y en especial en la de las ciencias m ás avan­
zadas: Física y Biología—, hemos constatado que el modelo
sistémico y organizativo que nos proponían se aplica (es decir:
es realm ente heurístico) a un objeto/aparato antropológico e
incluso sociológico como «el sistem a de la fe cristiana en Eu­
ropa». E sta últim a se funda en siete límites que poseen, cada
uno de ellos, una realidad histórica y cultural (cf. fíg. 1). Seis
son claram ente antagónicos: la paradoja del misterio se opone
a la ratio teológica; la com pasión y la economía del pecado al
optimismo creacionista; la introversión de la intención a las
extraversiones agónicas. Podríam os tam bién extendernos en el
examen de los parentescos que se crean, tres a tres, en un
trígono de clemencia (cf. fig. 3). La coherencia de estos seis C isma
N A T U R A lis T A
límites antagónicos sólo puede conseguirse m ediante la regula­
ción —la reglamentación incluso— del séptimo, que garantiza
el buen funcionamiento y la coherencia del sistema. Pero estos _____ _,H€U€7 *A
siete límites pueden, a su vez, extrem arse (en hiper) y conducir --- ---- C. 5M
por lo mismo al debilitamiento o a la anulación de otro límite
determinado. Por ello, !a exageración del misterio hasta el ab­
surdo, la herejía del «eclipse» de Dios, conduce a la negación
del límite lógico de la teología y al cism a del rechazo sobrehu­
m ano del Lógos. Recíprocamente, la exasperación de lo teo-ló-
gico hasta las antinom ias de las grandes herejías trinitarias

136 137
FIGURA 2. Sistema de las «transgresiones cruzadas» (arrianismo, monofísismo) conduce a la negación del misterio,
a un teísmo racionalista y, finalmente, a un ateísmo hum anis­
ta. A su vez, la exasperación de la teofanía «natural» y de la
herejía pelagiana suprim e el problem a del sufrim iento y del
nial (pecado) dando lugar a un optimism o m oralizante de tipo
H p e jíA S rousseauniano, m ientras que la exasperación del poder del
Mal desemboca, por el contrario, en los grandiosos dualismos
A R R io \ del gnosticismo, que boira, a su vez, el naturalism o creacional
WOHOFiSiSMO en provecho de la dispensación providencial o simplemente
N € 5 T o R ¡A M f 5 M 0 . . . práxica. La exasperación del personalism o del alm a y de sus
intenciones conduce, por medio de la predestinación, al recha­
' ^ r^ SM0 ^ 'O N A liST A zo de la obras, de la lucha, esto es, al quietismo, m ientras que
la exaltación de la lucha, del com bate p or el combate, en un
( A re rs^ o positivismo extrovertido y conquistador, vela en cambio la
existencia m ism a del alma. Por último, la exasperación del lí­
mite eclesiástico que se convierte en clericalismo conduce di­
rectam ente a su inversión, a la secularización exotérica pura y
simple del papo-cesarismo.
FIGURA 3. Trígonos de «rigor y de clemencia» Así, podemos ver, en los docum entos de la historia y de la
sociedad cristiana europea, el m ecanismo de la noción moder­
na de límite y poner al día sus tres funciones:
MiSTiCÍsMO
CÓSMiCO
— Su función de contradictorialidad sistcmica interna: las
delimitaciones de la cristiandad son constitutivamente conlni-
dictoriales dos a dos;
ÜAUSMO — su función de alguna forma neguentrópica: la exaspera­
p O A liS M O íx fe ic o ción (la transgresión en hipar) obliga al conjunto del sistema a
/jq d V liC O reajustarse y afinarse;
— su función contradictoria entrópica: toda exasperación
de un límite abre una brecha desequilibrando al conjunto del
sistema.

M iS T iC iS M O
M «5T»C»StA0 Con todo, y como lo constatamos antes en el «modelo» ar-
psf& viíco
-r c o F A 'M f c o quetípico de la Sociedad civil, uno de los límites es el más
imprescindible de todos: el que cohesiona el sistem a y posibili­
ta su «regulación»: el límite eclesiástico. Si este último se
ÍO A LiJM O
q w d V n co transgrede, todo el sistem a estalla y se quiebra en sectores
(sectas) heterodoxas. La necesidad de una jerarquía eclesiásti­
ca impone entonces un Soberano Pontífice (Pontifex Maximus)

138 139
como piedra angular, si no —y esto resulta claro en determi­ LOS DIOSES OCULTOS
nadas corrientes del protestantismo moderno— es todo el sis­ EN LA MITOLOGÍA JAPONESA
tema el que se confesionaliza, y subsiste entonces una mora]
cristiana —como reliquia—, pero la religión («lo que religa»)
cristiana desaparece. Este poder de las llaves ha sido garanti­ Hayao Kawai
zado por los diecinueve concilios ecuménicos que restablecie­
ron el límite de la herejía ante el cisma cruzado. La Iglesia no
vaciló (Primer Concilio de Letrán, 1123) en castigar sus pro­
pios excesos, por ejemplo, contra la simonía; pero cuando la
brecha es demasiado grande, la irreprimible autoridad religio­
sa se implica entonces bien en una religión secular de tipo
político, bien en la fe psicoanalítica —última supervivencia lai­
cizada de la devotio moderna.: Hitler, Stalin, Freud y Bultmann
son estrictamente contemporáneos; como lo fueron en otros
tiempos Marx y Nietzsche, Sade y Rousseau.
Pero repitámoslo: nuestra intención era aquí tan sólo epis­
temológica. Quería evidenciar, en la epistemología moderna de
la Ciencia del hombre, el papel del límite y el de sus implica­ I. La Diosa-Sol, Amaterasu
ciones axiomáticas, lógicas, metodológicas y funcionales.
La mitología japonesa, con sus así llamadas «ochocientas
miríadas» de dioses, tiene una estructura interesante en la que
divinidades poco notables juegan papeles bastante importan­
tes. Antes de entrar a hablar directamente de ellas me gusta­
ría, sin embargo, describir a una de las deidades fundamenta­
les del panteón japonés. A primera vista observamos que la
figura más importante de la mitología japonesa es Amaterasu,
la Diosa-Sol. Me gustaría llamar la atención sobre el hecho de
que el sol es una diosa en Japón, aunque en muchas otras
culturas es presentado como una deidad masculina. En Japón
quien brilla en el cielo es la Diosa-Sol.
Se supone que los emperadores de Japón descienden de
esta diosa. Como se relata en el mito, a la Diosa-Sol que habi­
taba en los cielos le pareció tan exquisita la tierra de Japón
que envió a su nieto para que reinara en este país. El nieto de
éste, a su vez tataranieto de la diosa, se convirtió en el primer
emperador de Japón.
Antes de relatar las historias de la Gran Diosa, me gustaría
* Traducción de Manuel Egiraun.

140 141

1
mencionar las dos principales fuentes de mitología japonesa, Genealogía de los dioses (basada en Kojiki)
el Kojiki (Registro de Temas antiguos) y el Nihonshoki (]as
Crónicas de Japón), también conocido como el Nihongi.1 Am­ Amc-no-ra inaka-nushi
(Maestro del centro del cielo)
bos fueron escritos al comienzo del siglo octavo y sostienen no I
sólo mitos y leyendas sino también el registro de aconteci­ Takami-musuhi-no-Kami
(Dios de iíran productividad)
mientos históricos. Además fueron escritos con intereses polí­ I
Kami-musuhi-no-kami
ticos: primero, para demostrar que el emperador desciende de (Dios productor de lo divino) '
un dios y era superior al de otras tribus japonesas y, segundo, Izanagi Izanami
especialmente el Nihonshoki, para afirmar la independencia y (Varón que imita) (Hembra que invita)
autonomía de la nación japonesa en el terreno internacional. I___
En este sentido el Nihonshoki está estructurado siguiendo de Tierra de Japón I¡ 1Fuego 1
lliniko
cerca las crónicas chinas; es básicamente racional y está escri­ I (Niño Sanguijuela)
to con la intención de establecer una crónica oficial de la na­ Amaterasu Tsukuyomi Susano-wo
(Diosa-Sol) (Dios-Luna) (Vatt5n Impetuoso)
ción. Aunque estos aspectos políticos no nos interesan, el Ni­
honshoki es, sin embargo, una fuente extremadamente valiosa,
pues nos proporciona cantidad de versiones distintas de episo­
dios mitológicos. Las comparaciones entre el Nihonshoki, el Ó Ashinazuchi
Kojiki y otras versiones, nos proporcionan pistas interesantes Inada-hime
(Princesa Campo de Atroz)
para comprender la mitología. Mi presentación se basa princi­
palmente en el Kojiki porque creo que sus contenidos están Ohkuni-nushi
(Maestro de la Gran Tierra)
más cerca de los mitos indígenas originarios de Japón. Ninigi Konoha-Sakuya Kotoshiro-nushi
Se dice en el Kojiki que la Diosa-Sol nació del ojo izquier­ (Oreja (Princesa
de arroz) floreciente)
(Maestro
de las palabras)
do de su padre cuando su madre murió. Ella es «la hija del I__ _____ I
padre», como Kerényi nos cuenta refiriéndose a Palas Atenea Sukuna-lliko
(Principe de poco renombre)
«en cuyo nacimiento el padre jugó un papel más importanle Ho-deri Ilo-suseii Ho-ori Toyotama-himc
que la madre».2
El padre de la Diosa-Sol, Izanagi (Varón que invita), acaba­ £1 primer emperador
ba de regresar del inframundo. Había acudido allí a recoger a
su esposa Izanami (Hembra que invita), la cual había muerto rificarse porque había estado en una tierra contaminada. Al
al dar vida al dios del fuego. entrar en un río para la purificación dijo: «La corriente es de­
Finalmente fracasó en el empeño. No entraré en los deta­ masiado rápida en la parte profunda y demasiado lenta en la
lles de este episodio pues ya lo hice en la Conferencia Eranos superficial». Y se introdujo en la zona media. Muchos dioses
del año pasado. Cuando Izanagi volvió a este mundo quiso pu- nacieron en la mancillada Tierra de las Tinieblas durante la
purificación. Tres importantes dioses nacieron al final. Izanagi
1. Las traducciones del presente artículo son mías. Ambos trabajos existen en purificó su ojo izquierdo y dio vida a la Diosa-Sol, Amaterasu.
traducción inglesa: Kojiki, traducido con una introducción y notas por Donald L.
Philippi, Tokvo y Princeton, 1969; Nihongi: Crónica de Japón desde los primeros
El Dios-Luna Tsukuyomi surgió del ojo derecho y Susano-
tiempos hasta el 679 A.D., traducido por W.G. Aston, Londres, 1956. vvo, el Dios-Tormenta, de la nariz. Izanagi se alegró y dijo: «He
2. Karl Kerenyi, Los dioses de los griegos, Thames and Ilundson, Londres, 1951. tenido hijo tras hijo y finalmente han nacido los tres de mayor
p. 120. alcurnia». A continuación dio una orden a la Diosa-Sol para
142 143
que reinara sobre Takama-no-hara (Llanuras del alto cielo). El Dios-Tormenta quería visitar a su hermana Amaterasu
Izanagi dio instrucciones al Dios-Luna y al Dios-Tormenta en el cielo para decirle adiós. La Diosa-Sol se sorprendió al oír
para que reinaran sobre la Tierra de la Noche y sobre el Domi­ el quejido de montañas y ríos causado por la llegada del Dios-
nio de los Mares, respectivamente. Tormenta. No entendía la visita y pensó que su hermano venía
El Nihonshoki da una versión diferente de este episodio. al Cielo con la intención de conquistarlo. Es importante obser­
Después de que Izanagi e Izanami hubieran dado vida a las var aquí que la Diosa-Sol cometió un error; no es una diosa
islas de Japón y a otros dioses menores, se consultaron el uno suprema y justa.
al otro sobre el asunto de producir a alguien que fuera el se­ Con el fin de prepararse para la confrontación con el Dios-
ñor del universo. Luego dieron vida a la Diosa-Sol que fue Tormenta se cortó el pelo a lo chico. Llevaba miles de flechas
llamada Oho-him-me-no-muchi (Hembra del Gran Mediodía). y un arco, mantuvo el tipo con dignidad y lanzó un grito
Los padres se regocijaron y decidieron enviarla al cielo. Luego desafiante. Observad lo parecida que es la Diosa-Sol a Palas
produjeron al Dios-Luna y lo enviaron al Cielo para que fuera Atenea, la cual nació con una armadura de oro brillante
el consorte de la Diosa-Sol. Estaba a punto de nacer Hiruko, el mientras profería un tremendo grito de guerra. Cuando el
Niño Sanguijuela. Como no pudo ponerse de pie ni a la edad Dios-Tormenta se encontró con su hermana, la tranquilizó ex­
de tres años sus padres le colocaron en Ame-no-Iwakusu-Fune plicándole la situación. Pero ella desconfiaba y le pidió una
(Barco de Madera alcanforada de la Roca celestial), y le aban­ prueba de su honradez. El hermano sugirió que juraran ca­
donaron a merced de los vientos. El último en nacer fue Susa- sarse y tener hijos.
no-wo, el Dios-Tormenta. La Diosa-Sol y el Dios-Tormenta firmaron su compromiso
La versión de Nihonshoki no es tan interesante como la del desde ambas orillas del Río del Cielo. La Diosa le pidió al
Kojiki excepto en que describe el nacimiento de Hiruko, el Dios-Tormenta su espada, llamada «la Espada de las Diez Em­
niño imperfecto, además de los de los tres dioses más egre­ puñaduras» por su longitud. La rompió en tres trozos y los
gios. Hiruko es el dios oculto en la mitología japonesa, siendo lavó en el Pozo sagrado del Cielo. Los masticó y exhaló un
el tema principal latente. Hablaré de él en profundidad más vapor del que surgieron tres diosas. El Dios-Tormenta pidió a
adelante. su hermana a continuación las joyas retorcidas que estaban
enroscadas en la parle izquierda de su cabellera. Las lavó en el
Pozo del Cielo, las masticó y exhaló un vapor del que surgió el
II. El duplicado de la Diosa-Sol, Susano-wo dios que era el antepasado del emperador japonés. El Dios-
Tormenta cogió las otras joyas pertenecientes a la Diosa-Sol y
Volvamos a la historia tal como la relata el Kojiki. de la misma forma creó cinco dioses.
El Dios-Tormenta no aceptó el trabajo que su padre Izanagi La Gran Diosa dijo que los cinco chicos eran suyos pues
le había asignado y se limitó a llorar y llorar hasta que la barba habían nacido de sus pertenencias, y que las tres chicas eran
le llegó al pecho. Su padre al fin le preguntó por qué lloraba de él dado que habían surgido en su propiedad. Sin embargo
tanto. El Dios-Tormenta contestó que lloraba porque deseaba el Dios-Tormenta, también conocido como el Varón Impulsivo,
visitar a su madre en la tierra de las tinieblas. dijo que había demostrado la pureza de su corazón al haber
Es interesante observar que el Dios-Tormenta es un niño engendrado chicas: «Por supuesto que he ganado», afirmó.
enmadrado, al contrario que su hermana, la Diosa-Sol, típica Los hechos a los que debemos prestar atención son, primero
hija de papá. El dios padre, que ya se había divorciado de su la derrota de la Diosa-Sol ante el Dios-Tormenta y, segundo, la
mujer, se puso furioso al oír a su hijo. Izanagi le dijo: «No mayor importancia de la prole femenina sobre la masculina.
puedes quedarle en esta tierra». Este es un tema que ni los antiguos japoneses entendieron

144 145
bien según lo demuestra el hecho de que hubiera muchas va­ dio que acabamos de examinar refleja probablemente el rapto
riaciones de este episodio. El Nihonshoki nos cuenta la misma de la joven Diosa por el dios impetuoso que posteriormente
historia que el Kojiki pero no nos dice quién ganó la contien­ descendió al Hades.
da. En una versión del Nihonshoki, sin embargo, se dice que
ganó el Dios-Tormenta, al haber engendrado varones en vez de
hembras. No voy a entrar en una comparación detallada de las IH. El retiro de la Diosa-Sol
diversas versiones, pero me gustaría recalcar el hecho de que,
en todos los casos, el Dios-Tormenta gana invariablemente la Cuando la Diosa-Sol se escondió en la Caverna de Piedra
contienda. del Cielo se hizo la oscuridad sobre el cielo y la tierra. Era
Tampoco debemos olvidar que existe confusion sobre la siempre de noche y el mundo estaba lleno de maldad. Todos
prioridad del sexo de la prole. los dioses se reunieron y urdieron un plan para sacar a la
Tras el nacimiento de los niños todas las versiones están de diosa de su escondite. Voy a mencionar algunas de las tretas
acuerdo en que los cinco chicos se quedaron en el cielo y las que usaron. La diosa Ame-no-Uzume (Hembra Celestial Ame­
tres chicas bajaron a la tierra, más exactamente a la tierra nazante) se puso a bailar en frente de la caverna de piedra.
japonesa. Todavía encontramos tres deidades femeninas en el Mientras bailaba se agarró de los pezones y se bajó la falda,
santuario de Munakata, en Kyushu. Son diosas de la navega­ enseñando sus genitales a los dioses que se encontraban con
ción. Las cinco deidades masculinas son consideradas como ella. Los innumerables dioses soltaron una carcajada al tiempo
antepasados de las principales tribus del antiguo Japón, siendo que la Gran Diosa salía de la cueva y preguntaba por qué
uno de ellos el progenitor del emperador japonés. reían tanto. Ame-no-Uzume dijo una mentira: «Todos los dio­
Cuando el Dios-Tormenta ganó la contienda se enardeció ses están contentos porque ha surgido una diosa mejor que la
por el placer de la victoria. Su hermana no se enfadó sino que Gran Diosa». La Diosa-Sol estaba confundida pues de hecho
intentó justificar la actitud violenta de su hermano. En este veía la cara de una hermosa diosa, que no era sino su propia
asunto nos impresiona la cualidad femenina de la Diosa-Sol, imagen reflejada en un espejo colocado a propósito por los
especialmente si recordamos su anterior actitud al enfrentarse dioses. De esta forma consiguieron sacarla de su cueva. El es­
al Dios-Tormenta. pejo usado en el ritual es el principal objeto de adoración en el
A pesar de esta actitud generosa de la hermana, los actos Gran Santuario de Ise que está dedicado a la Diosa-Sol y en
violentos del Dios fueron en aumento. Desolló un pobre caba­ el más excelso santuario japonés.
llo y lo arrojó contra la sagrada sala de coser de la Diosa-Sol, En una versión del Nihonshoki se declara que el espejo fue
arrancando el tejado. Una joven costurera que trabajaba con la colocado en la cueva al salir la diosa, quedando dañado al
gran diosa fue alcanzada y herida fatalmente en los genitales golpear contra la puerta. La señal del golpe aún permanece.
por una lanzadera de tejer. Aterrada ante tanta violencia la Esto sugiere que la gente del antiguo Japón sospechaba que
diosa se recluyó en la Cueva de Piedra del Cielo. existían algunas imperfecciones en la imagen de su más excel­
Según el Nihonshoki lúe la Diosa-Sol misma quien, asusta­ sa deidad. O podríamos decir que la imagen del sol debe con­
da, se hirió con la lanzadera, aunque no mortalmente. En otra tener algunas sombras para ser completa.
versión incluso se dice que otra diosa llamada Waka-Hiru-Me Esta historia de la Diosa-Sol y el Dios-Tormenta nos trae a
(Doncella del Mediodía) murió. Parece que era una hermana la memoria la de Perséfone y Hades en la mitología griega. En
más joven de la hija de la Diosa-Sol. el primer caso el Dios-Tormenta asustó a su hermana al arro­
Waka-IIiru-Me puede referirse, en definitiva, bien a la Dio­ jar un caballo a su sacra sala de coser mientras ella tejía. En el
sa-Sol misma o a la imagen virginal de la Diosa-Sol. El episo­ segundo, Hades raptó a la doncella Perséfone en su corcel in­

146 147
mortal mientras recogía flores en un prado. En el mito japo­ contestó que otra diosa más noble que la misma Diosa-Sol ha­
nés el intruso no monta a caballo sino que lo lanza. En ambos bía aparecido. Sin embargo eso no era más que un reflejo de su
casos el aspecto instintivo de la masculinidad se expresa con la propia imagen en el espejo sagrado. Entre los muchos significa­
presencia del caballo. dos simbólicos del espejo el revelado por la etimología es el
Sin embargo, en lo que se refiere a la expresión del aspecto más interesante: «Kagami», espejo en japonés, deriva de «Kage-
femenino observamos que, en el mito japonés, la distinción mi», significando «Kage» reflejo o sombra y «mi», ver. La Dio­
entre la madre y la hija no está tan clai-a como en el mito sa-Sol debe confrontar, sorprenderse y aceptar su imagen refle­
griego, donde la figura de Demeter está luertemente diferen­ jada, el aspecto oscuro de la virgen espiritual.
ciada de la de su hija Perséfone. En otra versión se nos dice De todo ello vemos que la Amenazante Hembra Celestial,
que Waka-Hiru-Me (Joven Hembra del Mediodía) se hirió que llevó a cabo la indecente danza, es de hecho un aspecto de
mortalmente con una lanzadera de tejer que tenía en la mano. la misma Diosa-Sol.
Se comenta que es la hermana menor o la hija de la Diosa-Sol.
Es a través de la intrusión del Dios-Tormenta en la imagen
virginal de la Diosa-Sol en cuanto Waka-Hiru-Me, que la Dio­ IV. El Dios-Luna como centro vacío
sa-Sol asume su aspecto masculino. La Diosa-Sol es simultá­
neamente Perséfone, Demeter llorando a su madre y el obser­ Tras la comparecencia de la Diosa-Sol todos los dioses se
vador Helios. Esto sugiere la cuestión de quién toma el papel reunieron e impusieron una fuerte multa al Dios-Tormenta. El
de Zeus. En la historia de Demeter y Hades, Zeus juega el dios no fue ejecutado; pero le cortaron la barba y las uñas de
papel de mediador, pero la Diosa-Sol no asume una posición la manos y fue expulsado del Cielo. Sin embargo, esto no sig­
tan neutral. Me inclino por la conclusión, relativamente extra­ nificó en absoluto el fin del Dios-Tormenta. Descendió a Japón
ña, de que es el Dios-Luna, miembro restante de los tres vásta- y resurgió como un héroe cultural en la tierra de Izumo.
gos más ilustres de Izanagi quien se corresponde con Zeus. El Debido a limitaciones de tiempo no voy a describir sus ac­
Dios-Luna está en el centro pero no es el más poderoso, nece­ ciones heroicas en profundidad. Sin embargo, mencionaré un
sariamente. Ocupaba un lugar privilegiado y vio el intenso episodio en el que mató una setpienle. Cuando el Dios-Tor­
conflicto entre sus hermanos sin hacer nada, lo que precisó el menta descendió a Izumo se encontró llorando a una pareja
esfuerzo conjunto de los incontables dioses para resolver el mayor y a su hija. Les preguntó la causa de su pena, tras lo
problema. cual una antigua deidad de la tierra le explicó que una gran
Entre los diversos métodos que los dioses usaron para serpiente llamada Yamata-no-Osochi (Serpiente de Ocho Co­
atraer a la Diosa-Sol los más importantes son, en mi opinión, la las) venía una vez al año a devorar a las hijas de la anciana
danza ritual llevada a cabo por la Amenazante Hembra Celes­ pareja. Habían tenido ocho hijas pero había llegado el mo­
tial y el empleo del espejo sagrado. La coincidencia entre las mento en el que la única viva, Kushinada-Hime (también co­
proezas de la Amenazante Hembra Celestial y Baubo, en la mi­ nocida como Inada-Hime) iba a ser devorada.
tología griega, es bastante obvia. Sus acciones lascivas provoca­ El Dios-Tormenta rescató a la doncella matando al dragón
ron una sonrisa y una carcajada, respectivamente. En el mito mediante el truco de emborracharle con sake (vino de atroz).
griego Demeter sonríe, mientras que en el mito japonés los in­ El Dios-Tormenta se casó luego con la princesa. Considerando
contables dioses sueltan una carcajada. Esta risa ayuda a ali­ lo que ha sido escrito sobre el Dios-Tormenta en la mitología
viar la tensión y abre una imprevista vía de solución. La res­ japonesa, no se puede afirmar que sea bueno o malo. Su situa­
puesta de la Amenazante Hembra Celestial a la pregunta de la ción es parecida a la de Set en la mitología egipcia, siendo Set
Diosa-Sol por el motivo de la risa es bastante ilustrativa. Le también un dios de la tormenta.

148 149
Hay, sin embargo, importantes diferencias. La Diosa-Sol y rnada por el hecho de que encontramos otras tríadas similares
el Dios-Tormenta lucharon entre sí, pero ninguno de los dos en el Kojiki. Hasta la fecha he descubierto otras dos con cen­
tiene o carece de razón. Ninguno de los dos resultó muerto o tros que no hacen nada.
mutilado en la pelea. El Dios-Tormenta no es un enemigo de
la Diosa-Sol sino un sutil duplicado.
Como dije antes el dios Izanagi dio vida a los tres dioses V. La primera y tercera tríadas
más nobles, la Diosa-Sol, el Dios-Luna y el Dios-Tormenta. Re­
sulta bastante extraño que no se diga nada en el Kojiki sobre De acuerdo con el Kojiki la primera tríada importante sur­
el Dios-Luna, contrastando con los otros dos, extremadamente gió al comienzo del mundo. Hay varias versiones distintas del
visibles y activos. mito japonés de la creación, algunas de las cuales están clara­
También en el Nihonshoki se menciona poco al Dios-Luna. mente influidas por la cultura china.
Sólo una versión contiene un episodio en el que aparece, pero Aunque sena interesante establecer una comparación entre
no merece la pena relatarlo. La negación completa del Dios- las distintas descripciones del comienzo del mundo, aquí me
Luna resulta aún más curiosa si recordamos que los japoneses contento con dar la versión contenida en el Kojiki.
han sentido un gran aprecio por la Luna desde tiempos remo­ Al comienzo de este trabajo vimos los nombres de las divi­
tos. Al leer la recopilación poética más antigua, el Manyoshu, nidades que nacieron en las llanuras del Alto Ciclo cuando el
encontramos muchos poemas sobre la luna pero muy pocos cielo y la tierra fueron creados, son: Ame-no-Minaka-Nushi-no-
sobre el sol. Kami (Maestro del Centro del Cielo), Takami-Musuhi-no-Kami
Me extrañaba que el Dios-Luna apareciera tan poco en la (Dios productor de lo Alto) y Kami-Musuhi-no-Kami (Dios
mitología japonesa, y llegué a la peculiar conclusión de que el productor de lo Divino).
Dios-Luna tenía extraordinaria importancia, pero que asumía Estos tres nacieron espontáneamente y se escondieron. El
un paradójico papel al ocupar el centro del panteón y no hacer primer dios, cuyo nombre nos explica que está en el centro, no
nada. vuelve a aparecer en la mitología, mientras que los otros dos
Una de las razones para llegar a esta conclusión es que juegan papeles importantes. La diferencia entre estos dos últi­
ninguno de los otros dos de la tríada, la Diosa-Sol y el Dios- mos es clara. Un estudioso japonés de religión, Anesaki, ha
Tormenta pueden adaptarse a la función de deidad central en llegado a definir el sexo de estos dos dioses cuando tradujo sus
el panteón japonés. A primera vista la Diosa-Sol parece ser la nombres al inglés, aunque tal información no se dé directa­
figura central pero, mirado más de cerca, vemos que no es así. mente en los relatos mitológicos.
La Diosa-Sol reinaba en las llanuras del Supremo Cielo. La diada es referida como Dios productor de lo Alto y Dio­
Pero cuando el Dios-Tormenta vino a despedirse, ella no lo sa Productora de lo Divino. En cualquier caso es obvio que el
entendió y fue derrotada por su hermano en la consiguiente primero expresa el principio masculino y el segundo, el feme­
pugna. Esto demuestra que incluso la Diosa-Sol yerra cuando nino. El Dios productor de lo Alto es llamado también Dios del
cree ocupar una posición central. El Dios-Tormenta también Gran Arbol y siempre permanece junto a la Diosa-Sol como si
demostró su ineptitud cuando se enalteció por su victoria en la fuera un padre protector. El hijo favorito de la Diosa-Sol se
contienda. También falla cuando cree estar en el centro. Cada casó con una de las hijas del Dios Productor de lo Alto y el
uno equilibra al otro, creando un balance o balanza sutil. Pero hijo nacido de esta unión descendió a la tierra de Japón para
en medio de su juego, el centro lo ocupa de hecho, el Dios- reinar en ella. El Dios Productor de lo Alto es realmente el
Luna, sin hacer nada. dios productor de los planos elevados.
La idea de colocar al Dios-Luna en el centro se ve confir- Opuesto a esto tenemos el Dios Productor de lo Divino,

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Las tres tríadas importantes en la mitología japonesa tó Japón. Un día conoció a una chica preciosa llamada Kono-
La tercera tríada, nacida
hana-no-Sakuya-Hime (Princesa Floreciente), hija del Dios-
Tji primera tríada, nacida La segunda tríada, nacida Montaña. a estas alturas vemos con claridad que la coexisten­
al comienzo del mundo al primer contacto entre del prbner matrimonio
el cielo y el infiamundo entre una deidad celestial cia de dioses celestiales y terrestres es bastante normal en la
y una terrestre mitología japonesa.
Takam i-musu-hi-no-Kam i. Amatcsasu (Diosa-Sol) Hoderi. Radiante Señor
del Fuego. Mozo de
Konohana-no-Sakuya-IIime era una diosa terrestre preten­
Dios Productor de lo dida por Ninigi, un dios celestial. La princesa contestó que
Elevado. (Principio paterno) la Fortuna Marina
Aineno-mi-naka-nushi. Tsukuyomi (Dios-Lima) I-Iosuseri. Furioso Señor primero tenía que consultar a su padre. Su padre reaccionó
Maestro del Centro del Fuego positivamente a la petición de Ninigi. Así que la envió junto
del Cielo. (El Centro) con la hija de ésta, Iwa-Naga-Hime (Larga Princesa de la
Kami-musuhi-no-Kami. Susano-wo (Dios- Hoori. Señor dominador Roca) a vivir con él. Sin embargo, el dios celestial aceptó a la
Dios Productor de Tormenta) del Fuego. Mozo de Princesa Floreciente y rechazó a la Larga Princesa de la Roca
lo Divino. (Principio la Fortuna montañosa
materno) por ser muy fea. La Larga Princesa de la Roca volvió a casa y
Nacen de sí mismos Nacen de sus padres Nacen de su madre su padre le dijo que Ninigi no viviría mucho por haberla re­
en el agua en el fuego chazado. Una noche Ninigi hizo el amor con la Princesa Flore­
ciente. Algún tiempo después ella le comunicó que iban a te­
ner un hijo. El no lo creyó pues sólo habían dormido juntos
fuertemente asociado al Dios-Tormenta y a la tierra sobre la una vez. Para demostrarle que era el padre, ella parió en una
que reinó tras ser expulsado del Cielo. Se mencionan pocas casa en llamas, diciendo: «Si no es divino, el niño morirá». El
hazañas del Dios Productor de lo Divino en la mitología oficial hijo, nacido en medio de un resplandeciente fuego, fue llama­
del Nihonshoki. Sin embargo, muchas de sus actividades son do Ho-deri (Señor del Radiante Fuego). Fue seguido por otros
descritas en el Kojiki e Izumo Fudoki (Archivos antiguos de la dos, Ho-suseri (Señor del Fuego Furioso) y Ho-ori (Señor del
Historia y Geografía del área de Izumo). Era un curandero Fuego Revuelto). Ellos forman la tercera tríada y son la prime­
milagroso y resucitó a uno de los hijos más importantes del ra prole nacida como resultado de la unión entre una divini­
Dios-Tormenta Ohkumi-nushi (Maestro de la Gran Tierra) dad celestial y otra terrestre. El episodio de la Larga Princesa
quien fue quemado hasta morir. Uno de los hijos del Dios Pro­ de la Roca sugiere que Ninigi y su prole no pueden ser inmor­
ductor de lo Divino, Sukuna-hiko (Principe poco renombrado) tales aunque se les considere pertenecientes a los dioses celes­
es un dios muy interesante que ayudó a Ohkumi-nushi cuando tiales.
reinó sobre Izumo. Hablaré de él más adelante. Me gustaría relatar brevemente algunas peripecias de la
Mientras que el Dios Productor de lo Alto se ocupa de la tercera tríada. Otro nombre del primer miembro en nacer, Ho­
producción en el cielo, el Dios Productor de lo Divino se rela­ deri, es el de Mozo de la Suerte Marina, pues era pescador. El
ciona con la Tierra y el Maestro del Centro del Cielo existe en tercero, Ho-ori, es también llamado el Mozo de la Suerte Mon­
medio y no hace nada. La tríada de la primera generación tañosa, pues cazaba pájaros y animales en las montañas. Un
tiene, como podéis observar, una estructura similar a la segun­ día el Mozo de la Suerte Montañosa le pidió a su hermano un
da: la Diosa-Sol, el Dios-Luna, el Dios-Tormenta. intercambio de papeles. Pescó el día entero, pero en vano. In­
Ahora mencionaré la tercera tríada. En la mitología japo­ cluso perdió el anzuelo que su hermano le había prestado. El
nesa encontramos sucesos similares que son pequeñas varia­ Mozo de la Suerte Marina se enfureció cuando lo descubrió e
ciones de un mismo tema. El nacimiento de la terrera tríada insistió en recuperarlo. El Mozo de la Suerte Montañosa fue al
es un ejemplo de ello. El nieto de la Diosa Sol, Ninigi, conquis­ palacio del Dios-Mar para buscarlo. Allí conoció a una hermo­

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sa princesa llamada Totoyama-Hime y se casó con ella. Un posa estaba en un horrible estado de desintegración; su cuerpo
día, después de estar en las profundidades del mar durante estaba infectado de larvas y ocho dioses del trueno hormiguea­
tres años, lanzó un gran suspiro. Su esposa le preguntó qué le ban dentro de ella. Asustado ante esta imagen, huyó. Su espo­
pasaba, a lo que él replicó aludiendo a los problemas con su sa, que era también su hermana, se enfadó por ser vista en
hermano. Mediante la ayuda del padre de ella, el Dios-Mar, el semejante estado, y le persiguió con la ayuda de algunas bru-
Mozo de la Suerte Montañosa pudo recuperar el anzuelo. Sur­ jas viejas de la Tierra Tenebrosa.
gió del mar, fue a la costa, devolvió el anzuelo a su hermano y El conflicto entre hermana y hermano, Izanami e Izanagi,
luego le torturó con las esferas mágicas que había recibido del continuó hasta la segunda generación de la Diosa-Sol y el
Dios-Mar hasta que el Mozo de la Suerte Marina se rindió Dios-Tormenta. En esta ocasión, sin embargo, fue el varón,
completamente. Posteriormente un hijo del Mozo de la Suene el Dios-Tormenta, el violento. Podemos observar que los pape­
Montañosa y Totoyama-Hime, se convirtió en el padre del pri­ les de los sexos han sido invertidos. Mientras que el masculino
mer emperador de Japón. dios Izanagi huyó al ver el terrible estado del cuerpo de su
En esta historia el primer y tercer hermanos juegan pape­ mujer, la divinidad femenina, la Diosa-Sol, se retiró a su cueva
les importantes, pero apenas se menciona al segundo herma­ al ver los actos violentos de su hermano.
no, Ho-suseri. Como en las primeras dos tríadas el centro, en Es altamente significativo que se use la misma palabra en
este caso Ho-suseri, nada hace. el Kojiki para describir la reacción tanto de Izanagi como de
He llamado a esta estmetura, en la que el centro no hace la Diosa-Sol ante una imagen que les repele. La palabra es
nada, la Estructura de Centro Vacío de la Mitología japonesa. Kashikomi, pretérito de kashikomu, que significa «estar asus­
Pasaré a discutirlo en las siguientes secciones. tado». Primero Izanagi se asusta ante la verdad que surge de
las proíundidades del ser femenino. Su hija se encuentra con
el mismo sentimiento de asombro al confrontarse con la gran
VI. La repetición de movimientos de equilibrio violencia que yace en las profundidades del varón. De esta for­
ma, el par de opuestos masculino y femenino se equilibraban.
A través de la mitología japonesa impresiona el hecho de Tras sus disputas, los pares respectivos alcanzan una espe­
que una historia sencilla se cuenta varias veces con pequeños cie de equilibrio. En la continuación de la primera historia,
cambios. Supongo que se trata de un intento de encontrar un Izanami persiguió a su marido-hermano al pasadizo que lleva
equilibrio sutil entre los diversos pares de opuestos. Esto ocu­ de este mundo a la Tieira Tenebrosa y le dijo que mataría a
rrió durante los períodos históricos descritos en el Kojiki. Se mil habitantes de su tierra cada día. A esto él contestó que
puede decir que sigue ocurriendo en Japón actualmente. Pero construiría quinientas chozas para albergar niños, cada día.
antes de examinar la situación contemporánea, me gustaría Vemos aquí cómo se consigue una forma de arreglo bastante
mostrar algunos ejemplos del Kojiki. primitiva e inocente.
El conflicto entre la Diosa-Sol y el Dios-Tormenta fue, de En el caso de la Diosa-Sol y el Dios-Tormenta, se requiere
hecho, una especie de repetición del drama surgido entre sus un tiempo mucho más largo para alcanzar un acuerdo, pero
padres. Su madre, Izanami, murió en el fuego que ella misma como veremos, el equilibrio se consigue a través de un verda­
había engendrado. Su padre, Izanagi, bajó al inframundo pan1 dero compromiso. Recordáis que los incontables dioses casti­
recuperarla, pero cuando se encontró con su esposa ella le pi­ garon al Dios-Tormenta y le expulsaron del Cielo después de
dió que no la mirara mientras negociaba con los dioses del que la Diosa-Sol saliera de la Cueva Pétrea. Es obvio que nin­
inframundo. En lugar de mantener su promesa, él iluminó la gún compromiso se hizo en ese momento. Pero luego el Dios-
oscuridad del inframundo. A continuación observó que su es­ Tormenta descendió a Izumo, un distrito japonés y mató a la
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serpiente de ocho colas. Después de matarla, encontró una es­ ba del Dios-Tormenta creció también hasta su pecho mientras
pada en la cuarta cola. El próximo paso es bastante insólito. lloraba anhelando a su madre. La madre del Príncipe Homu-
Regaló la espada a su hermana, la Diosa-Sol del ciclo. La pre­ chi-Wake murió tras su nacimiento en medio de un conflicto
sentación del precioso objeto a la hermana que le expulsó entre la hermana y el hermano. Su padre, el Emperador, esta­
constituye un compromiso por parte del Dios-Tormenta. Esta ba preocupado por el mutismo de su hijo. Una noche, un dios
acción es especialmente notable si recordamos que la Gran apareció en su sueño y le dijo que su hijo empezaría a hablar
Diosa ya estaba armada con un arco y flechas en el momento si se construía un santuario al dios, tan espléndido como el
de enfrentarse a su hermano, pero no con una espada, que palacio del Emperador. Al despertar, el Emperador se dio
tiene la función de cortar. cuenta de que el dios era Ohkuni-Nushi, el hijo del Dios-Tor­
El Dios-Tormenta pudiera haber pensado que era necesario menta. Así que envió a su lujo con un séquito a Izumo, donde
que su hermana hiciera un corte. estaba el santuario de Ohkuni-Nushi.
Por el contrario, sin embargo, el acto de dar la espada sim­ Al Emperador le encantó descubrir que Homuchi-Wake es­
boliza un compromiso aún más grande entre los dos, que ocu­ taba hablando cuando visitó el santuario de Izumo. Este suce­
rrió cuando la Diosa-Sol quiso conseguir la tierra en la que so muestra la importancia del santuario de Izumo con respec­
reinaba su hermano. Ella intentó enviar a su nieto a la tierra to a la familia imperial. Los descendientes de la Diosa-Sol fue­
gobernada por el hijo del Dios-Tormenta, Ohkuni-Nushi ron creados para recordar la existencia de los descendientes
(Maestro de la Gran Tierra). del Dios-Tormenta gracias a los poderes mágicos de éste.
Esto no resultó fácil y surgieron problemas por ambas par­ El siguiente episodio del Kojiki también nos interesa.
tes. Finalmente, sin embargo, llegaron al acuerdo de que el De vuelta a casa desde Izumo, Homuchi-Wake conoció a la
nieto del Cielo rigiera en la tierra bajo la condición de que se Princesa Hinaga y se casó con ella. Pero cuando miró en su
construyera un gran santuario para el Maestro de la Gran Tie­ habitación, vio que era, de hecho, una gran serpiente. Se que­
rra. Además se decidió que los dioses celestiales controlaran dó horrorizado y huyó inmediatamente. La princesa le persi­
los asuntos públicos mientras que los dioses terrestres gober­ guió por los altos mares. El príncipe estaba asustado y dijo a
naban los asuntos divinos. Todo esto constituyó un gran com­ su séquito que subieran su barco a una montaña para escapar
promiso para todas las partes, masculina y femenina, Cielo y de la serpiente. Atsuhiko Yoshida, un erudito japonés en mito­
Tierra, arriba y abajo. Más o menos era una repetición de las logía, ha señalado una importante característica de este he­
acciones de la generación anterior, los padres, aunque a ma­ cho.3 Tras estar de acuerdo con mi teoría de que una estructu­
yor escala y de una forma más pacífica. ra de centro vacío yace en la base de la mitología japonesa,
Me gustaría señalar el hecho de que esta especie de movi­ afirmó que este episodio referido a Homuchi-Wake es exacta­
mientos de equilibrio repetitivos ocurrieron muchas veces du­ mente la otra cara del episodio de la conquista por parte del
rante la historia de Japón, según relata el Kojiki. Dios-Tormenta de la serpiente de ocho colas. El profesor Yo­
Incluso aunque los emperadores, los descendientes de la shida opina que la relación de Homuchi-Wake con la Princesa
Diosa-Sol, ocuparan un lugar central en Japón desde el punto Hinaga es especialmente interesante. El Príncipe solo se dio
de vista político, se precisaban reiteradamente los movimien­ cuenta del aspecto serpentino de la fémina tras casarse con
tos de equilibrio, debido a las acciones por parte del Dios-Tor­ ella. Tan pronto como vio su aspecto escapó de ella sin pensar
menta. Daré un ejemplo, quizás el más importante e interesan­ en ninguna confrontación. Justo lo contrario del Dios-Tormen-
te. El príncipe del undécimo Emperador Suinin, llamado Ho-
muchi-Wake, no dijo nada aunque su barba creciera tanto que 3. Atsuhiko Yoshida, «Susano-wo-Shimva to Homuchiwake-Yamatotake Denset-
le llegaba al pecho. Esto me recuerda el tiempo en que la bal - su». Gendai Shiso, vol. 10, n." 12, Seidosha (1982).

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ta. Éste mató a la serpiente de ocho colas y luego se casó con diagrama de «las tres Tríadas importantes de la mitología ja­
la doncella, la cual en caso contrario hubiera sido víctima de ponesa», las tres tríadas se organizan de maravilla y mantie­
la serpiente. nen un equilibrio armónico. Todas tienen un factor en común:
Las acciones de Ilomuchi-Wakc tienen un doble signifiCa_ el dios que no hace nada ocupa el centro. Las tríadas surgie­
do. Primero mostró la necesidad de adorar al hijo del Dios- ron en condiciones diferentes. La primera tríada apareció al
Tormenta, y segundo, intentó anular la acción heroica del comienzo del mundo y los dioses nacieron de sí mismos, sin
Dios-Tormenta haciendo lo contrario que su predecesor. progenitores.
El poder de la Diosa-Sol equilibró el poder del Dios-Tor­ La segunda tríada nació a través del primer contacto entre
menta. el cielo y el inframundo, habiendo surgido de su padre des­
La conquista de la serpiente por parte del Dios-Tormenta y pués de que se hubiera purificado en el agua. La tercera tríada
su consiguiente matrimonio son a continuación borrados por surgió como resultado del primer matrimonio entre una divi­
Ilomuchi-Wake. Cuando estudiaba los cuentos de hadas japo­ nidad celestial y una terrestre, y emergió de su madre en me­
neses me preguntaba por qué no tenemos la historia de la «lu­ dio de un brillante fuego. La diferencia entre las diversas con­
cha con el dragón», tal como ocurre en occidente. Resulta diciones de generación es obvia. Los pares de opuestos expre­
muy peculiar si consideramos que tenemos la lucha del Dios- sados dentro de las tríadas también cambian. La primera con­
Tormenta con la serpiente. Me he interesado mucho por este tiene los principios paterno y materno, la segunda, masculino
asunto porque Erich Neumann ha considerado la «lucha con y femenino, cielo y tierra, y la tercera, la montaña y el mar.
el dragón» como un patrón arquetípico que está en la base de En lo que se refiere a las tres tríadas, observamos que el
la constitución de la moderna conciencia occidental. centro del panteón japonés está ocupado por el dios del vacío,
Al principio pensé que el Dios-Tormenta era una divinidad llamado respectivamente Maestro del Centro del Cielo, Dios-
oculta ensombrecida por el esplendor del sol femenino que Luna y Dios del Fuego Furioso, de acuerdo con los tipos de
ocupa el lugar más elevado en la jerarquía de la mitología ja­ pares de opuestos en juego. Todos los dioses se mueven e in­
ponesa. De hecho, sin embargo, ambos existen en un equili­ cluso luchan entre sí en torno al centro vacío. Lo más impor­
brio prácticamente parejo. El Dios-Tormenta se reafirma ma­ tante es lo bien que se equilibran, no la victoria ni la consecu­
tando a la serpiente de ocho colas. Luego es equilibrado por ción del poder central. Esta es la cosmología del japonés anti­
Homuchi-Wake, no por la Diosa-Sol. guo y mantiene un gran contraste con la estructura de la mito­
Esto nos lleva a la conclusión de que es el Dios-Luna quien logía cristiana. En la Cristiandad se da un solo Dios que es el
permanece oculto, aunque no haga nada para afectar la rela­ más poderoso y siempre ocupa el centro y gobierna el univer­
ción de los otros dos. so. La distinción entre el bien y el mal está claramente marca­
Ya he hablado suficiente sobre los movimientos de equili­ da en contraste con la naturaleza amorfa de la mitología japo­
brio, así que ahora diré algo sobre la estructura de centro va­ nesa. En la mitología cristiana, todos los elementos que no
cío en la mitología japonesa. sean compatibles con la existencia de una divinidad central
son o bien expulsados a la periferia o completamente liquida­
dos. Por el contrario, en la estructura equilibrada en torno a
VII. La estructura de centro vacío un centro vacío, japonesa, incluso los elementos contradicto­
rios pueden coexistir mientras mantengan un equilibrio entre
Como señalé antes, la mitología japonesa relatada en el ellos. En la Cristiandad el centro tiene el poder de integrar
Kojiki revela una estructura de centro vacío. A estas alturas me todos los elementos, mientras que en la mitología japonesa no
gustaría examinarla con más detalle. Según se observa en el tiene poder.

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Procedamos ahora recordando ambos, el Modelo Goberna­ Vni. El dios desechado, Hiruko
do por el Poder Central y el Modelo Equilibrado en torno al
centro vacío. Sería interesante compararlos al detalle pero no Cuando os hablé del comienzo del mundo tal como lo rela­
lo haré en este momento. ta el Nihonshoki, mencioné un extraño dios llamado Hiruko
Lo que me gustaría señalar es que este modelo equilibrado (el niño sanguijuela) que resultó el único no aceptado en el
en torno al centro vacío todavía funciona en Japón. El mayor panteón japonés. El Kojiki nos habla de su nacimiento.
inconveniente de este modelo es el hecho de que el centro es Las Divinidades celestiales ordenaron a Izanagi e Izanami
tan débil que cualquier elemento puede invadirlo con facili­ que hicieran consistente la tierra flotante. Los dos dioses se
dad. Cuando la estructura entera se mantiene en equilibrio, la situaron juntos en el puente flotante del cielo y removieron el
fuerza del conjunto trabaja para proteger el centro, pero el océano con una lanza celestial que las Divinidades Celestiales
menor deterioro del balance general puede derivar en la inva­ les habían dado. Cuando sacaron la lanza, cayeron unas gotas
sión del centro por cualquier elemento fuerte, sin importar lo al océano y se convirtieron en la isla de Onogoro (la Isla auto-
maligno que sea. Tomemos, por ejemplo, el caso de la Diosa- coagulada). Descendieron a la isla y crearon la gran Columna
Sol y el Dios-Tormenta. Cuando la Diosa-Sol creyó que tenía del Cielo.
razón y que su hermano estaba equivocado, se mantuvo firme Izanagi e Izanami se engarzaron luego en una especie de
directamente en el centro. La situación no duró mucho, sin ceremonia marital. Siguiendo la sugerencia de Izanagi, Izana-
embargo, ya que el Dios-Tormenta ocupó el lugar de la Diosa mi, también conocida como la Hembra que invita, empezó a
tras ganar la contienda. Tan pronto como el Dios-Tormenta se rodear la columna celestial desde el lado derecho. Su esposo,
dio cuenta de que estaba en el centro, lodo el equilibrio uni­ también conocido como el Varón que invita, hizo lo mismo
versal se destruyó, obligando a la Diosa-Sol a retirarse a la por el izquierdo. Cuando se encontraron la divinidad femenina
cueva. Consecuentemente, se necesitó el esfuerzo de todos los exclamó, «Oh, qué hombre tan encantador» y la divinidad
dioses para restaurar el equilibrio del universo. masculina gritó «Oh, qué mujer tan adorable». Pero luego el
El emperador japonés es considerado descendiente de la Varón que invita dijo a su hermana-esposa: «No ha sido co­
Diosa-Sol, pero de hecho posee la cualidad del Dios-Luna por rrecto que la mujer hablara primero». Consecuentemente en­
su capacidad de ser centro de la gente. Podríamos decir que la gendraron un niño poco afortunado que no podía estar ergui­
luz de la Luna se incluyó en el Sol cuando el espejo sagrado do. Le llamaron Hiruko (el Niño Sanguijuela) y fue dejado a la
fue levemente dañado. Este pudiera ser el significado del sol deriva en una caja hecha de juncos.
femenino. El papel del Emperador ha sido permanecer en el Preocupados por su fracaso, ambos subieron al cielo a
centro como símbolo del vacío. A través de su historia descu­ consultar a las Divinidades celestiales. Las deidades dijeron a
brimos que en Japón surgieron problemas cuando un empera­ la pareja que fue en verdad erróneo que la mujer hablara en
dor intentaba ejercer su poder para controlar a otros. Com­ primer lugar y que deberían repetir la ceremonia con el error
prenderéis el significado, no sólo del emperador sino de otros subsanado. Cuando la pareja siguió estas instrucciones, engen­
fenómenos en Japón, cuando los consideréis bajo el modelo draron ocho grandes islas que constituyen las principales par­
equilibrado en torno al centro vacío. tes de Japón.
He dicho que este modelo puede acomodar incluso elemen­ Observamos que este relato del nacimiento de Hiruko es
tos contradictorios. Sin embargo, esto no significa que el pan­ completamente diferente del Nihonshoki que relaté antes. Hay
teón japonés lo acepte todo. Hubo de hecho un dios que fue otra versión en el Nihonshoki, sin embargo, que es casi idénti­
rechazado. Este es, de hecho, el auténtico dios oculto de la ca a la que he dado. En esta versión alternativa, la misma
mitología japonesa, de quien hablaré a continuación. ceremonia marital ocurre y se repite para corregir un error.
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En esta versión, sin embargo, la deidad femenina inicialmente cuando la deidad femenina habló primero. Más tarde, en la
circunvala desde la izquierda y la masculina por la derecha. batalla entre la Diosa-Sol y el Dios-Tormenta, la descendencia
En la ceremonia correcta las direcciones son invertidas. Así femenina estaba mejor considerada que la masculina. Luego la
que hay cierta confusión sobre la prioridad de la izquierda y ]a descendencia masculina permaneció en el Cielo y uno de ellos
derecha. Pero tanto las versiones del Kojild como la del Ni­ acabó siendo el antepasado del emperador japonés. De esa for­
honshoki están de acuerdo en que no es bueno que la hembra ma los aspectos masculino y femenino estaban en constante
guíe al macho. Por favor, tengamos en cuenta este hecho que equilibrio. Se puede sugerir que dado que su madre habló en
nos ayudará más tarde a resolver el destino del desafortunado primer lugar en la ceremonia marital y manifestó así su aspec­
niño tras ser abandonado en la caja de cañas. to femenino, Hiruko debiera haber sido salvado como contra­
La historia de Hiruko nos recuerda a otras, como la de punto masculino. Sin embargo, Hiruko rechazó este tipo de
Moisés en su cuna de juncos, Sargon en el mito acadio, el maniobra, dado que es la misma naturaleza del sol masculino
niño lisiado de Egipto, Ilarpocrates (el niño Iíorus), y Agdistis estar en el centro como el más poderoso de todos, rechazando
el desafortunado hijo de un extraño matrimonio. Algunos de cualquier tipo de actividad de equilibrio.
ellos, como sabemos, volvieron a este mundo con gran éxito. Tal dios nunca puede ser aceptado en el panteón japonés
Nuestro Niño Sanguijuela, sin embargo, no volvió. No se le aunque sea receptivo a multitud de divinidades. Así que Hiru­
vuelve a mencionar ni en el Kojiki ni en el Nihonshoki. Es ko tuvo que ser expulsado al mar.
bastante notable que el panteón japonés, aparentemente abier­ Es interesante observar cómo los estudiosos japoneses han
to a cualquier divinidad, no pueda aceptar a este dios infante. interpretado la imagen de Hiruko. Uno afirmó que debe ser un
Así que debemos afrontar el tema de la importancia de Hi­ espíritu malvado, mientras que otro adoptó la opinión contraria
ruko. Hay algunas pistas en las descripciones de su nacimiento de que es el gran dios que daría a lodo Japón una nueva orienta­
en el Kojild y el Nihonshoki. Primero, este último nos dice que ción. Estas imágenes proyectadas son parcialmente aplicables en
a Hiruko se le debe considerar perteneciente a Los Tres de Ma­ cuanto que ambas expresan aspectos de Hiruko. Parece malvado
yor Nobleza, a saber, la Diosa-Sol, el Dios-Luna y el Dios-Tor­ desde el punto de vista del Dios-Luna. Al mismo tiempo puede
menta. Segundo, puede expresar el aspecto masculino del sol. ser considerado como un elemento completamente nuevo que
Su nombre Hiruko significa Niño Sanguijuela o Niño del Me­ podría abril- un camino distinto en la mentalidad japonesa.
diodía. Si lo tomamos en el segundo sentido, se le puede consi­ Esta cuaternidad me recuerda lo que Jung decía sobre la
derar la réplica de Oh-Him-Me (La Gran Hembra del Medio­ Trinidad y el cuarto elemento en el cristianismo. En Occidente
día), la cual es realmente la forma original de la Diosa-Sol. este cuarto elemento es femenino mientras que en Japón es
Ahora tenemos el interesante cuarteto de la Diosa-Sol, el masculino.
Dios-Luna, el Dios-Tormenta, e Hiruko, el sol masculino. Fue Esta observación nos lleva a la conclusión de que la acepta­
necesario en el panteón japonés el descarte de este último ele­ ción del varón fuerte que los japoneses han rechazado hasta
mento para mantener la estabilidad de su estructura equilibra­ ahora es el reto del japonés moderno.
da en torno a un centro vacío. La mitología japonesa permite En términos mitológicos el dilema es encontrar un sitio en
el par de opuestos masculino-femenino, pero el aspecto mas­ el panteón japonés para el sol masculino, Hiruko. Esta es una
culino siempre es suavizado, como lo expresa la imagen del empresa extremadamente difícil pero necesaria que supone un
sol o la Diosa-Sol en quien se refleja la luz de la luna. El dios desafío para nosotros hoy en día. La solución de este proble­
masculino es demasiado fuerte y voluntarioso y rompería el ma es un asunto urgente en este mundo estrechamente conec­
equilibrio de la estructura de centro vacío. tado, donde las relaciones entre muchas culturas diferentes se
Recordaréis que Hiruko, una divinidad masculina, nació acentúan cada día.

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EX. El retomo del infante rechazado dido o escondido completamente este aspecto para adaptarse
a Japón.
Aunque no se puede encontrar nada más en la mitología Hay otra identificación interesante de Hiruko con el Dios
oficial, permanece la posibilidad de alusiones encubiertas al Ebisu, una de las Siete Divinidades de la Buena Suerte, el cual
retomo de Hiruko en leyendas y cuentos de hadas. tiene su origen en la cultura china. En su mano derecha Ebisu
Esto ha sido durante mucho tiempo una fuente de estimu­ lleva una caña de pescar y bajo la otra mano, un rayo de mar
lación para la imaginación de los japoneses. considerado como símbolo de la buena suerte. Al principio era
Atsutane Hirata, un famoso estudioso del período Tokuga- un patrón de los pescadores poro ahora es adorado por los
wa, le identificó con Sukuna-hiko (Príncipe Poco Renombra­ comerciantes como el dios de la riqueza. La identificación de
do), un dios enano que llegó a Izumo desde el océano en una Hiruko con Ebisu se menciona ya en la literatura del siglo XXJU
barquichuela. Al margen de la validez de esta interpretación, pero es difícil precisar cuando y cómo ocurrió.
resulta bastante interesante a nivel psicológico. La irrupción Existe otra divinidad llamada Ichi-gami (El Dios de los Co­
de este príncipe, tal como la relata el Kojiki, es bastante dra­ merciantes) también identificado con Hiruko.
mática. En cierta ocasión, cuando el Maestro de la Tierra Es interesante que Hiruko se relacione con el comercio
Grande, el hijo del Dios-Tormenta, se erguía sobre las costas también aquí. Hay una creencia popular que da mayores moti­
de su tierra de Izumo, un pequeño dios que parecía un enano, vos para identificar a Hiruko con Ebisu. Se dice que Ebisu es
llegó a la tierra vestido con la cutícula de una polilla y monta­ el único dios que no acude a la reunión de todos los dioses en
do sobre una barquita hecha con la corteza del Kagami, cierto el Templo de Izumo en octubre.
tipo de planta. Nadie sabía quien era. Al considerar la suerte de Hiruko, interesa mencionar que
Un sapo sugirió que preguntaran al Dios de los Espanta­ los comerciantes constituían la clase más baja de la época feu­
pájaros, quien contestó que el dios enano era uno de los hijos dal, siendo los guerreros la clase más alta, seguidos por los
del Dios Productor de lo Divino. En respuesta a las dudas de granjeros y los artesanos.
los dioses de Izumo, el Dios Productor de lo Divino dijo: En este sentido, Ebisu ha sido considerado como un dios
«Este es en verdad mi hijo. De lodos mis hijos él es el único de clase baja. Es sencillo imaginar que el dios descartado re­
que descendió sobre la gente de mi tierra». Más tarde el Prín­ gresó a las costas de Japón y permaneció allí en secreto como
cipe Poco Renombrado y el Maestro de la Gran Tierra se hi­ un dios de clase baja. Sin embargo, recientemente en Japón la
cieron pronto amigos y trabajaron juntos para cultivar la Tie­ popularidad de Ebisu ha aumentado considerablemente refle­
rra de Izumo. jando el hecho de que la actitud de la gente hacia los negocios
Hay muchos cuentos sobre sus hechos en las leyendas lo­ ha cambiado completamente. La estructura de dioses del Ja­
cales en los que no voy a entrar aquí. Pero os diré que era un pón contemporáneo tal como se refleja en las ideas de su gen­
gran curandero y una persona muy alegre, y demostró ser de te, constituye una inversión total de la estructura feudal.
gran ayuda para el Gran Dios, Ohkuni-Nushi, que era un tipo Hoy en día los negocios son lo más importante, seguidos
bastante serio. por la manufactura, agricultura y el ejército, en el fondo.
La interpretación de Hirata sobre Hiruko nos muestra la Mi temor es que Hiruko se haya movido al centro del pan­
imagen de un niño tullido que va a la deriva hacia el mar, teón japonés como el dios de los negocios. Algunos japoneses
simplemente para volver como un dios enano que contribuye de hoy en día van al extranjero expresando el aspecto solar
al establecimiento de la tierra perteneciente al Dios-Tormen­ masculino en lo que se refiere a los negocios pero no mucho
ta. Sin embargo, estoy bastante decepcionado por no poder en otros terrenos. Necesitamos a Hiruko de nuevo, pero no
descubrir la cualidad solar masculina en él. Puede haber per­ tiene sentido limitar su función al campo de los negocios. Para
164 165

1
prevenir esta invasión de Ebisu al centro del panteón japonés la lucha. Con su gran ayuda la pareja pudo regresar a Japón y
los japoneses deben usar su imaginación y encontrar un dios se llevaron a Katako con ellos.
adecuado para el sol masculino. La historia no acaba ahí y continúa relatándonos cosas in­
creíbles. Katako permaneció en Japón con la pareja, pero todo
el mundo le llamaba «Oniko» (Hijo de oni) y no le aceptaban
X. El destino de Hiruko en absoluto. Katako comprendió que su situación era muy di­
fícil y le dijo a su madre: «Si muero, corta mi parte de oni en
En esta última sección me gustaría contaros un cuento ja­ trozos, escúpelos y déjalos en frente de la puerta. Así, ningún
ponés que puede arrojar un poco de luz sobre la suerte de oni podrá entrar en casa. Si algún oni se atreve, arroja piedras
Hiruko. Es una variación de «La Risa de Oni» de la que he a sus ojos». Dicho esto subió a un gran árbol y se lanzó, mu­
hablado en otra parte.4 Digamos que «La Risa de Oni» es el riendo. La madre lloró, pero hizo lo que Katako le había pedi­
equivalente al mito del retiro de la Diosa-Sol a la caverna. La do. Un día el oni vino a la casa de la pareja. No podía entrar,
historia que me gustaría examinar aquí se titula «Katako», que así que gritó: «Las mujeres japonesas son horribles. Escupen
significa Niño a medias, y en resumen es como sigue. la carne de sus propios hijos». El oni intentó entrar pero la
Erase una vez cierta pareja, y un día el marido conoció a pareja se lo impidió arrojando piedras a sus ojos.
un oni (una especie de demonio). El demonio le preguntó si le Me gustaría concentrarme en el suicidio de Katako aunque
gustaban los pasteles de arroz. Le respondió en broma que hay muchos temas interesantes.
le gustaban tanto que no le importaría cambiar a su mujer por Katako, que ayudó tanto a devolver a su madre a Japón,
alguno. El demonio le dio muchos pasteles que el hombre se tuvo que suicidarse porque tenía dificultades para relacionarse
comió encantado. Cuando fue a casa, sin embargo, se dio con los japoneses.
cuenta de que el demonio se lo había tomado en serio, pues su Como la historia es tan trágica, intenté encontrar otras va­
mujer había desaparecido. riaciones que nos pudieran dar algunas pistas sobre cómo res­
El hombre se dispuso a encontrar a su esposa y viajó du­ catar a Katako de su problema.
rante diez años sin resultado alguno. Cuando llegó en su barca No encontré ninguna; sin embargo, una versión nos cuenta
se encontró con un chico de diez años, mitad ser humano y que Katako volvió a la tierra paterna por la dificultad de estar
mitad demonio. El chico explicó que su nombre era Katako en Japón. Ésta nos cuenta lo siguiente.
(Niño a medias) porque su padre era el jefe de los demonios y Cuando Katako creció, no podía evitar comer seres huma­
su madre era japonesa. (Es interesante observar que Katako nos. Así que pidió a su abuelo que le matara; de otra forma
dijo que su madre era japonesa en vez de un ser humano.) El continuaría comiendo hombres. El abuelo contestó que no po­
chico dijo que su madre anhelaba volver a Japón e iba a mirar día matar a su propio nieto aunque fuese el hijo de un oni.
el mar todos los días. Luego Katako dijo: «No hay remedio. Me suicidaré». Fue a las
Katako llevó al hombre a su casa donde conoció a la ma­ montañas y construyó una choza en el bosque. Entró y encen­
dre de Katako. Resultó ser su esposa. La pareja quería volver a dió un fuego. Tras morir en el fuego, las cenizas se convirtie­
Japón pei'o el oni no les dejaba. ron en mosquitos y sanguijuelas, los cuales, como sabéis, suc­
El oni propuso una contienda, que si ganaba el hombre, cionan la sangre humana.
permitiría a la pareja regresar a casa. Este es un final realmente horrible. La transformación de
Katako ayudó al hombre a superar cualquier problema en las cenizas de Katako en sanguijuelas nos hace comprender,
sin embargo, la relación secreta entre Katako e Hiruko. Se me
4. Ilayao Kawai, «La Risa tle Oni», primavera, 1985, Dallas IX. ocurrió que el oni de esta historia pudiera ser descendiente del
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Niño Sanguijuela, el portador de gran masculinidad. He imagi­ pueden ser estos cambios, pero estoy seguro de que debemos
nado que el niño sanguijuela acabó en una isla tras ser expul­ conservar con vida a estos Katakos aunque sea una tarea muy
sado de Japón. Conoció a una mujer allí que pudo aceptar su difícil. Espero que estéis de acuerdo conmigo, porque siento
masculinidad. Los descendientes de este niño sanguijuela se que la Conferencia Eranos, donde ocurre un auténtico inter­
convirtieron en onis, pues no sólo heredaron su gran masculi­ cambio cultural, está de hecho ayudando a que estos Katakos
nidad sino también su resentimiento hacia los japoneses, que sobrevivan.
no aceptaban a Hiruko. Katako, afectado por ambos factores
al ser medio oni, no pudo vivir en Japón mucho tiempo. Nadie
le pidió que volviera a su tierra paterna. Nadie le hizo daño.
Sin embargo, no se podía relacionar con los japoneses. Esta
presión sutil le obligó a suicidarse. La afirmación del oni: «Las
mujeres japonesas son horribles (porque) escupen la carne de
sus propios hijos», es bastante reveladora. Muestra que la fe­
minidad de los japoneses tiene un aspecto muy cruel; rechaza
su propia carne y sangre para protegerse de ser invadida por
una fuerte masculinidad.
También interesa reflexionar sobre el hecho de que Katako
pidiera a su abuelo que le matara. Esto recuerda uno de los
cuentos de Grimm, «El Pájaro Dorado». En este último, el hé­
roe es ayudado de varias formas por un zorro. Al final del
cuento cuando todo parece terminar bien, el zorro le pide al
héroe que lo mate. El héroe, naturalmente, no quiere hacerlo,
pero finalmente acepta porque el zorro se lo suplica encareci­
damente. Cuando el zorro muere y es descoyuntado, renace
como un espléndido príncipe.
¿Qué hubiera ocurrido si el abuelo japonés hubiera matado
a Katako de acuerdo con sus deseos?
No creo que una transformación repentina hubiera ocurri­
do como en el caso del zorro del cuento de Grimm, porque
Katako era medio japonés. Su única opción era el suicidio. Su
renacimiento como una sanguijuela sugiere que sólo podía lo­
grar que los japoneses le recordaran chupándoles la sangre.
Cuando veo la historia de Katako bajo esta perspectiva ob­
servo que hay muchos Katakos entre los japoneses de la ac­
tualidad. No quiero que se suiciden o vuelvan a su tierra pa­
terna. Ni pienso que se consiga un gran cambio matándoles.
El único camino es dejarles vivir en Japón por difícil que re­
sulte. Nuestros constantes esfuerzos en ese camino pueden
causar algunos cambios en la gente japonesa. No sé cuales

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CANTAR Y HABLAR*

Víctor Zuckerkandl

I
El gran diálogo sobre la inmortalidad del alma —referido
en el Fcdón platónico— que mantiene Sócrates en la última
noche de su vida con sus amigos y alumnos y que termina con
su muerte, tras beber la copa de veneno, comienza con una
curiosa confesión. Los amigos le preguntan qué sentido tiene
el rumor de que Sócrates, el dialéctico de hierro, el no-músico
par excellence, ha empezado a dedicarse en los últimos días a
la música. «Sí —contesta Sócrates—, así es.» Y como explica­
ción cuenta una historia sobre la voz que en sueños le ha ha­
blado en repetidas ocasiones a lo largo de su vida, siempre con
las mismas palabras: «¡Sócrates, dedícate a la música!». Hasta
hace poco no había tomado el requerimiento en serio, le había
parecido como los gritos de la muchedumbre que en las com­
peticiones deportivas exhorta al atleta que coire ya con todo
su vigor, exigiendo aún más «¡Coire, corre!». Y además, ¿qué
ha hecho a lo largo de su vida sino música?, e incluso la músi­
ca más grande —megiste musike, dice él—, es decir, filosofía.
Pero de pronto le ha asaltado la sospecha de haber tomado la
* Traducción: Paíxi Lanceros y Julka Mozolová.

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indicación poco en serio, y ha decidido aprovechar el ocio de filósofo dedicado a la música. «Habría tenido que cantar, no
los últimos días antes de la ejecución para rimar algunas fábu­ que hablar, esta nueva alma» escribe, mirando retrospectiva­
las de Esopo y para versificar y componer un himno a Apolo. mente a su propio comienzo en el tardío prólogo autobiográfi­
Hasta aquí la confesión. Ironía socrática, ciertamente, y co a El nacimiento de la Tragedia; pero no pretende referirse
por ello no exenta de un significado más profundo. La historia solamente al comienzo, sino a la totalidad de su obra, y así lo
brinda el exacto contrapunto de la última frase —el moribun­ ha entendido Stefan George al colocar al final del Siebenter
do, que ya tiene la cabeza cubierta, echa el sudario de nuevo Ring las palabras:
hacia atrás para decir: «¡Debemos un gallo a Esculapio!». Al
Dios de la salud. Aquí, tanto como allí, se trata de la satisfac­ ... habría tenido que cantar, no hablar
ción de una deuda: el sabio pretende dejar su cuenta a cero esta nueva alma!
antes de abandonar este escenario. Ciertamente no es una ca­
pitulación, como la del ateo al que asalta la fe a la vista de la La voz del sueño de Sócrates nuevamente, pero ¡cómo ha
muerte, ni una manifestación de arrepentimiento el hecho de cambiado su expresión! Tristeza hay ahora en su tono, arre­
que el maestro de la dialéctica llegue a componer himnos en pentimiento por un paso en falso, presagio de un fracaso: la
su última hora para llevar la palabra hablada a buen término ironía se ha vuelto trágica.
sumando el espacio y tiempo del canto. Se percibe por el con­ Demasiado tarde adviene la certeza de que no sólo las pala­
trario al poseedor de un gran poder y una soberana sensibili­ bras lógicas de Sócrates, sino también el discurso mítico de
dad como para otorgar el respeto que merece por su rango a Zaratustra, está cercado por un límite (Grenze) que sólo el can­
aquello de lo cual no había tenido ocasión de ocuparse debida­ to puede rebasar. Pero nada se logra ya con un gesto cortés,
mente. conciliador, medianamente irónico. Los caminos del hombre
Ha sido Nietzsche quien nos ha hecho conscientes de la que canta y del hombre que habla discurren ahora excesiva­
ironía que subyace a la imagen del Sócrates músico. «¿Existe mente separados uno del otro. Ahora bien, ¿qué significado
un reino de la verdad —escribe en El nacimiento de la Trage­ tiene la palabra canto en Sócrates y en Nietzsche? ¡Qué enor­
dia— del que está desterrado el lógico?» Pero con ello ha cap­ me cambio semántico ha experimentado la palabra música!,
tado la cuestión sólo parcialmente y no toda la problemática. no se trata solamente de un desplazamiento que hubiera pues­
Sócrates no es solamente lógico, es también mitólogo: es el to ante nuestros ojos otra parte de una idealidad común a nos­
gran narrador e inventor de mitos, su palabra es logos y otros y a los griegos. No, la palabra música convoca ante
mythos, ambas cosas. El lógico Sócrates prefiere conceder la nosotros realidades que para los griegos eran menos que nada,
última palabra al mito, cerrar el diálogo como mitólogo. Y aun que simplemente no eran. Música para Sócrates es ante todo
así requiere la voz del sueño. Esto quiere decir: que aun como lenguaje: una especial forma de vida del lenguaje, aquella que
logos y mythos es la palabra incapaz de satisfacer la gran de­ atesora sensibilidad artística: lenguaje que está sometido a la
manda; el hablante, incluso lógico y mítico, permanece en ley de la estructura rítmica, aquel en el que las palabras se
deuda. Necesita la música, necesita el canto para saldar com­ ordenan en base a tonos, aquel que acoge en sí al cuerpo en
pletamente su cuenta. su movimiento. Música es Píndaro, es Homero —y parece que
Como tras un gran rodeo, más de dos milenios después, se las epopeyas de Homero no se habían cantado solamente, sino
reproduce la misma situación: un gran pensador se enfrenta al también bailado (asumo aquí los estudios del profesor Geor-
mismo requerimiento, a la misma pregunta. Una creciente iro­ giades, que ha probado que el compás propio de la danza
nía quiere que este pensador sea el mismo Nietzsche, el que popular griega hoy más divulgado, un compás ternario cuya
había percibido tan claramente lo irónico en la imagen del primera parte es la mitad más larga que las otras dos, es de­

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cir, j .j j , es exactamente igual que el compás del hexámetro hombre que todavía hace pocos años ocupaba este lugar en el
homérico, tal como lo refieran los autores antiguos). que hoy me encuentro, y que, por derecho, debería seguir ocu­
Sonido es para Sócrates algo así como el aura artística de pándolo para hablarles sobre el hombre que canta y que ha­
la palabra, surge de la palabra, está originariamente unido a bla, me refiero a Walter F. Otto y a su texto Die Musen, oder
ella. Pero para Nietzschc, y para nosotros, el sonido es aquello der góttliche Urspmng des Singens und Sagens (Las musas, o el
con lo que da comienzo el preludio de Tristán o un motete de origen divino del cantar y el decir), cuya última parte está ex­
Palestrina, lo que alumbra la gran obertura de Leonor, o en presamente encabezada por el título: Das Wunder des Singens
sentido literal los inauditos sonidos del comienzo de aquel und Sagens (El milagro del cantar y del decir). Creo que no
cuarteto de Mozart, sobre el que Haydn habría dicho que no puedo hacer otra cosa más adecuada para mi tema y apropia­
lo entendía, pero si lo había escrito Mozart así, estaba bien, da para con este lugar que tomar el pensamiento de Olio
sin duda. Música es una fuga de Bach, una sonata de Beetho- como punto de partida para seguir pensando y preguntando.
ven, una sinfonía de Bruckner todas ellas figuras inimagina­ Déjenme entonces hablarles con las palabras de Otto, porque
bles para los Griegos; y si alguien se las hubiera mencionado él mismo no puede ya hacerlo.
habría sido para ellos como evocar un mundo increíble de for­ Para reconocer su auténtico valor hemos de escuchar esas
mas meramente sonoras. palabras teniendo en cuenta el trasfondo desde el que fueron
¿Dónde ha quedado la palabra?; el aura ha volado y se ha enunciadas y contra el que se rebelan: el cerrado frente de
hecho independiente, pero no se ha esparcido en el aire, como conceptos asumidos en tomo a los que gira el pensamiento
lo hubiera esperado un buen griego; se ha desplegado en una corriente al respecto de estos temas. Ya el mismo título, el
esfera vital propia, se ha separado totalmente del lenguaje y origen divino, el milagro del cantar y del hablar, supone un
del mundo en que tenemos confianza como hablantes, no so­ desafío frente a un entorno intelectual desde cuya perspectiva
lamente del mundo de los objetos visibles-palpables, sino tam­ ese origen no tiene nada de divino o de milagroso en sí, sino
bién de todas las cosas designables con palabras. El Sócrates que se puede explicar y entender mucho mejor de forma natu­
músico permanece todavía en el mundo de la palabra, no es ral. El cantar y el hablar son funciones orgánicas que se desa­
infiel a la palabra, el paso del hablar al cantar le lleva simple­ rrollan, como otras funciones, en el proceso de adaptación
mente de una comarca del mundo verbal a otra diferente. Para progresiva de los organismos al entorno: como la marcha erec­
Nietzsche sin embargo, se trata de una salida del mundo de la ta, el agarrar de las manos, el vuelo de los pájaros, la natación
palabra, del mundo de lo expresable en palabras, un paso —si en los peces. Ciertas formas de conducta activa se desarrollan
es verdad lo que dice el poeta, que «no hay cosa en la que se a partir de disposiciones rudimentarias porque están, por de­
rompa la palabra»— hacia la nada de las cosas. La unidad cirlo así, favorecidas por las circuslancias: aumentan las posi­
originaria del cantar y del hablar se ha roto; en la fractura se bilidades de éxito en la confrontación entre el organismo y su
ha manifestado qué posibilidades, qué realidades futuras esta­ entorno. Hablar es una forma concreta de acción que resulta
ban recluidas en el canto originario. Cantar no es solamente especialmente eficaz en la mayoría de las situaciones. Formas
otro modo de hablar, es algo distinto al hablar; y el hombre, rudimentarias de habla encontramos en casi todos los anima­
en cuanto canta, no es un tipo especial de hablante, es hom­ les superiores; sirven para comunicar observaciones y para la
bre de otra forma. Solamente ahora descubre la voz del sueño comprensión mutua entre los miembros de un grupo, a menu­
socrático su total trascendencia: sin el canto, el hombre per­ do en asuntos de interés vital. Cuando se encuentran en sus
manece en deuda consigo mismo y con el mundo. respectivos desarrollos la facultad de hablar y la de pensar,
Cantar y hablar: el giro nos trae a la memoria un escrito como en el hombre, se produce un despliegue extraordinario
que le otorgó un impresionante valor, y también a su autor, al de ambas. Es la lengua, por- así decirlo, la que conduce al pen­
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samiento hacia los pensamientos correctos, y a la vez es un que glorificase las grandes obras y sus creaciones con palabras
instrumento imprescindible para la realización de las necesi­ y sonidos... Y para eso aparecieron las musas... El canto es la
dades e intenciones específicas de un ser pensante. Pero el musa misma. Allí donde se canta el cantante humano es, antes
hombre no es solamente un ser pensante, sino también un ser de elevar su voz, un oyente, es la musa misma la que canta en
que siente; sus sentimientos exigen expresión, y también para su voz. El mito de la musa porta entonces una maravillosa
eso sirve el lenguaje, concretamente a través de sonidos, como sabiduría sobre la esencia del mundo, y a la vez sobre el ori­
en el canto. La mayoría de los investigadores opina que origi­ gen del cantar y del hablar, es decir, del lenguaje: el hablar
nariamente todo hablar fue un cierto modo de cantar. «El humano procede de algo que tiene que ser acogido y escucha­
hombre había cantado sus sentimientos mucho antes de ser do antes de que el hombre pueda hacerlo perceptible para el
capaz de expresar sus pensamientos.» La unidad originaria de oído. Y aún más que esta resonancia misteriosa, la voz proce­
la palabra y el sonido en este cantar-hablar o hablar-cantar dente del hablar humano pertenece al Ser de las cosas, como
apunta hacia un primitivo estadio en el que la racionalidad manifestación divina que permite su aparición en toda su
está todavía férreamente vinculada a la emocionalidad: «El ha­ esencia y esplendor. En esto consiste la objetividad propia del
bla del hombre primitivo y no civilizado era más apasionada lenguaje: en que en él se manifiestan las cosas en su ser. Don­
que la nuestra, más parecida a la música, al canto». (El músi­ de no hay lenguaje tampoco hay cosas ni pensamiento sobre
co no asumirá sin réplica la evidente vinculación entre música ellas. Las cosas se realizan y animan en el lenguaje. [...] El
y carencia de civilización, entre canto y condición primitiva.) cantar y el hablar tienen que tener su fundamento en el acuer­
En la medida en que se separa, en el proceso de evolución, la do más elevado: un acuerdo, no con los otros hombres, sino
racionalidad de la emocionalidad se emancipa también la pa­ con el mismo Ser de las cosas que pretende revelarse en el
labra como vehículo del pensamiento, del sonido como porta­ cantar y el hablar humanos. Puesto que este revelarse en soni­
dor del sentimiento. Aparece así un puro lenguaje verbal frente dos acontece, tiene que pertenecer lo musical al ser de las co­
a un puro lenguaje tonal que es el lenguaje del sentimiento. Se sas, una voz suprasensible, perceptible solamente por el oído
puede entender que el hombre primitivo perciba como bendi­ interior, que estimula irresistiblemente a todo lo sensible a de­
ción lo que se le ofrece en el lenguaje, que entienda este como jarse verbalizar como canto. Automanifestación v apertura al
regalo de los dioses y crea en su origen divino. A nivel científi­ mundo son aquí uno y lo mismo. Todo hablar originario es la
co esta forma de expresión sólo es admisible como compara­ automanifestación del hombre en medio de su mundo y el re­
ción poética, y siempre un tanto sospechosa. velarse de este mismo mundo a la vez.»
Escuchen ahora a Otto —y enseguida percibirán otro aire Quiero referirme a estas frases, y encontrar en ellas la pre­
intelectual—: «La Musa sólo ha visitado a los Griegos. En ella gunta que permita proseguir. En realidad se impone ella mis­
se manifiesta un significado del hablar y del cantar que no ma: ¿Por qué la doble voz de alabanza «en palabras y soni­
han conocido ni aun los pueblos emparentados lingüística­ dos»?, ¿por qué la doble capacidad lingüística de la musa?1
mente: no es solamente un arte divino o donado al hombre —ya que los sonidos no son nunca un mero complemento,
por los Dioses, sino que pertenece al orden eterno del Ser del sonido de las palabras, no pertenecen solamente a las pala­
mundo y sólo en él se completa... Cuando Zeus ordenó el bras. Los sonidos —si se trata de canto, de música— se perte­
mundo (así narra Otto el mito pindárico sobre el nacimiento necen también mutuamente, se relacionan entre sí, forman un
de las musas) contemplaron los dioses con mudo asombro la conjunto propio, hablan su propia lengua.
excelencia que se ofrecía ante sus ojos. Finalmente les pregun­
tó el Padre de los dioses si encontraban todavía alguna caren­ 1. Olto apunta que en el mito bíblico son las propias obras las que glorifican al
cia. Respondieron diciendo que faltaba todavía algo: una voz creador. Pero también aquí la alabanza se realiza en palabras y sonidos.

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Pongamos frente a las opiniones de Otto otras que no son refieren al ser. Mientras el canto sea lo que fue para los griegos,
ni menos importantes, ni menos autorizadas. «Ser hombre mientras estén los sonidos a la sombra de las palabras, perma­
—escribe Ileidegger en Introducción a la Metafísica— es ser neceremos en esta oscuridad. Pero cuando salen los sonidos a
hablante. El hombre es quien dice sí y no, porque en el funda­ la luz, cuando el canto deviene algo que ha desprendido de sí
mento de su esencia es un hablante, el hablante» (el hablante incluso el último polvillo del mundo de las palabras, cuando el
no el cantante y hablante). «Si no estuviera nuestra esencia en canto deviene:
el poder del lenguaje, entonces permanecería todo ente cerra­
do para nosotros, el ente que somos nosotros mismos no me­
nos que el ente que nosotros mismos no somos» (en el poder
del lenguaje, no del lenguaje y de la música). «Los límites de
nuestro lenguaje —dice un enunciado fundamental de Ludwig
Wittgenstein— son los límites de nuestro mundo» —y aquí se
(B cethoven, Ki*vieriou*te op. 111)
piensa sólo en el lenguaje de las palabras y no en el de los
sonidos.
¿No es la más antigua sabiduría la que cobra a través de porque también esto, y justamente esto es el canto, a pesar de
Heidegger y Wittgenstein únicamente expresión nueva: que el que, y quizás porque, no es un hablar en sentido del lenguaje,
lenguaje es, ante todo, lo que hace al hombre hombre? ¿No es aquí canta un hombre que no es hablante y si lo es, entonces
esto suficiente para mi lenguaje, para el lenguaje? ¿No son las no se halla bajo el poder del lenguaje, sino por el contrario,
palabras capaces de decir todo lo que puede ser dicho? Y ¿qué está liberado del poder del lenguaje.
sería eso que debería ser cantado porque no puede ser dicho? Si vale también al respecto de este canto el que sea un acuer­
(No hace falta ocuparse seriamente de trivialidades como la do del máximo nivel, automanifestación y revelación del mundo
tesis arriba mencionada sobre la música como lenguaje del en una sola cosa, entonces la pregunta ha de ir todavía más lejos:
sentimiento.) ¿Se extiende el mundo realmente más allá de la ¿quién se comunica aquí con qué, quién se manifiesta, qué se
palabra? Cantar y hablar: ¿cuál es el sentido del doble regalo? revela de esta forma? Cuando Otto insiste, con mucha razón, en
Otto dejó la pregunta abierta. Realmente no se la planteó que lo musical pertenece al ser de las cosas, se trata de algo
porque miraba desde la perspectiva griega, porque pensó el relativamente inocuo mientras lo musical no sea nada más que
canto y la música como los pensaron los griegos y no tuvo un aspecto del hablar originario. Pero si se despliega como ámbi­
necesidad de distingir entre el significado griego de la palabra to propio totalmente separado del lenguaje, devendrá suelo nutri­
«música» y el nuestro. Para él la expresión «cantar y hablar» cio de una infinita plenitud de formas pregnantes que ya no per­
denomina una sola cosa con dos palabras. Dice explícitamen­ tenecen al —ni provienen del— mundo de las cosas nombrables,
te: «El oi'igen del cantar y del hablar, es decir del lenguaje». sino de la nada de las cosas —y esto será música:
Indica una sóla diferencia en el significado de los dos elemen­
tos, palabra y sonido, dentro de la lengua, cuando apunta que
en las palabras se manifiestan las cosas que son y en los soni­
dos el ser de las cosas. Con ello hace alusión a la diferencia,
sutil pero fundamental, entre ente y ser hacia la que ha atraí­
do nuevamente nuestra atención la filosofía de Heidegger. Se
entiende sin dificultad de qué modo se refieren las palabras a (B id ) , O rgcl-P ráiudium in c-Moli)
las cosas, pero queda oscuro cómo y por qué los sonidos se

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Y entonces se revela monstruosa la afirmación de que ja cluso en el sueño. Los sonidos, así parece, ayudan en las más
música pertenece al ser de las cosas. ¿Suena así el ser? ¿Escu­ diferentes situaciones y, por lo visto, en todas igualmente bien.
chamos esto en las cosas? ¿Canta el hombre una ley de ]a ¿Qué es lo común a estas situaciones para que el mismo soni­
naturaleza? do se adecúe igualmente bien a cada una? Los que ruegan a
Es absolutamente imposible aproximarse suficientemente a Dios y los que desfilan, los que bailan y los que miran, los que
estas preguntas en el marco limitado de una conferencia. Sola­ trabajan y los que celebran, muestran en su comportamiento
mente se puede buscar un camino, indicar una dirección, dar pocas semejanzas; lo que se percibe en ellos son contradiccio­
unos pocos pasos. Algo parece claro: aquí no nos ayuda la nes, oposiciones: aquí la acción, allí la contemplación, movi­
especulación, tampoco la libre fantasía, aquí tampoco nos ayu­ miento y reposo, atención y su contrario. A pesar de todo, hay
dan los juicios y conceptos elaborados en otros ámbitos: aquí aquí algo común: una exigencia que se reclama en todas las
nos sirve solamente la fiel observación y descripción del sim­ situaciones de la misma manera, la exigencia de una entrega;
ple fenómeno. entrega del que hace a su hacer, del contemplador a la con­
templación, del que descansa al descanso —y esta entrega es
justamente lo que activa el canto.
II Al hablar de entrega no mentamos nada embriagador, nin­
guna obsesión, ningún éxtasis; se trataría de un caso excepcio­
La diosa Musa se apareció sólamente a los Griegos: pero su nal, de una gradación extrema. El simple caso normal no su­
don fue repartido a todos los hombres. No hay y nunca ha pone olvido de sí mismo, sino lo contrario: absoluta concen­
habido hombres sin música, un pueblo que no cante. Puede tración de la persona en el hecho o comportamiento. La con­
ignorarse el canto: se trata entonces de una enfermedad, una ciencia se dirige a la actividad, se está muy atento sin estar
deficiencia. Aun los ciegos de nacimiento nacen con ojos. Pre­ fuera de sí, tal y como se entregan los niños a su ocupación.
guntamos ahora simplemente: ¿por qué cantan los hombres? Parece como si necesitaran los adultos la ayuda de los sonidos
En un peral está sentado un joven campesino, recoge la para reencontrar esta actitud. La réplica no se hace esperar: a
fruta en una cesta y entona una canción. Paisaje montañoso la entrega del hombre a la cosa responde la cosa con la entre­
del sur, madrugada radiante. ¡Cómo se podría interpretar el ga al hombre.
canto sino como expresión de alegría por la belleza del mun­ ¿No es cierto, en general, que sin entrega a la cosa no es
do, por el sabor de la fruta, por la juventud! Puede ser eso, realmente fecundo ningún hecho, ninguna actividad? Aun así
pero también algo más. En el caso contrario, una mañana tur­ la ayuda del sonido no es necesaria en todos los casos, y en
bia y un joven triste, si hubiese cantado algo, habría cantado muchos no es francamente deseable. Seguramente nadie ma­
la misma canción. Pero si recogiera uvas en lugar de peras, nifiesta más entrega a su actividad que el investigador o el
cantaría otra canción. Porque él no canta la canción que ar­ pensador. El investigador y el pensador no cantan. El Fausto
moniza con su estado de ánimo, canta la canción que convie­ de Gounod, cantando en su estudio, resulta ridículo. Tampoco
ne con las peras, porque fue cantada desde siempre al recoger los jugadores de ajedrez son amigos del canto, y un coro de
las peras. El canto está aquí estrechamente relacionado con espectadores sería el colmo de la parodia. Los cazadores no
una actividad. Tal es el caso de muchos cantos primitivos. El cantan sino en la ópera, y aun aquí solamente mucho antes o
ritual, la celebración, la fiesta no pueden prescindir de la mú­ poco después del final (sentado que el compositor conozca su
sica (o solamente como defecto). El baile es inimaginable sin trabajo). A propósito: los cazadores tampoco cantarían si la
música, las canciones laborales son tan viejas como el trabajo pieza no tuviera oídos. En la cocina se oye un canto desde la
mismo, los soldados cantan al desfilar y de niño se canta in­ esquina en la que se pelan las patatas y no se oye nada desde

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el hogar, donde se prepara una deliciosa salsa. Surge la pre compás que mantiene la unidad del grupo. Se canta bastante
gunta de si la palabra entrega señala verdaderamente la actitud música sin compás (en grupo), y, en fin, se podría hablar tam­
que se caracteriza por la mayor concentración posible de ]a bién acompasadamente, como se pueden oír en ocasiones co­
persona en sí misma y en la cosa, y si no sería mejor hablar de ros hablados. Este ejercicio sería antinatural, no por motivos
atención. Más bien se separan aquí la persona y la cosa en una técnicos, sino porque la situación en la que la canción popular
distancia que permite la observación: ciertamente, uno no se ha de ser cantada se resiste a la palabra hablada.
tiene a sí mismo ante la vista, pero se es completamente vista Los hombres hablan unos con otros: la palabra hablada
orientada hacia la cosa que se tiene en-frente. Esta postura no supone un hablante (emisor) y un contenido que tiene que ser
tolera ningún sonido. Por el contrario, allí dónde los sonidos comunicado. «Todo habla —dice el bello libro de Bruno Snell
son deseables no hay un enfrente tan riguroso. Se entra en sí Vom Aufbau der Sprache— se funda en que un sonido alcanza
mismo para abrirse desde dentro: uno se inclina hacia las co­ un oído, a un segundo ser. Hablar significa siempre un hablar
sas y las cosas van al encuentro de esa inclinación. El joven en de alguien con alguien sobre algo.» Pero las palabras de la
el peral no observa atentamente las frutas; no las atrapa con canción popular no están en absoluto dirigidas de alguien a
fuerza, no lo necesita. Simplemente tiende las manos y las fin­ alguien o de muchos a otros: la voz que aquí habla es la voz
tas caen en ellas como por sí mismas. Tampoco el encuentro del grupo, que implica a todos los presentes; no queda absolu­
de Orfeo con los animales es el del cazador. tamente ningún «segundo ser» al que se pudiera dirigir la pa­
Existe una forma de canto originario que no está unida a labra —o, mejor dicho, los hablantes son los mismos a quienes
ninguna actividad, que se practica por propia voluntad. Donde se dirige la palabra, el grupo se habla a sí mismo como grupo:
la música popular se conserva viva, allí se reúnen los hombres quiere oírse. Y no se trata aquí de comunicar algo. ¿De qué
para cantar canciones. Pensándolo bien, se trata de una extraña tipo de comunicación se podría tratar si cada uno sabe cierta­
actividad. ¿Cuál es su sentido? ¿Qué es una canción popular? mente qué se dirá y tiene que saberlo para poder cantar jun­
Ante todo y sobre todo es un poema, una creación verbal. tos? Y cuando ocasionalmente tiene la palabra la voz de un
Es esencial en la canción popular apreciar la letra: la narra­ individuo, entonces no habla a los otros, sino para ellos y des­
ción de una historia, la proclamación de una situación, la ex­ de ellos, no dice nada nuevo que no supiera ya cada uno y no
presión de un sentimiento. El poema, no la melodía, da a la pudiera decirlo de la misma manera, y se reintegra en seguida
canción el nombre por el que se la reconoce. Siempre se can­ a la voz común del grupo. Hablar las canciones populares se­
tan distintas canciones con la misma melodía. En las coleccio­ ría un ejercicio absurdo porque esta situación no cumple las
nes antiguas la parte fundamental del texto contiene única­ condiciones en las que sería oportuna incluso la sola palabra
mente los poemas; las melodías, mucho menos numerosas, si­ hablada.
guen en el anexo. Cada poema lleva un número que señala la Si el cantar canciones es un ejercicio tan natural como an­
melodía con la que debe cantarse. Parece como si los sonidos tinatural es hablarlas, entonces el encuentro de los sonidos
fueran aquí una cosa secundaria, un elemento subordinado. con las palabras tiene que determinar la diferencia. La palabra
¿Se puede prescindir de ellos, son evitables? ¿Se podría imagi­ cantada es manifiestamente adecuada a la situación que re­
nar que la canción popular fuera hablada? chaza la palabra hablada. El canto ha de ser la forma natural
Donde se cantan canciones por voluntad de cantar, canta el de expresión del grupo.
grupo. Los hombres se reúnen para cantar canciones juntos. El cambio alude a las diferentes relaciones que generan en­
¿A quién se le podría ocurrir reunirse para hablar canciones? tre hombre y hombre la palabra y el sonido, el cantar y el
Ya en la mera representación de este ejercicio se percibe algo hablar. La palabra hablada sale hacia el otro, hacia el recep­
antinatural —y seguramente no es sólo por la necesidad del tor, y permanece fuera con ese mismo receptor que reacciona

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a ella con otra palabra o con un comportamiento. De est No sólo la relación hombre-hombre es diferente en el
modo, la palabra hablada genera un en-frentamiento: nos nian caso del que canta y en el del hablante; también lo es la
teniene a mí y al otro, al emisor y al receptor, uno frente al relación entre el hombre y la cosa, entre la persona y el obje­
otro, separados. Por el contrario, el que canta —al menos ori­ to. Anteriormente hemos hablado de la inclinación, que vin­
ginariamente— no precisa de alguien a quien dirigirse. (n q cula al hombre y a la cosa cuando los sonidos acompañan a
debemos ahora pensar en nuestros conciertos, que son la for­ la actividad. El que los hombres canten canciones cuyas le­
ma musical más alejada del origen.) El sonido no se dirige a tras dicen algo, supone un cierto anhelo: ellos quieren llegar
nadie, sencillamente se exterioriza —pero no como simple ex­ a ser con las cosas de las que habla la letra —y eso de una
presión, porque no permanece en el exterior, debe retomar. El forma que, como hablantes, resulta inviable. En un doble
oído que ha de percibirlo es el oído de la persona que lo ha sentido se exterioriza la palabra hablada: no sólo hacia la
cantado. El joven en el peral no susurra la canción sin sonido; persona a la que se dirige sino también hacia la cosa que
canta en alto, quiere oírse. En los tonos retom a él mismo des­ nombra. La palabra llama a la cosa ante mí, la coloca delan­
de fuera hacia sí. Si cantan otros con él, entonces se funde su te de mí, frente a mí, la transforma en objeto (Objekt), en
sonido con los otros; allí, fuera, hay solamente un sonido que algo contra-puesto (Gegen-Stand) y me tranform a a mí en
resuena, un sonido de muchas voces. Y lo que llega desde fue­ sujeto a su través. Con la palabra la cosa surge propiamente
ra hacia él es su propia voz, fundida con otras en un conjunto para mí, las cosas devienen vivas y reales sólo en el lenguaje,
inseparable, una sola voz de un solo grupo. Los que hablan y él nos mantiene a mí y a la cosa perpetuamente separados,
miran en dirección contraria, es decir, uno hacia el otro. Los en un inquebrantable en-frentamiento. El sonido, por el con­
que cantan miran en la misma dirección, tras el sonido y a su trario, no conoce cosas y no se ata a ninguna. Más bien sale
encuentro. El en-frentamiento de los hablantes se tom a en con­ hacia fuera, allí donde también se hallan las cosas, pero no
junción de los que cantan. permanece con ellas; en el camino que le lleva hacia fuera y
El sentido del canto no está determinado de ningún modo de nuevo hacia mí, pasa, por así decirlo, a través de las co­
—como se suele oír y leer— por el hecho de que en él encuen­ sas. Con los sonidos, con los que acompaña a las palabras,
tre el individuo la posibilidad de sentirse miembro de una so­ sale el cantor fuera de sí mismo, hacia las cosas que las pala­
ciedad, de abrirse al grupo. Si fuera esto verdad, entonces no bras nombran, con los sonidos recoge las cosas ante sí y en
sería precisa la palabra en el canto: se reunirían los hombres sí mismo. Lo que la palabra mantiene separado, lo reúne el
para cantar juntos canciones sin letra. Pero esto es tan extraño sonido. La palabra cantada instituye y disuelve el en-frenta­
como hablar canciones. Todo canto consiste siempre en cantar miento —a la vez, como sucede con la inspiración y la expi­
palabras: el que canta, canta siempre de o sobre algo. Cierta­ ración. No se trata en absoluto de un estado de éxtasis, de
mente, los sonidos libres de la letra, siguen su propio trazo un un estar realmente fuera-de-sí, de la pérdida de sí, del olvido
breve trecho, pero siempre en conexión con las palabras. Ala­ de sí; el que canta es completamente consciente de que están
bado sea Dios, aleluya: las cosas con él y él con las cosas. Toscamente enunciado,
sucede que yo, en cuanto cantor, no me limito al interior de
mi piel para ser yo mismo. Al otro lado de mi piel no hay un
.*!.------------------------------- «radicalmente otro» que no soy yo: también eso soy yo, y
también eso es yo. Los hombres cantan porque no quieren
Aquello que enlaza los sonidos a las palabras todavía no se que el mundo se les solidifique y devenga mero objeto; y
quiebra aquí. También nuestras canciones tirolesas son Alelu­ tampoco ellos quieren llegar a ser mera función, sujetos de
yas secularizados, también ellas cantan algo. percepción y conocimiento.

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Déjenme intentar dar a esta explicación, genéricamente ex­ Al jardín divino.
puesta, un contenido concreto. Los que participaron en ]as Todos lo esperamos:
conferencias del año pasado, recuerdan quizá la canción de la Alégrate, bella florecilla.
que se habló en el seminario sobre la forma del sonido: ]a
vieja canción de La Muerte Segador.2 Se trataba aquella vez de ¿Qué le sucede al que canta cuando comienza así?:
la melodía de la canción y, sobre todo, del estribillo de la me­
lodía, que se canta con las palabras Hiit dich (escóndete) y
Fren dich, schóns Blilmelein (alégrate bella florecilla). Ahora E» út cLn Schxui - te r, beiOi dex ToJ

nos interesan las estrofas, lo que dice la letra, y el canto de lo


que dice. Éstas son las estrofas: ¿Se forma en su imaginación una figura, la figura de un
hombre viejo con guadaña?
Es segador, se llama muerte
El gran Dios le dio fuerza
Hcur wctxt er das Mes - »cx
Hoy afila la guadaña,
Ya corta mucho mejor.
¿empieza el hombre a afilar la guadaña en imagen? ¿Ayudan
Pronto sera la siega,
Nos loca sufrir.
los sonidos a dar vivos colores a las imágenes? «Los nobles
Escóndete, bella florecilla. narcisos... los bellos jacintos... La verónica de colores celestes»,
¿se suceden ante el ojo interior las imágenes de las llores con
Lo que aún hoy es verde y fresco su propio color y su forma, tal y como la letra las describe?
Mañana será atrancado. No se trata en absoluto de nada de esto; en el canto no se
Los nobles narcisos,
opeia la viva realización de todas las cosas que nombran las
Los adornos de la pradera,
Los bellos jacintos, palabras. ¿Son por ello las palabras «meras palabras», que tan
Los ramilletes turcos: sólo apuntan a las cosas desde la distancia, que han de enten­
Escóndete, bella florecilla. derse como meras señales, que no convocan ninguna realidad
concreta, palabras como las que usamos en una conversación
La verónica de colores celestes,
Los tulipanes blancos, cotidiana para entendernos? La palabra cantada es todo me­
Las campanillas plateadas, nos «mera palabra».
Los copos dorados,
Todos caen por tierra.
¿Qué sucederá?
Escóndete, bella florecilla.
Obstinada muerte, ven, no te temo.
Obstinada muerte, llega con un paso.
Si caigo herido
Seré trasplantado El que esto canta no recurre a señalar las cosas desde la
distancia. Él mismo está totalmente presente en la situación
de la que hablan las palabras: esta es para él realidad concreta
2. Vease el artículo del autor «Dio Tongestalt», Eranos Jahrbuch, XXIX (1960), y plena. Pero no la ve, no se la imagina, no es un objeto para
pp. 265-307. (Al de los T.) él —y no se trata de un defecto de la vista—; no la ve porque

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tampoco se puede ver a sí mismo: no la ve porque él mismo cs hombres, las cosas y el mundo y las que mantiene en cuan­
la situación. to hombre que canta. El hablante se halla siempre frente al
mundo y en-frentado a él; en cuanto canta, se encuentra el
hombre con-cemido por el mundo e implicado en él. En-fren-
tado e implicado: se trata de dos posturas espaciales diferentes.
T ru ts Tod, komm ber, ick -fu rck l d ick n il!
Intentamos resumir la diferencia en un símbolo espacial: dos
paralelas, que discurren permanentemente una frente a la otra
el que canta no siente aquí la obstinación y el valor de los que y dos líneas convergentes que se acercan mutuamente. Si se
habla la letra, como afectos propios: siente los afectos tan es­ hubiera quedado la música en su estado inicial, si no se hubie­
casamente como ve las cosas. Vive más la palabra «Trotz» ran distanciado nunca el hombre en cuanto hablante y cantor,
(obstinación) que el sentimiento; es la palabra, no el senti­ así como la palabra hablada y cantada, entonces tendría el
miento de falta de temor. No solamente entiende las palabras, símbolo validez. Pero al separarse la música de su estado pri­
sino que las vive. Es algo extraño, difícilmente describible, ni mitivo, al desarrollarse como puro arte sonoro, la distancia
subjetivo ni objetivo, sino a medio camino entre ambos, pero entre el hombre en cuanto hablante y el hombre cantor se
que no resta intensidad a uno y precisión al otro. Aquí viene a hace más tensa, la misma distancia que separa las palabras-
ayudamos una expresión que aparece en el curioso diálogo sin-sonoridad de los sonidos-sin-palabra, y entonces el símbolo
entre Martin Heidegger y el profesor japonés Tezuka. El diálo­ ya no es válido. La palabra sonora y la palabra a-sonora tenían
go se halla publicado en De camino hacia el lenguaje: las pala­ su suelo común en las cosas de las que las palabras hablan.
bras, se dice allí, son los avisos (Winke) —no signos, sino ges­ Pero entre la palabra-sin-sonoridad y el sonido-sin-palabra no
tos (Gebarde)— que tienden un puente entre el que dice y lo hay un tercer elemento mediador. El paso de una hacia el otro
dicho. En las palabras el hablante avisa a las cosas y las cosas significa mucho más que un cambio de postura en el espacio.
a él. Las palabras en cuanto avisos no alcanzan las cosas, no Significa —para decirlo rápidamente— un cambio del espacio
se pueden, por lo tanto, atar a ellas y permanecer atadas; pero mismo. Es un paso de un espacio a otro —no del espado al
el gesto es algo concreto y vivo incluso sin la representación tiempo, como proclama gozosa nuestra estética, que enfrenta
viva de aquello a lo que se dirige. Las palabras en cuanto avi­ la música como puro arte temporal a las artes espaciales. El
sos están emparentadas con los sonidos: tampoco ellos perma­ que canta no deja la espacialidad del mundo tras de sí, pero
necen con las cosas, sino que flotan entre el que canta y las vive y respira en un espacio ajeno al del hablante. Ha entrado
cosas, de un lado a otro. Los sonidos ayudan a las palabras a en otro espacio.
ser avisos. Y si —como ocurre en el mencionado diálogo— la Ahora hemos de hablar sobre la música como fuente de
esencia originaria de la palabra se caracteriza como aviso, en­ experiencia espacial, y hemos de hacerlo con la mayor concre­
tonces se entiende que el lenguaje originario pudiera ser canto. ción posible.
«Los avisos son desde antiguo el lenguaje de los dioses» dice
un verso de Hólderlin. Tengo que pedirles indulgencia si la
conferencia se oscurece aquí. Lo que decimos es oscuro. Espe­ III
ro que esta oscuridad se disipe un poco antes de que termine
la conferencia. Quisiera empezar con la siguiente cuestión: supongamos
Y ahora, para reiterar lo que hasta aquí hemos explicado: que exista un ser pensante y con capacidad perceptiva que
entendemos que hay una diferencia fundamental en las rela­ sólo tuviera un camino abierto en su contacto con el mundo,
ciones que el hombre, en cuanto hablante, mantiene con los el oído, y que no encontrara en este camino otra cosa que

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sonidos —es decir, un ser que experimentara el mundo bajo ral, decir que a la sensación como tal, más exactamente, a lo
una única forma: la música. ¿Que podría saber este ser sobre experimentado a través de los sentidos, corresponde una ex­
el espacio?, ¿podría saber algo del espacio? tensión y esta sensación, ser extenso, aparece como la expe­
En primer lugar hay que decir que es completamente usual riencia espacial originaria. En las sensaciones auditivas se per­
hablar del espacio en relación con la música. Dividimos |0s cibe en especial medida esa extensión y voluminosidad. «El
tonos en altos y bajos, y usamos al hacerlo palabras que seña sonido —escribe William James en su gran estudio sobre la
lan diferencias espaciales: y sin darnos cuenta denominamos percepción espacial— parece llenar todo el espacio entre noso­
al ámbito total del sonido espacio volumétrico (tonal). Nuestra tros y su origen»; y el psicológo musical Géza Révész, al que
escritura musical refleja la diferencia de sonidos con un orden debemos el trabajo fundamental sobre el espacio acústico, ase­
de signos en un sistema de líneas (no se nos ha ocurrido hacer gura que «con la resonancia del sonido el sujeto se pone per­
lo mismo para los sonidos del lenguaje). Se comprende que no ceptivamente en contacto con el entorno espacial, el sonido
ha de tomarse muy en serio esta forma de hablar y de pensar musical se localiza siempre en el espacio exterior». Con ello se
Es notorio que se pueden sustituir aquí sencillamente las pala­ dice que aunque no pudiéramos ver nada ni movemos, aun­
bras alto y bajo —en inglés se habla de sonidos agudos y lla­ que no tuviéramos ni ojos ni manos, ni ningún sentido más
nos, en griego de sonidos agudos y graves y, si desde la infan­ que el del oído y el oído oyera solamente sonidos, existiría
cia nos hubiésemos acostumbrado a hablar de tonos claros y espacio para nosotros. Imagínense una circustancia en que los
oscuros en vez de altos y bajos, nada habría que oponer a sentidos estuvieran completamente clausurados, que se rompe
aquellas denominaciones (sin embargo al cuarto peldaño de con un sonido como primera percepción; con el sonido se
una escalera no se le podría designar tranquilamente como abren a la vez una profundidad y una extensión, y esa profun­
más oscuro o más pesado que el quinto). Se percibe que en didad y extensión son espacio. El que oye sabe del espacio.
esta espacialización de la música nos las habernos con meros Intentemos ahora describir más exactamente esta primera
tropos que facilitan la comprensión y la orientación en y para experiencia espacial del oído, la más simple —pero no indigen­
un área que no es espacial de por sí. En realidad los sonidos te, no primitiva. William James remite a una experiencia vi­
son tan poco altos o bajos como las temperaturas, con respec­ sual a modo de comparación. Sucede —dice— como cuando
to a las cuales solo son altas y bajas las marcas en la escala de acostado de espaldas, contemplo un cielo azul, vacío. A simple
un termómetro horizontal. Si queremos hablar con precisión, total vastness, lo llama, una extensión simple o uniforme, en la
estaremos sin duda de acuerdo con Schopenhauer cuando que no hay partes, ni límites entre parte y parte. La compara­
dice que «la música se percibe sólo en y por el tiempo, con ción vale en una primera aproximación, pero no más allá. Lla­
una total omisión del espacio». Mas yo quisiera apuntar que ma la atención que al cielo azul y uniforme se le denomine
esta frase de Schopenhauer es completamente errónea. La ex­ vacío, cuando no se le ha ocurrido a nadie llamar vacío a un
periencia musical es tanto una experiencia espacial como tem­ espacio en el que resuena un sólo sonido. Un sonido es sufi­
poral, aunque es experiencia espacial de una clase absoluta­ ciente para llenar el espacio hasta el último rincón, un sólo
mente específica. color lo deja vacío. A la pregunta ¿qué es lo que yo acostado
Quisiera pedirles su indulgencia por aventurarme ahora, de espaldas, veo en el cielo azul?, yo respondería, probable­
un poco superficialmente, en el ámbito de la psicología, con­ mente, que nada. Pero, ¿quién podría decir que no oye nada
cretamente la psicología de la percepción, el tema me obliga a cuando escucha un sólo sonido? Basta que aparezca solamen­
hacerlo. Mientras las viejas doctrinas psicológicas creían que te una pequeña nube en el cielo azul, y ya no diré que no veo
cada percepción espacial era el resultado de una combinación nada, el espacio ya no está vacío. Ver algo en el espacio signi­
de funciones sensoriales e intelectuales, hoy es válido, en gene­ fica realmente ver un segundo color, más exactamente: otro

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color sobre el primer color ilimitado; el espacio que veo aban­ mitando y partiendo el espacio en parles; por el contrario, el
dona el estado de vacío, de indeterminación, si se señala en él sonido sale a nuestro encuentro, nos alcanza y agarra, sobre­
un límite, si se determina un lugar, si se distingue un aquí de vuela, colma el espacio y brilla a su través». El color está afue­
un allí. Por el contrario, para poder oír algo en el espacio, no ra, en el espacio; el sonido viene de fuera, desde el espacio.
se nececita tal limitación: en el espacio donde resuena un soni­ Pero esto no debe entenderse como si existiera un «afuera»
do, nunca encontrará el oído un límite. Aquí no ha}' nada más único e idéntico, un espacio único e idéntico en el que se ha­
que la total extensión, pero está llena, no vacía. El sonido está llan los colores y del que advienen los sonidos. Más bien
sencillamente aquí, pero no está en un lugar, sino en todas «afuera», «espacio» tienen en ambos casos un sentido total­
partes. Si apareciera otro sonido más, sería válido para él lo mente distinto. «Afuera» para el ojo —y naturalmente también
dicho: también está simplemente aquí, pero no en cierto lugar, para la mano— significa estar fuera, para el oído que escucha
y, en ningún caso, como el segundo color, en un lugar diferen­ sonidos significa advenir-desde-fuera. Como hombre que ve y
te. Ambos sonidos están en el mismo «lugar»: fuera, en todas coge, conozco el espacio como lo que está fuera y fuera per­
partes. El hombre que mira y el que escucha se entenderán manece, a mi alrededor y frente a mí, donde las cosas ocupan
cuando hablen del espacio como «afuera», como alrededor, lugares y se mueven de un lugar a otro. Para mí, en cuanto
allí donde se encuentran tanto el sonido, como el color. El que hombre que oye, espacio significa lo que llega desde «fuera»
escucha puede entender incluso «aquí» y «lugar». Pero cuando hacia mí, lo que afluye hacia mí desde todas partes. Un obser­
empieza el que mira a diferenciar el aquí y el allí, a hablar vador tan eminentemente riguroso como el anteriormente cita­
sobre lugares y diferencias de lugar, se acaba el acuerdo. El do Géza Révész escribe: «Si estando con los ojos cenados y en
plural «lugares» no tiene sentido para el que escucha sonidos. estado de quietud llega a nosotros un sonido o complejo de
El espacio que se abre en los sonidos, es un espacio utópico sonidos, nos parece como si a nuestro alrededor se llenara el
{orllos). espacio de vida. Es como si el espacio en el que estamos aban­
Este comienzo ha supuesto un acercamiento puramente donase su indeterminación, su potencialidad, como si recibie­
negativo, y podría ser interpretado, por ello, como expresión ra de repente una determinación direccional y una cierta ex­
de un defecto. Se puede pensar —y muchos piensan así— que tensión. Es evidente que el espacio que se ha animado a través
el contacto con el espacio es, en los sonidos, demasiado débil e del sonido, se encuentra fuera de nosotros...». El espacio se
indiferenciado, que se necesita un sentido apropiado al espa­ anima a través el sonido —no el sonido en el espacio. ¡No es el
cio —el ojo, el sentido del tacto— para determinar mejor la sonido el que acontece en el espacio, sino que el espacio llega
experiencia espacial. Pero nos hace falta tan sólo atender a los a ser acontecimiento en el sonido! Tan diferente es el espacio
fenómenos para comprobar que el espacio audible en los soni­ que experimento en los colores y en los sonidos, como las for­
dos no puede ser en ningún caso un estadio primitivo del es­ mas de ser-espacial, que se manifiestan al ojo y al oído. El
pacio visual y táctil. Comparemos mentalmente las sensacio­ espacio que veo y en el que me muevo es por sí mismo inmó­
nes del ojo y del oído, la sensaciones del color y del sonido. El vil, el espacio que oigo está en movimiento hacia mí; es, to­
contacto con el sonido tiene, por decirlo así, otro estilo dife­ mando prestada una fórmula del curioso texto de Michael Pa-
rente al contacto con el color. El color está preso en la cosa, lagyi, publicado en torno al cambio de siglo, Neue Theorie des
mientras el sonido es una sensación liberada de la cosa, el co­ Raumes und der Zeit, un espacio fluyente.
lor es estación de transito de la sensación en el camino hacia Un espacio fluyente, atópico; pero, ¿un flujo sin lugar ni
la cosa, el sonido es el destino de la sensación. Cito el libro límites, no es, cuando se trata del espacio, una nueva determi­
Vom Sinn der Sinne de Erwin Straus: «Hay que decir, sobre el nación negativa? Espacio es orden, ¿cómo es posible que exis­
color, que aparece siempre enfrente, allí, fijado a un lugar, li­ ta orden en el fluir ilimitado? Sucede aquí algo extraño: nos

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hemos sometido a la dirección del ojo y de la mano, en todo ]0 acoge los cuerpos visibles y los mantiene uno al lado del otro,
que tiene que ver con el espacio, de forma inconsciente (y cier­ no tiene ninguna fuerza sobre las palabras que emiten. Es
tamente por razones bien prácticas), y nos ha resultado tan cierto que las palabras vienen hacia mí a través del espacio,
productivo el construir a partir de las experiencias espaciales pero no tienen en sí nada espacial: así es como las ondas acús­
del sentido de la vista y del tacto una ciencia ideal, la geome­ ticas no se humedecen en el agua. Son inmunes al espacio. No
tría, que ya creemos saber perfectamente qué es el espacio- hay nada aquí que pueda mantener separado lo hablado y
aquello de lo cual la geometría es ciencia. Orden geométrico v oído al mismo tiempo, todo fluye en confusión indiferenciada.
orden espacial se nos aparecen como uno y el mismo: un es­ Y ahora dejemos a las cuatro personas cantar en lugar de
pacio no geométrico nos resulta impensable. Así llegamos a la- hablar, cantar a la vez. algo diferente cada una: de un sólo
paradoja de que el investigador que ha hallado palabras con­ golpe cambia todo el cuadro. Los hilos enredados se. separan,
vincentes, fecundas para la experiencia espacial en la música, el caos cede y deja sitio a un cuadro ordenado en grado sumo
se ve obligado a tomar tal experiencia como ilusión, a negar la —como en el cuarteto de Don Giovanni de Mozart. En lugar
existencia del espacio acústico, sin más razón que la siguiente: del sinsentido percibo ahora un sentido superior, un sentido
que «el espacio así descrito no está emparentado, ni en su íque brota de los cuatro decursos sensibles específicos. ¿Cómo
estructura, ni en su formación fenoménica con los dos espa­ es esto posible?
cios sensoriales que nos rodean», porque «no conoce ninguna Existe una sola explicación. Los sonidos reganan para el
proporción geométrica». La constatación que debía demostrar conjunto lo que habían excluido las palabras: un medio en el
la independecia de la experiencia espacial de la música se con­ que el oído es capaz de mantener separado y ordenado lo que
vierte en fundamento de su negación. ¡Cómo si el ojo y la escucha simultáneamente, así como el ojo lo que ve: espacio,
mano hubieran decidido qué es lo que el oído oye y lo que no por lo tanto, porque en el espacio, y sólo en él, pueden reunir­
oye! ¡Cómo si tuviéramos que buscar en la geometría y no en se en orden los elementos diferentes que afectan simultánea­
la música la decisión al respecto de la pregunta sobre la posi­ mente a un sentido. Si en el espacio acústico «estructura y
bilidad del espacio fluyente y atópico del orden acústico! forma fueran conceptos desconocidos» (como afirma Révész),
Una discusión radical sobre el orden que se manifiesta en entonces la música polifónica sería imposible. En toda obra
sonidos, sobre el orden espacial puramente auditivo, sobrepa­ polifónica se pone de manifiesto el orden del espacio acústico.
saría el marco de esta conferencia, de toda conferencia. Me ¿De qué orden se trata, si no puede ser del orden del espacio
voy a limitar a cincelar una característica decisiva. visible o geométrico?
En un escenario se hallan cuatro personas, una al lado de Comparemos las sensaciones de sonido y color. Los colores
otra. Las veo claramente, a cada una y a todas a la vez: mi que aparecen al mismo tiempo se perciben como tales sólo en
vista las distingue y las une en un grupo. No hay ninguna el caso de que aparezcan en diferente lugar, uno al lado de
dificultad para que se ofrezcan, todas a la vez y en el mismo otro, sólo en caso de que la diferencia local los mantenga se­
momento, a mi mirada. Aquí está el espacio con su multiplici­ parados. Colores diferentes al mismo tiempo y en el mismo
dad de lugares en los que las cosas están y pueden verse al lugar —como luces de vatios colores proyectadas sobre la mis­
mismo tiempo. Aquí está lodo en orden. ma superficie— discurren conjuntamente en un sólo color-
Ahora empiezan las cuatro personas a hablar viva y conti­ mixto. Los sonidos, como ya sabemos, resuenan lodos en el
nuamente, todas a la vez; y acaba el orden. El caos se extien­ mismo lugar, es decir en todo lugar, por doquier. Si los soni­
de, yo no percibo sino un absurdo. Mi ojo registra, ahora tanto dos fuesen como los colores, se confundirían, al sonar simultá­
como antes, las cuatro formas separadas; para hacer lo propio neamente, en un sonido mixto. Pero tal no sucede en ningún
con su voz, mi oído es insuficiente. El orden del espacio que caso. Si suena ÉÜÜ y Ü1 al mismo tiempo, no oímos un con-

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glomerado sonoro de ambos, algo como P ü . no oímos cia de calidad dinámica: el tono más alto está en tensión con
absoluto solamente un tono, sino un acorde l « | , una curio^ el bajo, el tono bajo diluye tal tensión. Añadamos un tercer
figura en la que se reúnen los sonidos en una unidad perfecto* sonido, , oímos también a éste en su particular tensión
sin abandonar su particularidad. Los sonidos no están, en u ' en relación al bajo. El acorde completo es como un pequeño
acoi'de, uno al lado de otro, sólo las señales sobre el pan !! sistema solar con un astro central y dos planetas: es un cons-
se hallan a la vista una al lado de la otra. El oído no con tructo de orden dinámico. Oímos el orden dinámico.
ce ningún «al lado de». Si el sonido = se encuentra con Lo que he mostrado aquí es, como ya saben ustedes, el tríto­
otro, = -= = , el segundo sonido no expulsa al primero de su no —acorde que no solamente ha sido el fundamento de toda
lugar para hacerse sitio, como el blanco de la nube despazaba la música polifónica desde el siglo XI hasta el XX, sino que pue­
al azul, no lo necesita. El primer sonido se muestra transpa­ de cumplir para el conocimiento del orden en el espacio acústi­
rente para el segundo en toda su extensión; oímos el segun­ co la misma función que cumple el triángulo para el visual. Nos
do, por así decirlo, a través del primero, y viceversa: no oímos lleva inmediatamente a percibir cómo es posible el orden en el
los sonidos alineados, sino entremezclados. Aquí, desgraciada­ espacio fluyente y utópico de los sonidos. Son calidades dinámi­
mente, el lenguaje evidencia su alianza con el ojo y su orden al cas las que hacen que los sonidos simultáneamente emitidos se
dar a la palabra que indica otro orden al margen del espacial- mantengan tanto separados como agrupados. Se nos manifiesta
visible, la palabra «entremezclado», el sentido de desorden3 un ámbito de orden espacial característico, del que ni el ojo ni
Por ello no es recomendable denominar al orden del espacio la mano pueden formar representación alguna —ni el pensa­
acústico «mezcla de sonidos». Nos referiremos preferiblemente miento geométrico ningún concepto. Así como el que observa y
a una interpenetración enfrentando así a la contigüidad de los el pensador geométrico se encuentran con el espacio a través
lugares, como principio de orden del espacio geométrico y vi­ de lugares y diferencias de lugar, así, el que escucha accede al
sual, la interpenetración del espacio acústico. espacio a través del estado dinámico y diferencias de estado. El
¿Interpenetración de qué? ¿Qué corresponde, en el espacio «uno-al-lado-del-otro» de los lugares en el espacio visual corres­
acústico, a los lugares del espacio visual? ponde a la interpenetración de estados dinámicos del espacio
En la conferencia sobre la forma sonora del año pasado acústico. A la singular pregunta de Em st Mach, que fue men­
hablamos de una cualidad específica que posibilita que apa­ cionada en la conferencia anterior —por qué tres sonidos no
rezcan los sonidos en el ámbito musical y sólo en él, se trata conforman un triángulo, sino un acorde— respondemos así:
de la cualidad propiamente musical, la calidad dinámica. Los porque los tres sonidos no determinan tres lugares del espacio,
sonidos, en cuanto miembros de un conjunto musical se cu­ sino tres estados en el espacio (¿o debemos decir del espacio?).
bren acústicamente los unos a los otros, tienden a unirse y Hemos de reconocer la igualdad de derechos de dos dominios
separai'se recíprocamente, mantienen tensiones mutuas, mues­ de orden plenamente estructurados: el espacio de las cosas visi­
tran y son mostrados conservando cada cual su propio rasgo bles y palpables, y el espacio de los sonidos. El ojo, la mano y
característico. Conducen al que escucha a través de estados el pensamiento métrico por sí mismos no pueden decirnos todo
variables, de equilibrio perdido y recuperado, de situaciones lo que cabe decir sobre el espacio. También hay espacio allí
tensas y relajadas de diferente cai'ácter. Dejemos que suenen donde ya no coge la mano, donde ya no ve el ojo, donde el
por separado los dos sonidos del acorde anteriormente ejecu­ pensamiento ya no mide: el espacio de los sonidos, el espacio
tado, así: 4~-~= . , escuchamos claramente la diferen- de la música. Las formas sonoras no son sólo formas tempora­
les, sino también espaciales, estructuras espaciales altamente
3. Se trata de la palabra alemana durcheimnder, qtie, efectivamente tiene tam­
ordenadas, manifestaciones de un modo de ser del espacio dife­
bién el sentido peyorativo de lío, desorden, caos. (/V. de los T.) rente del geométrico.

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Otro modo-de-ser del espacio, ésta es la expresión correcta de un órgano no se corresponden con su forma anatómica,
no otro espacio. El espacio que veo y el espacio que oigo nó con los límites que se pueden ver y tocar, sino con su función:
son dos territorios rigurosamente separados y enfrentados en­ el órgano es el ámbito en el que actúa —y puesto que la ac­
tre los que se reparte el mundo, uno de los cuales abarca una ción de un sólo órgano se extiende a todo el organismo (no
zona mientras el segundo empieza donde el primero acaba. El otra cosa es la totalidad orgánica), esto quiere decir de nuevo
espacio acústico no está más allá del espacio visual. Rige aquí que todos los órganos están simultáneamente en el mismo lu­
—como ya hemos anticipado— una relación musical, no una gar, como los sonidos.
relación geométrica, interpenetración no contigüidad. Si esto Para terminar este debate sobre el espacio, quiero señalar
no fuese así y existiera un mundo en el que mi- ojo y mi mano todavía brevemente su relación con las ideas básicas de Henri
acceden a lo visible y a lo palpable, a las cosas, y Otro en el Bergson, de las que se desprende que el problema del tiempo
que mi oído accede a los sonidos, entonces habitaría el músico accede al primer plano en cuanto interés filosófico haciendo
un mundo propio, se trataría de un escape del mundo de las perder protagonismo al problema del espacio. El tiempo es
cosas al de los sonidos, de una fuga, como quisiera un falso para Bergson —para decirlo brevemente— por una parte ho­
romanticismo pervirtiendo el sentido de la música. Habría que ras/minutos/segundos, la continua sucesión de unidades igua­
estar completamente ciego para no ver los múltiples hilos que les, la hora oficial, según la cual regulamos nuestra vida prác­
se tienden entre ambos modos-de-ser del espacio. Nuestras ar­ tica, el tiempo de la astronomía, de la física y la química, que
tes visuales aportan testimonios irrefutables al respecto de la aparece como dimensión métrica y medible en su ecuación.
capacidad del ojo para percibir el espacio como algo diferente Por otra parte el tiempo es durée puré, pura duración, la co­
de una mera suma de lugares. Cualquier alumno sabe cómo la rriente ininterrumpida del pasado, a través del presente, hacia
moderna física ha —por decirlo así— musicalizado los concep­ el futuro, en la que nada se mide ni divide, que sólo puede ser
tos de espacio y cosa. Quiero recordar una idea, tal vez poco vivida, de la que se nutre toda evolución creadora. La hora, el
conocida, de un viejo físico que, a mi juicio, tiende un sólido tiempo como dimensión métrica, es para Bergson tiempo
puente entre el modo-de-ser espacial de las cosas y el de los inauténtico, tiempo espacializado; el espacio es para él la
sonidos. En un trabajo del psicólogo de la Gestalt Wolfgang suma de todas las medidas y particiones, de todo corte y limi­
Kohler, Die physischen Gestalten in Ruhe und in stationarem tación rigurosa que se impone violentamente al flujo ininte­
Zustand, se halla, con motivo de una reflexión sobre el concep­ rrumpido, pero de la que no podemos prescindir en cuanto
to de campo, una referencia al pensamiento de Faradays, se­ seres pensantes y actuantes. Así llegamos a la nada inocua
gún el cual, el campo de fuerza que emana del cuerpo pertene­ oposición de espacio - acción práctica - pensamiento racional,
ce al mismo cuerpo al igual que su masa o su forma. El cam­ por una parte, y por otra, tiempo - vitalidad originaria - evolu­
po de fuerza de un imán es tan imán como el fragmento de ción creadora: el espacio aparece como escoria, sedimento
metal que se encuentra en su centro. Un cuerpo no es, por lo inerte del proceso vital creador. El significado de la música
tanto, sólo lo que veo y puedo tocar, directamente o con ayuda como fuente de conocimientos es, para Bergson, bien conoci­
de instrumentos, un cuerpo es la totalidad del ámbito en el que do. Cuando trata de dar una imagen concreta del tiempo
actúa- y esto quiere decir que el campo de fuerza es teórica­ como pura duración, se detiene preferentemente en el ejemplo
mente ilimitado-, un cueipo está por doquier, es ilimitado en el de la melodía. Pero prescinde de la música como fuente de la
espacio. Así pues, todo cueipo es ilimitado en el espacio, todo experiencia espacial. Esta le hubiese mostrado que no sólo el
cuerpo está allí donde hay otro cueipo: hay cueipos simultá­ tiempo, sino también el espacio, tiene dos modos de ser, el de
neamente en los mismos lugares —como los sonidos. Quisiera cantidad métrica y medible y el de corriente indivisible y viva.
también mencionar aquí a Alexis Carrel para quien los límites Y es que la línea de separación no pasa entre el tiempo y espa­
198 199
ció, sino a través del tiempo así como también a través del ga al mundo que se halla tras las cosas, en la nada de las
espacio mismos. Hay —para permanecer en el estilo expresivo cosas. Un espacio que fluye por doquier permite tender un
de Bergson— un tiempo espacializado y, de la misma forma puente que transforma bruscamente el en-frentamianto de
un espacio temporalizado, el espacio de la música. Ocasional­ hombre y cosa en el hablar en reunión de hombre y cosa en el
mente Bergson lanza cabos en esta dirección; así cuando escri­ cantar. Sería radicalmente falso entender la relación entre ha­
be (en Matiére el mémoire): «On pourrait done, dans une cer- blar y cantar de forma que el hablante apareciese como vuelto
taine mesure, se dégager de l’espace sans sortir de letendue» hacia el mundo y el cantante de espaldas a él. Tanto el hablar
j —traducido al idioma de esta conferencia: «Uno se puede, en como el cantar sitúan al hombre en el mundo, pero de forma
cierta medida, despegar del espacio geométrico sin abandonar distinta —tal como el ver y el oír en el espacio. Para quien
absolutamente el espacio» y sigue inmediatamente: «y eso sig­ habla, el mundo es lo contra-puesto (Gegen-Stand) para el que
nificaría el retorno a lo inmediato». En el mismo contexto canta es con-puesto (Zu-Stand), lo que le co-responde (Zuste-
dice: «L’étendue précede l'espace»: el espacio como fuerza an­ lien);' Objeto y condición: este par de palabras trae a colación
tecede al espacio como lugar. Pero se queda en meros conatos un concepto de la nueva física que puede ser fecundo y pleno
que no tendrán continuidad, que no llegarán a ponerse en re­ de sentido también fuera de ella, el concepto de complementa-
lación con el sentido del oído, con la música; se queda en la riedad. Lo que ha indicado Niels Bohr al formular este con­
concepción del espacio como polo opuesto a la vida auténtica. cepto ha sido, evidentemente, el comportamiento de las partí­
culas elementales de la materia que se resisten a la observa­
ción simultánea de posición e impulso, y que se dan a conocer
IV como partículas u objetos en un lugar concreto cuando se tra­
ta de la posición, y como onda o condición dinámica que se
Recogemos de nuevo el hilo principal de esta conferencia. extiende por todas partes cuando se trata del impulso. Esto no
Seamos conscientes de lo que ha motivado este largo excurso hay que entenderlo como si una cosa, en sí estática, participa­
al respecto del espacio: ha sido la afirmación de que la diversi­ se de dos características antagónicas: la misma cosa es ambas,
dad de relaciones que provocan el hablar y el cantar entre el es partícula y onda, en un lugar y en todos los lugares, objeto
hombre y su mundo se podría expresar en el lenguaje del es­ y condición, dependiendo del «órgano» con el que la percibi­
pacio. Hemos dicho que el que canta vive y respira en otro mos: el que busca la posición o el que pretende el impulso.
espacio diferente al del hablante, más ajustadamente —como Déjenme decirlo con las palabras que hace qitince años y en
ya sabemos ahora— en un espacio que existe de otra forma, este mismo lugar fueron utilizadas por el gran Schródinger:
que es espacio de otra forma. Se ha demostrado que no es un «No se trata de que las partículas de la materia generen cam­
sinsentido hablar de dos formas diferentes de ser-del-espacio: pos de fuerza y de ondas o estén rodeadas por ellos, sino que
y tampoco hay duda al respecto de la inserción de ambas en podemos observarlas como campos de ondas porque ellas mis­
los mundos del hombre que canta y del que habla. El espacio mas lo son». No hemos de entenderlo tampoco como si se
visual pertenece al mundo del hombre que habla. Ya hemos
constatado que el ojo está relacionado con el lenguaje: las co­
sas atraídas al ser a través de las palabras están en el mundo 4. El autor utiliza las palabras alemanas Zustand y Gegeiistand en su uso nor­
mal. traducible a castellano por condición (estado) y objeto respectivamente. En
como las cosas visibles en el espacio: afuera, donde yo no es­ otras ocasiones —como en el presente caso— deja a la vista, a través del guión, la
toy, fijadas en su en-fremamiento. Por el contrario, el hombre composición de la palabra. Aunque es imposible mantener la totalidad del sentido al
que canta sin palabras habita el espacio fluyente y utópico del traducir estas expresiones a castellano, intentamos remediarlo, sin violentar excesiva­
mente nuestro idioma, traduciendo —stand (lo que está) como— puesto y transpor­
escuchar, que no trata con objetos, sino con estados', en él lle­ tando el sentido de los prefijos (gegen, zi() como opuestos contra/con. (N. de los T.)

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tratase de un péndulo, de un pulso entre dos modos antagóni­ originaria de canto y habla se hubiera simplemente partido en
cos de ser, como si la cosa fuese alternativamente onda o par­ mero cantar y mero hablar, en música, tal y como entendemos
tícula, objeto o condición. Porque, puedo preguntarme, ¿no hoy esta palabra, imperio del sonido, y lenguaje, reino de la
existe ningún lugar y ningún tiempo, en los que no se me apa­ palabra. Queda sin mencionar el hecho de que la ruptura no
rezca como partícula u onda? Es totalmente, siempre y en to­ se ha detenido aquí, que se ha repetido en el ámbito del len­
das partes partícula y totalmente, siempre y en todas partes guaje. La palabra no ha perdido su fuerza musical con la sepa­
onda, ambas cosas. Esto y no otra cosa significa ser para las ración del sonido, el lenguaje ha estudiado con la música y ha
partículas elementales, solamente así y de ninguna otra forma aprendido de ella a hablar musicalmente aun sin tonalidades.
se puede describir, pensar y entender aquí adecuadamente el Por ello se separó la palabra poética de la palabra meramente
ser. Lo que se contradice lógicamente, lo que recíprocamente designativa e informativa, y esto alude a tres y no sólo a dos
se excluye, está unido en el ser, unido sin disputa. El o lo uno - formas elementales de la expresión humana. No solamente la
o lo otro del pensamiento, se convierte en el no sólo - sino palabra y el sonido están en tensión recíproca, sino que tam­
también del ser. bién dentro del mundo mismo de la palabra, la palabra con
Objetividad y condicionalidad, espacio del ver y espacio del sensibilidad artística y la meramente informativa, y dentro de
oír, espacio geométrico y musical, mundo del hombre que ha­ la palabra con sensibilidad artística, lo poético y lo musical, la
bla y mundo del hombre que canta, mundo de las cosas y forma verbal y la forma sonora. La tríada de aspectos en lugar
mundo de la nada de las cosas: el hombre mismo como ha­ de la dualidad abre la esperanza de que el tercer elemento su­
blante y como el cantor: en todo podemos reconocer la com- pere la dualidad de los otros dos, sobrepase la complementa-
plementariedad en el sentido del concepto de Bohr. Pero esto riedad como algo meramente provisional, avanzando hacia
quiere decir que el hombre puede ser adecuadamente descrito, una más alta y última unidad. La consecución de tal meta
pensado y comprendido sólo en su doble relación con el mun­ estaría reservada a la palabra poética, que parece reunir en sí,
do como hablante y cantor, creador de la palabra y del sonido. en cuanto sensibilidad artística no musical las fuerzas de la
La contradicción de su pensamiento, en-frentamiento y corres­ palabra y del sonido.
pondencia del yo y el mundo deviene fundamento de su ser. Tal vez para mostrar de una vez para siempre lo engañoso
Nada tiene esto que ver con las dos almas que habitan ¡ay! en de tal esperanza, tuvo que concebir un gran espíritu la idea de
mi pecho.5 No hay motivo para ningún ¡ay! Tensión entre dos una poesía que contuviera todo en sí, que reuniese la intensi­
órdenes, ciertamente, pero nada de lucha. Solo hay conflicto dad de la palabra y del sonido. Stéphane Mallarmé, puso al
entre contradicciones, por así decirlo, triviales: claro/oscuro, poeta —es decir a sí mismo— ante la tarea de reprende de la
frío/caliente, noble/vulgar, las contradicciones complementa­ musique son bien», tomar de la música lo que legítimamente
rias, me parece, están en armonía. Si se interpreta la tensión corresponde a la poesía para satisfacer el más alto destino de
como oposición, si se introduce el conflicto, se hace siempre todo arte: consumar la divina metamorfosis de lo fáctico en
en detrimento de la esencia, que sólo es lo que es en la duplici­ ideal, limpiar la realidad de materialidad, roer lo objetivo
dad de los dos aspectos, y sólo en la tensión entre ellos vive —ronger l’objet— de tal manera que deviniera visible la autén­
adecuadamente. tica realidad espiritual: la red, el tejido de relaciones que im­
Es tiempo de reconocer una simplificación un tanto artifi­ plica a todo. (Me apoyo aquí y en lo que sigue en el magnífico
cial —creo que no les molestará— de la que me he hecho cul­ estudio Mallarmé et la musique de Susane Bernard.) Mallarmé
pable hasta aquí. He presentado las cosas como si la unidad vio que la música, tejido no objetivo de relaciones, se acercaba
a este destino más que la poesía misma, la cual permanece
5. Conocido verso del Faust de Goethe. excesivamente atada a la descripción, a lo objetivo. Pero la

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música tampoco puede cumplir perfectamente la tarea, por­ ambos aspectos del hombre —hablar y cantar— no puede ser
que, a través del elemento del sonido, está irrevocablemente superada por ninguna otra unidad más alta. No podemos salú­
vinculada al ámbito sensorial-material. Para superar ese resto de esa bi-unidad de palabra y sonido: ni avanzar ni retroceder.
terrenal sería suficiente componer con palabras en lugar de De esta manera se desvanece por fin la contradicción —me­
sonidos, crear una poesía que fuera música de palabras —/« jor dicho, se muestra como aparente— de la que arrancaron
musique des mots— en la que no se pretende la sonoridad de las presentes reflexiones, la contradicción entre la opinión de
las palabras, que supone una vuelta a lo sensorial, pues músi­ Otto, al respecto de que el hombre se representa el mundo, y
ca no es para Mallarmé el sonido, que es solamente el vestido el mundo se le manifiesta, en el doble lenguaje de las palabras
material, sino espíritu, pura construcción: lo contrapuntístico y los sonidos, y las de Ileidegger y Wittgenstein: que la totali­
en Bacli, lo sinfónico en Beethoven, la polifonía orquestal dad del ser del hombre se sitúa en el lenguaje —en el lenguaje
wagneriana. Pero mientras estos músicos están obligados a verbal— y que ios límites de su lenguaje —de su lenguaje ver­
construir sus obras con metal, madera y cuerdas —les cuivres, bal— son los límites de su mundo. Complementariedad no sig­
les bois, les cardes— el poeta tendría lo más espiritual como su nifica distribución de parcelas: hasta aquí y no más allá impe­
materia propia: la palabra, la pura representación de la idea. ra el poder del lenguaje, aquí empieza el otro, el imperio de
Si ól consiguiera hacer música con las palabras, es decir orde­ los sonidos. No se trata de eso: no se es mitad una cosa y
narlas en una relación tal que su significado objetivo retroce­ mitad la otra. Un ser es un todo considerando cada uno de sus
diese con respecto a su significado como elementos de una aspectos complementarios. Hasta donde lleguen el hombre y
construcción, de tal forma que «de su disposición surgiera de su mundo, hasta allí llega también su lenguaje. Lo que es, tie­
forma mágica un más allá de lo objetivo», entonces habría ne que poder decirse: lo inefable no es. Pero ningún ser es
alcanzado la poesía su auténtico destino «hacer que aparezca solamente decible. Ser es todavía algo más que ser-decible.
la musicalidad del universo, dar una explicación órfica de la «No hay ningúna cosa allí donde falta la palabra» —cierta­
tierra». (En palabras de Paul Valéiy, el objetivo de Mallarmé mente: ninguna cosa. Pero el ser no se agota en el ser-cosa y el
era «reproducir en una página impresa el equivalente del cielo ser humano tampoco termina en el encuentro del hablante
estrellado».) Mallarmé se fue acercando lenta y paulatinamen­ con las cosas. La nada de las cosas —la música lo prueba— no
te a su tarea y finalmente la acometió en un desmesurado pro­ es la nada. «La casa del ser» llama Ileidegger al lenguaje: una
yecto que se titula sencillamente Le livre. El libro, de cuya re­ expresión bella y profunda. Pero el ser no está solamente en
dacción habla él mismo como de una partitura y que debía ser casa. Hay también ser sin casa. En casas viven los hombres,
representado en lectura pública, como una sinfonía, cuatro ve­ las casas cierran a los hombres juntos, pero también separa­
ces al año a lo largo de cinco años para los veinte tomos de dos de otros hombres. Y lo que Hóldcrlin llama «el gran reen­
que constaba el plan de la obra. Le livre se quedó en proyecto, cuentro de los espíritus» no puede, ciertamente, tener lugar en
así debía ser. Mallarmé quería lo imposible, lo imposible más casas, «porque una vez —dice en Hyperion— estuvimos, creo,
noble —«sangrando por su pensamiento» lo veía Stefan Gcor- todos reunidos».
ge. Pues la palabra no puede saltar por encima de su propia Nos resta un último paso. El hombre no olvida su origen.
sombra. El lenguaje no puede, sin sacrificarse a sí mismo, ha­ El saber —su determinación esencial— vuelve siempre, tras un
cer desaparecer aquello que él mismo trae al ser: el mundo largo camino de retomo, al origen en mitos, filosofías y poe­
objetivo. El equivalente del cielo estrellado —ya se sabía desde sías. Y, cómo podría olvidar el músico lo que continuamente
Pitágoras hasta Kepler— sólo puede producirlo el hombre le recuerda el fenómeno de la octava, que no hay ningún ca­
creativo a través de palabras y los sonidos. Por eso habló en el mino, que, más tarde o más temprano, no retorne a su origen.
principio la musa con doble voz. La complementariedad de El músico es el que menos puede olvidar la unidad originaria
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entre cantar y hablar, la tiene siempre ante sí y es su anhelo vena sinfonía: el tumulto sonoro la atrapa, tira de ella, la des­
permanente realizarla de nuevo en el estadio más elevado. gana, esparce sus fragmentos. Se perciben las palabras pero
Cuando Beethoven se decidió, tras larga lucha, como sabe­ no la forma poética. Schubert es otra cosa. Aquí se guarda
mos por el testimonio de sus apuntes, a hacer cantar en el absoluta fidelidad a la integridad de la fonna poética, una de
último movimiento de la Novena Sinfonía la Oda a la Alegría, de las más específicas. El compositor la asume como tal y le aña­
Schiller abriendo la puerta de la sinfonía a la palabra, entre de, desde la plenitud de su espíritu, una fonna sonora suma­
rayos y truenos, a golpe de timbal y de trompeta, el significado mente específica y que no obedece sino a su propia ley, pero
de tal hecho no permaneció oculto. Tanto el entusiasmo como que, aun así, se asimila tan íntimamente a la forma poética
la sublevación de sus contemporáneos lo prueban. No se trata­ que ésta sólo puede devenir canto —un nuevo canto, diferente
ba de la unión de palabra y sonido en la cúspide del ámbito de lo que fue inicialmente. Los sonidos ya no están a la som­
musical, tal unidad nunca se había rolo. El mismo Beethoven, bra de las palabras, sino ambos a plena luz, figura doble de
el compositor instrumental más puro, escribió una ópera y al sonidos y palabras: otra señal más de que la dualidad de órde­
mismo tiempo que en la Novena Sinfonía trabajaba en su gran nes no ha degenerado en discordia. Una de estas obras mila­
misa. Lo que conmovió los espíritus fue que la voz humana grosas de la segunda inocencia —si se me permite hablar así—
fuera admitida en la orquesta sinfónica, que la palabra fuera es la que quisiera celebrar aquí (ya que no interpretar, pues
asumida como parte integrante de un conjunto sinfónico. ¿Se para ello se necesitaría una cantante). Creo que en una confe­
trataba de renunciar a la emancipación del sonido con respecto rencia sobre la palabra y el sonido deben por fin hablar los
a la palabra, sudorosamente conseguida, se trataba de procla­ sonidos, tras tanto discurso. Ustedes conocen el poema, uno
mar el regreso a una etapa ya superada considerándolo como de los Mignon-Lieder de Goethe, éste:
victoria? ¿Qué otra cosa es, sino un vergonzoso compromiso,
una profanación del arte musical puro, el hecho de que la pala­ Déjame parecer hasta que sea.
bra suene en su Santa Sanctorum, la sinfonía? No, no se trata­ ¡No me despojes de este blanco traje!
ba de nada parecido; los que estaban entusiasmados tenían la De la hermosa tierra me voy
verdad de su lado. Puesto que si aquí los sonidos, liberados de y a esa firme morada desciendo.
su vínculo con la palabra, deciden libremente y como desde un Allí descansaré breve rato,
nivel superior atrapar la palabra de nuevo, esto supone un mo­ se abrirán luego mis renovados ojos,
mento triunfal, en la cima de la evolución y para la eternidad, y dejaré esta pura envoltura,
de la reganada unidad originaria del cantar y del hablar, pero el cinturón y la diadema.
ahora en un orden estrictamente inverso: los sonidos se anexio­ Y esas figuras celestiales
nan la palabra. El sentido del doble regalo artístico aparece no preguntan si sois hombre o mujer,
renovado en el horizonte: el gran círculo se cieña. y ningún traje, ningún pliegue
Mientras Beethoven luchó todavía contra sus propias reso­ envuelven el glorioso cueipo.
luciones, el paso ya se había consumado junto a él y en el Verdad que vivo sin inquietud ni esfuerzo;
mayor silencio —podríamos decir: con la mayor ingenuidad— pero he sentido muy profundos dolores.
en el estudio en el que Schubert, a sus dieciocho años, escribió De tanto padecer, antes de tiempo envejecí.
sus primeros Goethe Lieder: «Gretchen am Spinnrad», «Erlkó- ¡Haced que vuelva a ser por siempre joven!
nig». Entre los milagros que manifiestan el genio musical, no
hay ninguno mayor. Se puede decir que la forma poética de Y esta es la música de Schubert, dejo que el matrimonio de
Schiller no fue asumida de la mejor manera posible en la No­ ambas, en una perfecta bi-unidad, se consume en su fantasía.

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(Se interpreta la música de Schubert.)
Permítanme terminar. Ustedes conocen la frase de Novalis
lo exterior es una interioridad elevada a un misterioso estado
Una frase profundamente musical: solamente el que llega a ser
clarividente a través del oír, puede percibir que en la faz, si­
multáneamente, algo se manifiesta y se oculta: la manifesta­
ción misma es el misterio. En cierta medida, el trato cercano
con la música nos lia abierto los ojos a todos para percibir la
manifestación de lo íntimo en lo externo, el misterio revelado,
como lo llama Goethe. Sólo tenemos que mirar por la ventana
hacia el lago, el monte y el cielo, hacia el mundo risible con su
resplandor, para ver con toda claridad —para ver— que algo
permanece invisible. El ver verdadero es ver y no ver a la vez.
Lo mismo es válido para el saber. El saber verdadero sabe y
no sabe a la vez. No como lo entendió aquel trivial ignoramus,
como si aquí se tratase de una adivinanza que nuestra inteli­
gencia no puede solucionar. El misterio no es una adivinanza
que desaparece tras solventarla el conocimiento. Por el contra­
rio, a mayor conocimiento, mayor misterio: también aquí se
ve una relación complementaria. Y creo que también para este
saber nos ha preparado la música. Primeramente adviene lío-
mero, después los filósofos. Así pues, puedo acabar la confe­
rencia more musiccdico, con un retomo al principio; con la
pregunta de si Sócrates no estuvo en lo cierto con aquella su
primera interpretación de la voz del sueño: que la filosofía, el
saber del no-saber, es la música más elevada. Nadie habría in­
terpretado música en un sentido más elevado que el propio
Sócrates a lo largo de su vida, y nadie como él habría obedeci­
do a la invitación de la voz del sueño, no por las escasas com­
posiciones y poesías de sus últimos días, sino por su muerte:
la muerte modélica del sabio con la reposada certidumbre de
que ninguna palabra, tampoco la palabra muerte, tiene la últi­
ma palabra.

208
COLABORADORES

Carl-Gustav Jung (1874-1961): psicólogo y mitólogo suizo, fundador


de la Psicología analítica o compleja e inspirador del Círculo Eranos.
Entre sus obras destacan: Mysterium coniunctionis y Símbolos de
transformación. Entre sus hallazgos figura la noción de arquetipo, la
hipótesis del inconsciente colectivo y el simbolismo individuador del
Sí-Mismo (Selbst, Self Ipse).

Ericii Neumann (1905-1960): fenomenólogo y psicólogo judeoalemán,


discípulo prominente de C.G. Jung y miembro de Eranos. Entre sus
obras destacamos: Die Grosse Mutter, Ursprungsgeschichte des Bewus-
stseins, Hermenéutica del alma (en: Diccionario interdisciplinar de her­
menéutica, Deusto-Bilbao, 1997).

MlRCEA Eliade (1907-1986): fenomenólogo e historiador de las religio­


nes de origen rumano, profesor en la Universidad de Chicago. Entre
sus obras destacan: Historia de las creencias e ideas religiosas, Dicciona­
rio de las religiones (con I. Couliano). Ha dirigido la monumental The
Encyclopedia of Religión.

Gilbert Durand (1921): antropólogo y simbólogo francés, profesor en


la Universidad de Grenoble. Entre sus obras destacan: Las estructuras
antropológicas de lo imaginario, Im. imaginación simbólica, De la mito-
crítica al mitoanálisis. Fundador de la Escuela de mitocrítica y mitona-
lisis, Director de Cahiers de l'Imaginaire.

Hayao Kawai (1928): mitólogo y simbólogo japonés de Kyoto, Premio


nacional nipón de ensayo. Entre sus obras destacamos: Beauty in japa-

219
riese faiiy-tales (Eranos-Jahrbuch 53, 1984), The japanese Psyche, Biuld-
ÍNDICE
hism and the arte of psychotherapy.

Víctor Zuckerkandl (1896-1965): hermeneuta y musicólogo austríaco.


Entre sus obras destacan: Die Tonngeslalt (Eranos-Jahrbuch 29, 1960),
The sense of music, Sound and sytnbol, Vom musikalischen Denken.

Andrés Ortiz-Osés (1943): hermeneuta, catedrático en la Universidad


de Deusto-Bilbao. Entre sus obras figuran: Metafísica del sentido, La
diosa madre y Las claves simbólicasde nuestra cultura. Ha dirigido el
Diccionario interdisciplinar de hermenéutica; colaborador del Círculo
Eranos.

Patxi Lanceros

Presentación. Eranos y el «encaje» de la realidad,


por Andrés Ortiz-Osés......................................................... 9
Proemio. Introducción a Eranos, por Cari G. Jung................... 15

El hombre creador y la transformación, por Erich Neumann . . 19


El creador y su «sombra», por Mircea Eliade............................. 67
La noción de límite en la morfología religiosa,
por Gilbert Durand.............................................................. 95
Los dioses ocultos en la mitología japonesa, por Hayao Kaway. 141
Cantar y hablar, por Víctor Zuckerkandl................................... 171

Ilustraciones........................................................................... 209
Colaboradores......................................................................... 219

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