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V

Retours assassins
Violence armée, suicide et exhumation dans
dans l’économie de
la mort des
des Emberá Katío (Chocó, Antioquia, Colombie)

Anne-Marie LOSONCZY

In memoriam Italiano Dumasa et Custodio Domico,


chamanes emberá du Haut-Chocó

Matinée grise au bord d’une fosse au fond boueux en mars 2011,


dans un village emberá katío entouré d’une épaisse forêt tropicale sur la
rivière Juradó du Chocó dans le Nord-Ouest colombien. L’équipe des
exhumations de la Fiscalía (ministère public) est arrivée de Medellín la
veille, ainsi que l’ethnologue et quelques journalistes. L’équipe est char-
gée d’exhumer à des fins d’identification les restes de deux leaders em-
berá, ceux du petit garçon de l’un d’eux, et ceux de neuf autres indi-
gènes qui, accusés de collaboration avec le groupe guérilléro FARC
(Forces armées révolutionnaires de Colombie), furent assassinés par un
groupe paramilitaire en 1999. Si le frère des leaders, survivant du mas-
sacre, a fait une demande d’exhumation et signale vaguement à l’équipe
le lieu de leur ensevelissement, pas plus que les autres habitants du vil-
lage il ne restera près de l’ouverture de la fosse et il refusera d’aider à la
creuser. Devant la fosse ouverte, un rituel court et hâtif est conduit par
une femme emberá : il semble improvisé, mêlant pleurs et paroles funé-
raires traditionnels avec des prières issues du catholicisme populaire.
Dès sa fin, tous regagnent en courant leurs maisons en jetant aux
membres de l’équipe « L’esprit des morts cherche le conflit avec l’âme
des vivants » et « Les morts prennent tout ». Un silence épais retombe
sur le lieu que n’interrompent que le bruit des pelles et les mots échan-
gés par l’équipe et les fossoyeurs improvisés, tous Noirs, recrutés préci-
pitamment dans le village le plus proche. L’équipe quitte le village avant
128 Retour des corps, parcours des âmes

la tombée de la nuit. Les restes exhumés partiront immédiatement dans


le laboratoire d’anthropologie légale de Medellín et seront rendus aux
familles un an après.
Il faudra rester plusieurs jours dans le village pour entendre quelques
paroles éparses, reconstruire, par bribes, une histoire de massacre sem-
blable à tant d’autres, qu’aucun habitant n’avait jamais évoqué depuis,
et dont les autorités nationales n’ont eu connaissance que par le dépôt,
quelques mois plus tôt, d’une demande d’exhumation par le frère sur-
vivant. Si, dès l’ouverture de la fosse, ce dernier garde une attitude silen-
cieuse et prostrée, les femmes de sa famille finiront par évoquer en chu-
chotant le désarroi entre la nécessité de « pacifier les esprits de ces
morts » et l’inefficacité des rituels traditionnels, puis livreront au
compte-gouttes des détails de ce matin d’août 1999 qui a déchiré la
trame des jours et le sens de leur vie.
Elles se souviennent de la fuite de P., le frère survivant, vers la forêt.
Atteint d’une balle dans l’épaule, il se jette dans la rivière, nage sous
l’eau et se cache sous une cascade. Le soir, revenu furtivement au village,
il n’y trouve que quelques animaux domestiques et croit tous les habi-
tants assassinés. Le lendemain à l’aube, en rejoignant le village métis le
plus proche, il y retrouve ses proches, vivants et morts : les cadavres
enveloppés dans des draps empruntés attendent à l’embarcadère une
pirogue pour être transportés dans un autre village emberá plus en
amont et y être enterrés hâtivement et anonymement. La veuve de l’un
de ses frères lui communique l’ordre des paramilitaires : ne plus retour-
ner au village. « Il n’existe plus pour nous : n’y va plus jamais. » Ils
s’installent désormais dans le village emberá de Dos Bocas où les morts
sont rapidement ensevelis. Dès ce moment, ils constituent l’un des
deux groupes locaux emberá parmi les dix que compte le municipio de
Juradó, devenus collectivement des « déplacés internes »1 sur ordre des
1
Selon les principes directeurs de l’ONU, « Les déplacés internes sont des personnes ou
des groupes de personnes qui ont été forcés ou contraints à fuir ou à quitter leur foyer ou
leur lieu de résidence habituel, notamment en raison d’un conflit armé, de situations de
violence généralisée, de violations des Droits de l’homme […] et qui n’ont pas franchi
les frontières internationalement reconnues d’un État […] Les déplacés internes demeu-
rent citoyens de l’État et ont droit à sa protection. » Après d’âpres débats et en dépit de la
réticence d’une partie de la classe politique, la Colombie intègre dès 2011 ces principes
dans la Loi des victimes. Il est à rappeler qu’entre 1997 et fin 2013, 5 185 000 personnes
déplacées ont été recensées : les indigènes et les Afro-Colombiens y sont surreprésentés ;
www.acnur.org/13, consulté le 8 avril 2015.
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paramilitaires qui survivent difficilement dans d’autres villages ou dans


les périphéries des villes régionales. Personne ne parlera plus jamais de
ces morts, ni du passé : une communauté de silence semble souder les
Emberá qu’ils soient figures dirigeantes de l’autorité ethnique (cabildos)
ou simples habitants des villages. Douze ans après les assassinats, au-delà
de la demande d’exhumation émanant de la famille que prescrit la Loi
des victimes de 2007, la Fiscalía estimera donc prudent de solliciter
également des autorités ethniques cette autorisation qu’elles accorde-
ront du bout des lèvres.
L’attitude ambivalente et fuyante des Emberá pendant cette exhu-
mation semble renvoyer à la perception d’un télescopage des temporali-
tés1, représenté ici comme danger d’invasion des vivants par la male-
mort. Elle fait écho à d’autres récits d’ouvertures de charniers dans leurs
territoires relatés par la presse colombienne, parmi lesquelles celles de-
mandées par les leaders des cabildos eux-mêmes. Cette attitude con-
traste avec celle d’autres groupes indigènes et métis ruraux qui semblent
représenter l’exhumation et l’identification des victimes locales de la
violence sur le registre d’un retour attendu des corps, susceptible de
soulager l’incertitude, d’offrir un ancrage au travail de deuil et de territo-
rialiser leur mémoire. Au-delà de l’ambivalence éprouvante propre à la
configuration colombienne du post-conflit qui fait vivre de larges sec-
teurs du pays sur deux registres simultanés et douloureusement contra-
dictoires, celui du conflit qui continue localement et celui de l’après-
conflit judiciaire et politique, l’attitude emberá devant ce retour des
morts violentés renvoie aux recompositions inédites de leur rapport
collectif avec la mort qu’il s’agira ici d’interroger.
Ce qui semble fissurer la communauté du silence emberá entourant
leurs victimes de la violence armée multiforme est l’apparition de nou-
velles normes institutionnelles sur leur horizon social et culturel. Ainsi,
la loi appelée « Justicia y Paz » de 2005 facilite et encadre les démobilisa-
tions collectives de combattants paramilitaires et guérilléros par des
peines de prison relativement courtes mais exige en contrepartie « con-
fession intégrale et réparation ». Son effet paradoxal est qu’outre les
familles des victimes et les organisations de défense des Droits de
l’homme, les prisonniers démobilisés en viennent à constituer une
1
Katherine VERDERY, The Political Life of Dead Bodies. Reburial and Post-socialist
Change, New York, Columbia University Press, 1999.
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partie importante des informateurs de la nouvelle « unité d’exhuma-


tion » de la Fiscalía nacional, lui désignant l’emplacement de charniers
et fosses communes dans les régions rurales colombiennes. Autre pièce
maîtresse de la justice transitionnelle, la loi appelée « des victimes et de
la restitution des terres » de 2011 fait de l’exhumation et de l’iden-
tification des victimes le levier principal pour accélérer la restitution des
terres ayant été occupées par les acteurs armés illégaux aux habitants qui
ont fui leur violence. Elle offre aussi un idiome dans lequel les retombées
traumatiques des événements violents peuvent se dire et se légitimer
dans l’espace national et international. De nombreux leaders ethniques
perçoivent l’enjeu de l’exhumation et de l’identification des victimes
comme garantie du retour aux territoires abandonnés et d’accès à des
ressources financières de la politique publique de réparation pour la
reprise d’une vie communautaire. Ils sont donc le plus souvent à l’ini-
tiative des demandes d’exhumation et exercent parfois des pressions sur
les proches des victimes pour les inciter à les soutenir.
L’irruption, depuis deux décennies, dans des univers sociaux indi-
gènes auparavant isolés, de formes et d’échelles inédites de la violence
tels la torture, le viol, les massacres, le recrutement forcé d’enfants et la
disparition, peut être lue comme une chaîne d’événements qui produit
une fracture du sens de l’ordre du monde1, ouvrant la voie à de nou-
veaux modes d’appréhension. Les exhumations en tant que retours de
ces morts sous la pression et selon des modalités venues de l’extérieur
constituent une nouvelle rupture d’intelligibilité. Celle-ci produit à son
tour des effets de sens modelant les pratiques et des ritualisations émer-
gentes qui cherchent à se couler dans les particularités relationnelles de
l’interface entre proches des victimes, acteurs institutionnels et experts.
L’entrée des acteurs armés se disputant ressources et zones de pas-
sage, dans les territoires désormais reconnus possession collective de
groupes noirs et amérindiens, et ses effets dévastateurs et meurtriers ont
suscité au fil des décennies un volumineux corpus documentaire de
dénonciation produit par des anthropologues, juristes et ONG, de même
que par des médias nationaux et internationaux. Ils rapportent et
dénoncent massacres, tortures, disparitions, destructions de villages,
champs et bétails, interdictions de déplacement, rapts de jeunes pour la
1
Alban BENSA et Éric FASSIN, « Les sciences sociales face à l’évènement », Terrain, no 38,
2002, pp. 5-20.
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lutte armée ou la prostitution, et consommation de drogues illicites,


provoquant l’explosion des resguardos (territoires ethniques délimités par
l’État) et des fuites collectives vers l’anonymat des villes. Ils dénoncent
aussi les effets de l’activité des multinationales exploitant des ressources
minières et forestières ainsi que ceux d’une colonisation agricole inten-
sive qui « enserre » et rétrécit les territoires indigènes. Ils témoignent du
dénuement, de la sous-nutrition et de la pauvreté des déplacés indigènes
et rendent compte des efforts de nombreuses organisations indiennes
épaulées par des ONG pour maintenir ou recréer des liens communau-
taires et récupérer des territoires. Par contraste, la question des infléchis-
sements et réaménagements cosmologiques et rituels de pratiques et
discours autour de la mort, provoqués par l’irruption dans les sociétés
amérindiennes de modes et degrés inédits de mise à mort par des acteurs
nouveaux, n’a guère suscité d’analyses. Ce texte propose donc d’interro-
ger l’émergence d’une nouvelle économie morale emberá de la mort,
dans l’articulation inédite entre l’eschatologie traditionnelle, les effets
conjoints et imbriqués d’une réorganisation politique interne basée sur
des normes juridiques émanant de l’État, et l’entrée concomitante dans
leur espace de nouvelles formes de violence armée insurrectionnelle.

L’archipel social emberá : de guerriers à victimes


Les sociétés emberá du Chocó et d’Antioquia1 vivent dans un en-
vironnement interethnique historique avec des groupes de descen-
1
Appelés aussi Eperä, les Emberá, connus comme Chocoes dès l’époque coloniale,
constituent l’un des groupes amérindiens les plus nombreux de la Colombie. Plusieurs
documents historiques attestent leur ancienne et remarquable stabilité démographique :
depuis les années 1980, à l’instar de nombreux autres peuples amérindiens, on assiste à
un fort accroissement démographique : puisque les deux grands sous-groupes dialectaux
(Katíos et Chami) sont autour de 70 000 ; Censo nacional de población, Departamento
administrativo nacional de estadística (DANE), 2005. Leurs groupes résidentiels, désor-
mais organisés en resguardos, vivent sur le littoral Pacifique de l’Occident colombien,
dans la région selvatique du Chocó, dans les montagnes d’Antioquia, et les plaines de la
région de Córdoba (Katíos), Risaralda et Valle del Cauca (Chami). Mais leur expansion
les a conduits aussi en Amazonie (région du Putumayo), au nord-ouest de l’Équateur et
au Darién panaméen. Les Emberá se classent eux-mêmes entre Dobidà (habitants des
rivières et des forêts tropicales), Eyabidà (ceux des plaines déforestées), Oibidà (ceux des
forêts andines) et Purabidà (ceux du littoral maritime). Depuis une vingtaine d’années,
de nombreuses familles emberá vivent dans les périphéries et les quartiers populaires de
certaines villes.
132 Retour des corps, parcours des âmes

dants d’esclaves africains et des villages métis1. Ces sociétés sont carac-
térisées de longue date par une grande fragmentation dialectale, une
forte mobilité et une expansion intra- et inter-régionale, un système
chamanique représenté comme foncièrement ambivalent et souvent
craint, créateur de constantes scissions internes, et une production de
graphismes corporels, vannerie, colliers, bâtons et bancs chamaniques
sculptés ainsi que de chants chamaniques, tous attestant leur porosité
historique aux diverses influences culturelles extra-ethniques.
La législation issue de la nouvelle constitution colombienne de
1991 impose à la diversité politique des groupes amérindiens une
figure unique de territorialité collective, le resguardo, et d’autorité poli-
tique, le cabildo, tous deux reformulés à partir de figures administra-
tives coloniales. L’émergence d’une nouvelle hiérarchie politique interne,
la fixation territoriale et la concentration de l’habitat comme bases de
la légitimité ethnique entravent le mode traditionnel emberá de réso-
lution de conflits par la mobilité et l’atomisation résidentielle, réacti-
vant d’anciens conflits internes, doublés de nouveaux qui opposent
jeunes et vieux, hommes et femmes, et exacerbent un factionnalisme
déjà ancien mais jusqu’alors de faible intensité. Par ailleurs, la multi-
plication institutionnelle de contacts interethniques, contrôlés et for-
malisés par les organisations indiennes, renforce les rivalités inter-
ethniques pour l’appropriation de ressources financières nationales et
internationales et contribue à l’émergence de hiérarchies ethniques,
régionales et nationales en termes de prestige et de visibilité supralo-
caux.
Leurs récits mythiques à caractère historique2 dessinent les Emberá
comme des acteurs actifs en constante mobilité, déployant de mul-
tiples initiatives et stratégies de contact avec différentes figures d’altérité

1
Anne-Marie LOSONCZY, Les Saints et la forêt. Rituel, société et figures de l’échange entre
Noirs et Indiens emberá (Chocó, Colombie), Paris, L’Harmattan, 1997.
2
Cités par Carlos PINTO, Los indios katíos. Su cultura y su lengua I-II, Medellín, Com-
pas, 1978 ; Mauricio PARDO, Zroara Nemburà. Literatura oral emberá por Floresmiro
Dogirama, Bogotá, Centro cultural Jorge Eliécer Gaitán, 1985 ; Gerardo REICHEL-
DOLMATOFF, « Notas etnográficas sobre los indios del Chocó », Revista colombiana de
antropología, vol. 9, 1960, pp. 73-158 ; Anne-Marie LOSONCZY, « Le destin des gue-
rriers. Agression chamanique et agression guerrière chez les Emberá du Chocó », Journal
de la société des américanistes, vol. 72, no 1, 1986, pp. 157-183.
Retours assassins 133

(Indiens cuna, Noirs, missionnaires, commerçants) : guerre éclair,


négociation, échange, esquive, défense ou fuite. La réorganisation poli-
tique et territoriale, accompagnée d’une mobilisation identitaire, en
vue d’obtenir la reconnaissance légale du statut de minorité, crée des
programmes scolaires nouveaux et produit de nouvelles formes de
ritualité politique, telles que « réunions de renforcement culturel » ou
« ateliers de savoir ancestral ». C’est dans ces cadres qu’une nouvelle
lecture téléologique de leur histoire est transmise par des instituteurs
natifs, leaders ethniques et « assesseurs » : les contacts extra-ethniques
(juristes, fonctionnaires, agents d’ONG et anthropologues militants)
passés et présents y apparaissent tous comme des antagonismes op-
pressants et meurtriers. Dans cette société, dont l’organisation poli-
tique traditionnelle valorise l’autonomie des parentèles et l’expansion
territoriale par la dispersion résidentielle, cette nouvelle lecture fait
émerger une vision de plus en plus victimaire du soi collectif, renfor-
cée par la violence insurrectionnelle multiforme qui les affecte depuis
le début des années 1990. Si celle-ci touche partout femmes, enfants
et vieillards, dans les groupes indigènes, notamment chez les Emberá
du Chocó et d’Antioquia, un nombre significatif d’assassinats et de
disparitions concerne des leaders ethniques1.
Parallèlement, une politique de contrôle, de mise au pas et de
sanctions est souvent déployée par les jeunes leaders de cabildos emberá,
face aux chamanes et à leurs rituels. Soupçonnés et souvent accusés de
sorcellerie par des membres de leur groupe local, ils sont perçus, tan-
tôt comme dangereux, tantôt comme inefficaces devant les menaces
de violence armée et de maladies attribuées aux nouveaux contacts.
Cette caution politique des cabildos aux soupçons communautaires
1
Le registre national des victimes a enregistré, pour la période entre 1984 et 2014,
6,2 millions de victimes colombiennes des différentes formes de violence (massacres,
disparitions, déplacements forcés, mines antipersonnel, enlèvements, séquestrations)
caractérisant le conflit armé multiforme. Ces exactions ont concerné au tout premier
chef les populations rurales démunies et les groupes afro-descendants et amérindiens. Le
rapport de 2008 émanant de l’Organización nacional indígena de Colombia (ONIC,
Organisation nationale indigène de Colombie) chiffre approximativement à 1 980 le
nombre d’Amérindiens tués entre 1998 et 2008. Parmi les Emberá Katío du Chocó et
d’Antioquia, objets de cette enquête, d’après les antennes régionales de la Croix-Rouge,
assassinés et disparus se comptent par centaines, avant, pendant et après cette période, et
les leaders ethniques y sont surreprésentés.
134 Retour des corps, parcours des âmes

diffus qui met à mal la légitimité chamanique contribue à diminuer


fortement les vocations des jeunes. Par ailleurs, la fuite massive des
Emberá devant le conflit armé, leur mendicité et paupérisation ur-
baines, ainsi que de récentes vagues de suicides de jeunes Emberá en
milieux rural et urbain projettent dans les médias nationaux une
image d’« indigènes déplacés » ou d’« indigènes mendiants » qui les
situe au bas de l’échelle dans la hiérarchisation émergente des sociétés
indiennes, autant du point de vue des institutions que de celui de
groupes indiens proches.

Les ratés de la fabrication rituelle de la mort : malemorts emberá


« Caragabi créa tous les Emberá, il n’y en a pas de nouveaux.
L’Emberá ne finira jamais : il remontera toujours pour naître. » Ces
paroles concluaient, par une nuit sans lune, le récit de l’un des mythes
d’origine emberá1, raconté par Italiano Dumasa, chamane emberá de
la rivière Capà du Haut-Chocó2.
Pour les Emberá, la conception d’un enfant est déterminée par la
« remontée » de l’âme d’un mort anonyme, décédé d’une « bonne
mort », rituellement enterré et ayant trouvé place dans le Monde d’en
bas, monde mythique « de l’autre côté de la terre et des eaux », dans le
corps d’une jeune femme, lors d’un acte d’amour. Mais pour des-
cendre dans le Monde d’en bas, une lente agonie doit « alourdir le
corps », longue prostration à laquelle cette pensée reconnaît la vertu
de « rendre le corps “pesant comme la terre” »3. Le cadavre est enterré
dans une petite pirogue au Chocó, ou enveloppé d’un tissu coloré

1
Anne-Marie LOSONCZY, « Le nom et l’origine. Constitution de l’identité individuelle
chez les Emberá du Chocó », Civilisations, vol. 37, no 2, Ethnologies d’Europe et d’ailleurs,
1987, pp. 229-248.
2
C’est entre 1986 et 1990 sur les ríos Capà, Mumbarado, Tutunendo, Neguà et Bebarà
dans le haut et le moyen Atrato (Chocó) que j’ai recueilli les premiers matériaux ethno-
graphiques portant sur la représentation de la naissance, de la mort et du destin post
mortem parmi les Emberá. De 1993 à 2006, la présence de multiples acteurs armés au
Chocó et en Antioquia n’a pas permis la continuité de la recherche ethnographique. Dès
2008, elle a été reprise par des visites successives aux communautés de Chigorodo,
Murindo et Guapa Alta (Antioquia), puis à Union Emberá Katío de la rivière Salaqui
(Bas-Chocó) et à Juradó. Dès 2013, j’ai pris contact avec des familles emberá du Chocó
et du Valle réfugiées dans le quartier de La Favorita à Bogotá.
3
Ibid., p. 229.
Retours assassins 135

dans les régions montagneuses, la tête tournée vers l’ouest. Cette mise
en terre, précédée par le marquage du cadavre par des graphismes
corporels en rouge et noir, accompagnée des lamentations rituelles des
femmes, constitue la seconde condition indispensable d’un passage
aisé dans le Monde d’en bas.
Si traditionnellement les Emberá Katío du Chocó enterraient
leurs défunts sous leur maison sur pilotis, la transformation et la con-
centration de leur habitat, liées à la délimitation des territoires collec-
tifs appelés resguardos par la législation multiculturelle, ont entraîné la
création de cimetières à l’orée du village. Cependant, les tombes emberá
continuaient sans inscription des noms jusqu’à une date récente. En
effet, l’unicité du jaure, composante vitale animant autant le corps
végétal, animal qu’humain, double immatériel mobile représenté par
l’ombre, est conçue comme liée à sa condition de vivant : son signe et
l’un de ses supports en sont le nom propre. Pour contribuer au déta-
chement du jaure du cadavre, condition de sa disponibilité pour re-
monter dans l’utérus d’une femme et assurer la reproduction des
Emberá, le nom doit s’effacer avec la vie de l’individu : le mort doit
donc devenir anonyme. Prononcer le nom propre d’un mort signifie
« le réanimer », retarder sa dissolution identitaire post mortem, condi-
tion de sa transformation en ressource de naissance, et risquer de le
projeter ainsi parmi les vivants, en quête de « compagnie », le trans-
formant dès lors en figure d’infortune.
Ceux décédés d’une mort subite ou violente en forêt ou dans la ri-
vière ont le corps « trop léger » : le manque d’agonie et d’enterrement
rituel créateurs de « lourdeur » rend aléatoire leur descente vers le
Monde d’en bas, et les laisse planer dans un espace intermédiaire
entre le monde humain et le Monde d’en bas, dont les matérialisa-
tions dans la géographie emberá katío sont des grottes, des criques
isolées, des crevasses dans les rochers.
Si dans les deux cas, la mort signifie la dissolution de l’unité entre
le corps et le jaure, les Emberá distinguent la « bonne pourriture » du
corps, celle qui rend l’âme disponible pour « remonter » dans l’utérus
d’une future mère, de celle appelée « animale ». Cette dernière est celle
d’un corps non alourdi et non enterré, résultat d’une mort subite ou
violente qui empêche le jaure de s’éloigner du cadavre et de retrouver
136 Retour des corps, parcours des âmes

la mobilité flottante qui caractérise les êtres du Monde d’en bas lui
permettant la remontée pour animer un nouvel être humain en gesta-
tion. En outre, le manque d’enterrement expose corps et jaure à la
promiscuité et au mélange avec les éléments végétaux et animaux de
la surface terrestre ou aquatique. Ce contact finira par transformer le
jaure du mort en jaï. « Esprit » traduit mal ce terme, qui désigne un
genre de condensation d’énergie vitale propre à toutes les figures du
vivant qui peut prendre une apparence humaine, animale ou végétale.
Sa capacité d’affecter les humains par le rapt du jaure ou par la péné-
tration dans un organe du corps est à l’origine de la plupart des mala-
dies. Les jaï capturés par le jaïbanà (chamane) moyennant la séduc-
tion ou le combat, enfermés dans sa jaïdé (maison de jaï) en forêt, ou
dans ses bâtons chamaniques, et mobilisés lors des rituels par le chant,
la danse et la nourriture, peuvent guérir les maux, causés par les esprits
d’un autre chamane.
En revanche, les jaï issus des malemorts hors contrôle chamanique
rôdent près des humains. La figure dominante de ce groupe de jaï,
« libres » ou « enfermés » par un jaïbanà, est Aribada, nom qui
désigne des esprits des chamanes morts, qui commandent et entraî-
nent dans leur sillage un très grand nombre d’esprits de malemorts
anonymes constituant des villages de jaï. Lors de l’initiation d’un
chamane, son maître peut les transformer rituellement en jaï zarra
(jaï guerrier, jaï gardien) et les installer à la fois dans le corps du nou-
veau jaïbanà et dans l’un de ses bâtons chamaniques. À sa mort, rede-
venus libres, ils apparaissent souvent sous forme de jaguars : le danger
de prédation létale qu’ils représentent pour les humains ne peut être
conjuré que par un autre chamane qui les « enferme » à nouveau. Les
jaïbanà, tous réputés « avides » d’augmenter leur pouvoir en perma-
nence, enrichissent leur stock de jaï, par la capture de jaï libres, par
achat d’esprits ou encore en s’emparant d’un jaure humain pour le
transformer en jaï, en le nourrissant et le familiarisant dans leur jaïdé
(maison de jaï en forêt). Si un rituel réalisé dans l’urgence par un
chamane concurrent n’arrive pas à récupérer le jaure ainsi « caché »,
avant sa transformation en jaï, cette perte d’âme, figure redoutée de la
sorcellerie chamanique, conduit à une mort rapide. C’est ce mode
sorcellaire d’acquisition de jaï dont le désir est imputé à tous les cha-
Retours assassins 137

manes qui est au fondement de la représentation traditionnellement


ambivalente du jaïbanà emberá et du halo de crainte et de soupçon
qui l’entoure.
Âme (jaure) et esprit (jaï) apparaissent donc interdépendants, liés
par des rapports de transformation. Si la circulation des jaure des bons
morts entre le Monde d’en bas et le monde humain est le socle de la
reproduction sociale des vivants, en revanche les malemorts transfor-
mées en jaï hors du contrôle chamanique sont réputées devenir kachi-
rua (mesquins), voulant « prendre sans donner ». Les relations des
vivants avec ces deux figures post mortem s’inscrivent dans un régime
plus large de prédation réciproque en équilibre instable où les posi-
tions, en tant que prédateurs ou proies, de la multiplicité d’esprits et
celles des humains sont mouvantes et réversibles. C’est au pouvoir
chamanique d’en assurer la balance positive pour les membres de son
groupe. Tant que ce pouvoir est légitimé par la « capture » et le con-
trôle de jaï pour guérir les maux humains et protéger son groupe des
dangers, la reproduction de la vie humaine l’emporte sur sa destruc-
tion. En témoigne la perception traditionnelle du nombre réduit
d’accidents produisant des malemorts par rapport au nombre de
naissances.
Pour les jaï kachirua, esprits néfastes des malemorts qui, portant
en eux des traces du jaure humain qu’ils furent, désirent s’emparer de
ceux de vivants pour « se renforcer », le sommeil des humains en offre
la voie d’accès. Aux yeux des Emberá, le rêve signifie la séparation
récurrente du corps et du jaure dont la déambulation autonome et les
rencontres avec diverses figures de l’altérité tissent la trame. Ce temps,
délicat pour l’intégrité individuelle, est traditionnellement l’objet d’un
apprentissage normé, autant à travers la transmission matinale des
récits de rêves des aînés que par celle de l’art de réveils nocturnes pour
« sortir du rêve »1. En effet, quand la rencontre onirique du jaure du
dormeur avec des humains inconnus ou d’aspect insolite dans des
lieux étranges s’accompagne de perceptions visuelles, auditives et ol-
factives agréables, souvent décrites dans les mêmes termes que la sé-

1
Anne-Marie LOSONCZY, Viaje y violencia. La paradoja chamánica emberá, Bogotá,
Universidad externado de Colombia, 2006, pp. 225-228.
138 Retour des corps, parcours des âmes

duction prénuptiale entre garçons et filles, céder au désir sexuel oni-


rique signifierait le rapt de son jaure par le jaï issu d’une malemort,
dont la manifestation est un affaiblissement diurne qui peut être létal.
Mais tant que cette dangereuse et séduisante confusion entre la vie et
la mort se cantonne à l’espace onirique nocturne, le rituel chama-
nique est toujours efficace pour récupérer le jaure égaré.

Figures inédites
inédites de la malemort : nouveaux esprits dans le village
Dès le début des années 1990, le régime multiculturel et la globa-
lisation néolibérale de l’économie colombienne rendent visibles et
accessibles les ressources de régions jusque-là isolées, en marge de
l’économie nationale. L’entrée subséquente dans ces régions du con-
flit armé multiforme entre mouvements guérilléros, paramilitaires,
narcotrafiquants et armée colombienne remplit dès cette époque les
territoires emberá de malemorts d’un nouveau genre : cadavres
d’acteurs armés et dépouilles mutilées, fragmentées et abandonnés.
Celles-ci sont souvent issues des démembrements ritualisés des
cadavres par les assassins1, dont la remarquable constance depuis la
guerre civile entre partis des années 1950 caractérise tous les groupes
violents en présence. Ils sont précédés de mises à mort souvent pu-
bliques, caractérisées par l’excès et l’hyperbolisme. De surcroît, pen-
dant les deux dernières décennies, même l’enterrement des cadavres
issus des massacres dans les villages en est venu à constituer un acte
qui désigne souvent son auteur comme prochaine victime, dans de
nombreuses régions du pays. Dès lors, cette menace supplémentaire
réalimente la peur en parsemant les paysages familiers de ces nouvelles
figures de terreur produites par des cadavres fragmentés, morcelés et
dispersés. Elle énonce en même temps l’interdiction de la territoriali-
sation des morts que représentent l’enterrement et la sépulture, an-
crages traditionnels du travail de deuil et du statut post mortem positif
du décédé.

1
Anne-Marie LOSONCZY, « Violence sociale et ritualisation de la mort et du deuil en
Colombie », Autrepart, no 26, Sociétés dans la guerre, GOUDINEAU, Yves (dir.), 2003,
pp. 187-199 ; María Victoria URIBE, Antropología de la inhumanidad. Ensayo sobre el
terror en Colombia, Bogotá, Editorial Norma, 2004.
Retours assassins 139

À partir du début des années 1990, la présence proche d’acteurs


armés changeants, qui recrutent des jeunes et sèment la méfiance
entre membres de la communauté, impose à la vie quotidienne de
nouvelles normes contraignantes qui réduisent drastiquement la mo-
bilité des Emberá ou la transforment en fuite. Concomitant à la mul-
tiplication des malemorts issues de cette violence dans leur territoire,
un nouveau phénomène émerge1, qui renvoie à la reconfiguration de
la représentation traditionnelle de la mort subite ou accidentelle. Pour
les Emberá, c’est la multiplication des malemorts, devenus jaï, libres ou
réputés envoyés par chamanes interposés, qui fait que leur harcèle-
ment déborde l’espace onirique du sommeil vers le quotidien diurne.
Ils donnent lieu à des crises en cascade, appelées wawamia en emberá
et ataques en espagnol. Elles affectent surtout les jeunes, dont le jaure
n’est pas encore assez « compact et bien accroché »2. Ce qui est censé les
déclencher est la vue diurne intempestive d’un jaï, expérience aupara-
vant réservée uniquement aux chamanes, entraînés par leur apprentis-
sage à soutenir sans danger le contact visuel direct avec les esprits.
Cette modalité relationnelle inédite et pathogène se noue avec une
nouvelle figure d’esprit. Appelé jaï de la tontina (jaï de l’étourdisse-
ment), toujours nommé en espagnol, cet esprit est décrit comme un
homme grand et fort, kampunia (blanc) ou noir, avec une corde sur
l’épaule qui « harcèle » les jeunes, surtout les filles3. Les crises de con-
vulsion se généralisent, accompagnées de diarrhées, vomissements et
fièvres ; elles alternent avec des états de prostration, de manifestations
spectaculaires de colère, de pleurs, de discours plaintifs qui tranchent
sur la réserve et la maîtrise émotionnelle, pièces maîtresses de l’ethos
1
Tania ROELENS et Tomas BOLANOS, « La revolcadera de los jaïs », in URIBE, María
Victoria et RESTREPO, Eduardo (dir.), Antropología en la modernidad, Bogotá, Instituto
colombiano de antropología, 1997, pp. 167-192.
2
Un récit mythique, que j’ai recueilli à Union Emberá Katío en 2009, rapporté aussi
par Marcela et Patricia TOBÓN YAGARÍ, « Estudio de caso: suicidios de jóvenes embe-
rá », in Suicidio adolescente en pueblos indígenas. Tres estudios de caso, UNICEF-IWGIA,
2012, pp. 182-183, qui semble de création récente, met en scène un village emberá
dont tous les membres sont affectés par des crises de convulsion dues à l’intrusion d’un
« mauvais jaï ». Arrive alors un jaïbanà qui va guérir tout le village moyennant une
longue cérémonie thérapeutique mobilisant ses « bons jaï ».
3
Camilo Antonio HERNANDEZ, Ideas y prácticas ambientales del pueblo emberá del
Chocó, Bogotá, Colcultura- Fondo editorial CEREC, 1995.
140 Retour des corps, parcours des âmes

emberá. Ils peuvent aboutir à l’état d’aburrimiento (déprime, ennui),


qui fait « penser mal », s’isoler, refuser de manger et de parler, chanter
dans une langue inconnue et dormir de plus en plus. Le danger de cet
état est pensé comme le transfert de la vie de l’individu vers le rêve :
poussé par le jaï vers un enfermement progressif dans un espace oni-
rique peuplé de malemorts, il y est capturé par leur séduction et leur
harcèlement.
Alors que la presse s’empare du sujet, les chamanes pressés par les
cabildos et les familles peinent à juguler les crises. Ils sont en même
temps suspectés d’en être les instigateurs, pour sanctionner les rela-
tions sexuelles extra-ethniques des jeunes. Leur réputation, déjà mise à
mal, souffre de l’ambivalence des familles emberá entre la considéra-
tion de ces relations comme un danger pour leur vie communautaire
et leur « culture » et l’inquiétude pour leurs enfants. Dès lors, la légi-
timité chamanique est de plus en plus laminée, alors que la religion
évangélique présente parmi les voisins noirs ou métis commence à
faire des adeptes dans de nombreux resguardos touchés par les suicides.

« Les jaï se sont retournés contre nous, aucun jaïbanà ne peut


plus les contrôler. Nous sommes victimes de nos morts1 »
Sept récents suicides emberá, dont six par pendaison, sont attribués par les
jaïbanà du Chocó aux mauvais esprits, issus des morts non enterrés du
conflit armé qui se déroule dans toute la région. Le village Union Emberá
Katío de la rivière Salaqui vient de construire une grande croix faite de ja-
guà, arbre sacré des Emberá, pour qu’elle les protège du mal.
J. C. Herrera, El Tiempo, 12 octobre 2003

Dès le début des années 2000, phénomène totalement inédit dans


l’univers emberá katío, les suicides arrivent par vagues et ne cessent
plus jusqu’à aujourd’hui. De resguardo en resguardo, de village en
village, de région à région jusqu’à la périphérie de villes où de nom-
breuses familles emberá se réfugient fuyant la violence armée, les cas se
multiplient en répétant le même scénario, puis, après une accalmie de

1
Chamane cité par Rodrigo Iván SEPULVEDA LOPEZ DE MESA, « “Vivir las ideas, idear
la vida”: adversidad, suicidio y flexibilidad en el ethos de los Emberá y Wounaan de
Riosucio, Chocó », Antípoda, no 6, 2008, p. 260.
Retours assassins 141

quelques mois, réapparaissent dans un autre village, une autre région1.


Nombre de jeunes entre 10 et 30 ans, en majorité des jeunes filles, se
pendent sur la poutre de leur maison avec une paruma, pièce de tissu
servant de jupe traditionnelle.
La langue emberá ne connaît pas de mot équivalent à « suicide » :
les récits utilisent le terme « se tuer soi-même ». Dès les premiers morts,
les autorités ethniques resserrent encore le contrôle et les réglementa-
tions des activités rituelles thérapeutiques des jaïbanà, en leur impo-
sant la « certification » du cabildo ou l’activité rituelle conjointe avec
d’autres chamanes, en les sollicitant de plus en plus impérieusement.
L’impuissance de ces derniers à empêcher les suicides contribue en-
core à augmenter les soupçons de maléfice à leur encontre. D’après de
nombreux témoignages, dans nombre de resguardos, ils sont poussés à
fuir, quand ils ne sont pas tués ou baignés dans une décoction faite
d’une combinaison complexe de plantes, censée ôter leur pouvoir
chamanique. Ni les jaïbanà, invités de villages emberá lointains, ni la
présence évangélique, notamment dans les régions montagneuses
d’Antioquia, ne font cesser les suicides pour longtemps. Cette der-
nière introduit leur lecture en termes de sanction divine pour des
péchés et diabolise les jaï, proposant des rituels publics préventifs
d’exorcisme qui s’inscrivent dans une matrice de « guerre spirituelle ».
Encore plus que celle de la violence externe, l’approche ethnogra-
phique des suicides doit composer avec le silence et le non-dit de
jeunes et d’adultes, expressions intenses d’émotions puissantes et rete-

1
Si les suicides touchant prioritairement les jeunes apparaissent sporadiquement dans les
années 2000 parmi d’autres peuples indigènes de Colombie comme les Wounaan et les
Cuna, voisins des Emberá Katío, mais aussi les Tucano, Desana et Cubeo du Vaupés
dans l’Amazonie colombienne (voir Romero CASTRO et Rubén DARÍO, « Suicidios
indígenas espantan a Vaupés: en cuatro años, 24 jóvenes se han ahorcado », El Tiempo,
5 août 2009, http://www.eltiempo.com/archivo/documento/CMS-5785767, consulté le
8 avril 2015), c’est la récurrence, l’extension et le caractère massif du phénomène chez les
Emberá, notamment du Chocó, d’Antioquia et de Córdoba, qui expliquent son écho
médiatique et institutionnel. Il n’existe cependant aucune statistique chiffrant le nombre
de victimes au sein de ce groupe amérindien : tout au plus quelques estimations éma-
nant de travailleurs sociaux et d’anthropologues (notamment ceux regroupés dans le
Colectivo de trabajo Jenzera) et qui concernent des resguardos particuliers. Sur cette base,
il est licite d’avancer le chiffre d’une centaine d’Emberá Katío suicidés dans les quinze
dernières années.
142 Retour des corps, parcours des âmes

nues. Au fil des jours, et à l’aide d’une certaine connaissance de la


langue emberá, captant des phrases et mots épars hâtivement chucho-
tés, de gestes et mimiques comme moyens d’évocation, surpris au
détour d’une visite, se dessine l’omniprésence paradoxale de ce phé-
nomène qui télescope les temporalités, entre le passé de suicides déjà
accomplis et la crainte d’autres à venir. C’est finalement l’évocation
par l’ethnographe de sa présence dans la région dès la fin des années
1970 qui semble permettre à des interlocuteurs plus âgés de rappeler
le caractère inédit, non « ancestral », des suicides, à même, d’après eux,
de justifier une intervention extérieure.
En effet, constatant que la neutralisation des chamanes locaux
n’enraye pas le phénomène, la plupart des cabildos emberá katío finis-
sent par faire appel aux institutions extérieures, assumant de rompre le
silence intracommunautaire qui entoure ces événements. Les ONG
nationales et internationales (dont Oxfam et la Croix-Rouge) et des
institutions nationales dotées d’importantes ressources financières
n’envoient leurs agents, travailleurs sociaux, psychologues, infirmières
et médecins, que dans les resguardos dont les acteurs armés se sont
temporairement éloignés. Un grand nombre de villages emberá ne
recevront donc guère de visites de ces institutions.
L’approche institutionnelle assigne d’abord les suicides au
domaine de la « santé publique » et les classe dans la catégorie des
« désordres mentaux », les associant parfois à la nouvelle consomma-
tion de marijuana et parfois même de crack chez des jeunes emberá,
journaliers dans les fermes et villages métis environnants.
Ensuite, certains programmes, parfois supervisés par l’organisme
étatique de protection de l’enfance, s’élargissent sur trois volets :
accompagnement psychosocial, projets productifs, et renforcement
politique du cabildo. Le premier implique l’organisation d’ateliers de
réunions communautaires, de séances de psychothérapie individuelle,
et de groupes d’aide mutuelle, complétés par des campagnes de trai-
tement médical des maladies courantes. C’est probablement dans ces
interfaces courtes mais intenses avec la biomédecine que le terme
« épidémie » a été approprié par les Emberá pour évoquer l’expansion
du suicide. Mais l’adoption de ce terme y projette une dimension
nouvelle, celle de la contagion.
Retours assassins 143

Le deuxième volet prévoit un apport financier et technique à la revi-


talisation de l’agriculture et de l’élevage, l’aide à l’artisanat ethnique et à
l’école locale, jusqu’à la construction de terrains de foot et de maisons
communautaires. Quant au troisième, au-delà d’un effet de légitima-
tion supralocale des leaders, la réalisation de réunions entre représen-
tants des institutions et dirigeants des cabildos vise à la production d’un
« plan de vie » agréé par les premiers, projet multi-annuel de dévelop-
pement local censé refléter les besoins majoritaires des habitants. Le
déploiement de ces activités, de même que la présence continue de
personnes extérieures, vues à la fois comme des ressources matérielles et
symboliques et comme des figures tampons entre le groupe résidentiel
et les acteurs armés, calment pour un temps les vagues de suicides et
semblent mitiger les conflits entre hommes et femmes, familles et géné-
rations à l’intérieur des resguardos1. Mais tensions et suicides réapparais-
sent, parfois même pendant le déroulement des programmes, mais plus
souvent concomitants de la fin de la courte présence des intervenants
ou d’un nouveau rapprochement d’acteurs armés2.
Les récits après coup des proches des suicidés continuent à mobiliser
les nouvelles figures des malemorts violentes, devenues des esprits in-
contrôlables par les rituels chamaniques, de même que leur irruption
diurne dans l’espace social des villages. Mais « se tuer soi-même » consti-
tue une issue nouvelle des wawamia (attaques)3 et de l’aburrimiento,
hantise de morts dangereusement séducteurs qui veulent emporter les
vivants avec eux. L’acte survient à la suite de l’expérience d’une autre
forme relationnelle, inédite entre jaï et humain : l’entrée du premier
dans le corps du second et sa prise de possession progressive à la fois du
corps et du jaure. Elle produit une nouvelle figure pathologique dési-
gnée par un terme venu du vocabulaire extérieur : la locura, folie pour
laquelle il n’existe pas de terme en emberá et qui est réfractaire au rituel
thérapeutique des jaïbanà. Loin de capturer et cacher le jaure ou léser
des organes du corps comme dans le modèle étiologique traditionnel
des maladies réversibles, les nouveaux jaï fusionnent avec la personne
du malade et la poussent à l’acte assassin d’elle-même selon des modalités

1
Rodrigo Iván SEPULVEDA LOPEZ DE MESA, « “Vivir las ideas, idear la vida”… », op. cit.
2
Marcela et Patricia TOBÓN YAGARÍ, « Estudio de caso… », op. cit.
3
Ibid.
144 Retour des corps, parcours des âmes

qui brouillent les limites de l’univers emberá. Utiliser la jupe traditionnelle


comme instrument meurtrier, projeter la mort violente à l’intérieur
même des maisons par la pendaison sur la poutre centrale renforce la
perception collective d’un envahissement du quant-à-soi culturel par la
figure de la violence meurtrière. De plus, l’issue de cette possession, la
mort violente, contribue à augmenter le nombre local des malemorts
qui, à leur tour, peuvent envahir le corps et l’espace social emberá.
L’irruption de ce face-à-face relationnel létal entre esprits et humains
renvoie à une transformation de la représentation du soi collectif : de
partenaires d’une relation aux esprits, jadis médiatisée par un pouvoir
chamanique protecteur, les Emberá en deviennent des victimes. Dans
ce processus, la délégitimation de l’institution chamanique va de pair
avec la réduction de la multiplicité et du profil polyphonique tradition-
nels des jaï. D’abord, ils ont tendance à se fondre dans la nouvelle caté-
gorie des malemorts issues de la violence armée. Puis, cette catégorie
semble se cristalliser en la figure unique d’un nouvel esprit, décrit dans
les années 1990 comme jaï de l’étourdissement, puis devenu dans les
années 2000 « como paraco » (comme paramilitaire), habillé d’un panta-
lon d’uniforme vert et de bottes militaires1. La représentation de cette
figure dont la nouvelle agentivité permet de hanter, « séduire » puis
posséder les individus pour les pousser au suicide, semble fusionner le
profil des bourreaux avec la catégorie d’esprits chamaniques issus de
leurs victimes. Cette catégorie, reconfigurée pour accueillir les morts de
la violence armée, est diabolisée par l’influence évangélique. Par ce biais,
les bourreaux entrent à la fois au cœur de l’espace social et de la corpo-
réité emberá. Une fois intériorisé, ce dangereux télescopage risque de
reproduire indéfiniment la destruction violente.
Déterrer et identifier. La nouvelle économie de la mort
comme économie morale ?
Le dernier avatar, révélateur des ressorts symboliques de ce proces-
sus, semble être l’exhumation et l’identification des restes des victimes,
ce qui explique la profonde ambivalence des Emberá à leur égard.
Mettre au jour les dépouilles, faire émerger des restes de cadavres dans
le monde des vivants signifie pour eux dédoubler leur efficacité redou-
1
Rodrigo Iván SEPULVEDA LOPEZ DE MESA, « “Vivir las ideas, idear la vida”… », op. cit.
Retours assassins 145

table comme malemorts, issues de la violence. L’exhumation accélère


leur transformation en jaï hors contrôle chamanique, redoutables
porteurs de mort. De plus, le nom des victimes, ressuscité par l’iden-
tification judiciaire et inscrit lors de la dévolution de leurs restes à la
famille, contribue encore à les « ranimer », à les projeter dans le monde
des vivants, comme figures d’une mort contagieuse. Dans l’optique
emberá, exhumations et identifications des victimes ne cessent d’ali-
menter l’autodestruction suicidaire.
Ainsi se dessine une véritable économie circulaire de la mort vio-
lente. Loin d’alimenter la reproduction des vivants, comme les âmes
des bons morts, les jaure des victimes produisent des jaï assassins qui
envahissent l’espace onirique et social des Emberá, poussant enfants et
jeunes à se tuer, pour les rejoindre par la violence. Dans cette perspec-
tive, les actes publics, comme les exhumations, relevant de la logique
extérieure d’une raison humanitaire1, censées marquer symbolique-
ment la fin de la violence armée productrice de malemort, se trans-
forment alors en instrument de fabrication de jaï assassins.
Cette économie de la mort repose sociologiquement sur une fré-
quente destruction physique et une grande fragilisation sociale de
deux figures rivales de l’autorité : celle, récente et politique, des lea-
ders, et celle, traditionnelle, du chamane. L’image des premiers de-
vient ambiguë et équivoque par leur transformation post mortem en
figures de prédation. Quant au second, à la perception traditionnelle
de son ambivalence et de sa dangerosité s’ajoute son impuissance à
maîtriser les dommages causés par les nouveaux jaï. Cette dernière,
souvent perçue comme preuve de sa complicité avec les esprits assas-
sins, conduit à sa répudiation.
Selon le témoignage de nombreux travaux ethnographiques et
ethno-historiques2, le suicide est absent de la trajectoire post-coloniale
des Emberá. Phénomène historiquement inédit, son apparition en

1
Didier FASSIN, La Raison humanitaire. Une histoire morale du temps présent, Paris, Galli-
mard-Seuil, 2010.
2
Henry WASSEN, « Notes on Southern Groups of Chocó Indians in Colombia », Etnologiska
Studier, vol. 19, 1952, pp. 35-182 ; Gerardo REICHEL-DOLMATOFF, « Notas etnográfi-
cas… », op. cit. ; George Jr STIPEK, « Relaciones inter-étnicas en el Chocó colombiano »,
Revista Universidad de Antioquia, vol. 1, no 193, 1975, pp. 79-94 ; Sven Erik ISACSON,
Indios cimarrones del Chocó (Colombia), Göteborg, Etnografiska Museet, Arstick, 1973.
146 Retour des corps, parcours des âmes

cascade dans leur espace social constitue une rupture de sens qui exige
une élaboration collective inédite. Mais pour que la trame du sens
puisse être retissée dans l’entre-soi, il semble nécessaire de l’inscrire
dans des termes culturellement familiers et non empruntés, faisant
partie du savoir implicite local. Ainsi, le réaménagement de la figure
des jaï et de leurs modes relationnels avec les humains continue à les
associer aux figures d’une altérité familière que sont les esprits. La
nouvelle agentivité qui leur est attribuée permet de justifier des choix,
des actes et des désirs inédits ou hors normes, dont la mort auto-
infligée. Assignée à un dehors surhumain dont le pouvoir s’impose à
eux, la responsabilité de ces actes n’est plus portée par les humains.
Ce cercle vicieux créé par l’emboîtement de violences renvoie à
l’entrée d’une logique extérieure de massacre au cœur de l’intimité
culturelle emberá. Elle y prend la forme de suicides de jeunes, en tant
que meurtres détournés vers soi et imputés à des malemorts qui agis-
sent comme des esprits tueurs. Cette fracture dans la succession des
générations est-elle liée à l’impossibilité de la vengeance, comme réci-
procité négative face à la violence armée ?
Cependant, l’appropriation emberá du terme « épidémie » pour
saisir le caractère expansif, contagieux et imprévisible des suicides crée
une passerelle vers les interprétations du phénomène, produites par
certains intervenants extérieurs, travailleurs sociaux et anthropologues.
Ces discours, parfois contestés par des cabildos, lient les suicides à la
forte conflictualité interne des groupes locaux emberá, manifestée par
de profonds clivages intergénérationnels, entre chamanes, entre hommes
et femmes, et entre leaders et membres du resguardo. Ces conflits,
exacerbés par l’isolement et la pénurie, produits par la présence des
acteurs violents, conduiraient à la désorganisation des groupes. Ces
interprétations, relayées par la presse, reflètent le quotidien de nom-
breux resguardos. Mais elles offrent surtout un nouvel idiome supralo-
cal pour en parler, alternatif au silence et au non-dit communautaires,
stratégies traditionnelles de défense du soi. De plus, ces interprétations
projettent en filigrane un modèle de sortie de l’économie circulaire de
la mort par le volontarisme social aux mains des humains. Dès lors,
ces discours dont certains éléments sont contextuellement mobilisés
par les Emberá s’inscrivent en faux contre le suicide comme stratégie
Retours assassins 147

culturellement acceptée devant l’adversité. Mais ils laissent dans l’ombre


l’arrière-fond de cette chaîne d’événements que prend au contraire en
charge l’élaboration indigène : l’identification des agents non humains
déclencheurs et de leurs modes d’action.
En même temps, de nouveaux rituels composites sont en voie
d’émergence pour tenter de « pacifier » les morts exhumés, identifiés et
rendus. Lors de l’ouverture des fosses et des remises en terre, ils réarti-
culent, souvent de manière improvisée, des éléments des parafernalia
chamaniques, des lamentations funéraires traditionnelles et des prières
issues du catholicisme populaire noir ou métis, avec l’évocation de figures
néo-indiennes telle la Madre Tierra. L’initiative en revient souvent
aux femmes, mères des victimes : ce nouveau rôle proéminent tranche
sur leur place traditionnelle plus effacée dans les rites mortuaires. S’y
ajoute une ritualisation funéraire des discours politiques des leaders
mobilisant des formules commémoratives issues de la culture métisse.
Par ailleurs, nombre d’interlocuteurs plus âgés ont à cœur de rappeler
ce qui, à leurs yeux, constitue la preuve que les jaure des bons morts
continuent à « remonter » : l’accroissement récent de la taille des fra-
tries emberá que les discours de nombreux cabildos encouragent et
valorisent au nom de la « défense de la culture et de l’identité ».
Cette économie emberá de la mort, articulée autour de figures vic-
timaires devenues prédatrices sans limites ni réciprocité, fait-elle partie
d’une économie morale ? Si on conçoit cette dernière comme « la
production, la répartition, la circulation et l’utilisation de sentiments
moraux, émotions et valeurs dans une société »1, force est de constater
que le profil, le sens et les usages sociaux et narratifs des nouvelles
malemorts devenues des jaï dotés d’une agentivité inédite, véhiculent
et mettent en scène non seulement une nouvelle représentation du soi
collectif en termes victimaires, mais aussi une gestion de valeurs et de
formes émergentes d’expression d’émotions qui y sont liées. Mais la
coexistence et l’activation contextuelle de registres discursifs et prag-
matiques hétérogènes et contradictoires qui configurent l’intelligibilité
emberá des nouvelles formes de mort et de deuil, servent aussi à sou-
tenir des modes émergents de réparation et de résilience collectives.
1
Didier FASSIN, « Les économies morales revisitées », Annales. Histoire, sciences sociales,
no 6, 2009, p. 1259.
148 Retour des corps, parcours des âmes

Dans ceux-ci, l’intervention d’un langage et d’acteurs tiers extérieurs


semble indispensable pour servir de médiateur et de tampon entre les
Emberá et leurs esprits. Ainsi se dessine une économie morale de transition.
Dans cet enchevêtrement tragique des violences qui déroute l’ethno-
graphe et questionne les outils conceptuels de l’anthropologie, le nou-
veau rapport emberá à la mort interroge la capacité de ces sociétés en
péril à inventer à partir de représentations cosmologiques tradition-
nelles, des formes, des fonctions et du sens nouveaux de leur panoplie
spirituelle, en y accueillant de nouvelles figures. Ces configurations sont
peut-être plus à même d’exprimer l’inexpliqué et le contradictoire et
d’en rendre compte que les discours compassionnels venant de l’espace
national et global. Elles sont susceptibles d’offrir des recours inédits
qui permettent de recomposer encore leur économie morale.

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