WILLIAM RASCH Messias oder Katechon? Carl Schmitts Stellung zur politischen Theologie Alle priignanten Begriffe der modernen Staatslehre sind siikularisierte the logische Begriffe."! Was Carl Schmitt hier 1922 uber den modernen polit schen Staat schrieb, ist im wesentlichen dasselbe, was Max Weber fast zwei Jahrzehnte friiher tiber die moderne Geldékonomie geiuBert hatte.? Ebenso wie Fleif Zugang zum Gottlichen gewihre und Reichtum zum Zeichen der Gnade werde, so ahme der Souveran Gottlichkeit nach und werde zum sterb- lichen Gott. Doch diese Anniherung an das Gottliche filhre umgekehrt dazu, da8 Gott zu Macht und Gnade zum Marktwert werde. Eben diese Dynamik der Sikularisierung ist es, die Schmitt und Weber in den Vordergrund stellen. Beider Augenmerk liegt gewissermaBen auf dem Schmetterling, nicht der Raupe. Schmitt und Weber mégen zwar auf je eigene Art von den Wirkungen der Neutralisierung und Rationalisierung zuriickgeschreckt sein, und haben wohl auch gar die gelegentliche Jeremiade gegen die leere Sterilitit der modernen Einéde gepredigt, aber wie beide erkannten und auch deutlich machten, versprach man sich zum Ende des achtzehnten Jahrhunderts die Erlésung lingst nicht mehr von einer Monopolisierung der Gewalt oder einer Anhiiufung von Wohlstand, noch galten diese als Zeichen gittlicher Gunst. War der Kapitalismus auch aus dem Geiste des Protestantismus geboren, so war er trotz allem doch kapitalistisch und nicht calvinistisch. Und selbst wenn die Begriffe der modernen Staatslehre die Spuren Ursprungs noch in sich trugen, so waren sie doch nichtsdestoweniger griind- lich entheiligt und politisiert worden. Kurz gesagt, fiir Schmitt war das Poli- tische ebenso theologisch, wie es das Geld fur Weber war — niimlich tiber- haupt nicht. Und es hatte fir ihn keinen Sinn, nostalgisch einem imaginiiren alternativen Raum oder einer erfiillten Zeit nachzuhiingen, die das Heilige und Profane vereinen wiirden. Vielmehr fuhrte tt seinen Krieg der Begriffe gerade im Namen der Autonomie des Politischen und gegen die vorherrschenden politischen Theologien, den Humanittsreligionen des Sozialismus und Liberalismus. Will man also darauf bestehen, Schmitt als einen politischen Theologen zu bezeichnen, dann nur aus dem Grunde, dab er aus dem Politischen eine Religion gemacht hat ~ genauer: aus der Unter- scheidung zwischen dem Politischen und dem Religidsen — und nicht aus ‘Carl Schiniit, Poltische Theologie. Vier k 1996, S. 43, Vel. Max Weber, Die prot ‘mann, Gitersloh 1991 1 zur Lehre von der Souveranitit, Berlin (1922 tische Ethik I: Eine Aufsatzsammlung, hg. v. Johannes Winckel40 William Rasch dem Grund, da8 er den Geist oder die Autoritit des Gottlichen in der Machtausiibung und Gewalt gesucht hat Ich prisentiere dieses Argument ganz unverhohlen, gerade weil viele ande- rer Meinung sein werden. Der Begriff einer ,politischen Theologie* im Bezug auf Schmitt ist so gebriuchlich geworden, da8 er oft ohne klare Defi- nition benutzt wird. War Schmitt denn etwa nicht der konservative Katholik, der die katholischen Reaktionire eines Schlages von de Maistre und Donoso Cortés bewunderte?® Hat er bekanntermaBen etwa nicht diesen Begriff aus seinem engen katholisch-christlichen Kontext gerissen und ihn in die explo- siven politische Debatten der Krisenjahre der Weimarer Republik geworfen? Hat Blumenberg nicht gezeigt, da8 Schmitts strategischer Einsatz des Begriffs das emanzipatorische Potential der Moderne unterkiuft? Und wenn, all das noch nicht Beweis genug ist, haben die beiden sorgfiltigen Studien Heinrich Meiers zur biblischen Symbolik Schmitts und seinem tief verwur- zelten christlichen Geschichtsverstiindnisses etwa nicht zweifelsfrei verdeut- licht, daB das Politische fiir Schmitt nur dann einen Sinn hat, wenn es vom Jiingsten Gericht her betrachtet wird? Ja, aber auch nein. Ja, denn Schmitt schitzte de Maistres und besonders Donoso Cortés* beifiende Kritik an der Franzésischen Revolution und die theologisch aufgeladenen Analysen des Europas des neunzehnten Jahrhun- derts. Und ja, denn in einer Schrift, die die Zentralitit eines scheinbar archai- schen und absolutistischen Souverinititsbegriffs vertrat, relativierte er das vielgeliebte Schibboleth der wohimeinenden Liberalen vom Schlage eines Hans Kelsen ~ den Rechtsstaat.° Und es ist auch wahr, daB die humanistische Behauptung des Individuums auf Schmitts Geschichtsbihne der Moderne keine Heldenrolle spielte. Aber auch nein, denn keiner dieser ,.Fakten" macht Schmitt zu einem poli- tischen Theologen. Das heift, keine seiner engagierten Stellungnahmen ver- setzte ihn in die Rolle cines Apostels einer politischen Heilslehre. Tatsiich- lich werden wir feststellen, daB es ein ziemlich traditioneller, wenngleich ungewohnlicher theologischer Begriff ist, derjenige des Katechon, der eine siikukire Politik erst erméglicht; dabei waren es ausgerechnet erklirte Siiku- laristen, die dazu tendierten, eine Emanzipation genannte Form politischer Erldsung hier auf Erden zu suchen. Mit anderen Worten, schreibt einem die Theologie vor, daf man die erhofften Friichte des Jiingsten Gerichts nicht innethalb des weltlichen Bereichs wird genief’en knnen, dann kann es kei- * Za de Maistre und Donoso Cortés vgl. Schmitt, Poitisehe Donoso Cortés in gesammteuropaischer Interpretation: Vier Aufsitze Vel. Hans Blumenberg, Die Legitimitit der Neuzeit. 2. Auflage, Frankfur/M. 1988. Pur Schimitts Erwiderung siche Carl Schmitt Politische Theologie Il. Die Legende von der Erle digung jeder Politschen Theologie, Berlin 1970, S. 109-26. Vegl. Heinrich Meier, Carl Schmit, Leo Strauss, und Der Begriff des Politischen". Zu einem, Dialog unter Abwesenden, Stuttgart 1988 und ders., Die Lehre Carl Schmitts. Vier Kapitel zur Unterscheidung Politischer Theologie und Politischer Philosophie, Stutgart, 1994, © Siehe dazu besonders Schmitt, Politische Theologie, S. 26-29 und S. 46-47 Theologie, S. $9-70, und ders., ‘ln 1950.Carl Schmitts Stellung zur politischen Theologie 41 nen kollektiven, politischen Drang zur Parusie geben, blo6 ihre notwendige Verzigerung. Wahrend wir auf das Ende warten, und wir migen vielleicht auf immer warten, leben wir in der gefallenen Welt und versuchen, aus ihrer unvollkommenen, gewalttitigen Geschichte das Beste zu machen. Daher ver- neinen wir ihre unvermeidlichen Fehler nicht, selbst wenn wir danach stre- ben, ihre schiidlichen Wirkungen zu vermindern, Dementsprechend machen Schmitts Beobachtungen iiber die Tendenzen der Moderne aus ihm keinen politischen Theologen, sondern einen wi8begierigen Betrachter und Kritiker der Versuchungen einer Reihe von sikularisierten politischen Theologien. Man konnte den Sachverhalt erkliren, wenngleich auch zu sehr vereinfachen, indem man Woodrow Wilson und Lenin als die beiden ,Antichristen" anschaut, die uns auf den Gipfel des Berges filhren, um uns mit einer uni. versalistischen Weltsicht zu verfiihren. Durch die eschatologische Gewalt eines ,.Kriegs zur Beendigung aller Kriege oder der ,.Diktatur des Proleta- riats versprechen sie uns eine Welt befreit von ,,Tyrannei™, ,Ausbeutung" und ,,Ungerechtigkeit*. Liberalismus und Bolschewismus sind sich in dieser Hinsicht also nicht fremd; sie sind verbunden, und gegen diese Verbindung ficht Schmitt seinen Krieg fr das Recht des politischen Bereichs, dessen ein- riges Versprechen die fortgesetzte Méglichkeit politischen Konflikts Im Rahmen dieses Aufsatzes laBt sich meine These nicht in all ihren Impli kationen diskutieren. Insbesondere Schmitts komplexes Verhiltnis zu Libe- ralismus und Pluralismus muB hier beiseite gelassen werden.” Stattdessen werde ich das Augenmerk auf zwei Auffassungen von politischer Gewalt richten, die unmittelbar nach dem Ersten Weltkrieg einiges Aufsehen erreg- ten: eine revolutionaire, erlisende Gewalt, die ihre Legitimierung und ihre Selbstaufopferung im Telos der Geschichte suchte, und eine politisch ausge- richtete, pragmatische Gewalt, die nur immanent und aufgrund ihrer Wir- kungen gerechtfertigt werden kann. Angenommen, daf die ,,eufel" der poli- tischen Theologie auf ewig neue Berggipfel fuhren und neue Welten finden, mit denen sie uns versuchen kénnen, ist zu hoffen, daB Schmitts Skeptik in diesen Angelegenheiten auch heute noch Abhilfe bringt Wenn es fiir uns heute eine Lehre in all dem gibt, dann ist es diese, die Grenzen des Politischen zu respektieren und zu bewahren. Jeder Versuch, sei- ne Grenzen aufzulisen und politische Entscheidungen in moralische umzu- wandeln, muf die Fihigkeit verringern, ertragbare und flexible soziale Bez hungen zu formen. Wir mégen gegen die weniger tolerablen streiten und fur Stellung zum Liberalismus ist Gegenstand zahlreicher rneuere Inter pretationen finden sich bei John McCormick, Catl Schmit's Critique of Liberalism: Against Politics as Technology, Cambridge 1997. Renato Cristi, Carl Schmitt and Authoritarian Libe ralism: Strong State, Free Economy, Cardiff 1998, Carlo Galli, Carl Schmitt's Antiliberaismy Its Theoretical and Historical Sources and its Philosophical and Political Meaning, in: Cardo- 0 Law Review 21, 5-6 (2000), S. 1597-1617; und die Aufsitze in David Dyzenhaus, Law as Politics: Carl Schmitt's Critique of Liberalism, Durham, N.C. 1998, Val. auch William Rasch, Conflict as a Vocation: Carl Schmitt and the Possibility of Politics, in: Theory, Culture and Society, 17. 6 (2000), S. 1-32.42 William Rasch die ertriglicheren Kiimpfen ~ im metaphorischen wie auch buchstiblichen Sinne -, aber wenn wir des lediglich Ertriglichen Uberdriissig werden, 6ff- nen wir dem Unertriiglichen Tor und Tir. I Niklas Luhmann zufolge scheint den Religionen, ein gemeinsames Element, niimlich eine Erlsungsperspektive zugrunde 2u lie~ gen. Sie stellen damit Zugang zur Transzendenz in Aussicht als Korrektiv fiir das Leiden an Unterscheidungen. Sie stellen in Aussicht, daB jede Unterscheidung in ein Jenseits aller Unterscheidungen aufgehoben werden kann. Das ist die Form, in der die Unterscheidung von Immanenz. und Transzendenz prasentiert wird.* Das Wesen der Religion, ihr Ursprungsmoment, ist demzufolge ein parado- xes. Religion stiitzt sich auf eine Unterscheidung zwischen Immanenz und Transzendenz, zwischen einem Reich der Unterscheidungen und einem Reich purer Ununterschiedenheit, um so dem Verlangen nach der Transzen- denz aller Unterscheidungen Ausdruck zu verleihen, Doch kann diese Unter- scheidung zwischen Unterscheidung und Nicht-Unterscheidung natirlich nur von der diesseitigen Welt der Unterscheidungen her gemacht werden. Das Verlangen nach vollkommener Ununterschiedenheit kann sich nur in der mangelhafien Form einer Unterscheidung niederschlagen. Daher kann dieses Verlangen nur wieder das erzeugen, was es doch tiberwinden will. In Zeit und Raum zu leben bedeutet, gezwungen zu sein, die profane, ,.siindhafte™ Welt der Unterscheidungen zu bewohnen, eine Welt, die, wie es in der Gene- sis heift, vom Wissen um den Unterschied zwischen Gut und Bose erdffnet wird. Es ist nur in einer unvordenklichen Zeit, im Jenseits, oder am Ende der Geschichte, da8 der Zustand volikommener Nicht-Unterscheidung erreicht werden kann Eine Politik, die sich auf ein solches religiéises Verlangen ausrichten woll- te, ware nicht mit ungeschichtlichen, transzendenten Losungsversuchen zufrieden, sondern miiBte versuchen, das Reich des Ununterschiedenen in der Geschichte zu verwirklichen, um das sprichwortliche Paradies auf Erden zu schaffen. In der Geschichte und auf Erden ist jedoch die Transzendenz der Unterscheidungen nicht méglich. Eine politische Theologie — oder genauer gesagt, eine theologisch ausgerichtete Politik ~ mite dann versuchen, auf der Erde das funktionale Aquivalent des Paradieses zu schaffen. Innethalb der vom Stindenfall der Unterscheidungen gezeichneten Immanenz. wiirde dann die Unterscheidung zwischen Transzendenz. und Immanenz wieder ein- getragen, und ein Raum geschatfen, der als Insel der Ununterschiedenheit in einem Meer aus Unterscheidungen diente, Zum Beispiel: Die Natur mag zw schen den Schwachen und den Starken unterscheiden, zwischen den intel Iektuell Begabten und den Minderbemittelten, aber in einer gerechten Gesell- © Niklas Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, FrankfurvM. 2000, S. 150.Carl Schmitts Stettun -ur politischen Theologie 4B schaft sind alle gleich vor dem Gesetz, genauso wie in einem méglichen jen- seitigen Leben alle Seelen gleich sind vor Gott. Oder, um mit einem zweiten Beispiel die Schwéichen des ersten zu umgehen, eine kapitalistische Gesell- schaft mag die formale Chancengleichheit auf fatale Weise untergraben indem sie Reichtum ungleich verteilt, aber in einer sozialistischen Gesell- schaft, die durch eine wahrhaft gemeinschaftliche Verteilung von Eigentum gekennzeichnet ist, wiirde formaler Gleichheit konkrete materielle Zufrie- denheit korrespondieren. In dieser imagindren Einheit des Formalen und Inhaltlichen liegen die Anfiinge einer Geschichtsphilosophie, ja, einer Theo- dizee, wie Hegel ausdriicklich feststellt. Man beginnt mit einer Unterschei- dung zwischen Natur und Gesellschaft und verzeitlicht dann die Stadien der sozialen Organisation. Eine theologische Politik, eine Politik, die ihre eige- nen Errungenschaften auf immer transzendieren kénnte, KiBt sich als Antrieb dieser Verzeitlichung denken. Ist die anfiingliche Unterscheidung zwischen dem Profanen und dem Heiligen erst einmal der Gesellschaft und der Geschichte eingeschrieben, so wiederholt sich diese Unterscheidung unauf- hérlich als die Differenz zwischen der Welt, wie sie ist, und der Welt, wie sie sein soll. Politik erscheint genau dann, wenn es zu einer neuen Manifestati- on dieser anfinglichen paradoxen Unterscheidung zwischen Unterscheidung und Nicht-Unterscheidung kommt. Im Versuch, Unterscheidungen aufzuhe- ben, zielt Politik auch immer darauf ab, ihre eigene Notwendigkeit aufzuhe- ben. ,.Dieses Mal", sagt sie zu sich selbst, wahrend sie ihr Heilmittel fiir das Leiden an Unterscheidungen in eine ungewisse Zukunft aufschiebt — dieses Mal wird das letzte sein.“ Mit dem endgiiltigen Aufstieg in die absolut gerechte Gesellschaft hiitte die Politik ihre Aufgabe erfullt, und sowohl die Religion, als Entschiidigung fiir die weltliche Misere, wie auch die Politik, als Heilmittel derselben, wirden aufhiren zu existieren. ind Gedanken der Motor der Geschichte, dann ist Gewalt ihr Kraftstoff, denn politische Theologie — eine Politik mit ,Mosaischen Pritensionen™, wie Luhmann sie nannte’ — muB den Geschichtsverlauf vorwiirtstreiben. 1923, nach sechs Jahren Revolution und Biirgerkrieg in der Mitte Europas, macht Schmitt es sich zur Aufgabe, die erlsende Rolle der Gewalt in der Hegel- Rezeption des rationalistischen und wissenschaftlichen Marxismus zu unter- suchen, ,.Erst als er sich wissenschaftlich wuBte, glaubte der Sozialismus die Garantie einer im wesentlichen untriiglichen Einsicht zu haben und konnte er sich ein Recht auf Gewaltanwendung zusprechen™.' Gewalt im Dienste absoluten Wissens erzeugt eine qualitativ andere Gattung von Politik als eine solche, die Gewalt opportunistisch im Staats- oder Nationalinteresse austibt. Sich im Wissen um den Kurs der Geschichte in Sicherheit wiegend, wird die fiihrende soziale Gruppe, Nation oder Partei zum ,,Vortrupp des Weltgeistes™, der zur ,Erzichungsdiktatur" ermichtigt wird und dazu, die willentlich oder ® Niklas Luhmann, Soriologische Aufklirung 4, Beitrige zur funktionalen Di Gesellschaft, Opladen 1987, S. 127 ° Carl Schmitt, Die geistesgeschichtliche L 1996, 8.65, nzierung der des heutigen Patl nentarismus, Berlin [1923]44 William Rasch aus Unwissenheit Widerspenstigen zurtick ins Gli Komplexitat der Geschichte wird dabei zu einem Armageddon vereinfa em letzten Gefecht zwischen den Kriften des Guten und des Bisen. Neu und faszinierend war am kommunistischen Manifest etwas anderes: die systematische Konzentrierung des Klassenkampfes zu einem einzigen, letz Kampf der Menschheitsgeschichte, zu dem dialektischen Hohepunkt der Span- nung: Bourgeoisie und Proletariat. Die Gegensitze vieler Klassen werden 7u einem letzten Gegensatz vereinfacht.!? Dem stiimperhaften, biurischen, bourgeoisen Hanswurst wird solcherweise zur Statur einer welthistorischen Figur verholfen, derjenigen, die, im Hegel- schen Sinne, die absolute Negation der Menschheit ist, und die daher auch, kraft ihrer Ausrottung, die notwendige Stufe zur absoluten Affirmation der Menschheit darstellt. Nach der Zerstrung des bourgeoisen Antichrist kann das Neue Jerusalem bezogen werden — jene glinzende Stadt auf dem Hiigel, in der Politik nicht linger vonndten ist.!° Der Glaube an die erlsende Katharsis durch proletarische Gewalt verlangt eine radikale Glaubensentscheidung, was soviel heift, als daB der Glaube an einen vernunfimiBigen Geschichtsverlauf selbst unwiderleglich irrational ist. Es gibt keine Photographien, die zeigen, wie die Stadt auf dem Hiige! ausse- hen wird, und keine Plane, die zu ihrem Bau anleiten kOnnten, Betrachtet man sie also vom Tal aus, aus der Perspektive der Revolution, indem man den letzten Todestanz choreographiert, dann prisentiert sich der wohImei- nenden und einfuhlsamen Seele ein ethisches Dilemma. Um die zukiinftige Klassenlose Gesellschaft zu verwirklichen, mu8 man jetzt streng und aus- schlieBlich im Interesse einer Klasse handeln, Das Neue Jerusalem ist also vorldufig eine rigide Diktatur, .,die Suspendierung der Demokratie im Namen der wahren, erst noch zu schaffenden Demokratie™.'* Beachtenswerterweise war es gerade Georg Lukacs ~ mit einer Hellsichtigkeit sch spar ter von Gesinnung getriibt werden sollte —, der dieses Dilemma bis ins letz- te, quiilende Detail schilderte. IL. In seinem wenig bekannten Aufsatz Der Bolschewismus als ein moralisches Problem, erschienen im Dezember 1918 und auf Ungarisch geschrieben, dis- kutiert Georg Lukacs offen die ethischen Dilemmata, die in revolutioniiren Zeiten auftreten — ja, die dem unentschiedenen Lukacs noch zu jener Zeit begegneten. Er bezieht sich auf die historisch konkrete notwendige Ent- scheidung der Sozialdemokratie, sich dem Bolschewismus entweder anzu- "Bhd, S. 70. Bd. 8.71 Vel. ebd., S. 73-74. ™ Bbd.,S. 37Carl Schmitts Stellung zur politischen Theologie 45 schlieBen oder sich ihm entgegenzustellen, und hilt als das zentrale moral sche Problem dieser Entscheidung fest, dal das wahre, entscheidende End- Ziel der Sozialdemokratie ist, durch den Klassenkampf des Proletariats auf das Ende aller Klassenkiimpfe hinzuarbeiten, damit eine Staatsordnung zustande kommen kann, in der der Klassenkampf nicht einmal mehr theore- tisch denkbar ist*.'° Das Ziel des sozialdemokratischen politischen Handelns sole es also sein, eine Ordnung zu schaffen, in der es die Grundlage genau dieses Handelns ~ die soziologische Tatsache des Klassenkonflikts ~ nicht mehr gebe, Das moralische Problem kommt zum Vorschein, wenn man die Mittel untersucht, mit denen die Welt veriindert werden soll. Einerseits behauptet die marxistische Soziologie, daB die Welt von unver- meidlichen und ungleichen Konflikten gezeichnet ist. Andererseits besagt die marxistische Geschichtsphilosophie, daB die neue Welt, die kommende che Staatsordnung™,'° demokratisch und frei von den durch Klas- en bedingten Konflikten sein wird. Jedoch ist der Ubergang von seninteres der Welt, wie sie ist, zur Welt wie sie sein wird, nicht automatisch. Schmitts obengenannter Analyse von 1923 zufolge erfordert es innerhalb der Jakobinerlogik einer radikal aufgekkirten Erziehungsdiktatur nicht-demokra- lische Mittel zur Verwirklichung einer egalitiren demokratischen Ordnung. Sich dem Klassenkampf unter den von ihm erst aufgestellten Spielregeln ent- gegenzusetzen ~ also innethalb der Struktur bourgeoiser Politik — wiire gleichbedeutend damit, die Gewaltstruktur des Klassenkampfes fortzusetzen, anstatt sie zu zerstéren. Daher kann nur ein allesverschlingender Metakon- flikt, ein Endkonflikt, diese Struktur von Konflikten eliminieren, Was den Bolschewismus so ,,faszinierend™ macht — um einen Ausdruck Lukiics’ zu benutzen, der vielleicht auf seine eigene hypnotische Unentschlossenheit hi weist!”-, ist das Versprechen, eine utopische Staatsordnung zu verwirklichen, ohne daB es der Geduld bediirfe, die von den demokratischen Mitteln der Verhandlung und des Kompromisses erfordert wird; das heilit ohne das lan- ge und vielleicht fruchtlose Warten, Lehren, Aufkkiren und die Hoffnung, daB die Menschheit von sich heraus einmal zustande bringt, was wir schon lange gewollt und als die einzige Méglichkeit betrachtet haben"."* Aber der Bolschewismus ist nicht nur aus dem Grunde so verfiihrerisch, weil er die nahezu momentane Selbstverwandlung einer Gesellschaft im Zustand der © Georg Lukes, Der Bolschewismus als ein moralisches Problem. Mit einer Einleitung von Judith Marcus Tar, in: Brecht-Jahrbuch 1979, 8. 9-18, hier S. 16, © Bhd, S Ebi. S. 17. Obgleich er nicht dazu versucht war, schien Schmitt auch davon fasziniert zu sein, Vgl. die oben zitierte Passage zum ,.Kommunistischen M: rende der Marxistischen Geschichtsphilosophie und Soviologie liegt aber nicht in der Natur wissenschaftlichkeit, sondem in der Art und Weise, wie Marx den Gedanken der dialektischen Entwicklung der Menschheitsgeschichte beibehalt und diese als einen konkreten, einmaligen, ‘ne Kraft sich aus sich selbst produzierenden antthetischen Prozel (Schmitt, Geistesgeschichtliche Lage, 8. 66) ® Lukies, Der Bolschewismus, S. 1646 William Rasch Siinde in Aussicht stellt, sondern vielmehr, weil er zudem die Erlésung von der Siinde mittels der Stinde selbst verspricht. , Wenn wir diese Méglichkeit [der neuen Staatsordnung] wahrnehmen,” so schreibt Lukécs, und aut ihrer Verwirklichung bestehen, dann missen wir die Diktatur, den Terror und die Beherrschung anderer Klassen in Kauf nehmen: wir mussen die Klas senherrschaft des Proletariats anstelle aller anderen Klassenherrschaften befir- worten in dem Glauben, da ~ sozusagen Satan mit Beelzebub austreibend ~ die- se letzte und infolgedessen erbarmungsloseste, offenkundigste Klassenherrschaft am Ende sich selbst und damit alle Klassenherrschaften fur immer vernichtet.!? Letztendlich steht das moralische Problem des Bolschewismus vor uns als cin Dilemma der Zwecke und Mittel, das einen aufrichtigen, wenn auch nicht-rationalen Glaubensakt notwendig zu machen scheint, néimlich den Glauben an die ,erldsende Rolle des Sozialismus*, das heiBt, einen Glauben aan das Proletariat als ,messianische Klasse" und ,,Triger der sozialen Erlé- sung der Menschheit"? Wie Lukacs ausdriicklich sagt: Wir miissen glauben = und das ist das wahre credo quia absurdum est -, daf aus der Unter- driickung nicht der Aufstand der Beherrschten wird, sondern die Selbstver- nichtung der Unterdriickung™2! In den ethischen Uberlegungen von Lukécs lit sich die Stimme seines Mentors Max Weber kaum iiberhdren, insbesondere nicht der Anklang an Webers Aufsatz Politik als Beruf, der doch zur gleichen Zeit und als Reakti on auf dieselben europaischen Zustinde geschrieben wurde. Weit bekannt ist Webers Unterscheidung von zwei Typen des ethischen Akteurs, dem Gesin- nungsethiker und dem Verantwortungsethiker. Der Gesinnungsethiker ver- sucht die gleiche Art sikukirer Erlsung von dem ,,Leiden an Unterschei dungen* wie Lukiics hoffnungsfroher Bolschewik, und ihm tritt daher das gleiche Dilemma entgegen wie dem Sozialdemokraten, der an der neuen ‘Weltordnung arbeitet. Idealerweise sollte es eine vollkommene Harmonie von Mitel und Zwecken geben, wenn man im Verfolg der sikularen Erlé: sung der Stimme des Gewissens folgt. Das heiBt, dal in einer idealen Welt der Ubergang zu einer gerechten und friedvollen Gesellschaft selbst schon gerecht und friedvoll herbeigefihrt werden soll. Da jedoch die kollektive weltliche Erlisung nicht hoffen kann, im praktischen Bereich der Politik ohne Gewalt zu iiberleben, so muB die Gewalt selbst geheiligt und durch Intensivierung verkkirt werden, Sie mu sich selbst kathartisch reinigen und verzehren, und zwar in derselben Feuersbrunst, die sie auf die Welt loslit Hier, an diesem Problem der Heiligung der Mittel durch den Zweck™, so schreibt Weber, scheint nun auch die Gesinnungsethik Uberhaupt scheitern zu miissen. Und in der Tat hat sie logischerweise nur die Moglichkeit: jedes Handeln, welches sittlich gefirliche Mittel anwendet, zu verwerfen. Logischerweise. In der Welt der Rea 1 Bbd, S. 16 Bb 8.15 Bhd. S17Carl Schmitts Stellung zur politischen Theologie 47 litaten machen wir freilich stets erneut die Erfahrung, da der Gesinnungsethiker plotzlich umschkigt in den chiliastischen Propheten, daB z. B. digjenigen, die soeben Liebe gegen Gewalt* gepredigt haben, im nichsten Augenblick zur Gewalt aufrufen, ~ zur letzten Gewalt, die dann den Zustand der Vernichtung aller Gewaltsamkeit bringen wiirde So steht diesem moralischen Eiferer der Verantwortungsethiker gegeniiber, gewissermafen als ein Realpolitiker, der spezifische Zwecke anhand legiti- mer Mittel verfolgt, naimlich solcher, die angemessen und begrenzt, wenn auch notwendigerweise gewaltsam sind. Dieser Webersche Verantwortungs- ethiker ist jedoch nicht ohne Uberzeugungen. In seinen Anspriichen ist er so leidenschaftlich wie sein Gegenstiick, und auch genauso fihig zu sagen, ,ich kann nicht anders stehe ich.“2? Nichtsdestoweniger ist er aus anderem Holz geschnitzt. Webers authentischer Politiker mit einem Beruf zur Poli- tik" ist derjenige, der Gewalt als das unvermeidliche und ,entscheidende Mi tel" der Politik’ akzeptiert, anstatt sie als ein géttliches Fegefeuer zu betrachten; er ist daher derjenige, der .diese Verantwortung fiir die Folgen real und mit voller Seele empfindet und verantwortungsethisch handelt*.25 Er braucht Gewalt nicht absolut zu rechtfertigen noch muB er sich auf eine Erl sung durch Gewalt berufen, da er Gewalt existentiell akzeptiert und rational kalkuliert, um eine politisch pragmatische Einschatzung ihrer Folgen zu erreichen, Seine Gewalt braucht nicht ethisch gereinigt und global angewen- det zu werden. Eher bleibt sie begrenzt und strategisch, wenn auch vielleicht unausweichlich tragisch. Es scheint, dab Webers Entgegensetzung zweier Typen der Ethik ihre Ent- sprechung findet in Lukics’ Unterscheidung zwischen der ,,Tatsiichlichkei feststellung der Marxschen Soziologie™ einerseits, und einer utopischen, wethischen Zielsetzung der Marxistischen Geschichtsphilosophie anderer- seits.** Der wesentliche Unterschied liegt also nicht zwischen zwei Arten von Ethik (die ja beide ihre Quelle in einer nicht-rationalen Uberzeugung haben), sondern vielmehr zwischen den zwei Typen der Politik, die in den jeweilig Ethik-Typen impliziert sind. Wihrend der utopisch orientierte Gesinnungs- ethiker vom Glauben an eine notwendig ungerechte und gewaltsame Ver- wirklichung einer absolut gerechten und gewaltfreien Gesellschaft gesiittigt sei, wird der Verantwortungsethiker als passionierter Agnostiker portraitiert als Beruf, Stuttgart 199: ichend ger ler sozialistische Revolutioni ist, der sich alischen Kreuzzuges den Pflug zum Schwert then, sondem auch der purfistische Liberale. Beztglich der hier zur Diskussion ste Zeitperiode vgl. Arthur A. Ekirch jr. , The Decline of American Liberalism, New York [1955] 1973, S. 195-220; ders., The Civilian and the Military, New York 1956, S. 156-233, Ebd.,S. 81 ® Lukées, Der Bolschewismus, S. 1448 William Rasch Auch er wiinscht, einen sozialen Umschwung herbeizufiihren, aber er weil auch, daB sozialer Wandel niemals giinzlich ans Ziel gelangt und stets zu neu- en Konflikten fihrt. Daher entsteht fir ihn das Politische aus der Unver- meidbarkeit von Konflikten und nicht aus dem Versuch, Konflikte ein fir allemal auszumerzen. Ist man schon dazu verurteilt, sein Dasein auf dem rau- hen politischen Terrain dieser Welt 2u fristen, so lernt man auch, sich darin mit Vorbedacht zurechtzufinden, Gibt es schon keine apokalyptische Kathar- sis der Gewalt, so wird das Politische zum unentbehrlichen Ersatz eines uner- reichbaren Garten Eden. Tl. Vor dem Hintergrund des Gesagten michte ich nun noch eine weitere Unter- scheidung einfuhren, namlich die allegorische Unterscheidung zwischen Walter Benjamin und Carl Schmitt, die Giorgio Agamben in seinem impo- nierenden, aber problematischen Buch Homo Sacer vornimmt. Ich zitiere: Fir Benjamin muB der Zustand diimonischer Existenz, dessen Niederschlag das Gesetz ist, iiberwunden werden, und der Mensch soll von seiner Schuld befreit werden [...]. Dagegen steht im Mittelpunkt von Schmitts Bestehen auf dem recht lichen Charakter des Schuldbegriffs und seiner Zentralitit nicht etwa die Freiheit des ethischen Menschen, sondern nur die kontrollierende Gewalt einer souverii- nen Macht (katechon), die die Machtergreifung des Antichrist bestentalls verzi- germ kann? Der Bezug auf Benjamin zielt vor allem auf seinen 1921 verfaBten Essay Zur Kritik der Gewalt. Das dimonische Reich, dessen Relikt das Gesetz sei, wird bei Benjamin als mythische Gewalt dargestellt, als diejenige Gewalt, die sowohl ,,rechtsetzend™ wie auch ,.rechtserhaltend™ ist.2* Mythische Gewalt ist weltlich. Sie begriindet und festigt eine historisch kontingente Gesetzesord- nung und ist daher eine sich selbst reproduzierende und sich selbst erhalten- de Maschine. Was durch einen urspriinglichen Gewaltakt geschaffen wurde, muf immerfort durch routinemaBige Wiederholung dieses Gewaltaktes auf- recht erhalten werden. Mythische Gewalt wird so zum ewigen Prinzip der von ihr eingefiihrten Ordnung, zu ihrem notwendigen Mitel. Man bewiiltigt die gegebene soziale, gesetzliche und politische Landschaft durch Akte der Gewalt — durch gesetzliche Gewalt, zum Beispiel in Form von Verhaftungs- oder Klagedrohungen, oder durch politische Gewalt als im Wahl- kampf. Mythische Gewalt akzeptiert die Existenz. nicht nur von Freunden, sondern auch von Feinden und erschafft dadurch das Reich des Politischen. Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Ubers. v. Daniel Heller Roa zen, Stanford 1998, 8.28 ® Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt, in: ders..Gesammelte Schriften, Band 1.1, Frank furvM. 1991, S. 179-203, hier S. 190.Carl Schmitts Stellung zur politischen Theologie 49 Gegen diese mythische Gewalt steht die verabsolutierte géttliche Gewalt, die die Aufgabe hat, uns von der gefallenen Welt einer solcherweise rationa- lisierten Gewaltordnung zu befreien. Vollkommen anders ist diese andere Gewall. ..st die mythische Gewalt rechtsetzend", schreibt Benjamin, ,s0 die gottliche rechtsvernichtend, setzt jene Grenzen, so vernichtet diese grenzen- los, ist die mythische verschuldend und sithnend zugleich, so die gottliche entsithnend, ist jene drohend, so diese schlagend, jene blutig, so diese auf unblutige Weise letal.® Ich bin mir dessen bewubt, da Benjamin keinen naiven Messianismus verkiindet, wenn er die erlisende gottliche Gewalt gegentiber der gefallenen mythischen in ein giinstiges Licht riickt; immerhin Weist er politische Theokratien entschieden ab. Und auch bin ich mir der dekonstruktivistischen Analysen dieses Textes bewusi, in deren Deutung die Entgegenstellung der mythischen zur gottlichen Gewalt zur Basis einer Unterscheidung zwischen Rechtspositivismus und einer quasi-transzendenta- Jen Gerechtigkeitsidee wird, die ~ wenn auch an sich unrealisierbar ~ Raum fair einen moglichen gesellschaftlichen Wandel schaffi.®” Was mich jedoch interessiert, ist Benjamins Formulierung derselben Differenz, die wir bereits bei Lukes und Weber beobachtet haben, das heiBt, der Differenz zwischen ciner absoluten Gewalt, die verwandelt, und einer relativen Gewalt, die ledig- lich entstellt. Oder vielmehr ist es die Sorelische Ausweitung dieser Ditffe- renz, die mich interessiert, denn trotz der Ahnlichkeit ist da etwas distin ves an Benjamins Distinktion, etwas ,irrationales™ und nicht-utopisches in jeglichem traditionellen Sinne dieses Wortes. Was in Benjamins Formulie- rung der gittlichen Gewalt abwesend ist, ist die Jakobinerlogik, die Schmitt ‘mit dem rationalen, aufgekkirten Charakter einer marxistischen Erziehungs- diktatur in Verbindung bringt. Gottliche Gewalt, wie sie von Sorels Begriff des Generalstreiks abgeleitet ist, ist griindlich verwandelnd, indem sie niim- lich die absolute Katastrophe ist. Sie ist rein” und ,unmittelbar*.s! Daher kann keine Geschichtsphilosophie die neue, kommende Ordnung festlegen ‘oder bestimmbar machen, und keine Fortschrittspartei kann als Hiiter einer wahren, auf GewiBheit beruhenden Lehre dienen. Allerdings wird sie schichte nicht beenden, sondern ein neues geschichtliches Zeitalter™ begriinden..? Bis dahin sei die blo8 mythische Gewalt jedoch entschieden zuriickzuweisen: ,,Verwerflich aber ist alle mythische Gewalt, die rechtset- zende, welche die schaltende genannt werden darf. Verwerflich auch die rechtsethaltende, die verwaltete Gewalt, die ihr dient.“ Verwerflich also ist das Politische Uberhaupt. Was mich nun interessiert, ist nicht so sehr die Konsequenz und Kompro- miflosigkeit von Benjamins Unterscheidung, als vielmehr Agambens offen- kundige und unverbliimte Beipflichtung zu derselben, seine ,,Faszination » Bhd, 8199, % Vgl. die Aufsitze in: Deconstruction an the Possibility of Justice, hg. v. Drucilla Comell Michel Rosenfeld und David Gray Carlson, New York 1992 Benjamin, Kritik, S. 200, ° Ebd., $20250 William Rasch von ihr. Die Versuchung geht nun nicht mehr von der konkreten, progressi- ven Utopie des Marxismus aus, wie noch bei Lukécs, sondern von einer qua- si-Heideggerschen und zur apokalyptischen Hoffnung erhobenen ,.Rtickkehr der Gétter.* Indem er Benjamin Schmitt gegeniiberstellt, verwendet sich Agamben fiir eine Politik, die uns von aller Schuld befreien und zu unserer .snattirlichen Unschuld* zuriickfihren werde.*? Die Schuld sei eine metaphy- sische, und die ,,g0ttliche Gewalt™, die das neue geschichtliche Zeitalter ein- Kiuten solle, ziche die vollstindige Zerstérung der westlichen metaphysi- schen Tradition nach sich, insbesondere der politischen Tradition, die im Ausnahmefall des Souveriins gegriindet sei. Es liegt nicht in meiner Absicht, Agambens Begriff der souveriinen Ausnahme im Detail zu erkiutern. Hier sei nur erwihnt, da die souvertine Ausnahme den Souveriin sowohl innerhalb als auch auBerhalb des Raumes oder Systems plaziert, welche von der sou- veriinen Entscheidung erst konstituiert, nimlich markiert und als Einheit abgegrenzt werden. Vielleicht laBt sich sagen, daB Benjamins Ausdifferen- zierung der mythischen Gewalt in eine rechtsetzende und eine rechtserhal- tende der Versuch ist, den SelbstausschluB der Gewalt zu erkkiren, das heilt, ihre besonderen Weise, gleichzeitig von innen und von aufen zu operieren. Um ein Gesetz aufzustellen, muB die mythische Gewalt dem Gesetz voraus- gehen; doch um das Gesetz zu bewahren, muB sie das Gesetz voraussetzen Rechiliche Gewalt ist daher souvertin, sowohl ,auBerhalb wie auch ,,inner- halb* des Gesetzes. Doch wird diese zweideutige Zone von Ein- und Aus- schluB, in dem sich das Souveriinititsprinzip bewegt, auch vom logischen ‘oder strukturellen Analogon des Souveriins bewohnt, nimlich von der ritsel- haften Figur des heiligen Lebens, des homo sacer, der bloBes Leben in s« ner ganzen schutzlosen Verletzbarkeit verkérpert. Wenn der Souveriin iiber dem Gesetz steht, so steht der homo sacer — also, historisch gedacht: der Indianer, der Afrikaner, der Zigeuner, der Homosexuelle, der Jude ~ so ste- hen sie alle auBerhalb des Gesetzes. ,,.Die Sphiire der Souverinitiit™, schreibt Agamben, ,,ist die Sphiire, in welcher es gestattet ist zu tten, ohne zu mor- den oder zu opfern, und heiliges Leben — das heiBt, Leben, das getiitet aber nicht geopfert werden darf — ist das Leben, das in dieser Sphiire eingefangen wurde*.™ So haben wir also ,zwei symmetrische Figuren“ in dieser Sphiire der Souveriinitiit, .die die gleiche Struktur haben und aufeinander bezogen sind: der Souverin ist derjenige, in Bezug auf den alle Menschen potentielle homines sacri sind, und der homo sacer ist derjenige, in Bezug auf den alle Menschen als Souveriin handeln.” Dieser Raum, so hiilt Agamben fest, ist der ,erste eigentlich politische Raum des Westens, der abgesondert ist sowohl von der religiésen und der weltlichen Sphiire, von der natiirlichen Ordnung wie auch der gewohnlichen Rechtsordnung™.°> Wieder wird das Politische als ein autonomes Reich von Konflikten gezeichnet, so wie bereits in den vorhin besprochenen Beispielen; jedochCarl Schmitts Stellung zur politischen Theologie Sl wird hier nun der Konflikt nicht als politisches Mittel betrachtet und allen falls ansatzweise als geschichtlich bedingt aufgefaBt. Vielmehr ist dieser wetste eigentlich politische Raum des Westens” ein von Grund auf verwerfli- cher, gefallener Zustand, der von der Siinde der ,.mythischen™ Ordnung gezeichnet ist, in der wir unsere Schuld nur vergrifiern kénnen, gleichgiiltig, welchen politischen Kurs wir auch immer einschlagen mégen. Kurz gesagt, die Existenz des homo sacer, des Lebens, das getotet aber nicht geopfert wer- den darf, ist kein politisches Problem, sondern ein Problem des Politischen. Aus diesem Problem folgt die Vergeblichkeit einer jeden im strikten Sinne politischen Handlung, die in dem Raum stattfindet, der vom Ausnahmefall des Souveriins definiert wird. ,,Bis es eine ginzlich neue Politik gi schreibt Agamben, .mu8 jede Theorie und jede Praxis unbeweglich und ein- geschlossen bleiben, und dem ,wunderschd des Lebens wird das Bleiberecht nur durch Blut und Tod gegeben, oder in der vollkommenen Sinnlosigkeit, zu welcher die Gesellschaft des Spektakels ihn verdammt."3° Ganz in der Art Adornos und Heideggers sieht Agamben die Zielrichtung des Politischen im Westen gnadenlos auf Totalitarismus oder Konsum herauslau- fen. In beiden Fillen reproduziert und erweitert gedankenlose politische Handlung den furchtbaren Raum der Moderne, einen Raum, den Agamben ausdriicklich mit dem Vernichtungslager, mit Auschwitz gleichsetzt” Agam- bens Ansicht nach bewege man sich daher ,.im Nihilismus*.3* wenn man ver- suche, daf Politische auf der Grundlage des Politischen zu denken. Um unse- ren Nihilismus zu Uberwinden, sollen wir uns auf die Suche nach metaphysischer Verwandlung begeben. Uns ist aufgegeben, nicht zu ertragen, was wir sind oder werden muBten, und so sind wir aufgerufen, etwas anderes zu werden, vielleicht etwas, was niher an dem liegt, was wir wirklich sind oder sein sollten. Folglich haben wir eine schwindelerregende Heideggersche Aufgabe vor uns — nicht mehr eine bloBe Verinderung des Politischen zu bewerkstelligen, sondern das Sein von Grund auf neu zu denken. Sich ledig. lich die Form des Gesetzes" zu vergegenwiirtigen, so teilt Agamben mit, ist nichts anderes als die ontologische Struktur zu wiederholen, die wir als das Paradox der Souverinitit (oder des Bannkreises der Souvertinitit) definiert haben L.] Nur, wenn es méglich ist, des Seins der Ausgesetztseins Uber jeden Begriff des Gesetzes hinaus eingedenk 7u werden [... , werden wir uns aus dem Paradox der Souveriinitit heraus und auf eine von jeglichem Bann befreite Politik zube: wegen.” Wenn mythische Gewalt das Gesetz begriindet und erhilt, dann muB eine von jeglichem Bann befreite Politik” auf den Schwingen einer griindlich gottlichen, griindlich blutleeren, aber ttlichen Gewalt herbeifliegen. Als melancholischer und selbstmitleidiger Held des Katechon, als Aufhal- ter, der, wihrend die Parusie auf sich warten LiBt, eine unvollkommene Sn Bbal. S. 166-80. 8 Bb. S60. » Bhd. 8.59.52 William Rasch Gesellschaftordnung aufrecht erhiilt, steht Schmitt in genau der Position des sich selbst negierenden Nihilismus, die Agamben verwirft. Schmitt wird so zur Verkiirperung der Schuld, zum schuldigen, bestraften, zum den Antichrist erwartenden Korper. Mehr noch: Agamben bezichtigt ihn einer ,potenzier- ten’ Schuld, um eine Schlegelsche Formel zu entleihen, denn Schmitt ist nicht einfach der Reprisentant einer unvermeidbaren Schuld, er ist nicht ci fach schuldig, sonder vielmehr tragt er die Schuld an seiner Schuld. Als Apo- loget eines natiirlichen oder anthropologischen Schuldbegrifis, befindet Schmitt, wie Hobbes, den Menschen als grundsitzlich unverbesserlich. Wit eben, in Hobbes’ Wort, in einem gleichgiiltigen Naturzustand, in welchem sich die Schuld unserer Unzulinglichkeiten als Gewalt manifestiert. Als Fol- ge wird das Politische als ein Reich gebildet, in dem diese Gewalt einge- schlossen, begrenzt und gesteuert, niemals aber beendet werden kann. Aus dieser Sicht ist das Politische kein utopischer Raum individueller oder gesell- schaftlicher Selbstverwirklichung, sondern ein sehr menschlicher Raum unaufhérlicher und unvollkommener Verhandlungen. Der Begriff einer natiir- lichen oder anthropologischen, unstihnbaren Erbstinde erleichtert uns der unmdglichen Biirde der Perfektibilitit und erzwingt Toleranz gegeniiber dem Unvollkommenen. So kénnen wir, schuldig unserer Unvollkommenheit, unsere Sinden unvollkommen biiBen innerhalb einer Gesellschaft, die unse- re Unvollkommenheit akzeptiert Fur ein in solcher Art Politisches zu kimpfen, das anerkennt, da8 die gesellschaftliche und gesetzliche Ordnung auf einer notwendigen mythischen Gewalt beruht, bedeutet, eine seltsam trdstliche Schuld auf sich zu laden, Diese Annahme einer natiirlichen und unausweichlichen Schuld selbst ist eine Schuld hdherer Ordnung, die Agamben als Nihilismus bezeichnet. Daher wird uns anempfohlen, das Politische als Abdruck des souveriinen Ausnahmefalles zurtickzuweisen und uns von Schuld zu befreien, indem wir der Metaphysik entsagen, von der laut Agamben di ‘huld aufrecht erhal- ten werde. Bin Schritt aus dem Stindenstand heraus kann nur einer sein, der von einer géttlichen Gewalt begonnen wurde — diesmal eine wahrhaft blut- leere Gewalt, da dieser Schritt in der kdrperlosen Welt der Gedanken statt- findet. Wenn wir aber das Politische mitsamt der es stiitzenden Metaphysik nicht zurtickweisen, wird unsere Schuld ironischerweise griBer als die ein- fache politische Schuld, wird zur Schuld, Schuld zu tolerieren, das heiBt, zur theologischen Schuld des Nicht-erldst-werden-wollens. Willentlich das Poli- tische zu bewohnen wiire dann so, als starre man seinem Gott ins Gesicht, wahrend man ihn verleugnet. ‘Aber Gott zu verleugnen ~ oder wenigstens seinen EinfluB auf die Welt des, Politischen ~ ist genau das, was der Katechon tut. Das Wort ,,Katechon"™ bezeichnet eine verwirrende Figur im zweiten Thessalonierbrief, in dem Pau- lus (oder der Pseudo-Paulus) iibereifrigen Erwartungen entgegensteuert. # © Bine Zsa nfassung der Authentiztitsdehatte uber 2 Thess lichen Ausdeutungen des Katechon siehe Emest Best, A Commentary on the First and Second, Epistles to the Thessalonians, London 1979, S. 37-59 und S, 290-302. Eine kurze und brauch-Carl Schmitts Stetlung zur politischen Theologie 53 Paulus versichert uns, da die Riickkeht Christi bevorstehe, aber auch von Zeichen angekiindigt werde. Nur nachdem der Antichrist Gottes Platz im Tempel eingenommen habe, werde Christus wiederkehren, um zu fordern, was ihm gebiihrt. Auf Christus zu warten heiit also auch, auf den Antichrist zu warten, aber die Zeit, zu der der letztere kommen wird, ist unbekannt, denn es gibt einen Katechon, wie Paulus uns belehrt, einen Verzégerer oder Zuriickhalter, dessen Aufgabe es ist, die Ankunfi des Bisen zu verhindern, Christus kommt zu einem ungewissen spiiteren Zeitpunkt, wenn der Antichrist den Katechon besiegt hat. Ein Riitsel bleibt jedoch in der Figur des Katechon ungelést. Denn warum sollte der Katechon die Ankunft des Antichrist verzogern, wenn doch diese Ankunft zugleich die letzte Schlacht und die triumphale Wiederkehr Christi bedeutet? Wenn wir uns nach der Parusie sehnen, sollte uns dann der Eingriff des Katechon nicht ungeduldig machen? Aber was, wenn, nach zwei Jahrtausenden und etlichen Versprechungen, wir unseren Glauben an die Parusie verloren hiitten und des langen Wartens auf die gottliche Gewalt miide geworden waren? Mite sich unsere Hoff- nung nicht dann darauf richten, die Ankunft des Antichrist zu verzSgern? Was wire, in anderen Worten, wenn der Katechon oder das Katechon, wie Paulus es auch nannte, eine politische Figur wire, oder vielmehr eine Figur des Politischen, wie die frihen Kirchenvater glaubten? Im Versuch, der anscheinend unendlichen Verzdgerung der Zweiten Ankunft Christi und die anscheinend ewige Anwesenheit einer universalen, jedoch nicht-christlichen weltlichen Autoritit zu verarbeiten, nahm die frihe Kirche an, daf es sich beim Katechon um das Romische Reich handele. So ist es also der weltliche Raum des Politischen als solcher, der, angesichts eines verzgerten Einzugs in die Stadt Gottes, das Kommen des Antichrist verhindert, und damit auch das Ende der Welt. In dieser friihchristlichen Sichtweise ist das Politische unvollkommen, aber auch niitzlich — wire es vollkommen, re es nicht der Katechon, sondern Christus, und wiire das Politische diimonisch, um Agam- bens Ausdruck zu benutzen, dann waire es der Antichrist (nennen wir ihn das Lager); aber dies letztere ist es ja, was vom Politischen ferngehalten werden soll. Der Katechon, als Figur des Politischen, weist das Versprechen der Parusie zuriick und schuitzt die Gemeinschaft sowohl vor der gefihrlichen Ilusion letztgiltiger Vollkommenheit, wie auch vor derjenigen eines absolu- ten Bésen. Das Politische zu akzeptieren kann nur dann als nihilistisch betrachtet werden, wenn man sich der Hoffnung hingibt, die Stadt der Men- schen schon hier auf Erden durch die Stadt Gottes zu ersetzen, wenn man sich also kein Drittes denken kann zwischen dem absoluten Guten und dem: absoluten Bésen. ware Besprechung des Katechon in Schmitts Werk findet sich bei Gopal Balakrishnan, The ‘wal Portrait of Carl Schmitt, London 2000, S. 221-25. Fur abweichende rn siebe Meier, Die Lehre Carl Schmitts, und Gunther Meuter, Der Katechon: Zu wlamentalstischer Kritik der Zeit, Berlin 1994,54 William Rasch Vielleicht ist es daher nicht nur die Ankunft des Antichrist, die wir fiirch- ten, sondern die Ankunft von Christus selbst, denn wenn, wie Heidegger sagt, {djas Wort als Wort [...] nie die Gewahr dafiir [bietet], ob es ein wesentli ches Wort oder ein Blendwerk ist*,*! kOnnen wir dann nicht dasselbe tber cine skrupellose und maftlose Gewalt sagen, die fur sich Gottlichkeit in Angpruch nimmt? Vielleicht sind wir wie die Pharisiier, die Christus ver- leugnet haben, und vielleicht konnen wir jetzt endlich sehen, daB sie doch recht gehabt haben. Ja, vielleicht wissen wir auf eine seltsame aber bezwin- gende Art, daB Christus und der Antichrist wirklich dasselbe sind ~ Figuren, die uns Vollkommenheit versprechen, Figuren, die uns Erlésung in Aussicht stellen und Schuld auf uns laden, wenn wir das Angebot abweisen. Das Kate- cchon, das Politische, dessen menschliche Institutionen uns menschlich blei- ben lassen, die uns in einem Gewirr von Schuld, von Schulden, zuriicklassen — vielleicht ist dies alles, was wir haben. Und sich der gottlichen Zerstirung der unvollkommenen Welt des Politischen entgegenzusehnen ~ vielleicht wire das der gréBere Nihilismus, © Martin Heide, rlauterungen zu Holdetlins Dichtung. 5. Auflage, Frankfur/M. 1981, S. 3.JURGEN BROKOFF/JURGEN FOHRMANN (HG.) Politische Theologie Formen und Funktionen im 20. Jahrhundert 2003 Ferdinand Schéningh Paderborn - Miinchen » Wien - Zéirich