COLEGIO POLIVALENTE PAUL HARRIS SCHOOL Nombre:

Departamento de Filosofía
Filosofía 3ºM H/C Fecha :
Pedro Mellado Ripoll

CONTROL DE CONTENIDOS 1
Sentido y Absurdo / ¿Qué es filosofía?

antropología filosófica ANTROP.

Reflexión filosófica que considera a hombre ἀνθρωπος como objeto de

estudio en una perspectiva global. Como reflexión filosófica no es una
ciencia, sino un análisis de los fundamentos de la misma noción de ser
humano, y de la consideración de éste como punto de partida de todo
conocimiento sobre sí mismo y sobre el mundo. En este sentido es, como
dice Max Scheler, un puente entre las ciencias y la metafísica. Por ello, no
es una disciplina filosófica que trate de establecer apriorísticamente las
características de una pretendida esencia humana inmutable, sino que
parte de las ciencias humanas, tales como la antropología física, la
antropología cultural, la psicología, la lingüística, la sociología, etc., para
elaborar una reflexión sobre el ser humano en su globalidad, capaz de
explicar cómo este ser humano es la condición de posibilidad de tales
ciencias y, en general, de la conducta humana: lenguaje, arte, ciencia,
religión, mitos, acción moral, agresividad

(ver texto ).

Max Scheler: la misión de la antropología

La misión de una antropología filosófica es mostrar exactamente cómo

la estructura fundamental del ser humano... explica todos los monopolios,
todas la funciones y obras específicas del hombre: el lenguaje, la conciencia
moral, las herramientas, las armas, las ideas de justicia y de injusticia, el
Estado, la administración, las funciones representativas de las artes, el mito,
la religión y la ciencia, la historicidad y la sociabilidad. [...]

Cuando el hombre se ha colocado fuera de la naturaleza y ha hecho de

ella su objeto -y ello pertenece a la esencia misma del hombre y es el acto
mismo de su humanización- se vuele en torno suyo estremeciéndose, por
decirlo así, y pregunta: ¿Dónde estoy yo mismo? ¿Cuál es mi puesto? [...] En
esta vuelta en torno suyo, el hombre hunde su vista en la nada, por decirlo
así. Descubre en esta mirada la posibilidad de la «nada absoluta»; y esto le
impulsa a seguir preguntando: «¿Por qué hay un mundo?» ¿Por qué y cómo
existo «yo»?

__________________________________________________
El puesto del hombre en el Cosmos, Losada, S.A., Buenos Aires 1971,
9ª ed., p.108-109.
 Textos de Diccionario Herder de filosofía

Por ello, no se trata de un estudio particular sobre las características

humanas, sino una reflexión filosófica y holística acerca del ser humano. El
énfasis que se ponga en el carácter de sujeto trascendental del ser
humano(Kant, Husserl), o en su historicidad (Hegel, Marx), o en su carácter
de ser social definido esencialmente por el trabajo, o en su carácter de ser
carencial para la acción (Gehlen), o en su carácter de homo faber (Bergson),
o en su carácter de ser simbólico (Cassirer); el énfasis que se ponga en
considerar la existencia como prioritaria, por encima de una hipotética
esencia (Heidegger, Sartre y el existencialismo), etc., determinará las
distintas orientaciones de la antropología filosófica.La antopología filosófica
apareció en la época moderna, ya que sólo a partir del siglo XVII pudo
empezarse a considerar el hombre independientemente de la teología, y
desde sus inicios estuvo fuertemente marcada por el dualismo cartesiano y
por el enfoque kantiano. No obstante, aunque moderna como disciplina
filosófica, la reflexión sobre el hombre es tan antigua como la filosofía
misma, razón por la cual la antropología se ha contagiado de la anfibología
que presenta este término.

En cierto sentido, enlaza con el ideal socrático del «conócete a ti

mismo» y de la concepción aristotélica del hombre entendido como «animal
racional», como «animal político» y como «animal que habla», y surge del
esfuerzo constante de la filosofía -con dos momentos particularmente
antropocéntricos: el Renacimiento y la Ilustración- por aclarar el concepto
que el hombre tiene de sí mismo, y su situación en el mundo, (momentos en
los que también se pone en duda el carácter naturalmente político del
hombre, como en el caso de Hobbes, por ejemplo:

Thomas Hobbes: el hombre no es un animal político por naturaleza

La mayor parte de los que han escrito sobre las repúblicas suponen
que el hombre es un animal político, nacido con una cierta disposición
natural a la sociedad. Pero si consideramos más de cerca las causas por las
cuales los hombres se reúnen en sociedad, pronto aparecerá que esto no
sucede sino accidentalmente y no por una disposición especial de la
naturaleza.
__________________________________________________
De cive, I,1,2.

Hallamos en la naturaleza del hombre tres causas principales de

discordia: primera, la competencia; segunda, la desconfianza; tercera, la
gloria. La primera causa impulsa a los hombres a atacarse para lograr un
beneficio; la segunda para lograr seguridad; la tercera para ganar
reputación. [...] Con todo ello es manifiesto que durante el tiempo en que
los hombres viven sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan
en la condición o estado que se denomina guerra; una guerra tal que es la
de todos contra todos.

__________________________________________________
 Antología: Del ciudadano. Leviatán, Tecnos, Madrid 1965, p. 136-9.

Si la filosofía antigua giraba fundamentalmente alrededor de la noción

de «cosmos» y reflexionaba sobre el hombre en relación con la naturaleza,
y la filosofía medieval entendía al hombre como una parte del orden divino,
solamente la filosofía moderna ha permitido desatar al hombre de estas
ligaduras a la vez que, con ello, crecía la noción de sujeto y de individuo (no
en vano la filosofía moderna nace con la afirmación del «yo» cartesiano). En
definitiva, pues, si es cierto que en toda filosofía hay una reflexión sobre el
hombre (que puede provenir de rasgos mítico-religiosos o ser fruto de la
reflexión filosófica propiamente dicha), solamente a partir de la época
moderna se abre una nueva perspectiva: el hombre ya no se entiende
solamente desde su hipotética naturaleza, ni desde una perspectiva
sobrenatural, sino que se liga a su acción: a sus producciones, a sus obras y
a sus relaciones con los otros hombres.

El tema del hombre aparece en la filosofía moderna entendido como

«sujeto» o como «razón» y como último eslabón de todo preguntar
filosófico. Las preguntas de Kant al respecto hacen clásico el planteamiento
y señalan este giro antropológico: «¿Qué puedo saber? ¿Qué puedo hacer?
¿Qué puedo esperar? ¿Qué es el hombre? A la primera cuestión, responde la
metafísica; a la segunda, la moral; a la tercera, la religión y, a la cuarta, la
antropología. Sin embargo, en el fondo, se podría poner todo esto a cuenta
de la antropología, porque las tres primeras cuestiones se refieren a la
última». Pero Kant, a pesar de su distinción entre una antropología
fisiológica y una antropología en sentido pragmático, distinción que señala
las dos grandes direcciones de la antropología física y de la antropología
cultural y social, no llega a tematizar una antropología filosófica, aunque
abre las puertas a esta disciplina. Las primeras reflexiones pertenecientes a
una antropología filosófica se sitúan en el último Schelling, en Feuerbach, en
Kierkegaard, en Marx y en Nietzsche.

Especialmente relevante es la posición de Feuerbach, para quien el

hombre es el único objeto universal de la filosofía, razón por la cual la
antropología deviene la única ciencia universal a la que deben reducirse
tanto la teología como la religión, y la única ciencia capaz de determinar
claramente la separación entre el hombre y el animal. Más tarde, la teoría
de Darwin, al señalar el puesto biológico de la especie humana dentro del
contexto de la evolución de las especies y el psicoanálisis de Freud, al
señalar el inconsciente como motor de la conducta humana, abrieron
nuevas perspectivas en la consideración del ser humano (ver texto ).

El hombre, aunque exteriormente humillado, se siente soberano en su

propia alma. En algún lugar del nódulo de su yo se ha creado un órgano
inspector, que vigila sus impulsos y sus actos, inhibiéndose o retrayéndose
implacablemente cuando no coinciden con sus aspiraciones. Su percepción
interna, su conciencia, da cuenta al yo en todos los sucesos de importancia
que se desarrollan en el mecanismo anímico, y la voluntad dirigida por estas
informaciones ejecuta lo que el yo ordena y modifica aquello que quisiera
cumplirse independientemente. Pues esta alma no es algo simple, sino más
bien una jerarquía de instancias, una confusión de impulsos, que tienden,
independientemente unos de otros, a su cumplimiento correlativamente a la
multiplicidad de los instintos y de las relaciones con el mundo exterior. Para
la función es preciso que la instancia superior reciba noticia de cuanto se
prepara, y que su voluntad pueda llegar a todas partes y ejercer por
doquiera su influjo. Pero el yo se siente seguro, tanto de la amplitud y
fidelidad de las noticias como de la transmisión de sus mandatos.

Se considera, no obstante, a Max Scheler (1875-1928) como el iniciador de

una antropología filosófica que tiene plenamente en cuenta el fenómeno de
la cultura y la historia (El puesto del hombre en el cosmos, 1928). Para
Scheler, la antropología filosófica debe tratar al hombre no solamente como
naturaleza o como vida; no solamente como voluntad, como sujeto o como
razón, sino como hombre en su totalidad. La misión de la antropología
filosófica es la de explicar, a partir de la estructura fundamental del ser
humano, todas las funciones y obras específicamente humanas: el lenguaje,
la moralidad, el Estado, las armas, la guerra, los instrumentos, la técnica, la
religión, el arte, la ciencia y la filosofía misma. A partir de aquí, Scheler
otorga al hombre un lugar especial en el cosmos, por su intencionalidad, su
apertura al mundo, su libertad y por la capacidad de poder trascender lo
inmediato.

En el aspecto biológico Scheler considera que no hay diferencias

esenciales entre el hombre y los animales, sino solamente diferencias de
grado. Pero Scheler insiste en la existencia en el ser humano de una
dimensión, en cierto modo opuesta a la vida, que es la dimensión del
espíritu que lo separa de la mera animalidad. Por ella, el hombre es el ser
capaz de «decir no», capaz de desligarse de sus instintos y de adaptar el
medio ambiente a sus necesidades en lugar de adaptarse él al medio
ambiente como hacen los animales. En resumen, Scheler afirma que,
mientras la imaginación, la memoria, la sensibilidad y el sentimiento son
fenómenos vitales no muy distintos de los propiamente biológicos -razón por
la cual, en este aspecto, la diferencia entre el hombre y los animales es
solamente de grado-, en el hombre aparece una dimensión diferente: la
dimensión del «espíritu», opuesta en cierto sentido a la vida, y que permite
al hombre reprimir y controlar sus impulsos, de manera que el «espíritu» se
ve potenciado por esta autonegación ascética. Este planteamiento
metafísico, y todavía tradicional -puesto que sigue siendo dualista, al oponer
el cuerpo animado y el espíritu-, se verá superado por un enfoque que
insiste más en la dimensión biológico-antropológica (ver texto ). Este
movimiento se inicia también en Alemania, después de la segunda guerra
mundial, sobre todo por obra de Helmuth Plessner (Antropología filosófica,
1971). Parte de la consideración de la base biológica, verdadera condición
humana, desde la cual se constituye el hombre en la historia, y propugna la
independencia de la antropología filosófica respecto de cualquier otra
ciencia. Parecida línea de planteamiento siguen los trabajos de Arnold
Gehlen, filósofo y sociólogo (Investigaciones antropológicas, 1961). Gehlen
insiste en el aspecto inacabado del ser humano, caracterizado como ser
biológicamente no especializado y con una larga infancia dependiente de los
adultos. Esta caracterización del hombre como «ser carencial», expresión ya
utilizada por Herder (ver texto ), o como «animal no fijado» (expresión que
Gehlen extrae de Nietzsche), es la que determina tanto su capacidad de
aprendizaje como su capacidad de transformación de la naturaleza. En
dicha capacidad se manifiesta el carácter fundamental del ser humano, a
saber, la «acción». Este principio de la «acción» (que recibe Gehlen a partir
del pragmatismo americano y de la filosofía de Bergson) le permite eliminar
el dualismo que estaba en la base de la antropología filosófica desde
Descartes, Kant y Scheler, ya que en la acción confluyen todos los aspectos
del ser humano: su cuerpo, su naturaleza, su inteligencia, su sociabilidad y
su cultura.

Por otra parte, Heidegger con su obra Sein und Zeit(Ser y tiempo), al
fundamentar la filosofía sobre la base del tipo de ser que es el ser humano,
abre también una fructífera reflexión antropológica. No obstante, Heidegger
mismo, en Kant y los problemas de la metafísica, señala las dificultades de
una antropología filosófica pues, si desde un punto de vista holístico y
antropológico se puede considerar que «nada es comprendido hasta no ser
aclarado antropológicamente» (Kant y los problemas de la metafísica, FCE,
México 1973, 2ª ed. p.175), y si consideramos que «la totalidad del ente
puede referirse al hombre en alguna forma», «la antropología se hace tan
amplia que se pierde en la más completa indeterminación» (ver texto ).

Otros autores, como Martin Buber, Landsberg, Nicolai Hartmann,

Groethuysen, o Ernst Cassirer, han hecho contribuciones importantes a la
moderna antropología filosófica. El psicoanálisis tendrá también un lugar
fundamental en la antropología, especialmente por su concepción del
inconsciente, lo que permite elaborar toda una concepción de los mitos, los
ritos, las prohibiciones, los tabúes y, en definitiva, elaborar una concepción
del hombre y de la cultura. Se puede hablar también de una antropología
existencialista, ya que las filosofías existencialistas en conjunto (bajo la
influencia inicial de Heidegger y Sartre, especialmente) estudian las
condiciones más íntimamente constitutivas del hombre desde las cuales
éste ha de desarrollarse como proyecto. Puede hablarse también de una
antropología estructuralista que cuestiona la noción general de sujeto
humano y que procede fundamentalmente de la antropología cultural
francesa y, en general, del movimiento estructuralista.
De entre los teóricos del estructuralismo destaca Lévi-Strauss quien, al
dar la primacía al sistema por encima de sus elementos, considera que la
estructura trasciende la realidad empírica y es la que da fundamento a los
modelos construidos sobre ella. Así, las relaciones sociales situadas en el
nivel de lo real, se asientan sobre las estructuras sociales, situadas en el
nivel de lo simbólico. De esta manera, el nivel simbólico e inconsciente es la
auténtica base de lo real, ya que solamente la estructura es la que posibilita
la inteligibilidad de las relaciones sociales. Con ello, además, se limita el
papel del sujeto, ya que éste no tiene significado por sí mismo, sino
solamente en relación con las estructuras sociales y culturales que son las
que lo dotan de sentido. El sujeto, «el niño mimado que ha ocupado
demasiado tiempo la escena filosófica», cede su lugar a las estructuras
simbólicas que lo
trascienden, las únicas que son plenamente objeto del estudio científico, ya
que son las que pueden dar explicación de los fenómenos sociales. Por ello,
Lévi-Strauss proclamaba de forma provocadora que «el fin último de las
ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverlo» (ver texto ).
 Por otra parte, también dentro de la corriente estructuralista es
destacable la concepción defendida por Foucault, que sostiene que «en
nuestros días lo que se afirma es el fin del hombre, su dispersión absoluta»
ya que, por otra parte, «el hombre no es el problema más antiguo ni el más
constante que se haya planteado el saber humano. El hombre es una
invención reciente, y su fin está próximo» (M. Foucault, Las palabras y las
cosas, Siglo XXI, México 1968, p.375, ver texto ). Foucault señala que en
realidad el hombre no es propiamente el objeto de estudio de ninguna de
las ciencias que afirman estudiarlo, ya que aquello que realmente estudian
estas ciencias son las estructuras económicas, psicoanalíticas, lingüísticas,
de parentesco, etc., en las que vive el
hombre. De esta manera, según Foucault, más que estudiar el hombre estas
ciencias, lo fragmentan y reducen a estructura. Ante esta fragmentación
también se alzan voces, como las de Edgar Morin, por ejemplo, que señalan
que lo que ha muerto no es el hombre, sino la imagen autoidolatrada del
hombre que sólo se admira en la ramplona imagen de su racionalidad, y que
se ha reducido a su mero aspecto técnico de homo faber y de homo
sapiens, despreciando otras dimensiones tan importantes como la
afectividad, la desmesura o la fiesta. Por ello, señala este autor que el
auténtico hombre se halla en la dialéctica entre sapiens-demens (ver
texto ). En el estudio de la constitución de la noción fundante de sujeto en la
modernidad, y en su deconstrucción, destaca también la obra de filósofos
como Deleuze y Derrida.Por último, cabe destacar también las aportaciones
a la antropología procedentes de la sociobiología.

Bibliografía

Ver antropología, antropología física, antropología cultural, antropología

social y etnología.

Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial

Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3.
Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.