Eagleton Terry - Što Nakon Teorije

Terry Eagleton
Š t o n a k o n teo r i j e ?
Eagleton KB.indd 1 31.05.05 15:29:35

Terry Eagleton
Što nakon teorije?
Naslov izvornika
After Theory
Copyright © XXXXXXXXXXX
Preveo s engleskoga
Darko Polšek
Urednica
Irena Miličić
Lektura
XXXXXXXXXXXXXXXX
Eagleton KB.indd 2 31.05.05 15:29:35

Terry Eagleton
Što nakon teorije?

XXXXXXXXXXXXXXXXXX
Zagreb 2005.
prvo izdanje
Eagleton KB.indd 3 31.05.05 15:29:36

Eagleton KB.indd 4 31.05.05 15:29:36
Sadržaj
Uvodna bilješka ......................................................................................... 9
1. Politika zaborava.................................................................................. 11
2. Uspon i pad Teorije.......................................................................... 28
3. Put prema postmodernizmu ................................................ 43
4. Gubici i dobici ........................................................................................ 69
5. Istina, vrlina i objektivnost.................................................... 91
6. Moral ............................................................................................................... 119
7. Revolucija, fundamenti i fundamentalisti..... 145
8. Smrt, zlo i nepostojanje ......................................................... 172
Kazalo ............................................................................................................. 185
Eagleton KB.indd 5 31.05.05 15:29:36

Eagleton KB.indd 6 31.05.05 15:29:36
U spomen na moju majku
Rosaleen Riley
(1913.-2002.)
Eagleton KB.indd 7 31.05.05 15:29:37

Eagleton KB.indd 8 31.05.05 15:29:37
Uvodna bilješka 9
Uvodna bilješka
Ova je knjiga namijenjena uglavnom studentima i običnim čitateljima

koje zanima trenutačno stanje kulturalne teorije. Ali nadam se da će se
pokazati korisnom i stručnjacima na tom polju, barem zbog toga što
polemizira s onime što se sada smatra ortodoksijom. Mislim da se ta
ortodoksija ne postavlja dovoljno ispitivački prema bitnim pitanjima i
da ne odgovara potrebama naših političkih okolnosti; stoga ću pokušati
istaknuti zašto je to tako i kako bismo to mogli popraviti.
Zahvalan sam Peteru Dewsu za njegove važne komentare o jednome
dijelu rukopisa. U mojoj argumentaciji, utjecaj pokojnog Herberta
McCabea toliko je sveprisutan da ga ne možemo odrediti u posebnim
dijelovima teksta.
T. E.
Dublin
Eagleton KB.indd 9 31.05.05 15:29:37

Eagleton KB.indd 10 31.05.05 15:29:37
Politika zaborava 11
1. poglavlje
Politika zaborava
Zlatno doba teorije kulture odavno je prošlo. Prvi radovi Jacquesa

Lacana, Claudea Levi-Straussa, Louisa Althussera, Rolanda Barthesa i
Michela Foucaulta već su desetljećima za nama. Isto vrijedi i za rane
radove Raymonda Williamsa, Luce Irigaray, Pierrea Bourdieua, Julije
Kristeve, Jacquesa Derride, Helene Cixous, Juergena Habermasa, Fre-
drica Jamesona i Edwarda Saida koji su utirali nove putove. Samo su
rijetki spisi napisani od tada dostizali ambicioznost i originalnost tih
majki i otaca začetnika. Neki su se od tada slomili. Sudbina je Rolanda
Barthesa gurnula pod kamion, a Michela Foucaulta zarazila aidsom.
Lacana, Williamsa i Bourdieua bacila je u psihijatrijsku bolnicu, za nju
je privezala i Louisa Althussera otkada je ubio svoju suprugu. Čini se
da Bog nije bio strukturalist.
Mnoge ideje tih mislilaca i dalje su neosporive. Neki spomenuti
mislioci i dalje stvaraju djela velike važnosti. Oni kojima naslov ove
knjige govori da je s “teorijom” sada gotovo i da se s olakšanjem mo-
žemo vratiti u doba predteorijske nevinosti, bit će razočarani. Nema
povratka u doba u kojem je bilo dovoljno izreći da je Keats ljubak ili
da je Milton hrabar duh. Cijeli taj projekt nije bio grozna pogreška;
nije točno da je neka milosrdna duša pokazala na nju prstom i da se
sada svi sretno možemo vratiti na stanje, kakvo god ono bilo, prije
nego što je Ferdinand de Saussure prekrio obzor. Ako se složimo da
je Teorija razložno sistematska reeksija naših vodećih pretpostavki
onda je ne možemo zanemariti, kao što je nikada nismo niti mogli. Ali
Eagleton KB.indd 11 31.05.05 15:29:37

12 Što nakon teorije?
danas živimo od posljedica nečega što bismo mogli nazvati “velikom

teorijom”, u doba koje je donekle nadišlo bogatstvo znanja mislilaca
poput Althussera, Barthesa i Derride.
Naraštaj koji je stasao nakon tih mislilaca, učinio je ono što nove
generacije obično i čine. Razvio je originalne zamisli, dopunio jeone
stare, kritizirao ih i primjenjivao. Oni koji su mogli, smislili su femini-
zam ili strukturalizam; oni koji nisu, primijenili su te spoznaje na Moby
Dicka ili Dr. Seussa. Ali, nova generacija nije smislila neki usporediv
korpus svojih ideja. Pokazalo se da je teško slijediti stariju generaciju.
Novo će stoljeće bez sumnje s vremenom izleći svoje leglo gurua. Ali
ovoga trena, i to u svijetu koji se korjenito promijenio od vremena
kada su Foucault i Lacan sjeli za svoj pisaći stroj, i dalje samo trgujemo
idejama prošlosti. Kakvu vrstu svježih misli traži novo doba?
Prije nego li odgovorimo na to pitanje, moramo popisati sve što ima-
mo i vidjeti gdje smo. Strukturalizam, marksizam, post-strukturalizam
i slične teorije više nisu onako privlačne kako su nekoć bile. Ono što
je postalo seksi, jest sam seks. Na divljim obalama akademskog života,
zanimanje za francusku lozoju zamijenila je fascinacija francuskim
poljupcima. U nekim kulturnim krugovima, politika masturbacije očara-
va više od politike na Bliskom istoku. Socijalizam je izgubio i prepustio
se sadomazohizmu. Među studentima i proučavateljima kulture, tijelo
je nevjerojatno pomodna tema, ali to je obično erotično tijelo, a ne
ono izgladnjelo. Postoji veliko zanimanje za povezivanje tijela, ali
ne za ona koja nešto proizvode. Studenti se tihim glasom marljivo
motaju po knjižnicama i rade na senzacionalističkim temama kao što
su vampirizam, očijukanje, kiborzi i pornografski lmovi.
To je posve razumljivo. Raditi na lateks literaturi ili političkim
implikacijama piercinga pupka znači doslovno shvatiti mudar stari
savjet da studij mora biti zabavan. Sve je to poput pisanja magistarske
teze o usporedbama okusa viskija ili o fenomenologiji cjelodnevnog
ležanja u krevetu. Time se stvara kontinuitet intelekta i svakodnevnog
života. Postoje velike prednosti u tome da možete pisati svoju doktorsku
tezu, a da se ne mičete od svojeg televizora. U dobra stara vremena,
rock glazba nas je ometala u pisanju, a danas je upravo to tema koja
se proučava. Intelektualna pitanja se ne obrađuju u kuli od bjelokosti,
nego pripadaju svijetu medija i supermarketa, spavaonica i bordela.
Eagleton KB.indd 12 31.05.05 15:29:38

Ona postaju dio svakodnevnoga života, ali time se povećava rizik da

izgube svoju sposobnost da takav život podvrgnu kritici.
Danas stari čudaci koji rade na klasičnim aluzijama kod Miltona
poprijeko gledaju Mladoturke, duboko uronjene u problematiku inces-
ta i cyber-feminizma. Ta mlada, bistra stvorenja koja stvarajueseje o
fetišizmu stopala ili povijesti srednjovjekovnih muških gaća sumnjičavo
gledaju na rahitične stare profesore koji se usuđuju tvrditi da je Jane
Austen bolja od Jeffreya Archera. Jedna fanatična ortodoksija zamje-
njuje drugu. Dok su vas u stara vremena mogli izbaciti iz studentskog
kluba ili bistroa jer niste uočili metonimiju u “Robert Herrick”, danas
bi vas mogli proglasiti nepodnošljivim štreberom zato što ste uočili
metonimiju ili što ste uopće čuli za Herricka.
Posebno je ironična trivijalizacija seksualnosti jer je jedno od glavnih
postignuća teorije kulture bilo ustanoviti rod i seksualnost kao legiti-
mne predmete proučavanja trajne političke važnosti. Nevjerojatno je
kako se intelektualni život stoljećima vodio s pretpostavkom da ljudi
nemaju spolnih organa. (A intelektualci su se ponašali kao da ljudi
nemaju ni želuce. Filozof Emmanuel Levinas jednom je za prilično
umišljen pojam Dasein kod Martina Heideggera, kojim se označava
svojstven način postojanja ljudi, rekao: “Dasein ne jede”.) A Friedrich
Nietzsche je zaključio da ljubitelj mudrosti mora naćuliti uši čim netko
govori o ljudskome biću s trbuhom i dvima potrebama ili o glavi s
jednom. S napretkom povijesti, seksualnost je kao jedno od ključnih
obilježja ljudske kulture postala čvrsto uporište akademskog života.
Priznali smo da ljudska egzistencija nije samo pitanje istine i uma nego
isto tako i fantazije i požude. Jedino što se sada teorija kulture ponaša
poput nezadovoljenoga sredovječnog profesora koji je slučajno otkrio
seks, pa sada mahnito pokušava nadoknaditi izgubljeno vrijeme.
Drugo povijesno postignuće teorije kulture sastoji se u tome što je
utvrdila da ima smisla proučavati popularnu kulturu. Uz neke časne
iznimke, tradicionalna je izobrazba stoljećima zanemarivala svako-
dnevni život običnih ljudi. Zapravo zanemarivala je sam život, a ne
samo svakodnevni. Donedavno na nekim tradicionalnim sveučilištima
niste mogli istraživati još žive autore. Bilo je mnogo razloga da im
jedne maglovite noći zabijete nož među rebra, a ako je vaš izabrani
romanopisac bio lošega zdravlja ili imao samo trideset četiri godine,
Eagleton KB.indd 13 31.05.05 15:29:39

bio je to izvanredan test vaše strpljivosti. Denitivno niste mogli istra-

živati nešto što ste vidjeli oko sebe svaki dan; to po deniciji nije bilo
vrijedno proučavanja. Većinu vidljivih stvari, poput post-it ceduljica ili
Jacka Nickolsona niste mogli proučavati, ali zato ste mogli proučavati
one nevidljive, recimo Stendhala, pojam suvereniteta ili sinusoidnu
eleganciju Leibnizova pojma MONADE. Danas se općenito priznaje da
je svakodnevni život isto tako složen, nedokučiv, zamagljen a katkada
i zamoran poput Wagnera, i da ga je svakako vrijedno proučavati.
U stara vremena, test za to što je vrijedno proučavati sastojao se u
tome je li tema dovoljno beskorisna, monotona ili ezoterična. Danas,
naprotiv, test važnosti jest da li je to ono što sa svojim prijateljima radite
navečer. Nekoć su studenti pisali nekritične eseje pune strahopoštovanja
o Flaubertu, ali sve se to promijenilo. Danas pišu nekritične eseje pune
strahopoštovanja o TV seriji Prijatelji.
Kako bilo da bilo, pojava seksualnosti i popularne kulture kao košer
predmeta proučavanja, srušila je jedan moćan mit. Ona je pomogla
da se uništi puritanska dogma kako je ozbiljnost jedno, a užitak nešto
drugo. Puritanac brka zadovoljstvo s frivolnošću jer brka ozbiljnost s
pobožnošću. Užitak ispada iz područja znanja, pa je opasno anarhičan.
Prema tom stajalištu proučavanje je zadovoljstva poput kemijske analize
pjenušca, a ne njegovo ispijanje. Puritanac ne smatra da su užitak i
ozbiljnost povezani u ovome: da je pronalaženje ugodnijeg načina
života za više ljudi posve ozbiljan posao. Tradicionalno, to se zove
moralni diskurz. Ali, možemo ga, ako hoćete, nazvati i “političkim”.
Ali ugoda, ključna riječ suvremene kulture, ima i svoja ograničenja.
Pronaći načine kako život učiniti ugodnijim nije uvijek ugodno. Poput
svakog znanstvenog istraživanja, on zahtijeva strpljivost, samodisciplinu
i neiscrpnu sposobnost da se dosađujete. U svakom slučaju, hedonist
koji ugodu smatra stvarnošću “kao takvom”, često je isto takav puri-
tanac samo što se pretvorio u grlata pobunjenika. Obojica su opsjed-
nuti seksom. Obojica izjednačavaju istinu s ozbiljnošću. Staromodni
puritanski kapitalizam zabranjivao nam je da uživamo, jer kad jednom
okusimo, vrlo je vjerojatno da seviše nećemo pojaviti na radnomu
mjestu. Sigmund Freud je smatrao da kada ne bi postojalo njegovo
“načelo stvarnosti”, onda bismo se cijele dane valjali po krevetu, u
raznim blago skandaloznim stanjima jouissance. Lukavija, potrošačka
vrsta kapitalizma nagovara nas da udovoljimo svojim osjetilima i da se
Eagleton KB.indd 14 31.05.05 15:29:39

po mogućnosti što besramnije nagrađujemo. Tako ćemo konzumirati

više dobara i roba, a osim toga, naše ćemo zadovoljenje požuda poi-
stovjetiti s opstankom sustava. Onoga tko odbije orgazmički se valjati
u osjetilnim užicima, jedne će kasne noći posjetiti grozan razbojnik
poznat kao superego, a kazna za takvo odricanje užitka bit će grozan
osjećaj krivnje. Ali budući da će nas lupež mučiti i kada se zabavljamo,
onda je u ipak bolje “udrit’ brigu na veselje”.
I stoga u ugodi nema ništa bitno subverzivno. Upravo suprotno: kao
što je priznao Karl Marx, u tome ima nešto posve aristokratsko. Tra-
dicionalnoga engleskog džentlmena neugodan je rad toliko odbijao da
se nikada nije niti potrudio izraziti kako treba. Od tuda dolazi njihovo
zamuckivanje, nejasan izgovor i afektacijsko zatezanje. Aristotel je vje-
rovao da biti čovjek znači postati dobar u nečemu stalnim vježbanjem,
recimo učenjem katalonskog ili sviranjem gajdi. Za razliku od toga, ako
je engleski džentlmen bio krepostan, a s vremena na vrijeme udostojio
se biti takav, njegova je dobrota bila puka spontanost. Moralni napor
bio je za trgovce i činovnike.
Neki studenti i proučavatelji kulture nisu slijepi prema zapadnjač-
kom narcizmu i ne bave se poviješću pubičnih dlaka dok istodobno
polovica svjetske populacije nema odgovarajuće zdravstvene uvjete
i preživljava s manje od dva dolara na dan. Sektor kulturnih studija
koji danas najviše cvjeta zovu se “post-kolonijalni studiji” koji se bave
upravo tom groznom činjenicom. Poput diskurza roda i seksualnosti,
ti su studiji najbolji dosezi teorije kulture. Ali te se ideje množe genera-
cijama koje se, bez ikakve vlastite krivnje, ne sjećaju gotovo ničega što
je nekoć bilo od presudne političke važnosti. Sve do pojave takozva-
nog rata protiv terorizma, činilo se da za mladog Europljanina, osim
pojave eura, nema ništa važnijeg o čemu će pričati svojim unucima.
Tijekom groznih desetljeća konzervativizma nakon sedamdesetih, sve
je više otupljivao smisao za povijest. A i vlastodršcima je odgovaralo
da postanemo nesposobni zamisliti neku alternativu postojećem stanju.
Budućnost je trebala jednostavno biti sadašnjost koja će se stalno ponav-
ljati – ili kao što je jedan postmodernist tvrdio – “bit će to sadašnjost
s više opcija”. A sada uz to još postoje i oni koji pobožno inzistiraju
na “historiziranju” i koji, čini se, vjeruju kako je sve što se dogodilo
prije 1980. davna povijest.
Eagleton KB.indd 15 31.05.05 15:29:40

Živjeti u zanimljivim vremenima dvosmislen je blagoslov. Sjećanje

na holokaust ili preživjeti vijetnamski rat ne donosi nikakvu posebnu
utjehu. Nevinost i amnezija imaju svoje prednosti. Nema smisla žalovati
za blaženim danima kada su vam policajci svakog vikenda u Hyde Parku
mogli razbiti lubanju. Sjećanje na svjetsko-povijesne događaje, barem
za političku ljevicu, znači samo prisjećanje na povijest poraza. Bilo
kako bilo, sada je otvorena nova zlokobna faza globalne politike koju
čak ni najzatvoreniji i najskriveniji akademici neće moći zanemariti.
Jer, pokazalo se da je prije pojave antikapitalističkoga pokreta najveći
problem bila odsutnost pamćenja o kolektivnoj i svrhovitoj političkoj
akciji. Upravo je to zavrtjelo mnoge suvremene ideje kulture. U središtu
naših misli postoji povijesni vrtlog, vir, koji odsutnost toga pamćenja
odvlači od istine.
Unatoč njegovu čvrstom, dobro podstavljenom, izgledu, glavnina
svijeta kakvog poznajemo nedavnog je datuma. Nastala je iz plimnih
valova revolucionarnog nacionalizma koji su zapljusnuli globus u raz-
doblju nakon Drugoga svjetskog rata, i koji su iz smrtnog zagrljaja
zapadnjačkog kolonijalizma oslobađali jedan narod za drugim. Borba
Saveznika u Drugom svjetskom ratu bila je najuspješnija suradnička
akcija, u ljudskoj povijesti dotad neviđenih razmjera. Bila je to akcija
koja je slomila zlokobni fašizam u srcu Europe i time postavila temelje
svijetu kakvoga danas poznajemo. Glavninu globalne zajednice koju
vidimo oko sebe, oblikovali su, prilično nedavno, kolektivni revo-
lucionarni projekti, projekti koje su vrlo često počeli slabi i gladni,
ali koji su se unatoč tome pokazali uspješnima u izbacivanju svojih
predatorskih stranih osvajača. Zapravo i sama su zapadnjačka carstva,
koja su te revolucije razgradile, uglavnom bila proizvodi revolucija.
Jedino što su to bile od svih najuspješnije revolucije – naime – one za
koje smo zaboravili da su se uopće dogodile. A to obično znači – one
koje su stvorile ljude poput vas i mene. Revolucije drugih uvijek su
očitije od vlastitih.
Ali jedno je pokrenuti revoluciju, a drugo održati je. Za najpo-
znatijeg revolucionarnog vođu XX. stoljeća, ono što je rodilo neke
revolucije bilo je ujedno odgovorno i za njihovu propast. Vladimir
Lenjin je vjerovao da je nazadnost carske Rusije pomogla nastanku
i omogućila ostvarenje Boljševičke revolucije. Rusija je bila država
lišena građanskih institucija koje inače osiguravaju lojalnost građana
Eagleton KB.indd 16 31.05.05 15:29:40

prema državi, i to je suzbilo političku pobunu. Njezina moć nije bila

raspršena nego centralizirana, bila je prisilna a ne konsenzualna: bila je
koncentrirana u državnom aparatu. Zbaciti takvu moć značilo je jednim
udarcem steći suverenost. Ali siromaštvo i nazadnost potpomogli su da
se jednom ostvarena revolucija zgrabi. Ne možete izgraditi socijalizam
u ekonomskim baruštinama, dalekim krajevima svijeta, okruženi jačim,
politički neprijateljskim silama, s masom neobrazovanih, nepismenih
radnika i seljaka bez tradicionalne socijalne organizacije i demokrat-
skog samoupravljanja. Pokušaj da se to učini zazivao je staljinističke
mjere čvrste ruke koji je završio subverzijom samog socijalizma koji
se pokušao ostvariti.
Slična je sudbina zadesila mnoge narode koji su se u XX. stoljeću
uspjeli osloboditi zapadnjačke kolonijalne vlasti. Tragična je ironija da
se socijalizam pokazao najnesposobnijim tamo gdje je bio najpotrebniji.
Postkolonijalna teorija pojavila se prvi put u jeku neuspjeha zemalja
Trećega svijeta da same skroje svoju sudbinu. To je doba označilo kraj
razdoblja revolucija Trećega svijeta, i prva svjetlucanja onoga što u
današnje doba zovemo globalizacijom. Pedesetih i šezdesetih godina, niz
liberalnih pokreta koje su vodile nacionalističke srednje klase, zbacilo
je kolonijalne gospodare uime političkog suvereniteta i gospodarske
neovisnosti. Na leđima narodnog nezadovoljstva, upregnuvši zahtje-
ve obespravljenih naroda u te ciljeve, elite Trećega svijeta uspjele su
zadobiti vlast. Jednom ustoličene na vlasti, one su morale balansirati
između radikalnog pritiska odozdo i globalnih tržišnih sila izvana.
Marksizam, do krajnosti internacionalistički pokret, podupro je
takve pokrete i poštovao je zahtjeve za političkom autonomijom. On
je u njima vidio neugodan zastoj svjetskog kapitalizma. Ali velik broj
marksista nije imao iluzija o tim motiviranim elitama srednje klase koje
su potaknule nacionalističke pokrete. Za razliku od sentimentalnijih
oblika postkolonijalizma, glavnina marksista nije pretpostavljala da
“Treći svijet” znači dobro, a “Prvi svijet” zlo. Oni su ustrajali na klasnoj
analizi kolonijalne i postkolonijalne politike.
Neki takvi režimi, izolirani, siromašni, sa skromnim građanskim,
liberalnim i demokratskim tradicijama, preuzeli su staljinističke puteve
koji su ih vodili u izolaciju i još veću bijedu. Drugi su priznali da ne
mogu biti sami, da politička suverenost nije donijela autentičnu eko-
Eagleton KB.indd 17 31.05.05 15:29:40

nomsku samoupravu, i da se to u svijetu kojim dominira Zapad nikada

ne bi mogalo dogoditi. Kako se svjetska kapitalistička kriza tijekom
sedamdesetih i poslije produbljivala, i kada je sve više zemalja Trećeg
svijeta i dalje tonulo u sve veću stagnaciju i korupciju, agresivno re-
strukturiranje zapadnjačkog kapitalizma, zapalo u poteškoće, konačno
je raskinulo s iluzijama nacionalno-revolucionarne neovisnosti. Pokret
“Trećeg svijeta” stoga se prepustio “post-kolonijalizmu”. Izvrsna knjiga
Edwarda Saida Orijentalizam, objavljena 1978., unatoč razumljivoj
suzdržanosti njezina autora o većem broju postkolonijalnih teorija
koje su se pojavile, označila je tu tranziciju u intelektualnom smislu.
Knjiga se pojavila na raskrižju putova na kojima je bila međunarodna
ljevica.
S obzirom na djelomični poraz nacionalnih revolucija u tzv. Trećem
svijetu, postkolonijalna je teorija zazirala od rasprava o nacionalnosti.
Teoretičari koji su bili ili previše mladi ili previše ograničeni da se sjete
kako je nacionalizam svojedobno bila nevjerojatno svrhovita antiko-
lonijalna sila, u njemu više nisu mogli pronaći ništa doli primitivni
šovinizam i etnički suprematizam. Zbog toga se veći dio postkoloni-
jalne misli usredotočio na kozmopolitske dimenzije svijeta u kojem su
postkolonijalne zemlje neizbježivo bile uvučene u orbitu globalnoga
kapitala. Time su odražavale stvarno stanje. Ali odbacivanjem ideje
nacionalnosti ta je misao napuštala i ideju klase, a te su dvije ideje u
revolucionarnim zemljama uvijek išle zajedno. Većina novih teoretičara
nije bila samo postkolonijalna nego i postrevolucionarna – “post” onih
pokreta koji su uopće rađali nove nacije. Ako te nacionalne države u
određenom smislu nisu uspjele, jer se nisu uhvatile ukoštac s bogatim
kapitalističkim svijetom, i to u vrijeme kada je kapitalizam bio snažniji
i kada je eksploatirao više negoli ikada prije, onda je pogled “iznad”
nacije značio i previd klase.
Istina je da su revolucionarni nacionalisti donekle i sami previđali
klase. Mitinzima na kojima su skupljali državljane jedne narodnosti,
oni su među sukobljenim klasnim interesima postizali lažno jedinstvo.
Srednje su klase nacionalnom neovisnošću mogle protirati više od
potlačenih radnika i seljaka, koji bi u uvjetima nacionalne neovisnosti
sada bili u rukama domaćih, a ne više stranih izrabljivača. Pa ipak, to
jedinstvo nije bilo posve lažno. Ako je ideja nacije zamijenila klasni su-
kob, ona ga je istodobno i oblikovala. Ona je potkrepljivala neke opasne
Eagleton KB.indd 18 31.05.05 15:29:41

iluzije, i ona je pripomogla da se svijet okrene naopačke. Revolucionarni

nacionalizam bio je najuspješnija radikalna plima dvadesetoga stoljeća.
U određenom smislu, različite su skupine i klase Trećega svijeta doista
bile suočene sa zajedničkim zapadnjačkim neprijateljem. Nacija je bila
glavna forma kojom se oblikovala ta klasna borba protiv neprijatelja.
Istina, bila je to uska, iskrivljena forma, i naposljetku se pokazalo da je
bila bitno neprimjerena. U Komunističkom manifestu kaže se da klasna
borba isprva prihvaća nacionalni oblik, ali ga po svojem sadržaju bitno
nadilazi. Bilo kako bilo, nacija je bila način da se protiv kolonijalnih
vlasti koje su priječile njihov put u neovisnost, okupe različite društ-
vene klase, seljake, radnike, studente, intelektualce. A imala je i važan
argument u svoj prilog – uspjeh, barem na početku.
Neke su nove teorije naprotiv skretale pozornost s klase na ko-
lonijalizam – kao da kolonijalizam i postkolonijalizam nemaju veze
s klasama! U eurocentričnom obliku, one su poistovjećivale klasni
sukob isključivo sa Zapadom, ili su ga smatrali dijelom nacionalnoga.
Za socijaliste je naprotiv antikolonijalna borba bila ujedno i klasna
borba: ona je bila udarac silama međunarodnoga kapitala, silama koje
su ubrzo, trajnim vojnim nasiljem, odgovorile na izazov. Bila je to bitka
između zapadnjačkog kapitala i oznojenih svjetskih radnika. Ali kako
se taj klasni sukob oblikovao kao nacionalni, on je pripomogao da se u
kasnijim postkolonijalnim spisima utre put nestajanju same ideje klase.
Kako ćemo vidjeti, sredinom dvadesetoga stoljeća bio je to jedan od
vrhunaca radikalnih ideja koji je ujedno označio početak pada.
Glavnina postkolonijalne teorije pomaknula je središte pozornosti
s klase i nacije na etnicitet. To je, uz ostalo, značilo da su se posebni
problemi postkolonijalne kulture često pogrešno spajali s vrlo različitim
pitanjem Zapadnjačke “politike identiteta”. Kako je etnicitet uglavnom
kulturno pitanje, ta promjena fokusa označavala je i promjenu s politike
na kulturu. U određenom smislu to je odražavalo stvarne promjene
u svijetu. Ali time se pripomoglo i depolitiziranju pitanja post-kolo-
nijalizma, i inaciji uloge kulture u njoj,.a to je pak bilo usklađeno s
novom postrevolucionarnom klimom na Zapadu. “Oslobođenje” više
nije visjelo u zraku, i krajem sedamdesetih “emancipacija” je donosila
određeni antikvarni duh. Činilo se da je zapadnjačka ljevica, sada kada
je navodno počistila svoju kuću, počela tražiti utabana područja u
Eagleton KB.indd 19 31.05.05 15:29:41

drugim krajevima zemaljske kugle. Međutim, prigodom tih putovanja,

u svojoj je prtljagi nosila sve jaču zapadnjačku opsesiju kulturom.
Bilo kako bilo, revolucije Trećega svijeta na svoj su način posvje-
dočile o snazi kolektivne akcije. To su na drukčije načine potvrdile i
militantne akcije zapadnjačkoga radničkog pokreta, koje su sedam-
desetih godina prošlog stoljeća uspjele srušiti britansku vladu. To su
potvrdili i mirotvorni i studentski pokreti krajem šezdesetih i početkom
sedamdesetih, koji su odigrali glavnu ulogu u završetku Vijetnamskoga
rata. Glavnina recentnije kulturalne teorije toga se gotovo uopće ne
sjeća. S njezina stajališta, kolektivna akcija znači pokretanje ratova
protiv slabijih naroda, a ne dokidanje takvih avantura. U svijetu koji
je vidio uspone i padove raznih brutalnih totalitarnih režima, ideja
kolektivnog života uglavnom je postala posve diskreditirana.
Za neke postmoderniste, konsenzus je tiranski, a solidarnost nije
ništa drugo doli jednakost bez duše.1 Ali dok su se liberali pomoću
individualnosti odupirali tom konformizmu, postmodernisti, od kojih
neki sumnjaju i u samu stvarnost pojedinca, odupirali su joj se pomoću
manjina i marginalnih skupina. Prema njima je politički plodno sve
što je u sukobu sa zajednicom kao cjelinom – marginalno, ludo, devi-
jantno, perverzno, kriminalno. U matici društvenoga života ima malo
vrijednosti. A to je, kakve li ironije, upravo ono elitističko, monolitno
stajalište, koje kod svojih konzervativnih protivnika postmodernisti
smatraju najneprimjerenijim.
Otkrivanjem onoga što je ortodoksna kultura gurnula na margine,
kulturne su studije ostvarile važan posao. Margine mogu biti neizrecivo
bolna mjesta, i gotovo da nema časnijih zadaća koje proučavatelji kultu-
re mogu stvoriti, doli naći mjesto na kojem oni odbačeni i zanemareni
mogu naći svoj jezik. Više nije tako lako tvrditi da u etnografskoj
umjetnosti nema ništa doli nauljenih bubnjeva ili skupljanja nekih
kostiju. Feminizam nije samo promijenio naš kulturni krajolik, nego
je, kako ćemo vidjeti, postao sam model moralnosti našega doba.
Istodobno, one bijele muškarce koji na vlastitu nesreću još nisu posve
1 Pod “postmodernizmom”, grubo rečeno, mislim na suvremeni misaoni pokret koji odbacuje
totalitete, univerzalne vrijednosti, velike povijesne priče, čvrste temelje ljudske egzistencije i mo-
gućnost objektivnoga znanja. Postmodernizam je skeptičan prema istini, jedinstvu i napretku, on
se opire onome što smatra elitizmom u kulturi, sklon je kulturnom relativizmu i slavi pluralizam,
diskontinuitet i heterogenost.
Eagleton KB.indd 20 31.05.05 15:29:41

mrtvi, okrenuli smo naopačke, pa su se nesretni novčići što su curili iz

njihovih džepova počeli koristiti za nanciranje umjetničkih projekata
lokalnih zajednica.
Kulturne studije ovdje napadaju ono normativno. Glavnina društve-
noga života, prema takvom je stajalištu, pitanje normi i konvencija, a
one u biti podčinjavaju. Samo marginalci, perverzni i aberantni mogu
uteći tom groznom reglementiranju. Norme tlače jer jedinstvene i
različite pojedince stavljaju u isti kalup. Kako je pjesnik William Bla-
ke jednom napisao: “Jedan je zakon za lava i vola – tlaka”. Liberali
prihvaćaju takvu normalizaciju i normizaciju kao nužnost ako svima
želimo jamčiti jednake životne mogućnosti da ispune svoje jedinstve-
ne ličnosti. To će ubrzo izazvati posljedice koje će ga potkopati. No
liberteri su manje skloni takvim uravnilovkama. Po tome su ironično
bliski konzervativcima. Živahni i punokrvni liberteri, poput Oscara
Wildea, sanjaju o budućem društvu u kojem će svatko biti slobodan
da ima svoje “neusporedivo Ja”. Za njih različitost i jedinstvenost
pojedinaca ne može se mjeriti, baš kao što pojam zavisti ne možemo
usporediti s papagajem.
Nasuprot tomu, pesimistični liberteri osramoćenog lica, poput
Jacquesa Derride i Michela Foucaulta smatraju da čim otvorimo usta
normama ne možemo uteći. Riječ “ketch”, koja znači brod s dva jar-
bola, glavnim ispred kormila i s manjim prednjim, zvuči dovoljno
precizno, ali i riječ i ono što ona označava, moraju se raskriliti kako bi
pokrili sve vrste pojedinačnih općih sposobnosti, za svakoga pojedinca
prema njegovim osobinama. Jezik nivelira stvari. On je od početka do
kraja posve normativan. Kada kažemo “list”, mislimo na dva neuspo-
rediva različita komadića povrća koji su zapravo jedno. Riječ “ovdje”
homogenizira sva moguća, bogata i raznovrsna mjesta.
Mislioci poput Foucaulta i Derride ljušte sve te jednakosti i ekvi-
valencije, premda smatraju da su one neizbježive. Oni bi voljeli da
postoji svijet koji potpuno tvore razlike. Poput njihova velikog mentora
Nietzschea, oni misle da svijet potpuno čine razlike, ali identiteti i
njihova tvorba treba nam kako bismo preživjeli. Istina je da u svijetu
koji tvore čiste razlike nitko ne bi mogao reći išta smisleno – ne bi bilo
poezije, znakova na putu, ljubavnih pisama ili kalendarskih notesa, a
isto tako ne bi bilo ni tvrdnji da je sve jedinstveno različito od svega
Eagleton KB.indd 21 31.05.05 15:29:42

drugoga. Ali to je jednostavno cijena koju trebamo platiti da nas po-

našanje drugih ne ograniči; to je kao da plaćamo nešto više da bismo
dobili voznu kartu prvoga razreda.
Ali pogrešno je misliti da su norme uvijek restriktivne. Zapravo to je
velika romantična iluzija. U našoj je vrsti društva norma da se ljudi ne
bacaju bojnim pokličima na potpune strance i da im se ne amputiraju
noge. Uobičajeno je da kažnjavamo ubojice djece, da radnici i radnice
mogu dati otkaz i da ne zaustavljamo ambulantno vozilo koje vozi 160
na sat na mjesto nesreće samo zato što nam se tako prohtjelo. Onaj
tko osjeća da ga to podjarmljuje, očito je ozbiljno űberspannt. Samo
intelektualac koji se predozirao apstrakcijama može biti toliko tup da
misli kako je politički radikalno samo ono što zaobilazi norme.
Oni pak, koji vjeruju da je normativnost uvijek negativna, obično
također drže da je autoritet po sebi sumnjiv. Po tome se oni razlikuju
od radikala koji poštuju autoritet onih koji imaju dugo iskustvo borbe
protiv nepravde, ili od zakona koji štite ljudski tjelesni integritet ili rad-
ne uvjete. Isto tako, čini se da neki suvremeni kulturni mislioci vjeruju
da su manjine uvijek dinamičnije od većina. To baš nije najpopularnije
uvjerenje među razobličenim žrtvama baskijskog separatizma. No, to
može laskati nekim fašističkim skupinama, adventistima sedmoga dana
ili NLO fanaticima. Većine, a ne manjine, svrgnule su carsku vlast u
Indiji i srušile apartheid. Premda većina takvih teoretičara odbacuje i
apstraktni univerzalizam, oni koji odbacuju norme, autoritet i “većine”
također su apstraktni univerzalisti.
Postmoderna predrasuda protiv normi, jedinstva i konsenzusa po-
litički je katastrofalna. A isto je tako i nevjerojatno tupava. Ona se ne
pojavljuje samo zato što se ne može sjetiti nekih primjera političke
solidarnosti. Ona odražava i stvarnu društvenu promjenu. Ona je,
naime, rezultat očite dezintegracije staromodnoga buržujskog društva
u golem broj subkultura. Raspad tradicionalne srednje klase jedan
je od povijesnih događaja našega vremena. Kao što je rekao Perry
Anderson, solidnu, civiliziranu buržoaziju koja je imala moralni inte-
gritet i koja je uspjela preživjeti Drugi svjetski rat, danas zamjenjuju
“starlete-princeze i ljigavi predsjednici, kreveti za najam u službenim
rezidencijama, mito za administrativce koji daju otkaze, diznikacija
protokola i tarantinizacija prakse”. “Solidni (buržujski) amteatar”,
Eagleton KB.indd 22 31.05.05 15:29:42

piše Anderson s prezirom, “zamijenio je akvarij plovećih, iščezavajućih

oblika – projektora i menadžera, auditora i vratara, administratora i
špekulanata suvremenog kapitala – funkcije monetarnog univerzuma
koje ne poznaju nikakva socijalna ksna mjesta i koje nemaju nikakve
stabilne identitete.”2 Za neke kulturne teoretičare taj manjak stabilnih
identiteta posljednja je riječ radikalizma. Nestabilnost identiteta je
“subverzivna”. Tu bi tvrdnju bilo zanimljivo ispitati među odbačenima
i zanemarenima.
U ovom društvenom poretku stoga ne možemo više imati buntovnike
boeme ili revolucionarne avangarde jer oni danas više ništa ne mogu
dići u zrak. Njihov neprijatelj u cilindru i fraku kojega smo mogli lako
uzrujati, jednostavno je ispario. Umjesto toga, nenormativno je postalo
norma. Danas poslovica “Sve ide” ne vrijedi samo za anarhiste, nego i
za starlete, urednike novina, brokere dionicama i direktore korporacija.
Norma je danas novac; ali kako novac apsolutno nema nikakvih načela
ili neki svoj identitet, on nije nikakva norma. On je posve promiskui-
tetan, pa će se rado udružiti s najboljim ponuđačem. On je beskrajno
prilagodljiv najbizarnijim ili najekstremnijim situacijama, baš kao što
ni Kraljica ni o čemu nema svoje mišljenje.
Čini se da smo se stoga maknuli od intelektualističke hipokrizije
starih srednjih klasa i prihvatili prizemnost i vulgarnost novih. Promi-
jenili smo se, prešli smo s nacionalne kulture koja je imala jedinstveni
skup pravila u niz kaotičnih sub-kultura od kojih svaka ima nešto
protiv druge. To je naravno pretjerivanje. Stari režim nije nikad bio
tako jedinstven, kao što ni novi nije tako fragmentiran. U njemu još
postoje neke jake kolektivne norme. Ali, u biti je istina da se naša nova
vladajuća elita sve više sastoji od ljudi koji šmrču kokain, negoli od
ljudi koji su nalik na Herberta Asquitha ili Marcela Prousta.
Struja kulturnog eksperimenta koju zovemo modernom, bila je u
tom smislu sretna. Rimbaud, Picasso i Bertolt Brecht još su imali pred
sobom klasičnu buržoaziju prema kojoj su mogli biti nepristojni. Ali
njihovi nasljednici postmodernisti više je nemaju. Samo se čini da
oni to još nisu opazili, ili joj je to možda previše neugodno priznati.
Postmodernizam se s vremena na vrijeme ponaša kao da je klasična
2 Perry Anderson, The Origins of Postmodernity London, 1998. str. 86. i 85.
Eagleton KB.indd 23 31.05.05 15:29:42

buržoazija živa i zdrava, i zato on živi u prošlosti. Postmodernizam

velik dio svojega vremena troši na borbu protiv apsolutne istine, objek-
tivnosti, bezvremenih moralnih vrijednosti, znanstvenog istraživanja
i vjerovanja u povijesni napredak. On dovodi u pitanje autonomiju
pojedinca, krute društvene i seksualne norme i uvjerenje da postoje
čvrsti temelji svijeta. Kako sve te vrijednosti pripadaju buržujskom
svijetu koji nestaje, sve to izgleda poput rafala razdraženih pisama
urednicima novina o hunskim hordama ili Kartažanima-pljačkašima
koji su upravo zaposjeli domaće grofovije.
To ne znači da takva uvjerenja više nemaju snagu. Na mjestima
kao što su Ulster ili Utah, takva su uvjerenja vrlo aktualna. Ali nitko
na Wall Streetu ili u Fleet Streetu više ne vjeruje u apsolutnu istinu ili
nesumnjive temelje. Velik broj znanstvenika velikim je dijelom skeptičan
prema znanosti i o njoj mnogo više misli kao o praktičnim pravilima ili
o poslu koji se temelji na pokušajima i pogreškama negoli što to zamišlja
naivna prosječna osoba. Samo ljudi u društvenim i humanističkim
znanostima i dalje naivno misle da su znanstvenici nositelji apsolutne
istine u bijelim kutama, pa uzalud troše vrijeme da ich diskreditiranju.
Humanisti su oduvijek prezirali znanstvenike. Jedino što su ih nekoć
prezirali zbog snobovskih razloga, a danas zbog skeptičnih. Samo neki
ljudi koji u teoriji vjeruju u apsolutne moralne vrijednosti, čine to i u
praksi. Oni se uglavnom zovu političarima i poslovnim menadžerima.
I obrnuto, neki ljudi za koje bismo očekivali da vjeruju u apsolutne
vrijednosti, poput moralnih lozofa ili taštih klerika – daleko su od
toga da u njih vjeruju. I premda neki genetski glasni Amerikanci možda
i dalje vjeruju u napredak, golem broj konstitucijski tiših Europljana
u njega ne vjeruje.
Ali s obzira ne nestaje samo tradicionalna srednja klasa. To vrijedi i
za tradicionalnu radničku klasu. A kako smo radničku klasu povezivali s
političkom solidarnošću, nikoga više ne može iznenaditi da danas ima-
mo oblike radikalizma koji duboko sumnjaju u sve to. Postmodernizam
ne vjeruje u individualizam jer ne vjeruje u pojedince; ali svoju vjeru
ne povezuje ni s radničkom klasom. Umjesto toga on ima povjerenja u
pluralizam, u što raznovrsniji i inkluzivniji društveni poredak. Problem
s tim radikalnim slučajem jest u tome da u takvom uvjerenju nema
mnogo toga s čim se princ Charles ne bi složio. Istina je da kapitalizam
vrlo često stvara podjele i isključivosti radi sebe samoga. Ili se, pak,
Eagleton KB.indd 24 31.05.05 15:29:43

poziva na one koje postoje otprije. Takva isključivost može biti vrlo
bolna za velik broj ljudi. Mase muškaraca i žena trpjele su bijedu i
sramote zbog građanstva drugoga reda. Međutim, kapitalizam je u
načelu nepogrešivo inkluzivan: njega se doista ne tiče koga eksploatira.
On je doista egalitaran u svojoj sposobnosti da smrvi gotovo svakoga.
Ma kako to neukusno bilo, on je sklon sklopiti paktove s bilo kojom
starom žrtvom. Većinom je sklon pomiješati što raznovrsnije kulture
kako bi svima njima mogao uvaliti svoje trice i kučine.
U velikodušno-humanističkome duhu antičkoga pjesnika, tom su-
stavu ništa ljudsko nije strano. U lovu na prot, on će prevaliti bilo
koje udaljenosti, izdržati bilo kakve teškoće, smotati se s najgnjusnijim
ortakom, podnijeti najodvratnija poniženja, tolerirati najneukusnije
tapete i s radošću izdati bližnjega svoga. Kapitalizam je nepristran, a
ne profesori u togama. Kada je riječ o potrošačima koji nose turbane,
ili onima koji ih ne nose, ili pak onima koji odijevaju raskalašene
grimizne ogrtače ili pak onima koji ne nose ništa doli krpice oko spo-
lovila, on je sublimno uravnotežen. On podupire hijerarhije okrutnih
adolescenata, te žar izbora i miješanja drugorazrednih američkih resto-
rana. On se hrani raspadnutim komadićima ili klanjem svetih krava.
Njegova je požuda neutaživa, a njegov prostor beskonačan. Njegov
zakon nadilazi sve granice pa se ne može razlikovati od kriminala. Uz
njegovu sublimnu ambicioznost i ekstravagantna prekoračenja, prema
njemu njegovi najčupaviji anarhični kritičari djeluju poput staloženih
provincijalaca.
Postoje i drugi poznati problemi s idejom inkluzivnosti koji nas ne
trebaju previše zadržavati. Tko odlučuje koga se uključuje? Tko bi,
prema Grouchu Marxu, uopće želio biti uključen u takav postav? Ako
je marginalnost tako plodno, subverzivno mjesto, kako to sugeriraju
postmodernistički mislioci, zašto bi ga itko želio ukinuti? Uostalom,
što ako uopće ne postoji jasna razlika između marginalaca i većine?
Za socijalista, pravi je skandal sadašnjega svijeta da su svi gurnuti na
marginu. Kada je riječ o transnacionalnim kompanijama, mase mu-
škaraca i žena doista nisu ni tu ni tamo. Cijele su nacije odgurnute na
periferiju. Cijele klase ljudi osuđene su na disfunkcionalnost. Komunisti
su iskorijenjeni i prisiljeni na emigraciju.
Eagleton KB.indd 25 31.05.05 15:29:43

U ovome svijetu, ono središnje može se preko noći promijeniti:

ništa i nitko nije zauvijek nezaobilazan, a najmanje su to korporacijski
šefovi. Što ili tko je ključan za sustav – o tome se može raspravljati.
Očajnici su očito marginalni, kao i mnoge ruševine i nanosi koje je
izbacila globalna ekonomija; ali što je s onima koji malo zarađuju?
Slabo plaćeni nisu glavni, ali oni nisu ni marginalni. To su oni čiji rad
održava sustav živim i zdravim. A na globalnoj razini, slabo plaćene
čini golema masa ljudi. I to je, zanimljivo, postav koji isključuje većinu
svojih članova. I po tome je nalik na klasno društvo poput svih koja su
dosad postojala. Ako ćemo pravo, to vrijedi i za patrijarhalno društvo,
koje ugrožava polovicu svojih članova.
Sve dok o marginama mislimo kao o manjinama, tu iznimnu činje-
nicu prikladno zamagljujemo. Glavnina suvremenih kulturnih studija
dolazi iz Sjedinjenih Država, domovine velikih etničkih manjina i većine
najvećih korporacija svijeta. Ali kako Amerikanci ne znaju razmišljati u
međunarodnim okvirima, i s obzirom na to da je njihova vlada zaintere-
siranija da upravlja svijetom negoli da o njemu razmišlja, “marginalno”
sada znači meksičko ili afričko-američko, a ne podrazumijeva ljude iz
Bangladeša ili bivše rudare ili brodograditelje sa Zapada. Rudari više
ne izgledaju kao da su Drugi, osim u očima nekolicine likova D. H.
Lawrencea.
Doista, katkada se čini da uopće nije važno tko su Drugi. To je
naprosto bilo koja skupina koja će Vas prikazati u Vašoj turobnoj
normalnosti. Ispod tog egzoticiziranja teče tamna podzemna struja
mazohizma, uz primjere dobroga starog američkog puritanskog osjećaja
krivnje. Ako ste bijelac i zapadnjak, bilo bi vam uglavnom bolje da
ste bilo tko drugi doli vi sami. Ako slučajno u arhivima pronađete
Manxovu pra-prabaku ili slučajno naiđete na Cornishovu polusestričnu,
to će možda pomoći da prebrodite krivnju. S arogancijom koja se loše
prikriva kao poniznost, kult Drugoga pretpostavlja da u društvenoj
većini ne postoje važni sukobi ili suprotnosti. Kao, uostalom, ni u
manjinama. Postoje samo Oni i Mi, marginalci i većine. Usput rečeno,
neki ljudi koji tako misle, duboko sumnjaju i u binarne opozicije.
Nema povratka na ideje kolektiviteta koje pripadaju svijetu što se
razotkriva pred nama. Povijest je sada uglavnom postala post-kolektivi-
stička i post-individualistička; i to može značiti i šanse, premda se čini
Eagleton KB.indd 26 31.05.05 15:29:43

da je riječ o zrakopraznom prostoru. Moramo zamisliti i nove oblike

pripadnosti, koje u našoj vrsti svijeta nužno moraju biti višestruke a
ne monolitne. Neki oblici imat će intimnost plemenskih veza ili veza
zajednice, a drugi će biti apstraktniji, posredovaniji i posredniji. Nema
jedinstvenog ideala o veličini društva kojemu bi trebalo pripadati, ne
postoji Pepeljugina cipelica za prostor. Idealna veličina zajednice nekoć
se zvala nacionalna država, ali danas čak i neki nacionalisti više ne
smatraju da je ona poželjan teren.
Ako muškarci i žene trebaju slobodu i pokretljivost, oni traže i
osjećaj tradicije i pripadnosti. Nema ništa retrogradno u tim korijenima.
Postmoderni kult migranta, koji katkada uspijeva zazvučati poželjnije
od rock-zvijezde, u tom je smislu previše ohol. Sotonistički umjetnik
koji prezire provincijalce i iz svog prisilnog izvlaštenja cijedi svoju
elitističku vrlinu, predstavlja mamurnost modernističkog kulta egzila.
Problem je trenutačno u tome što bogati imaju mobilnost, a siromašni
lokalnost. Ili točnije, siromašni imaju lokalnost sve dok bogati na nju
ne stave svoju šapu. Bogati su globalni, a siromašni lokalni; ali kao što
je siromašno globalna činjenica, tako i bogati počinju shvaćati koristi
lokalnosti. Nije teško zamisliti zajednice budućnosti koje će se čuvati
tornjevima, reektorima i strojnicama, a siromašni će svaštariti i pre-
birati ostatke hrane u pustoši izvan zidina. U međuvremenu ohrabruje
da antikapitalistički pokret traži nacrt novih odnosa između globalnosti
i lokalnosti, raznolikosti i solidarnosti.
Eagleton KB.indd 27 31.05.05 15:29:44

2. poglavlje
Uspon i pad Teorije
Kulturne ideje mijenjaju se zajedno sa svijetom koji odražavaju. Ako

ustraju na potrebi da stvari promatramo u njihovu povijesnom kon-
tekstu, kao što to i čine, onda se to mora odnositi i na njih same.
Čak i najdragocjenije teorije ukorijenjene su u povijesnoj stvarnosti.
Uzmimo, primjerice, hermeneutiku, znanost ili umijeće tumačenja.
Općenito se smatra da je otac hermeneutike njemački lozof Frie-
drich Schleiermacher. Ali manje je poznato da je Schleiermacherovo
zanimanje za umijeće tumačenja potaknula ponuda da prevede knjigu
pod naslovom Opis engleskih kolonija u Novom Južnom Walesu, koja
opisuje susret autora s australskim Aboridžinima. Schleiermacher se
pitao kako možemo razumjeti vjerovanja tih ljudi ako nam se ona čine
tako očajnički strana.3 Upravo je iz toga kolonijalnog susreta rođeno
umijeće tumačenja.
Kulturalna teorija mora objasniti vlastiti povijesni nastanak, cvatnju
i uvenuće. Kada bismo željeli biti precizni, morali bismo reći da ta
teorija potječe još od Platona. Ali u nama najbližim oblicima, ona je
doista proizvod jednog iznimnog desetljeća – između godine 1965. i
1980. Upravo je u tom nevjerojatno bogatom razdoblju većina mislilaca
o kojima smo govorili na početku prethodnog poglavlja stvorila svoja
utemeljiteljska djela.
3 Vidi Andrew Bowie (ed.), Friedrich Schleiermacher: Hermeneutics and Criticism, Cambridge,
1998, str. XIX.
Eagleton KB.indd 28 31.05.05 15:29:44

Uspon i pad Teorije 29
U čemu je važnost tih godina? Kulturalna se teorija pojavila u jedi-

nom razdoblju od Drugoga svjetskog rata u kojem se krajnja politička
ljevica uzdignula i istaknula, da bi ubrzo zatim nestala s obzora. Nove
kulturne ideje imaju duboke korijene u razdoblju borbe za građanska
prava, studentske pobune, nacionalnih oslobodilačkih fronti, proturat-
nih i protunuklearnih kampanja, nastanku ženskoga pokreta i vrhunca
kulturnog oslobođenja. Bilo je to doba začetka i procvata potrošačkog
društva; doba u kojem su se mediji, popularna kultura, subkulture i
kult mladosti prvi put pojavili kao društvene sile na koje treba raču-
nati; bilo je to doba u kojemu su društvene hijerarhije i tradicionalni
običaji postali predmet satiričnih napada. Cijeli senzibilitet društva
prošao je kroz jednu od svojih periodičnih transformacija. Od ozbiljnih,
samodiscipliranih i podređenih pretvorili smo se u cool hedoniste i
nepodređene. Premda su se mnogi zbog toga uzbuđivali, bilo je to
doba vizionarske nade. Postojalo je opće, uzbudljivo uvjerenje da je
sadašnjost dobro mjesto za život. Ako je to točno, bilo je to dijelom
zbog toga što se očito činilo da to doba najavljuje novu budućnost, da
su vrata zemlji bezgraničnih mogućnosti širom otvorena.
Osim toga, nove kulturalne ideje nastale su u razdoblju kapitalizma
kojem je i sama kultura postajala sve važnija. Bio je to neobičan razvoj
događaja. Kultura i kapitalizam bili su teško zamisliv duet u usporedbi
s Corneilleom i Racineom ili Stanliom i Oliom. Zapravo, kultura
je tradicionalno označavala suprotnost kapitalizmu. Pojam kulture
izrastao je kao kritika društva srednje klase, a ne kao njegov saveznik.
Kultura se bavila vrijednostima a ne cijenama, onim moralnim a ne
materijalnim, pametnim a ne listarskim. Ona je označavala kultiviranje
ljudskih sposobnosti kao svrha po sebi, a ne radi nekog nečasnoga
koristoljubnog motiva. Te su sile oblikovale skladan totalitet. Nije bila
riječ samo o skupu specijaliziranih oruđa – “kultura” je označavala tu
sjajnu sintezu. Bio je to rahitičan zaklon u kojemu su se mogle skloniti
vrijednosti i energije za koje industrijski kapitalizam nije našao uporabu.
Bilo je to mjesto gdje su erotično i simbolično, etičko i mitološko,
senzualno i afektivno mogli zasnovati dom – u društvenom poretku
koji je imao sve manje vremena za to. A sa svojih patricijskih visina,
“kultura” je prezirala trgovce i brokere koji su se komešali u svojim
trgovačkim, besplodnim nizinama.
Eagleton KB.indd 29 31.05.05 15:29:44

Ali, šezdesetih i sedamdesetih godina, kultura je počela podrazumije-

vati lm, izgled, modu, životni stil, marketing, reklame i komunikacij-
ske medije. Logotipi i spektakli počeli su se širiti društvenim životom.
U Europi je nastala nelagoda zbog kulturne amerikanizacije. Čini se da
smo stekli bogatstvo bez ispunjenja, bogatstvo koje je kulturne teme i
teme “kvalitete života” stavilo u prvi plan. Kultura u smislu vrijednosti,
simbola, jezika, umjetnosti, tradicije i identiteta bila je nasušna hrana,
zrak koji su udisali društveni pokreti poput feminizma i Blacka Powera.
Ona od tada više nije na strani harmoničnog rješavanja problema,
nego na strani disidenata i kritičara. Ona je postala životno sredstvo,
krv novo artikuliranih umjetnika i kritičara iz radničke klase, koji
su sada prvi put bučno opsjedali bastione visoke kulture i visokoga
školstva. Ideja kulturne revolucije preselila se iz tzv. Trećeg svijeta u
dobro potkovani Zapad; bio je to žestoki melange Fanona, Marcusea,
Reicha, Beauvoirove, Gramscija i Godarda.
U međuvremenu, počeo je sukob na ulicama zbog pravog korištenja
znanja. Bila je to svađa između onih koji su htjeli znanje pretvoriti u
vojni i tehnološki hardver ili tehnike administrativne kontrole, i onih
koji su u znanju vidjeli mogućnost promjene i političke emancipacije.
Sveučilišta koja su bila dom tradicionalne kulture i citadele nepristra-
nog istraživanja, u tom kratkom trenutku, vrlo neobično, postala su
pilotske kabine kulture kao političke borbe. Društvo srednje klase bilo
je dovoljno nepažljivo da uspostavi institucije u kojima mladi, pametni,
moralno svjesni ljudi tri ili četiri godine nisu morali raditi ništa doli
čitati knjige i razbacivati se idejama. Rezultat tih komičnih povlastica
bio je opći studentski revolt. A on se nije ograničio na kampuse, kao
što je to danas u promidžbama za političku korektnost. U Francuskoj i
Italiji studentska je agitacija pokrenula najozbiljnije prosvjede radničke
klase od kraja Drugoga svjetskog rata.
Sve se to moglo dogoditi samo u čudnim političkim okolnostima.
Danas se politički sukobi na sveučilištima uglavnom vode zbog riječi, a
ne zbog komunističkih vojnih baza. Čak bismo mogli reći da su sukobi
zbog riječi rezultat njihova nestajanja. Bilo kako bilo, dopuštenje da
se senzibilni, politički idealistični mladi ljudi skupe i nekoliko godina
borave zajedno, ostaje nerazborita politika. Uvijek postoji rizik da će
vas obrazovanje odbiti od glupavih listara bez ukusa koji vladaju
svijetom i čiji leksikon sadržava isključivo riječi “nafta”, “golf ”, “moć”
Eagleton KB.indd 30 31.05.05 15:29:45

i “cheeseburger”. Obrazovanje vas može posve ohladiti prema tome

da prepustite moć i dominaciju svijetom ljudima koji se nikada nisu
uzbudili zbog neke ideje, oduševili krajolikom ili zapanjili transcen-
dentnom elegancijom nekog matematičkog rješenja. Ono može razviti
duboke sumnje prema onima koji imaju dovoljno smionosti da govore
o obrani civilizacije, a čak i kada bismo ih ošamarili ne bismo mogli
prepoznati klarinet-koncert ili obelisk. Riječ je o ljudima koji čavrljaju
o slobodi, ali koji je prepoznaju samo u obliku promidžbenog letka.
Neke političke borbe toga razdoblja bile su donekle uspješne, a neke
nisu. Studentski pokret kasnih šezdesetih godina nije spriječio visoko
školstvo da se još više zatvori u strukture vojne moći i industrijske
eksploatacije. Ali on je postavio izazov i pitanje kakvu su ulogu u svemu
tome imale humanističke znanosti. Plod toga izazova bila je kulturalna
teorija. Humanističke znanosti izgubile su svoju nevinost: više se nisu
mogle pretvarati da nemaju nikakve veze sa silom. Ako su željele
ostati “u poslu”, bilo je od životne važnosti zaustaviti se i razmisliti o
vlastitim ciljevima i pretpostavkama. Tu kritičku samoreeksiju danas
zovemo Teorijom. Teorija ove vrste nastaje kada smo prisiljeni na novu
samosvijest – o tome što zapravo radimo. To je simptom činjenice da
te vrste prakse više ne možemo uzeti zdravo za gotovo. Naprotiv, te
prakse sada moraju i same postati objekti našeg ispitivanja. Stoga u
Teoriji uvijek ima nešto narcisoidno, poput buljenja u pupak. Tko
god se susreo s nekolicinom važnijih teoretičara kulture zacijelo je
toga svjestan.
Na drugim je područjima rezultat te borbe bio neriješen. Na mjestima
na kojima su kolonijalne vlasti svrgnute, postavljene su neokolonijalne.
Uza sve ozračje poslijeratnog obilja, u Europi su i dalje postojale ma-
sovne komunističke stranke. One su, međutim, na takve pobude novih
društvenih snaga reagirale u najboljem slučaju prostački, da ne kažemo
represivno. Krajem šezdesetih, s pojavom tzv. eurokomunizma, one su
odlučnije nego ikad izabirale put reformizma, a ne revolucionarnosti.
Ženski je pokret zapisao neke značajne uspjehe, podnio neke važne
smetnje i zastoje, ali je gotovo do neprepoznatljivosti promijenio velik
dio kulturne klime Zapada.
Nešto slično možemo reći i za različite kampanje za građanske
slobode. U Sjevernoj Irskoj diktaturu unionista pobijedio je masovni
Eagleton KB.indd 31 31.05.05 15:29:45

prosvjed, ali hoće li se postići posve demokratski rezultat, treba tek

vidjeti. Zapadnjački mirotvorni pokret pripomogao je u zaustavljanju
ratobornih smjernica Lyndona Johnsona, ali nije uspio spriječiti nasta-
nak oružja za masovno uništenje. Odigravši svoju ulogu u završetku
rata u jugoistočnoj Aziji, on je, kao masovni politički pokret, ostao
bez posla. U drugim krajevima svijeta revolucionarni su pokreti i dalje
svrgavali kolonijalne vlasti.
Kada je riječ o kulturi, blago-paternalistički kulturni establishment
poslijeratne epohe grubo su uzdrmali populistički eksperimenti šez-
desetih. Elitizam je sada postao misaoni crimen samo nešto lakši od
antisemitizma. Kudgod smo gledali, gornja je srednja klasa marljivo
pokušavala ogrubjeti svoje izgovore i naglaske i gužvati svoje traperi-
ce. Junak rada, radnik, postao je pobjedonosni predmet marketinga.
Ali takav politički pobunjenički populizam ucrtao je put razuzdanoj
potrošačkoj kulturi osamdesetih i devedesetih. Srednja klasa ubrzo je
kooptirala ono što je u jednom trenutku uzdrmalo njezinu samodo-
padnost. Isto tako vlasnici dućana i gostionica nisu znali treba li biti
oduševljeni ili prestrašeni sloganima poput: “Što želimo? Sve! Kada
to želimo? Odmah!” Kapitalizam traži čovjeka koji još nikada nije
postojao – čovjeka koji će na radnome mjestu biti razumno obuzdan,
a u golemim supermarketima razuzdano anarhičan. Tijekom šezdesetih
kultura potrošnje ugrožavala je disciplinu proizvodnje. A to je samo u
ograničenom smislu bila loša vijest za sustav.
Nije postojao jednostavni uspon i pad radikalnih ideja. Već smo
vidjeli da je revolucionarni nacionalizam zabilježio neke važne po-
bjede, ali da je istodobno, bez vlastite namjere, utro put diskurzu
“post-klase” osiromašenoga svijeta. Dok su studenti otkrivali slobo-
dnu ljubav, u južnoj Aziji brutalni američki imperijalizam bio je na
svom vrhuncu. Svježi zahtjevi za oslobođenjem bili su jednim dijelom
reakcija na ekspanzivnu fazu cvatućeg kapitalizma. Na udaru nije
bila grubost osiromašenoga svijeta, nego bezdušnost onoga bogatoga.
Europske komunističke partije izvele su neke prepade, ali političke
reforme u Čehoslovačkoj srušili su sovjetski tenkovi. Gerilski pokreti
Latinske Amerike bili su uzdrmani. Strukturalizam, nova intelektualna
moda, bio je na određen način radikalan, ali istodobno i tehnokratski.
Dok je preispitivao postojeći društveni poredak, on ga je odražavao.
Poststrukturalizam i postmodernizam pokazali su se na sličan način
Eagleton KB.indd 32 31.05.05 15:29:45

dvosmislenima; svrgavali su metazičke temelje društva srednje klase,

ali su ih mijenjali vlastitim relativizmom. Postmodernisti i neoliberali
su skeptični prema javnim normama, “imanentnim” vrijednostima,
zadanim hijerarhijama, autoritativnim standardima, konsenzualnim
kodovima i tradicionalnim praksama. Jedino što neoliberali priznaju
da sve to odbacuju uime tržišta. Radikalni postmodernisti, pak kom-
biniraju te vlastite averzije s plahim oprezom prema komercijalizmu.
Neoliberali, ma koliko inače bili poročni, ovdje su barem pokazali
vrlinu dosljednosti.
Ranih sedamdesetih, na vrhuncu radikalne pobune, bilježimo prve
znakove postmoderne kulture koja je trebala preuzeti njezine tradicije.
Sretni dani kulturne teorije trajali su do osamdesetih, nekoliko godina
nakon naftne krize koja je najavljivala globalnu recesiju, pobjedu radi-
kalne desnice i oseku revolucionarnih nadanja. Zbog sustavnog juriša na
radnički pokret s namjerom da ga se skrši, militantnost radničke klase
koja je cvjetala ranih sedamdesetih, dramatično je kopnila. Sindikati
su bili zaustavljeni, a nezaposlenost se namjerno stvarala. Teorija je
pucala iznad stvarnosti – bila je to vrsta intelektualne reakcije na burno
političko razdoblje. Kao što to često biva, u vrijeme kada su uvjeti koji
su stvarali ideje već bili na izmaku, one su pokazivale svoj posljednji,
blistavi cvat. Kulturalna je teorija bila odsječena od svojih korijena i
trenutka vlastitoga rađanja, ali je pokušavala podgrijavati taj trenutak.
Poput rata, bio je to nastavak politike drugim sredstvima. Emancipacija
koja je propala na ulicama i u tvornicama, zadovoljavala se umjesto toga
erotičnim “krajnostima” ili plutajućim označiteljem. Diskurz i požuda
zamijenila je Godarda ili Che Guevaru koji su propali. Istodobno neke
nove ideje bile su prve slamke na vjetru post-političkog pesimizma koji
je zapuhao cijelom zapadnom polutkom.
Rezultati te pobune bili su izmiješani i u drugom smislu. Nove teorije
diskurza, devijantnosti i požude nisu bile tek alternative političkom
ljevičarstvu koje je propalo. One su bile i načini njegova obogaćenja i
produbljenja. Neki su tvrdili da ljevičarstvo uopće ne bi propalo da je
potpuno uzelo u obzir ta nova znanja. Kulturalna teorija podsjetila je
tradicionalnu ljevicu na sve ono čemu se rugala: na umjetnost, užitak,
rod, moć, seksualnost, jezik, ludilo, požudu, duhovnost, obitelj, tijelo,
ekosustav, nesvjesno, etnicitet, životni stil, hegemoniju. A to je, prema
svim procjenama, tvorilo velik dio ljudske egzistencije. Trebamo biti
Eagleton KB.indd 33 31.05.05 15:29:46

prilično kratkovidni da previdimo sve to. To je kao da objašnjavamo

ljudsku anatomiju, a izostavljamo pluća i želudac. Ili poput onog sre-
dnjovjekovnog irskog redovnika koji je pisao rječnik, ali je zbog nekog
razloga izostavio slovo S.
Zapravo, tradicionalna ljevičarska politika, koja je u to vrijeme
doista značila – marksizam, nikada nije bila baš toliko slijepa kako
se to može činiti. Ona je imala štošta za reći o umjetnosti i kulturi.
Nešto od toga bilo je dosadno, a nešto zanimljivo. Ustvari, kultura je u
takozvanom zapadnom marksizmu činila golem dio njegove tradicije.
Georg Lukacs, Walter Benjamin, Antonio Gramsci, Wilhelm Reich,
Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Theodor Adorno, Ernst Bloch,
Lucien Goldmann, Jean-Paul Sartre, Fredric Jameson: teško možemo
reći da su to bili mislioci koji su zanemarivali erotično i simbolično,
umjetnost i nesvjesno, živo iskustvo i transformacije svijesti. Moglo
bi se reći da u XX. stoljeću i nije postojala bogatija tradicija takvoga
mišljenja. Upravo u toj tradiciji, suvremene kulturne studije nalaze svoj
ključ, premda je riječ o blijedim sjenkama vlastitih predaka.
Pomak prema kulturi u zapadnjačkom marksizmu rođen je jednim
dijelom iz političke nemoći i razočaranja. Uhvaćene između kapitalizma
i staljinizma, skupine poput Frankfurtske škole svoje su političko beskuć-
ništvo nadomjestile okretom prema kulturnim i lozofskim pitanjima.
Politički odbačeni, u konfrontaciji s kapitalizmom, kojemu je uloga
kulture postajala za život sve važnija, one su se mogle pozivati na svoje
sjajne kulturne resurse, i time opet dokazati da su politički relevantne.
One su prekinule s grozno listarskim komunističkim svijetom, dok
su istodobno obogaćivale misaone tradicije koje je komunizam izdao.
Ali time se veći dio zapadnjačkog marksizma pretvorio u svojevrsnu
gospodsku, akademsku, razočaranu i politički krezubu verziju svojih
militantnih revolucionarnih predaka. I to su prenijeli na svoje nasljed-
nike – u kulturalnim studijima, kojima danas mislioci poput Antonia
Gramscia označavaju teorije subjektivnosti, a ne radničku revoluciju.
Istina, marksizam je rod i seksualnost ostavio po strani. Ali on nije
zanemario te teme, premda je veći dio onoga što je rekao o tim stvarima
bilo vrlo nedostatno. Pobunu koja je srušila ruskoga cara i uspostavila
boljševički režim, pokrenuli su prosvjede tijekom Međunarodnoga dana
žena, godine 1917. Kada su došli na vlast, boljševicima je jednakost
Eagleton KB.indd 34 31.05.05 15:29:46

žena postala vrlo važna . Marksizam je uglavnom šutio o okolišu, ali

u to vrijeme o tome su šutjeli i svi ostali. Pa ipak kod ranoga Marxa
i kasnijih socijalističkih mislilaca nalazimo vrlo plodne reeksije o
prirodi. Ne možemo reći da je marksizam previdio nesvjesno, ali on
ga je jednostavno odbacio kao buržujsku izmišljotinu. Ali i za takvu
simplikaciju postoje važne iznimke, poput marksističkog psihoana-
litičara Wilhelma Reicha; a užitak i požuda odigrali su ključnu ulogu
u reeksijama marksističkih lozofa poput Herberta Marcusea. Jedna
od najljepših ikad napisanih knjiga o tijelu, Fenomenologija percep-
cije, djelo je francuskog ljevičara Mauricea Merleau-Pontyja. Neki
su se marksistički teoretičari počeli baviti pitanjima živoga iskustva i
svakodnevnog života zbog utjecaja fenomenologije.
Optužba da marksizam nije imao što za reći o rasi, naciji, koloni-
jalizmu ili etnicitetu također je pogrešna. Tijekom ranog dvadesetog
stoljeća, komunistički je pokret bilo jedino mjesto na svijetu gdje su se,
uz temu roda i seksualnosti, sustavno postavljala i raspravljala pitanja
nacionalizma i kolonijalizma. Robert J. C. Young je tako napisao:
“Komunizam je prvi i jedini politički program koji je priznao veze
različitih oblika dominacije i eksploatacije (klase, roda i kolonijalizma)
i nužnost ukinuća svih tih oblika kao fundamentalni temelj uspješne
realizacije oslobođenja svakog od njih.”4 Lenjin je revoluciju u kolo-
nijama postavio na sam vrh prioriteta sovjetskog režima. Marksističke
ideje bile su vitalne u antikolonijalnim bitkama u Indiji, Africi, Latinskoj
Americi i drugdje.
Zapravo, marksizam je bio osnovno nadahnuće za antikolonijalistič-
ke kampanje. Mnogi veliki antikolonijalistički teoretičari i politički
vođe 20. stoljeća obrazovali su se na Zapadu, i mnogo su učili od
zapadnjačkog marksizma. Gandhi se pozivao na Ruskina, Tolstoja i
druge izvore. Većina marksističkih zemalja nije bila u Europi. Moglo
bi se tvrditi da je sama kulturalna politika, kakvu poznaje Zapad,
uglavnom proizvod tzv. mislilaca Trećega svijeta, poput Castra, Cabrala,
Fanona ili Jamesa Connollyja. Neki postmoderni mislioci zacijelo
smatraju da je šteta što su se militaristi Trećega svijeta uopće pozivali
na manifestacije dominirajućega zapadnjačkog uma kao što je mark-
4 Robert J. C. Young, Postcolonialism: An Historical Introduction, Oxford, 2001. str. 142. Zahva-
lan sam toj izvrsnoj studiji za nekoliko teza iz ovoga poglavlja.
Eagleton KB.indd 35 31.05.05 15:29:46

sizam. To su teoretičari koji, primjerice, ističu kako je žalosno što

je Marquis de Condorcet, vodeće ime francuskoga prosvjetiteljstva,
vjerovao u nepristrano znanje, čarobnost znanosti, vječni napredak,
apstraktna ljudska prava, beskonačno usavršavanje čovječanstva i u
stalno razotkrivanje povijesti kao pravu bit čovječnosti.
Condorcet je doista vjerovao u to. Samo, isti su ti teoretičari, zane-
seni posve razumljivim neslaganjem s tim mišljenjima, često zaboravljali
istaknuti kako je on, u vrijeme kada gotovo nitko drugi nije, također
vjerovao u opće pravo glasa, jednakost žena, nenasilnu političku re-
voluciju, jednako obrazovanje za sve, državu blagostanja, kolonijalnu
emancipaciju, slobodu govora, vjersku snošljivost i svrgavanje despo-
tizma i klerikalizma. Ta humana stajališta nisu posve nepovezana s
njegovom neprivlačnom lozojom, premda se od nje mogu odvojiti.
Netko bi mogao reći da je prosvjetiteljstvo ono što prosvjetiteljstvo
čini. Postoje danas teoretičari za koje su “teleologija”, “napredak” i
“univerzalizam” tako grozni misaoni zločini (koji su se doista katkada
takvima i pokazali) da potpuno prikrivaju bezazlenu stvar kao što je
– praktički i politički biti nekoliko stoljeća ispred svoga vremena.
Isto je tako točno da je komunistički pokret kriv zbog šutnje o
nekim glavnim pitanjima. Ali marksizam nije neka Filozoja Života
ili Razotkrivena Tajna Svemira, kojoj je dužnost progovoriti o svemu
– o tome kako svladati kuhanje jaja ili kako se najbrže riješiti buha
kod koker-španijela. Marksizam je, grubo rečeno, objašnjenje kako se
jedan povijesni način proizvodnje pretvara u drugi. Nije nedostatak
što marksizam nije imao nešto vrlo važno za reći o tome je li bolje
zički vježbati ili začepiti gubicu kao najbolji način da se provede
dijeta. Kao što nije defekt feminizma što do sada nije imao što za reći
o bermudskom trokutu. Neki kuditelji marksizma, koji tvrde da on nije
rekao dovoljno, istodobno su alergični na velike Priče koje pokušavaju
reći i previše.
Velik dio kulturalne teorije koja se pojavila između šezdesetih i
sedamdesetih godina može se smatrati kritikom klasičnog marksizma.
U cjelini, bila je to drugarska, a ne neprijateljska kritika. To se stanje
poslije izmijenilo. Marksizam je, primjerice, bila vodeća teorijska luč
novih revolucionarnih pokreta u Aziji i Africi; ali to je nužno značilo
preoblikovanje teorije kako bi odgovorila na vrlo različite uvjete; to
Eagleton KB.indd 36 31.05.05 15:29:46

nije bila poslušna primjena već gotovog korpusa znanja. Od Kenije

do Malezije, revolucionarni nacionalizam oživljavao je marksizam i
prisiljavao ga da se ponovno promišlja. Između marksista i feminista
vodila se isto tako žustra, vrlo plodna rasprava. Marksist Louis Alt-
husser osjetio je potrebu da razgradi mnoge prihvaćene marksističke
ideje. Claude Levi-Strauss je bio marksist koji je shvatio da marksizam
može malo pridonijeti njegovu specijaliziranom području istraživanja,
naime, antropologiji. Kao povijesni svjetonazor, čini se da marksizam
slabo osvjetljava pretpovijesne kulture i mitologiju.
Roland Barthes je bio ljevičar koji je smatrao da marksizam, nažalost,
nije dovoljan za razumijevanje semiotike, znanosti o znacima. Julia
Kristeva je radila na jeziku, požudi i tijelu, a ništa od toga nije baš
činilo prioritete marksističkoga plana. Pa ipak i Barthes i Kristeva slagali
su se o marksističkoj politici. Postmodernistički lozof Jean-Francois
Lyotard smatrao je da je marksizam irelevantan za teoriju informacija i
umjetničku avangardu. Najavangardniji kulturni časopis toga razdoblja,
sredstvo francuske ljevice – Tel Quel – otkrio je efemernu alternativu
u staljinizmu i maoizmu. To je kao da alternativu heroinu pronađete
u cracku ili kokainu. Pronađene su nove veze između Pariza i rižinih
polja. A mnogi su alternativu pronašli i u trockizmu.
Ovu žalopojku možemo i nastaviti. Jacques Derrida danas tvrdi
da je svoju teoriju dekonstrukcije smatrao vrstom radikaliziranijeg
marksizma. Bilo to istina ili ne, dekonstrukcija je svojedobno značila
kod antikomunističkog otpora u nekim intelektualnim krugovima
istočne Europe. Michel Foucault, student Louisa Althussera, bio je
postmarksistički heretik koji je smatrao da je marksizam neuvjerljiv
kada je riječ o pitanjima moći, ludila i seksualnosti, ali koji se i dalje
još neko vrijeme kretao u tom općem ambijentu. Marksizam je Fou-
caultu dao tihog sugovornika u nekoliko njegovih najvažnijih djela.
Francuski sociolog Henri Lefebvre smatrao je da marksizmu nedostaje
pojam svakodnevnog života. Bio je to pojam koji je u njegovim rukama
bitno utjecao na militante iz godine 1968. Sociolog Pierre Bourdieu
pokrao je neke dijelove marksističke teorije kako bi stvorio pojmove
poput “simboličnog kapitala”, a pri tome je ostao vrlo skeptičan prema
marksizmu u cjelini. A postojala su i vremena kada je bilo doslovno
nemoguće reći je li najbolji kulturalni mislilac poslijeratne Britanije,
Raymond Williams, marksist ili ne. Ali to je činilo snagu njegova djela,
Eagleton KB.indd 37 31.05.05 15:29:47

a ne neku fatalnu dvosmislenost. Isto vrijedi i za velik dio tzv. Nove

ljevice u Britaniji i Sjedinjenim Državama. Za razliku od svojih pre-
daka iz tridesetih godina, novi kulturalni mislioci bili su suputnici, ali
suputnici marksizma, a ne sovjetskog komunizma.
Neki novi kulturalni teoretičari nisu imali tako zategnute odnose s
marksističkim idejama. Ali čini se da je pravedno reći da je veći dio nove
kulturalne teorije rođen iz iznimno kreativnog dijaloga s marksizmom.
Počelo je s pokušajem da se pronađu zaobilaznice marksizma, a da ga
se ipak ne ostavi iza sebe. A završilo je upravo tako. U Francuskoj,
dijalog je u drugom tonalitetu ponavljao prijašnji rapprochement izme-
đu marksizma, humanizma i egzistencijalizma koji se usredotočio na
obožavanog Jean-Paula Sartrea. Poznato je da je jednom Sartre rekao
kako marksizam predstavlja svojevrsni krajnji horizont 20. stoljeća, koji
možemo zanemariti, ali koji ne možemo nadvladati. Mislioci poput
Foucaulta i Kristeve, međutim, trudili su se da učine upravo to – ali
bio je to upravo taj horizont, a ne neki drugi. Nitko se nije svađao s
taoizmom ili Duns Scotusom. U tom smislu, premda samo negativno,
marksizam je zadržao svoj središnji položaj. On je ostao nešto od čega
možemo odskočiti. Ako su neki kulturalni teoretičari i bili vrlo kritični
prema njemu, pokazalo se da su oni i dalje dijelili barem dio njegove
radikalne vizije. Moglo bi se reći da su oni bili komunisti barem u
onom smislu u kojem je John F. Kennedy bio Berlinačanin.*
Zapravo, katkada je bilo teško reći jesu li ti teoretičari odbacivali
marksizam ili su ga obnavljali. Da bismo to mogli, morali bismo imati
prilično točnu ideju što je uopće marksizam. Ali nije li upravo to bio
dio problema? Nije li to bio jedan od razloga zbog kojeg je marksizam
bio na lošem glasu? Nije li bilo preuzetno pretpostaviti da postoji
točna denicija teorije prema kojoj bismo mjerili njezine druge verzije
i procjenjivali njihov stupanj kriminalne devijantosti? Bilo je to isto
kao i onaj stari spor o tome je li frojdizam znanost. Obje strane u
sporu čini se da su uzimale zdravo-za-gotovo odgovor na pitanje što je
znanost; jedino je preostajalo pitanje kako se frojdizam u to uklapao.
Ali što ako nas je psihoanaliza prisilila da temeljito preispitamo što je
uopće znanost?
* “Ein Berliner” iz Kennedyjeva govora, kao i Eagletonov “a Berliner” u tekstu, može se točnije
prevesti kao “kia” (op. prev.)
Eagleton KB.indd 38 31.05.05 15:29:47

Zasigurno je bilo važnije kakvu ste politiku podupirali, a ne kako

ste je klasicirali. Naravno da je moralo postojati nešto specično u
posebnom korpusu ideja. U najmanju ruku moralo je postojati barem
nešto što bi mu bilo inkompatibilno. Niste mogli biti marksist i galamiti
u prilog povratka ropstvu. Feminizam je vrlo labav skup uvjerenja, ali
ma kako labav bio, on ne može uključiti obožavanje muškarca kao
superiorne vrste. Istina, postoje neki anglikanski klerici koji, čini se,
odbacuju Boga, Isusa, djevičansko rađanje, čuda, uskrsnuće, raj i pakao,
stvarnu prisutnost Boga i prvi grijeh, ali to je zato što oni, kao blage
i beskrajno pokroviteljske duše, ne žele nikoga povrijediti time što
vjeruju u nešto previše neudobno specično. Oni samo vjeruju da bi
svatko trebao biti dobar prema drugome. Ali alternativa dogmatizmu
nije pretpostavka da “sve može proći”.
U nekim krajevima, recimo u staljinizmu i među njegovim nasljed-
nicima, marksizam je postao baš takva vrsta dogmatizma. Uime mar-
ksizma milijuni ljudi su ubijeni, osuđeni i zatvarani. Stoga se postavilo
pitanje možemo li oslabiti teoriju a da se ona ne raspadne. Odgovor
nekih kulturalnih začetnik bio je nesigurno “da”, a odgovor postmo-
dernista jednoznačno “ne”. Kako je istočna Europa klizila nizbrdo
prema katastro, većina tih pionira ubrzo je i sama prihvatila takav
zaključak. Baš kao što je radikalni kulturni populizam iz šezdesetih
nenamjerno otvorio put ciničnom konzumerizmu osamdesetih, tako
je i dio kulturne teorije onoga doba pokušao radikalizirati marksizam,
pa je dovoljno često završavao izvan ili s onu stranu politike. Sve je
počelo produbljivanjem marksizma, a završilo njegovom smjenom.
Julia Kristeva i skupina Tel Quel obratila se religioznom misticizmu
i slavljenju američkog načina života. Poststrukturalistički pluralizam
sada se više nije ostvarivao kineskom kulturnom revolucijom nego
golemim sjevernoameričkim trgovačkim centrima. Roland Barthes je
s politike skrenuo u ugodu. Jean-Francois Lyotard svoju je pozornost
sada usmjerio na intergalaktička putovanja i na francuskim predsjednič-
kim izborima podupro Giscarda, kandidata desnice. Michel Foucault
se odrekao svih aspiracija prema novom društvenom poretku. Ako je
Louis Althusser ponovno ispisivao marksizam iznutra, on je istodobno
otvorio vrata kroz koja su mnogi njegovi učenici mogli pobjeći van.
Stoga kriza marksizma nije počela padom Berlinskoga zida. Ona
se mogla osjetiti i u srcu političkoga radikalizma kasnih šezdesetih i
Eagleton KB.indd 39 31.05.05 15:29:47

početkom sedamdesetih. Ali nije ostalo na tome: taj je radikalizam

uvelike bio pogonsko sredstvo valova novih provokativnih ideja. Kada
je Lyotard odbacio ono što zovemo “velikim naracijama”, on je isprva
tim pojmom jednostavno označavao – marksizam. Sovjetska okupacija
Čehoslovačke zbivala se istodobno sa slavnim studentskim buntom
1968. U zraku nije bio samo karneval, nego i Hladni rat. Nije se
radilo o tome da je ljevica prvo procvjetala, a zatim uvenula. Što se
klasičnog marksizma tiče, crv je bio već u pupoljku, a zmija je potajno
već puzala vrtom.
Marksizam je na Zapadu bio bitno osakaćen staljinističkim monstruoz-
nostima. Ali mnogi su mislili da je on diskreditiran i promjenama samog
kapitalizma. Činilo se da je loše prilagođen novoj vrsti kapitalističkog
poretka koji se vrtio oko potrošnje, a ne proizvodnje, oko imena,
a ne stvarnosti, ili oko medija a ne pamučnih mlinova. Osim toga,
činilo se da je loše prilagođen društvu obilja. Kasnih šezdesetih godina
poslijeratni ekonomski boom bio je na svojim zadnjim nogama, ali
on je i dalje diktirao politički ritam. Mnoge probleme kojima su bili
zaokupljeni militantni studenti i radikalni teoretičari Zapada hranio
je napredak, a ne bijeda. Bili su to problemi birokratske regulacije,
upadljive potrošnje, sosticiranoga vojnog hardvera i tehnologije koja
je izmaknula kontroli. Smisao svijeta, koji je klaustrofobično kodiran,
administriran, otpočetka do kraja izrešetan znakovima i konvencijama,
pripomogao je nastanku strukturalizma koji ispituje skrivene kodove
i konvencije koje stvaraju ljudsko značenje. Šezdesete nisu bile samo
poletne i gipke, one su i gušile. Bilo je i zabrinutosti zbog “učenja
u paketu”, zbog reklama i despotske moći potrošne robe. Nekoliko
godina kasnije, kulturalna teorija koja je sve to preispitivala, i sama je
ulazila u rizik da postane još jedna ulaštena roba, jedan način da uvreba
vlastiti simbolični kapital. Isto je vrijedilo i za sva pitanja kulture, živoga
iskustva, utopijskih potreba, emocionalnog i perceptivnog oštećenja,
koje je sa sobom nosilo dvodimenzionalno društvo. Sve su to bile stvari
o kojima tradicionalni marksizam nije imao mnogo za reći.
Ugoda, požuda, umjetnost, jezik, mediji, tijelo, rod, etnicitet: sve se
to skupilo u jednoj riječi – kultura. Činilo se da marksizmu nedostaje
kultura u smislu koji bi uključivao Billa Wymana i fast food, Debus-
syja i Dostojevskoga. I to je razlog zašto se dijalog s marksizmom
vodilo uglavnom na tom terenu. Kultura je isto tako bila sredstvo da
Eagleton KB.indd 40 31.05.05 15:29:48

se civilizirana, humanistička ljevica odmakne od grubog listarstva

realno postojećeg socijalizma. Isto tako ne treba nas iznenaditi da se
u tim turbulentnim godinama upravo kulturalna teorija, a ne politika,
ekonomija ili ortodoksna lozoja uhvatila ukoštac s marksizmom.
Premda ih je teško disciplinirati, studenti kulture su vrlo često politički
radikalni. Kako predmeti poput literature ili povijesti umjetnosti nema-
ju neku očitu materijalnu isplatu, oni privlače studente koji su skloni
preispitivanju kapitalističkih pojmova koristi. Ideja o tome da se nešto
radi zbog samog zanimanja oduvijek je strašila sjedobrade zaštitnike
države. Pokazalo se da je čista beskorisnost vrlo subverzivna stvar.
U svakom slučaju, umjetnost i literatura podrazumijevaju mnoge
ideje i iskustva koja je teško uskladiti sa sadašnjim političkim postavom.
One također postavljaju pitanje kvalitete života u svijetu u kojem se
čini da je iskustvo krhko i poniženo. Kako u tim uvjetima možete
uopće stvoriti neku važnu umjetnost? Ne biste li trebali promijeniti
društvo da procvjetate kao umjetnik? Osim toga, oni koji se bave
umjetnošću govore jezikom vrijednosti, a ne cijene. U društvu opsjed-
nutom tržištem, oni se bave djelima čija dubina i intenzitet prokazuju
prosječnost svakodnevnog života. Umjetnici su također naučeni da
zamišljaju alternative postojećem. Umjetnost vas potiče da fantazirate
i da žudite. Zbog svih tih razloga, vrlo je lako shvatiti zašto studenti
umjetnosti ili engleskoga, a ne recimo kemijskog inženjerstva, obično
postavljaju barikade.
Ali u dizanju iz kreveta studenti kemijskog inženjerstva uglavnom
su bolji od studenata umjetnosti i engleskoga. Neke kvalitete koje
privlače specijaliste kulturalne teorije s političke ljevice ujedno su i
kvalitete koje im otežavaju da se organiziraju. Oni su džokeri u poli-
tičkoj kutiji karata, bezvoljni suputnici koje više zanima utopija nego
sindikat. Za razliku od listra Oscara Wildea, oni znaju vrijednost
svega, a cijenu ničega. Nećete valjda postaviti Arthura Rimbauda na
čelo sanitarne komisije. To je kulturne mislioce šezdesetih i sedamde-
setih godina pretvorilo u idealne kandidate da budu istodobno unutar
i izvan marksizma. U Britaniji, poznati kulturni teoretičar Stuart Hall
zauzimao je takvu poziciju desetljećima, da bi se naposljetku odlučio
za nemarksistički tabor.
Eagleton KB.indd 41 31.05.05 15:29:48

Biti istodobno unutar i izvan neke pozicije, zaposjesti teritorij i

istodobno skeptično zastajkivati na granicama, to je mjesto odakle
često dolaze najintenzivnije i najkreativnije ideje. To je mjesto bogat
izvor, premda najčešće nije bezbolno. Moramo se samo prisjetiti velikih
imena engleske literature 20. stoljeća: gotovo su se sva kretala među
dvjema ili čak nekoliko nacionalnih kultura. Poslije, tu dvosmislenu
poziciju naslijedili su novi “francuski” kulturni teoretičari. Mnogi od
njih podrijetlom nisu bili Francuzi, a samo je manjina onih koji su to
bili bila heteroseksualna. Neki su stizali iz Alžira, drugi iz Bugarske,
treći iz utopije. I dok su sedamdesete prolazile, mnogo je tih negdašnjih
radikala izlazilo na vidjelo. Prolaz prema depolitiziranim osamdesetima
i devedesetima bio je otvoren.
Eagleton KB.indd 42 31.05.05 15:29:48

Put prema postmodernizmu 43
3. poglavlje
Put prema
postmodernizmu
Što se kontra-kultura iz šezdesetih i sedamdesetih godina tijekom

osamdesetih i devedesetih više pretvarala u postmodernu, irelevant-
nost marksizma postajala je sve očitija. Jer sada se doista činilo da je
industrijska proizvodnja, a uz nju i proletarijat, na zalasku. Zbog sve
intenzivnije međunarodne konkurencije koja je usporavala protne
stope, poslijeratni boom počeo je slabiti. U sve globalnijem svijetu,
nacionalni su se kapitalizmi sve češće počeli boriti da ostanu na svojim
nogama. Bili su manje zaštićeni negoli ikada prije. Zbog tih smanjenih
protnih stopa, cijeli kapitalistički sustav bio je prisiljen podvrgnuti
se dramatičnim pretvorbama. Proizvodnja se selila na lokacije gdje
su nadnice bile manje, u zemlje koje Zapad voli nazivati “svijetom u
razvoju”. Radnički pokret bio je vezanih ruku i bio je prisiljen prihvatiti
ponižavajuća ograničenja svojih sloboda. Investicije su sve češće odusta-
jale od industrijske manufakture i počele su se seliti u područje usluga,
nancija i komunikacija. Veliki biznis postajao je sve kulturniji, i što
se više oslanjao na image, pakiranje i pojavnost, kulturna se industrija
pretvarala u sve veći biznis.
S marksističkog stajališta, bilo je očito da u tome ima ironije. Jer
promjene koje su marksizam naoko bacale u zaborav, bile su upravo
one koje je on inače objašnjavao. Marksizam nije postao suvišan zato
što je sustav izmijenio svoja obilježja; on je izašao iz mode jer je sve
Eagleton KB.indd 43 31.05.05 15:29:48

više postajao ono što je bio i prije. Kapitalizam je pao u krizu, a upravo
je marksizam dao objašnjenje nastanka i prolaska tih kriza. S marksis-
tičkog stajališta, dakle, ono što ga je činilo suvišnim, bilo je upravo
ono što je potvrđivalo njegovu važnost. Marksizmu nisu pokazali vrata
zato što se sustav reformirao i stvorio socijalističku kritiku suvišnom,
već je bio iskorijenjen zbog upravo suprotnog razloga: bilo je to zato
što se činilo da je odveć teško pobijediti sustav, a ne zato što je on
promijenio svoje lice. A to je u mnogim ljudima koji su tražili promjene
izazvalo očaj.
Trajna relevantnost marksizma bila je vidljiva upravo na globalnoj
razini. Eurocentričnim kritičarima Teorije, koji su uspijevali vidjeti
samo da se zatvaraju jorkširski rudnici i da se smanjuje zapadnjačka
radnička klasa, ona nije bila tako očita. Ali na razini planeta, kao što
je predviđao Komunistički manifest, nejednakosti između bogatih i
siromašnih i dalje su se povećavale. On je također predviđao da će
svjetski siromasi postajati sve militantniji. Promijenilo se samo to što
je Marx svoje nezadovoljnike tražio u Bradfordu i Bronxu, a ne po
ulicama Tripolija i Damaska. Osim toga, mnogi nezadovoljnici imali
su na umu ospice i boginje, a ne zaposjedanje Zimske palače.
A kada je riječ o nestanku proletarijata, moramo se prisjetiti etimolo-
gije riječi. U antičkome društvu proletarijat su bili oni previše siromašni
da služe državi i stječu vlasništvo, ali su joj služili time što su stvarali
djecu (proles = potomstvo) kao radnu snagu. Bili su to oni koji ne
mogu dati ništa doli svoje tijelo. Stoga su proleteri i žene, kako je to
i danas u osiromašenim regijama svijeta, bili bliski saveznici. Krajnje
siromaštvo i gubitak svojega bića – to znači biti ostavljen ni sa čime
drugim, doli sa sobom samim. To kao i kod drugih životinja, znači raditi
izravno vlastitim tijelom. A kako je to i dalje stanje milijuna ljudi danas
na svijetu, čudno je kada vam netko kaže da je proletarijat nestao.
Stoga su u zenitu kulturne teorije, sile koje su pripomogle da se
razgradi ljevica, bile djelatne i na dekonstrukciji unutar nje same. Ono
što se činilo trenutkom pobune, bila je već zora političke propasti.
Ronald Reagan i Margaret Thatcher već su zlokobno prekrivali obzor.
Tih desetak godina, nitko zapravo nije opovrgnuo marksizam, baš
kao što nijedna svemirska letjelica nije stigla na onu stranu svemira
kako bi ustanovila skriva li se Bog upravo tamo. Ali štogod da mislili
Eagleton KB.indd 44 31.05.05 15:29:49

o statusu Svemogućeg, gotovo su se svi sada počeli ponašati kao da

marksizam ne postoji.
S padom Sovjetskoga saveza i njegovih satelita, marksizam je do-
slovno nestao s jednog dijela svijeta. Na njega se nije odgovorilo – on
jednostavno nije dolazio u obzir. O njemu, baš kao ni o krugovima u
žitnim poljima ili poltergeistima, više niste morali imati neko mišljenje.
U lomljivom, pohlepnom zapadnom svijetu osamdesetih godina, on nije
bio toliko pogrešan – on je jednostavno postao nevažan. Marksizam
je bio rješenje za skup pitanja koja već dugo nisu bila na rasporedu.
Poput čudovišta iz Loch Nessa, čak i da je bio istinit, ne bi bilo nikakve
razlike. Mogli biste ga uzgajati sa strane, kao bezopasnu doskočicu ili
zgodan, premda ekscentričan hobi, ali ako niste imali posebno debelu
kožu ili izrazito mazohistička obilježja, on nije bila stvar o kojoj biste
javno željeli raspredati. Ranija generacija mislilaca bila je post-mark-
sistička jer se istodobno distancirala i pozivala na nj; a sljedeći je
naraštaj bio post-marksistički u onom smislu u kojem je David Bowie
post-darvinist.
Bila je to čudna situacija. Jer niste morali biti marksist da priznate
kako on nije samo pretpostavka, poput izvanzemaljskog podrijetla
krugova u žitnim poljima, u koju možete ili ne morate vjerovati.
U prvome redu, on uopće nije bio hipoteza. Marksizam, ili želimo li
ga staviti u širi kontekst – socijalizam, bio je politički pokret koji je
tijekom dvaju stoljeća obuhvaćao milijune ljudi u raznim zemljama
svijeta. Jedan mislilac ga je opisao kao najveći reformski pokret u
cijeloj ljudskoj povijesti. Svejedno da li na bolje ili na gore – on je
promijenio izgled zemlje. On nije bio samo skup intrigantnih ideja,
poput neohegelijanizma ili logičkog pozitivizma. Nitko se nikada nije
borio ili poginuo za logički pozitivizam, premda je on u sobama za
profesore katkada mogao zapaliti neku iskru nemuštoga, pijanoga
drljanja. I ako je neki neohegelijanac katkada bio stavljen pred zid i
bio strijeljan, to nije bilo zbog neohegelijanizma. U tzv. Trećem svijetu,
socijalizam je među zemaljskim robljem naišao na dobrodošlicu, ali ti
ljudi nisu bili tako spremni prigrliti semiotiku ili teoriju recepcije. Sada
se, pak činilo kao da se ono što je počelo život kao pokret podzemlja
među lučkim i tvorničkim radnicima, pretvorilo u donekle zanimljivu
analizu Orkanskih visova.
Eagleton KB.indd 45 31.05.05 15:29:49

Razdoblje vrhunca kulturalne teorije imalo je čudno obilježje. Ono

je u jednakim omjerima miješalo politiku i kulturu. Postojali su pokreti
za građanska prava, mirotvorni pokret, ali bio je tu i seksualni eksperi-
ment, “intenziviranje svijesti” i raspojasane promjene životnih stilova.
Po tome su šezdesete najviše nalikovale na kraj devetnaestoga stoljeća.
Posljednja desetljeća devetnaestoga stoljeća bila su nevjerojatna smjesa
političkog i kulturnog radikalizma. Bilo je to razdoblje anarhizma i
esteticizma, Žute knjige i Druge internacionale, dekadencije i velikoga
lučkog štrajka. Oscar Wilde je vjerovao u socijalizam i larpurlartizam.
William Morris je bio marksistički revolucionar koji se bavio srednjo-
vjekovnom umjetnošću. U Irskoj, Maud Gonne i Constance Markievicz
s lakoćom su se kretali od kazališta, ženskog pokreta, reformi zatvora i
irskog republikanizma do pariške avangarde. W. B. Yeats je bio pjesnik,
mistik, politički organizator, folklorist, okultist, ravnatelj kazališta
i kulturni povjerenik. U tom iznimnom razdoblju, isti je lik mogao
biti diletant u teozoji ili prosvjednik protiv nezaposlenosti. Postojali
su podzemni pokreti socijalističkih homoseksualaca. Mogao vas je
istodobno fascinirati simbolizam i sindikalizam. Narkotici i sotonisti
bili su isto tako prošireni kao i feminizam.
Sličnu vrstu te žestoke i plahe kvasine naslijedile su i šezdesete. Oba
razdoblja karakterizirao je amalgam utopizma, seksualne politike, duhov-
ne sirotinje s obilježjima dobrotvorstva, imperijalni ratovi, prodike o
miru i prijateljstvu, pseudo-orijentalizam, politička revolucija, egzotični
umjetnički oblici, psihodelična stanja, povratak prirodi i razotkrivanje
nesvjesnog. Zapravo, u određenom su smislu šezdesete bile pitomije,
bilo je to doba grupnoga seksa i ower-powera, umjesto sotonizma s
kraja devetnaestoga stoljeća; bile su to više anđeoske negoli demonske
godine. Do kraja toga razdoblja ženski je pokret uspostavio najdublje
veze između globalnoga i osobnoga, političkoga i kulturnoga. I nešto
od toga ostavljeno je u naslijeđe kasnijim, postmodernim vremenima,
a to znači kraju sljedećeg n de sieclea. Kultura je bila jezik s dva lica,
pogleda uprtog istodobno prema osobnom i prema političkom. Isti
idiom mogao je obuhvatiti i anti-psihijatriju i anti-kolonijalizam.
Kultura je, između ostaloga, bila način podgrijavanja radikalne poli-
tike, nastavak radikalne politike drugim sredstvima. Međutim, kultura
je sve češće postajala i njezin nadomjestak. Donekle, osamdesete su
bile poput 80-ih i 60-ih 20. stoljeća bez politike. Ljevičarske političke
Eagleton KB.indd 46 31.05.05 15:29:49

nade su se gasile, a kulturne su studije dolazile u prvi plan. Snovi o

ambicioznoj društvenoj promjeni bili su denuncirani kao nedopuštene * ??????????
??????????
“velike priče” (narratives)* , koje obično češće vode u totalitarizam ??????????
negoli slobodu. Od Sydneya do San Diega, Capetowna do Tromsoea, ??????????
?????
svi su mislili na “malo”. Na globalnoj razini pojavila se mikropolitika.
Nova epska bajka o kraju epskih bajki raširila se svijetom. S jednog kraja
zaraženog svijeta na drugi, javljali su se pozivi da se odbaci planetarno
mišljenje. Sve ono što nas je povezivalo, sve ono što je bilo isto – bilo je
pogubno. “Različitost” je bio novi usklik – i to u svijetu sve podložnijem
istim oblicima podjarmljivanjima, gladi, bolesti, kloniranih gradova,
smrtonosnog oružja i CNN televizije.
Ako znamo da je impuls postmoderne misli bio da ukine sve distink-
cije između slike i stvarnosti, istine i kcije, povijesti i bajke, etike i
estetike, kulture i ekonomije, visoke i popularne umjetnosti, političke
ljevice i desnice, ironično je da je upravo ona od različitosti stvorila
takav fetiš. I dok su brokeri i nancijaši sve više spajali Hudderseld i
Hong Kong, kulturalni teoretičari su se borili da ih razdvoje. Istodobno,
Sjedinjene Države samodopadno objavljuju Kraj povijesti, a čini se da
su one i sve više u opasnosti da je u stvarnosti dokrajče. Više neće biti
važnih sukoba. Postalo je jasno da muslimanski fundamentalisti nisu
dovoljno pazili kada su se emitirale objave o Kraju povijesti.
Rođena je “kulturna politika”. Ali ta je fraza vrlo dvosmislena. U
radikalnim krugovima već se dugo prihvaćalo da politička promjena
mora biti “kulturna” kako bi bila djelotvorna. Bilo je malo vjerojatno
da će politička promjena, koja se ne temelji na ljudskim osjećajima i
percepcijama, koja ne osigurava njihovo suglasje, koja ne zaokuplja
ljudske potrebe i koja se nije utkala u njihov osjećaj identiteta, dugo
potrajati. Grubo rečeno, to je talijanski marksist Antonio Gramsci
zvao “hegemonijom”. Socijalistički umjetnici, od boljševika do Bertolta
Brechta, okretno i “mačistički” pričali su o razaranju srednje klase i
njezinu nadomještanju konstrukcijom Novoga Čovjeka. Za takav novi
politički poredak, koji bi promijenio osjetilne organe i tjelesne navike,
bila je potrebna nova vrsta ljudi, s različitim pamćenjem i skupom
poriva. A zadaća je kulture bila da im to osigura.
Maova groteskna kulturna revolucija, ciničnim korištenjem “kul-
ture” kao oružja u internoj političkoj borbi, na loš nas je način tome
Eagleton KB.indd 47 31.05.05 15:29:50

poučila. Neki su antikolonijalni vođe, međutim, dobro naučili lekciju:

kolonijalnu kulturu trebalo je iskorijeniti zajedno s kolonijalnom vlašću.
Bijele suce s togama i vlasuljama nije imalo smisla zamijeniti crnim
sucima s togama i vlasuljama. Ali oni nisu shvatili da kultura može biti
zamjena za društvenu transformaciju. Irski nacionalisti nisu se borili
samo za zelene poštanske sandučiće umjesto crvenih. Crni Južnoafri-
kanci nisu se borili samo za pravo da budu crni Južno-afrikanci. U igri
je bilo mnogo više od takozvane politike identiteta.
Postojali su pokreti, poput feminizma, za koje kultura u širem smislu
riječi nije bila nešto neobvezatno – neki poseban dodatak. Naprotiv,
središte feminističkih političkih zahtjeva bila je gramatika pomoću
koje su se oni oblikovali. Vrijednosti, govor, image, iskustvo i identitet
bili su sam jezik te političke borbe, a to vrijedi i za svaku etničku ili
seksualnu politiku. Načini osjećanja i oblici reprezentacije bili su du-
goročno isto tako ključni kao i socijalna davanja za djecu ili jednakost
nadnica. A to nije vrijedilo za tradicionalnu klasnu politiku. Radnici u
mlinovima i za parnim strojevima u viktorijanskoj Engleskoj mogli su
se dizati u zoru i zajedno proučavati Shakespearea prije posla, ili pak
pisati dragocjene zapise o svojim životima, radu i lokalnoj kulturi. Ali
kulturna aktivnost te vrste nije bila sastavni dio borbe za jednakost
plaće i uvjeta, i ona se ne može usporediti s borbom protiv seksizma
koja je bila sastavni dio feminizma.
Bilo je i oblika kulturne politike koji su razdvajali pitanja iskustva i
identiteta od političkoga konteksta. Bit nije bila u tome da se promijeni
politički svijet, nego da se u njemu osigura vlastita kulturna niša. S
vremena na vrijeme, činilo se da je kulturna politika ono što preostaje
kada izostane neka druga vrsta politike. Primjerice, u Sjevernoj Irskoj,
u kojoj su protestanti desetljećima imali golemu većinu, sukob katolika
i protestanata ublažio se kada se postavilo pitanje poštovanja odnosa
između dviju “kulturnih tradicija”. Unionisti koji su samo nekoliko
godina prijevikali “Umlatimo Papu!” ili “Zapalimo Taige5” odjednom
su počeli braniti britansku dominaciju u Irskoj idejama o marginalnim
skupinama, vibrantnim manjinama ili kulturnom pluralizmu. U Sjedi-
njenim Državama, etnicitet se podrazumijevao samo unutar Sjedinje-
nih Država, a nije se odnosio na milijune ljudi u svijetu koji su zbog
5 “Taig” je posprdni pojam za galsko-irske katolike.
Eagleton KB.indd 48 31.05.05 15:29:50

sustava na čijem su čelu bile Sjedinjene Države, bili osuđeni na groznu

egzistenciju. On je podrazumijevao domaću kulturu, a ne međunarodnu
politiku. Premda su potrošili veliku energiju da s vremenom obuzdaju
grozne dijelove svojeg “etniciteta”, za Amerikance je inozemstvo i dalje
bio ezoteričnan pojam.
“Kultura” je sklizak pojam: može biti trivijalan ili važan. Kultura je
ulašteni tjedni dodatak novinama u boji, kao što su to i slike mišićavih
Afrikanaca u novinama. U Belfastu ili u Baskiji, kultura može značiti
ono za što ste spremni ubiti. Ili, ako ste manje žarki – ono za što ste
spremni umrijeti. To može biti i prepirka o zaslugama sastava U2.
Mogu vas spaliti zbog kulture, a kultura može biti i pitanje treba li
nositi ovu majicu, a ne recimo onu s motivom predrafaelaca. Poput
seksa, čini se da je kultura vrsta fenomena koji možemo podcijeniti
tek kada ga precijenimo. U određenom smislu, to je ono kako živimo,
sam čin osmišljavanja, sam društveni zrak koji udišemo; u drugom je
smislu ona vrlo daleko od bitnih stvari koje oblikuju naš život.
U naše doba postoje mnogi izgovori za precjenjivanje kulture. Ako je
kultura šezdesetih postala ključna za kapitalizam, do devedesetih se od
kapitalizma gotovo više nije mogla razlikovati. Zapravo, upravo je to
ono što zovemo postmodernom. U svijetu predsjednika koji izgledaju
kao lmski glumci, u svijetu erotično zamamnih proizvoda, političkih
gizdavaca i multimilijarderske kulturne industrije, čini se da su se
kultura, gospodarska proizvodnja, politička dominacija i ideološka pro-
midžba spojile u jedinstvenu cjelinu bez svojstava. Kultura je oduvijek
bila pitanje znakova i reprezentacija; ali sada imamo cijelo društvo koje
stalno glumi pred zrcalom, koje sve što čini plete u golemi mega-tekst
i pomodno oblikuje svaki svoj trenutak u sablastan odraz vlastitoga
svijeta koji se stalno udvostručava. To se sada zove kompjutorizacija.
Istodobno, kultura u smislu identiteta postajala je sve urgentnija.
Što je sustav u cijelome svijetu više postajao grozno jednoličan, sve je
više ljudi agresivno zagovaralo kulturu svoje nacije, regije, susjedstva
ili religije. U najbljeđem izdanju, to je značilo da će sužavanje kulture
na jednoj razini, značiti sve tanji sloj kulture na drugoj. Bljutavost je
svoju kompenzaciju našla u zadrtosti. Šefovi marketinga, društveno
posve iskorijenjeni i zrakoplovima ispaljeni nad pojedince koji više ne
zovu ljudima one s kojima ne dijele isti komad neba.
Eagleton KB.indd 49 31.05.05 15:29:50

Kapitalizam je oduvijek promiskuitetno miješao različite oblike

života. Nad tom činjenicom morali bi se zamisliti nepromišljeni post-
modernisti za koje je raznolikost zbog nekog razloga vrlina po sebi.
I oni, kojima je “dinamično” također pozitivan pojam, mogli bi se
pobrinuti da razmotre svoja stajališta, jer pred sobom imaju najdi-
namičniji destruktivni sustav proizvodnje koji je čovječanstvo ikada
vidjelo. Danas smo svjedoci brutalno ubrzane verzije takve talionice,
u kojoj se razdiru tradicionalne zajednice, ukidaju nacionalne barijere
i stvaraju veliki migracijski valovi. Kultura u obliku fundamentalizma
digla je glavu protiv tih uništenja i katastrofa. Kudgod pogledali, ljudi
su spremni ići u nevjerojatne krajnosti da budu ili da postanu ono što
jesu. To je dijelom zato što su drugi ljudi odbacili ideju da “budu svoji”
jer to neprimjereno ograničava njihove aktivnosti.
Fundamentalizam je strašno teško pokrenuti. To je dobro upozo-
renje kako ne treba misliti da je kultura beskrajno plastična, a priroda
uvijek ksirana. To je još jedna postmodernistička dogma koja je uvijek
u pripravnosti da raskrinka “naturalizaciju” društvenih ili kulturnih
činjenica i njihove nositelje. Oni, čini se, nisu opazili da se od vremena
Wordswortha takav odnos prema prirodi kao nepromjenljivoj i sam
podosta promijenio. Kako očito žive u pred-darvinističkom, pred-teh-
nološkom svijetu, oni nisu uočili da je priroda u određenom smislu
savitljivija od kulture. Pokazalo se da je znatno lakše srušiti planine
negoli promijeniti patrijarhalne vrijednosti. Kloniranje ovce je dječja
igra u usporedbi s uvjeravanjem šovinista da se odreknu svojih pre-
drasuda. Kulturna vjerovanja, recimo one fundamentalističke inačice
koje su uvijek povezane sa strahom od ugrožavanja vlastitog identiteta,
mnogo je teže iskorijeniti od šuma.
Ono što je šezdesetih i sedamdesetih počelo kao kritika marksizma,
završilo je osamdesetih i devedesetih kao odbacivanje same ideje global-
ne politike. Dok su se transnacionalne korporacije širile s jednog kraja
svijeta na drugi, intelektualci su glasno proklamirali da je univerzalizam
samo privid. Michel Foucault je mislio da su marksistički pojmovi moći
ograničeni i da sukob postoji svuda; a postmodernistički lozof Jean
Baudrillard je naprotiv sumnjao da se Zaljevski rat uopće dogodio.
Istodobno, bivši je radikalni socijalist Jean-Francois Lyotard nastavljao
istraživati putovanja među galaksijama, o kozmičkoj entropiji, ili o
masovnom egzodusu ljudske rase s površine zemlje nakon gašenja
Eagleton KB.indd 50 31.05.05 15:29:51

sunca koji će se dogoditi za četiri milijarde godina. Za lozofa kojem

su se gadile velike Priče, čini se da je to bila prilično dalekosežna
perspektiva. Eto, tako je izgledalo postupno zatamnjenje disidentskog
uma. U nekim četvrtima, radikalnu je borbu zamijenio radikalni “šik”.
Sa svih strana, negdašnji su radikalni mislioci natezali vlastita jedra,
gulili svoje opekline i nastavljali puhati u vlastite rogove.
Ratoborni politikanti iz šezdesetih godina bili su uglavnom opti-
mistični: ako ste dovoljno intenzivno žudjeli za utopijom, mogli ste
je postići. Utopija je ležala upravo ispod pariške kaldrme. Kulturalni
mislioci poput Barthesa, Lacana, Foucaulta i Derride još su osjećali
struje i reakcije tog utopijskog impulsa; ali oni više nisu vjerovali da se
ona može ostvariti i u praksi. Utopija je bila fatalno kompromitirana
prazninom požude, nemogućnošću istine, krhkošću subjekta, lažima
o napretku ili uvjerljivom silom. Perry Anderson kićeno ali istinito
piše: ti su mislioci “kaznili značenja, pregazili istinu, nadmudrili etiku
i politiku, te iskorijenili povijest”.6 Nakon debakla kasnih šezdesetih,
činilo se da je jedina primjerena politika postupni otpor prema sustavu
koji je stvoren da dugoročno preživi. Taj se sustav može poremetiti,
ali ne i rastaviti.
Istodobno, svojevrstan supstitut utopiji mogli ste naći u erotično
intenzivnome, pitkom užitku umjetnosti, ljupkoj senzualnosti znakova.
Sve su te stvari obećavale općenitiju sreću. Jedini je problem bio u
tome da se ona nikada nije pojavila. Opće je raspoloženje, da se pa-
radoksalno izrazimo, bilo raspoloženje liberterskoga pesimizma. Oni
žudnju za utopijom nisu odbacivali, ali ništa nije bilo smrtonosnije za
njezino blagostanje od pokušaja da se ona ostvari. Stanje quo trebalo
se neumoljivo odupirati, ali ne uime alternativnih vrijednosti – što je
logički nemoguć manevar. To se razočaranje, u kasnijoj postmodernoj
misli, prepustilo posvemašnjem pesimizmu. U samo nekoliko godina,
bilo kakva ideja o tome da u ljudskoj povijesti postoji i najmanji trag
napretka, suočavala se s divljim bijesom onih koji su se redovito tješili
anesteticima po zahodima.
Politička je ljevica tradicionalno razmišljala univerzalistički, dok
je konzervativna desnica više voljela umjerenost i postupnost. Sada
6 Perry Anderson, In the Tracks of Historical Materialism, London, 1983, str. 91.
Eagleton KB.indd 51 31.05.05 15:29:51

su se te uloge korjenito preokrenule. Dok je trijumfalistička desnica

hrabro preoblikovala sliku i oblik svijeta, kulturna je ljevica napravila
uzmak – prema onemoćalom pragmatizmu. Nedugo nakon što su neki
kulturalni mislioci tvrdili da je Velikim Pričama u povijesti ponestalo
daha, pokrenula se posebno zloćudna Priča u ratu između kapitala i
Kurana, odnosno njegove travestije. Sada je namjera neprijatelja Zapada
postala njegovo iskorjenjivanje a ne njegovo razvlaštenje. Nekim vođa-
ma Zapada, barem onima čiji su uredi visoko nad zemljom, možemo
oprostiti što su prema razdoblju socijalizma osjećali potajne ubode
nostalgije. Da ga svojedobno nisu tako temeljito izudarali, možda bi
iskorijenili poneke nepravde koje sada rađaju bombaše-samoubojice.
Naravno, taj uzmak kulturne ljevice nije bio samo njezin grijeh.
Ljevica je postala toliko plašljiva upravo zato što je politička desnica
postala tako ambiciozna. Pod nogama joj je odsječeno tlo, uključujući
i ono međunarodno, i ostale su joj samo neke nesigurne krpice zemlje
i ideja na koje je ljevica mogla stati. Ali otkako se pojavio antikapita-
listički pokret, te krpice zemlje i ideja postale su mnogo neuvjerljivije
obrane kulturne ljevice. Unatoč svim njezinim konfuzijama i dvosmi-
slenostima, ta je važna kampanja pokazala da misliti globalno nije isto
što i biti totalitaran. Lokalne se akcije mogu kombinirati s planetarnim
perspektivama. Za to vrijeme mnogi su se na kulturnoj ljevici već
odavno odrekli čak i spomena kapitalizma, a kamoli pronalaženja
njegove zamjene. Pričati o rodu i etnicitetu je u redu; ali govor o
kapitalizmu bio je “totalizirajući” ili “ekonomistički”. To posebno
vrijedi za američke teoretičare koji su živjeli u utrobi zvijeri, pa su i
imali stvarnih poteškoća da ispravno vide. A nije pomagalo ni to što
se nisu mogli pozivati na neka nedavna socijalistička sjećanja.
U određenom smislu, pomak od šezdesetih do devedesetih približio
je Teoriju srži problema. Visoke apstrakcije strukturalizma, herme-
neutike i sličnih smjerova uzmaknule su se opipljivim stvarnostima
postmodernizma i postkolonijalizma. Poststrukturalizam je bio jedna
struja ideja, za razliku od postmodernizma i postkolonijalizma koji su
predstavljali formacije stvarnoga života. Barem za one dosadne teorijske
dinosaure koji su vjerovali da u svijetu ima više stvari negoli je diskurz,
postojala je znatna razlika između plutajućeg označitelja i istraživanja
hinduističkog nacionalizma ili kulture supermarketa. I premda je taj
povratak konkretnome, povratak kući, bio dobrodošao, kao i svi ljud-
Eagleton KB.indd 52 31.05.05 15:29:51

ski fenomeni, on nije bio posve pozitivan. Prvo, taj je povratak bio
svojstven društvu koje je vjerovalo isključivo u ono što može dirnuti,
okusiti ili prodati. Drugo, mnoge prije “istraženije” ideje tek su naoko
bile udaljenije od društvenog i političkog života. Hermeneutika kao
umijeće dešifriranja jezika, naučila nas je da budemo skeptični prema
zasljepljujuće samoevidentnome. Strukturalizam nas je poučio o skri-
venim kodovima i konvencijama koje vladaju društvenim ponašanjem,
i time ga je učinio neprirodnijim i manje spontanim. Fenomenologija
je integrirala visoku teoriju sa svakodnevnim iskustvom. Teorija rece-
pcije je ispitivala ulogu čitatelja u literaturi, ali je u stvarnosti bila dio
šire političke brige za javnu i narodnu participaciju. Pasivni potrošač
literature morao se umaknuti aktivnom su-stvaratelju. Konačno je
razotkrivena tajna, a to je da su za postojanje pisanja, čitatelji isto
tako vitalni kao i pisci. Ta pogažena, dugo vremena prezrena klasa
ljudi konačno je zasukala rukave. Ako je uzvik “Sva vlast Sovjetima!”
imala neki ustajali zadah, on se barem mogao preformulirati u uzvik:
“Sva vlast čitateljima!”
Nedavno je, posebno u Sjedinjenim Državama, izrasla svojevrsna
anti-teorija. Baš kada američka vlada nabija mišiće, drsko kao nikad
dosad, jedan dio kulturalne teorije počeo je smatrati da se i samoj
riječi “teorija” mora prigovoriti. To je oduvijek vrijedilo za takozvane
radikalne feministkinje, koje su izražavale nepovjerenje prema teoriji
kao o imperijalnoj armaciji muškog intelekta. Prema tom stajalištu,
teorija je bila samo skup ogoljelih, nezrelih emocionalno inhibiranih
muškaraca koji su uspoređivali dužine svojih višesložnih riječi. Anti-
teorija ne znači samo da ne želimo imati ništa s teorijom. Jer tada bi
se Brad Pitt i Barbara Streisand mogli kvalicirati kao anti-teoretičari.
Anti-teorija, naime, označava vrstu skepticizma prema teoriji koja
je teorijski zanimljiva. Anti-teoretičar je stoga poput liječnika koji
vam daje sosticirane medicinske razloge zbog kojih možete jesti junk
food koliko vam srce želi, ili poput teologa koji vam daje neoborive
argumente u prilog bračne nevjere.
Za anti-teoretičare poput Richarda Rortyja ili Stanleya Fisha, teorija
je način na koji pokušavate opravdati vlastiti način života.7 Ona vam
7 Vidi na primjer Richard Rorty, Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge, 1989. hrvatsko
izdanje: Kontingencija, ironija i solidarnost, Naprijed, Zagreb, 1995. prevela Karmen Bašić , i
Stanley Fish, Doing What Comes Naturally, Oxford, 1989.
Eagleton KB.indd 53 31.05.05 15:29:52

daje temeljne razloge zbog čega činite to što činite. Ali za anti-teoreti-
čare čak ni to nije moguće, kao što nije ni nužno. Ne možete opravdati
vlastiti način života teorijom jer je i teorija način vašeg života, a ne
nešto što je od njega odvojeno. Ono što vrijedi kao legitimni razlog
ili valjana ideja odredit će vaš način života. Stoga kulture nemaju
utemeljenje u umu. One samo čine to što čine. Možete opravdati ovaj
ili onaj komadić svojega ponašanja, ali ne možete dati razloge za vaš
način života ili za skup uvjerenja u cjelini. To bi bilo kao da kažete da
je Peru loša stvar.
To je najnoviji oblik onoga što se u srednjem vijeku nazivalo herezom
deizma. Vaš je život utemeljen na određenim vjerovanjima koji su
imuni na racionalno preispitivanje. Vjera se kreće u različitoj sferi od
uma. Vi svoja uvjerenja niste izabrali zbog racionalnih razloga; poput
vodenih kozica, ona biraju vas. Ona su sada postala toliko dio vas da ih
ne možete točno odrediti čak i kada biste to htjeli. Kultura jednostavno
nije stvar koja bi “mogla biti”, ili potreba koju treba opravdati, baš kao
što ne morate objašnjavati zašto ste omotali svoje nožne prste uzicom
preciznih metazičkih objašnjenja, od kojih je svako baroknije od
drugoga. A to istodobno znači da nema racionalnih temelja za prosudbu
različitosti kultura. Ne mogu prosuditi koja je kultura bolja, moja ili
vaša, jer se svaka prosudba nužno stvara unutar vlastite kulture, a ne
s nekog nepristranog stajališta izvan nje. Nema takvog mjesta. Stoga
smo ili unutar kulture, njezini sudionici i ortaci, ili smo izvan nje – u
kojem slučaju to prestaje biti važno.
Ugodno je da ono što činimo ne moramo dokazivati teorijskim
objašnjenjima, jer bi to ionako bilo nemoguće. Kako je kultura ono
od čega smo stvoreni, to bi značilo da moramo iskočiti iz svoje kože,
da moramo gledati sami sebe, a ne nešto drugo, i općenito, reektirati
same sile koje nas čine ljudskim bićima. Morali bismo se preispitati
tako kao da nas uopće nema. Ali tako je nemoguće potezati se za svoje
kulturne čuperke. Tada nikada ne bismo mogli pokrenuti totalnu, puno-
krvnu kritiku našeg načina života, jer nas ne bi bilo kada bismo to mogli
učiniti. Bilo kako bilo, budući da djelujemo kao ljudska bića u okvirima
naše zadane kulture, takva bi nam totalna kritika bila nerazumljiva.
Ona bi mogla nastati samo s one strane kategorija našega iskustva, a
to bi bilo kao da neka neobično pismena zebra marljivo bilježi naše
Eagleton KB.indd 54 31.05.05 15:29:52

kulturne navike. Fundamentalna kritika onoga što jesmo, posve bi nas

mimoišla. Ona jednostavno ne bi presijecala naš svakodnevni jezik.
Cijeli je taj slučaj u jednom smislu zabrinjava, a u drugom smislu
tješi. Zabrinjavajući jer sugerira da naša kultura nema solidan temelj. To
što mislimo da su Puškin i sloboda govora vrijedni, posve je slučajno.
Jednostavno smo se rodili u takvom postavu, koji poštuje takve stvari.
Lako je moglo biti i drukčije, a drugdje u svijetu i jest drukčije. Jesu
li žalost, sućut, pravokutni trokuti ili pojmovi o tome što je istinito
isto tako kulturno kontingentni, slučajni, malo je teže ustanoviti. Kada
se spustimo do stvari kao što je prženje tuđega zdravlja u sumpornoj
kiselini, slika se počinje pomalo magliti. Ima mnogo stvari koje oba-
vljamo jer smo upravo onakve životinje kakve jesmo, a ne zato što smo
opatice ili Makedonci. Bilo kako bilo, ideja je da ništa ne mora biti
onakvo kakvo jest, stoga na najdubljoj razini ne moramo opravdavati
zašto su stvari takve kakve jesu.
Ako je takva misao utješna, to je dijelom zbog toga što nam štedi
veliku količinu teškog mentalnog truda, a dijelom zbog toga što u
našoj kulturi ima prilično mnogo stvari koje bi bilo jednako tako teško
opravdati. Nije posve jasno je li prema tome stajalištu mučenje isto tako
nešto što mi naprosto radimo, kao što primjerice igramo tenis. Čak i
kada to ne bismo trebali raditi, s čime bi se anti-teoretičari vjerojatno
složili, razlozi zašto to ne trebamo raditi i sami su kontingentni. Oni
nemaju ništa zajedničko s tim kakva su ljudska bića, jer onanemaju
nikakav poseban način “na kojipostoje”. Jednostavno, pripadamo kul-
turi koja ne odobrava prisilne ispovijedi koje možemo dobiti od ljudi
tako da im dugo držimo glavu u vodi. I naravno da mislimo kako naša
kultura ima pravu štose toga tiče – ali to je isto tako i zato što joj mi
pripadamo.
Nema dovoljno hrabrih mislilaca koji će u tim stvarima biti takvi
relativisti i reći da je to bolje što mučenje pripada vašoj tradiciji. S
raznim stupnjevima nelagodnosti i liberalne krivnje, većina tvrdi da je
mučenje pogrešno i za druge. Da može birati, većina bi ljudi izabrala
kulturni imperijalizam, a ne zagovaranje okrutnosti. Ali za anti-teo-
retičare sama stvarnost nema stajalište o tome je li mučenje časno
ili odbojno. Zapravo, stvarnost ni o čemu nema stajalište. Moralne
Eagleton KB.indd 55 31.05.05 15:29:52

vrijednosti, poput svega ostaloga, stvari su slučajnih, slobodno-lebdećih

kulturnih tradicija.
Ali zbog toga se ne moramo zabrinjavati, jer ljudska kultura ustvari
nije slobodno-lebdeća. Što ne znači da je čvrsto usidrena. To bi bilo
samo naličje iste pogrešne metafore. Samo ono što se može usidriti,
možemo opisati kao ono što se odriješilo ili razriješilo. Ne možemo reći
da je šalica “odlebdjela” samo zato što čeličnim zakovicama nije bila
pričvršćena za stol. Kultura se čini slobodno-lebdećom samo zato što
smo nekoć mislili da je zakovana u nešto čvrsto, poput Boga, Prirode
ili Uma. To je nalik na čovjeka koji prelazi most i kojega odjednom
obuzima panika kada shvaća da je pod njim ponor od 300 metara.
Tada mu se čini kao da tlo pod nogama više nije čvrsto. Ali zapravo
ono jest čvrsto.
U tome je jedna od razlika između modernizma i postmodernizma.
Modernizam je bio dovoljno star, ili se barem tako zamišljao, da se
prisjeti vremena kada su postojali čvrsti temelji ljudske egzistencije, i
još se vrtio od šoka otkada su ga grubo odbacili. Zbog toga je velik dio
moderne tragičnog raspoloženja. Drama Samuela Becketa, primjerice,
uopće ne vjeruje u iskupljenje, ali i dalje prikazuje svijet kojemu je ono
nasušno potrebno. Premda nema transcendentne utjehe pri ruci, on
odbija odvratiti pogled s nedopustivih stvari. Ali nakon nekog vremena
možete smanjiti napetost tako da oslikate svijet u kojem doista nema
spasa, ali u kojem također nema ničega što bi trebalo spasiti. A to je
post-tragično područje postmodernizma. Postmodernizam je odveć
mlad da bi se sjetio vremena kada je postojala istina (ili kada se o njoj
barem pričalo), kada je postojao identitet ili stvarnost, stoga on pod
svojim stopalima ne osjeća vrtoglavi ponor. On je naviknuo na tlak
svježeg zraka i nema osjećaj vrtoglavice. Kao da je riječ o obrnutom
sindromu fantomskoga uda: čini se da nešto manjka, ali ne manjka
ništa. Mi smo jednostavno zatočenici varljive metafore, i zamišljamo
da svijet mora stajati na nečemu kao što mi stojimo na tome svijetu. I
nije točno da se skliski teren pod našim nogama odjednom pretvorio
u grubo tlo; tlo je cijelo vrijeme bilo tvrdo.
Mi smo kao djeca koja viču da im trebaju tješitelji, i mora nas se,
dok se peremo i udaramo oko sebe, dugo uvjeravati da priznamo da
nam ne trebaju. Ako se odreknemo naših metazičkih tješitelja doći
Eagleton KB.indd 56 31.05.05 15:29:53

ćemo do važnog otkrića da oni zapravo ništa ne mijenjaju. Kada bismo

to prihvatili, postali bismo potpuno postmetazični, a time i slobodni.
Ali Nietzsche nas je upozorio da smo ubili Boga, ali da smo sakrili
tijelo, te da se i dalje ponašamo kao da je on još živ. Postmodernizam
nas opominje da priznamo kako rušenjem temelja, osim svojih lanaca,
ništa nećemo izgubiti. Sada možemo činiti što želimo, a da ne vučemo
za sobom golemi metazički balast koji bi trebalo pravdati. Kada smo
čekirali prtljagu, oslobodili smo ruke.
Međutim, čini se da su anti-teoretičari poput Fisha i Rortyja samo
zamijenili jednu vrstu usidrenja drugom. Temelj svijeta sada više nije
Bog ili Priroda, nego kultura. Naravno, to više nije tako stabilan temelj,
jer se kulture mijenjaju, a ima ih i različitih vrsta. Ali kako uvijek jesmo
u kulturi i ne možemo viriti izvan nje, čini se da je to isto tako dobar
temelj kao što je za Hegela bio Um. Čak i kada bismo mogli zaviriti
izvan kulture, i to bi njome bilo određeno. Kultura je stoga kvrgavo
polazište, ali ono ipak jest neko polazište. Ono nas vodi cijelim putem.
Umjesto da činimo ono što dolazi prirodno*, mi činimo ono što dolazi
kulturno. Umjesto da slijedimo Prirodu, sada slijedimo kulturu. Kultura
je skup spontanih navika ukorijenjenih tako duboko da ih ne možemo
preispitati. A to takve navike pogodno brani od svake kritike.
Možemo biti ironični prema našim najdubljim nastojanjima I priznati
njihovu proizvoljnost, ali to zapravo ne slabi njezin čvrsti stisak. Ironija
nije tako duboka kao uvjerenje. Stoga kultura postaje nova priroda,
i nju ne možemo dovesti u pitanje baš kao što ne možemo dovesti u
pitanje neki slap. Naturalizacija stvari uzmiče pred njihovom “kultura-
lizacijom”. U svakom slučaju obje se čine nužne. Kako su obje strane
tvrdoglave, doba mudrosti ulice prozrelo je strategiju “naturalizacije”,
stoga nam je u današnje doba potreban drukčiji, pomodniji način
legitimiranja vlastitog načina života. A to se radi uz pomoć pojma
kulture. Ako su kulture kontingentne, uvijek ih se može promijeniti;
ali ne možemo ih promijeniti u cjelini. A i razlozi za njihovu promjenu
također su slučajni.
Što da radimo s tim argumentom? Možda je točno da su kulturne
navike, poput zamišljanja vremena kako teče naprijed ili percipiranja
drugih ljudskih tijela kao osoba, toliko duboko usađene u nas da uopće
* Autor se poigrava naslovom popularne pjesme Doris Day “Doing What Comes Naturally” (op. prev.)
Eagleton KB.indd 57 31.05.05 15:29:53

ne možemo misliti izvan njih. Ali to bismo teško mogli reći za kulturne
navike poput zabrane da mušterije koje ne nose večernje haljine kupuju
kobasice na štandu. Trik nekih anti-teoretičara sastoji se u tome da
obje vrste navika prikažu istima. I tada se čini kao da je posve isto ako
ne možemo izaći iz NATO-a ili ako ne možemo izaći iz naših tijela.
Druga anti-teorijska strategija jest tvrdnja prema kojoj fundamentalnu
kritiku naše kulture možemo pokrenuti samo ako stojimo na nekoj
nemogućoj arhimedovskoj točki izvan te kulture. Time se prikriva
da kritička reeksija vlastite situacije pripada našoj situaciji. To nije
neki nemoguć pokušaj preispitivanja sebe kada nismo nazočni, poput
pokušaja da provjerimo gori li svjetlo u hladnjaku nakon što smo ga
zatvorili. Zatvaranje kruga prema sebi samima isto je tako prirodno
nama kao i kozmičkom prostoru ili morskome valu. Ono ne podrazu-
mijeva iskakanje iz vlastite kože. A bez takvog samopromatranja, kao
prirodna vrsta ne bismo preživjeli.
To je važan način našeg razlikovanja od životinja, ma što korisno
rekli o uzajamnim naklonostima. Nije riječ o tome da ljudska bića
tumače svijet dok to druge životinje ne čine. Svaka osjetilna reakcija
na stvarnost ujedno je i njezino tumačenje. Jasno je da kukci i majmuni
tumače svoj svijet i djeluju na temelju onoga što vide. Naši zički
organi su organi tumačenja. Ono što nas razlikuje od životinja jest
sposobnost da protumačimo te interpretacije. U tom je smislu svaki
ljudski jezik – meta-jezik. To je reeksija drugoga reda o “jeziku” naših
tijela – našeg osjetilnog aparata.
Upravo je inacija uloge jezika u kulturnoj teoriji to pokušala oma-
lovažiti (to je pogreška svojstvena intelektualcima, baš kao što je i
melankolija endemska među klaunovima). U najgrubljem obliku, to
nas vuče prema tezi da se jezik i iskustvo ne mogu rastaviti, kao da
nikad nije postojalo dijete koje nije zaplakalo zato što je gladno. Ma-
lome djetetu ne manjka iskustvo gladi, nego sposobnost otkrivanja tog
iskustva uz pomoć čina simbolizacije, odnosno smještanje tog iskustva
u širi kontekst. A to se može postići samo uz pomoć kulture. To je ta
kultura koju jezik donosi sa sobom. Ali čak i kada imam jezik, moje
osjetilno iskustvo i dalje je svojevrstan višak. Poneko precjenjivanje
uloge jezika u ljudskim djelatnostima možda je proizašlo iz toga što
su lozo tradicionalno bili profesori-neženje koji nikada nisu imali
iskustva s malom djecom. Engleski aristokrati, koji općenito više vole
Eagleton KB.indd 58 31.05.05 15:29:53

pse i konje negoli ljudska bića, nikada se nisu pretjerano bacali u krug
takvih lingvističkih inacija i njihovih nositelja.
Razložno možemo tvrditi da djeca u predjezičnome razdoblju mogu
imati uvjerenja i djelovati na temelju razloga.8 Ali oni ne mogu po-
stavljati moralna pitanja o tome jesu li njihova uvjerenja ispravna ili
jesu li njihovi razlozi dobri. Samo jezična životinja može biti moralna.
Mala djeca i mravojedi mogu žudjeti za onim što misle da je dobro, ali
ne mogu željeti žudjeti prema dobrom. Pa ipak, čini se da djeca mogu
prepoznavati, razlikovati, ispitivati, klasicirati, ponovno identicirati,
i sve to mogu činiti bez pomoći jezika. Tvrdi se da to isto mogu i
životinje. Životinje se ponašaju kao da imaju vjerovanja, ali to ne
znači da su socijaldemokrati ili ortodoksni židovi. Neki delni moru
razlikovati rečenicu “Donesi dasku za surfanje do frizbija” od rečenice
“Donesi frizbi do daske za surfanje”, a to je postupak s kojim bi i neki
svjetski vođe imali poteškoća.
Tumačenje naših osjetilnih interpretacija ili samoreeksija stoga je
dio onoga što jesmo. A to se može izvesti i iznimno kritičkim duhom.
Nema potrebe da se izvlačimo iz vlastite kože kako bismo izveli neku
fundamentalnu kritiku vlastite situacije. Ne moramo stajati u nekom
metazičkom svemiru da bismo priznali nepravdu rasne diskriminacije.
Štoviše, upravo u svemiru to ne bismo mogli shvatiti. Upravo suprotno,
unutar naše kulture ima mnogo toga na što se možemo pozivati u
takvoj kritici. Anti-teoretičari griješe što smatraju da su kulture više
ili manje dosljedne. Stoga misle da kritika može doći samo izvana, a
tada je nebitna ili nerazumljiva, ili pak iznutra, ali tada navodno nije
stvarno radikalna. Ali postoje mnoge različite, štoviše proturječne
kulturne struje, a neke od njih nam omogućuju da budemo kritični
prema drugima. Djelovati u skladu sa zapadnjačkim načinom života
može značiti i postavljanje i rušenje barikada na Piccadilyju. Pogačice
i vrhnje predstavljaju jednu englesku kulturnu tradiciju, a sufražetkinje
drugu. Zapravo je dobra vijest da ne možemo potpuno izbjeći vlastitu
kulturu, jer kada bismo mogli, ne bismo je mogli podvrgnuti kritičkom
sudu.
Isto tako, usporedba dviju kultura ne znači da nemamo nikakvo
vlastito kulturno ishodište. Činjenica da kulture mogu gledati s onu
8 Vidi Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Animals, London, 1999. poglavlje 4.
Eagleton KB.indd 59 31.05.05 15:29:54

stranu samih sebe jest dio onoga što one jesu. Činjenica je da su kul-
turne granice porozne i dvosmislene, više poput obzora negoli poput
elektriciranih ograda. Naš kulturni identitet curi izvan sebe zbog toga
što je takav, a ne zato što je riječ o prikladnome bonusu ili nepriličnom
krvarenju. Postoje naravno ozbiljne poteškoće u prevođenju iz jedne
u drugu kulturu. Ali da biste to činili, ne morate stajati na nekoj
zamišljenoj točki Omega, a ne morate niti uteći u neki treći jezik kako
biste prevodili sa švedskoga na svahili. Biti unutar kulture ne znači
biti unutar neke kaznionice. To je više nalik na kretanje unutar jezika.
Jezici su iznutra otvoreni prema svijetu. Biti u jeziku ne znači biti u
karanteni zbog svijeta, nego biti u njega ubačen.
Poenta za anti-teoretičare stoga je sljedeća: trebamo nastaviti činiti
ono što činimo, i pri tome ne dopustiti velike zabune i nered koji nastaje
zbog teorije. Trebamo zaboraviti na “duboke” legitimacije: dubina je
samo ono što smo u nju stavili, da bismo se, što smo mogli i očekivati,
toga zatim prestrašili. Istina je da više ne možemo pravdati našu praksu
nekim punokrvno metazičkim načinom; ali zbog toga ta praksa nije
ugrožena, kao što time ne ugrožavamo ni one koji nam postavljaju
takav zadatak. Dakle, što se tiče takvog “dubokog” govora, možemo
proglasiti primirje. Filozoja je postala anti-lozoja. Prema nekim
modernim misliocima, misliti o onome što činimo bitno će onesposo-
biti naše djelovanje, baš kao što nije preporučljivo da razmišljamo o
ziologiji prepona tijekom utrke s preponama. Reeksija o tome što
činimo može postati opasna za takve trkače, ali čudno je da to vrijedi
i za osobe koje su dobro plaćene za to da misle.
Ali prema Nietzscheu i Freudu, možemo djelovati kao ljudska bića
samo ako potisnemo velik dio onoga što nas stvara. Premda nam je
potrebna teorija da to razotkrijemo, mi smo po prirodi anti-teorijski.
Ako potisnemo previše, onda ćemo se naravno razboljeti; ali prema
tom duboko anti-romantičnom stajalištu, potiskivanje nije zlo po sebi.
Bez njega ne bismo mogli govoriti, misliti, niti djelovati. Tek samo-
zaboravom možemo postati to što jesmo. Prirođen nam je zaborav,
a ne pamćenje. Ego je to što jest zbog nužne sljepoće prema onome
što ga tvori. Za stvaranje povijesti prvo moramo izbrisati našu jadnu
okrvavljenu genealogiju koja nas je stvorila. U drugom smislu ta je
ideja romantičnija: razum je smrt spontanosti. Preosjetljiva reeksija
svijeta oko sebe paralizira djelovanje, kao što je spoznao Hamlet. Ili,
Eagleton KB.indd 60 31.05.05 15:29:54

kada bismo to preveli u sentiment koji viri iz anti-teorijskog argu-

menta: kada postavimo pitanja o temeljima vlastitoga života, odnosno
počnemo previše razmišljati o barbarizmu na kojem je izgrađena naša
civilizacija, propustit ćemo učiniti stvari koje bi spontano učinili svi
dobri građani.
Revolucionarne kulturalne ideje Europe dvadesetog stoljeća nisu se

prvi put pojavile u razdoblju između 1965. i 1980. Ma kako uzbudljivo
bilo, to se doba pretvara u sjenku velike struje modernizma koja je
početkom stoljeća preplavila kontinent. Želimo li izabrati drugo, isto
tako iznimno razdoblje od petnaestak godina koje je transformiralo
europsku kulturu, nećemo učiniti loše ako izaberemo godine između
1910. i 1925. U tom kratkom vremenskom rasponu ta se europska
kultura srušila i ponovno obnovila. Bilo je to doba Prousta, Joycea,
Pounda, Kafke, Rilkea, Manna, Eliota, futurizma, nadrealizma i još
mnogočega. Poput šezdesetih, bilo je to doba burnih društvenih pro-
mjena – premda se po svojim razmjerima u kasnijem razdoblju ništa ne
može usporediti s ratovima, revolucijama i društvenim katastrofama
prijašnjeg razdoblja. Šezdesetih i sedamdesetih svjedočili smo trzajima
ljevičarske pobune, a ranije je razdoblje doživjelo rođenje prve radni-
čke države u povijesti. Dok su šezdesete i sedamdesete bile razdoblje
antikolonijalnih revolucija, godine između 1910. i 1925. u svojem su
središtu doživjele najveći imperijalistički požar koji je povijest ikada
zabilježila.
Modernizam je bio reeksija loma cijele jedne civilizacije. Sva uvje-
renja koja su društvu srednjeg sloja u devetnaestome stoljeću tako
dobro služila – liberalizam, demokracija, individualizam, znanstveno
istraživanje, povijesni napredak, suverenitet uma, doživjela su krizu.
Počeo je snažan razvoj tehnologije i naglo širenje političke nestabilnosti.
Postalo je teško vjerovati da postoji još ijedan urođeni poredak svijeta.
Umjesto toga pronašli smo svijet koji smo sami izgradili. Realizam u
umjetnosti, koji je takav poredak uzimao zdravo-za-gotovo, počeo
se lomiti i implodirati. Sada se činilo da se kulturna forma koja je
prednjačila od renesanse približava svojem iscrpljenju.
Zbog svega toga, moderna je anticipirala kasniji nastanak kulturalnih
studija. Zapravo kulturalne studije bile su, između ostaloga, nastavak
Eagleton KB.indd 61 31.05.05 15:29:54

moderne drukčijim sredstvima. Do šezdesetih, velika djela moderne

počela su gubiti svoju uznemirujuću snagu. Joyce i Kafka bili su dobro-
došli na sveučilišnim programima, a modernističko slikarstvo postalo
je lukrativna roba koju nije mogla zaobići nijedna korporacija s imalo
samopoštovanja. Srednje klase počele su hrliti u koncertne dvorane
kako bi se nestašno sablažnjavale Schoenbergom, dok su se ludi i
izgubljeni Beckettovi likovi širili londonskim pozornicama. Brechta su
razotuđili, a cijeli je bataljun fašističkih suputnika bio politički saniran.
Iznimno, eksperimentalnom T. S. Eliotu dodijelili su uglednu Medalju
časti. Disidentski impuls modernističkog pokreta preživljavao je tu i
tamo, i oslanjao se na kasni nadrealizam i situacionizam. Ali pokret je
u cjelini izgubio svoju subverzivnu snagu.
Taj disidentski poticaj morao je nekud emigrirati; a kulturalne su
studije bile jedno mjesto gdje se udomio. Pisci poput Barthesa, Fou-
caulta, Kristeve i Derride doista su bili kasni modernistički umjetnici
koji su se bavili lozojom umjesto skulpturom ili romanom. Imali
su djelić pronicljivosti i ikonoklastične snage velikih modernističkih
umjetnika, a naslijedili su i njihovu zastrašljivu auru. Granice između
konceptualnog i kreativnog počele su se gubiti. Bio je to razlog zašto su
manje maštoviti lozo denuncirali te mislioce; ne samo to: oni uopće
nisu shvatili da ono što rade uopće nije bila lozoja. To je bilo čudno,
jer lozoja, ako joj damo najrigorozniju deniciju – znači govoriti
o određenim stvarima na određeni način. Vrijeme je legitimna tema
lozoje, ali Proust o njemu ne govori na pravi način. Po mišljenju
mnogih, smrt nije vrijedan lozofski pojam, ali ako ste o njoj govorili
jezikom Donalda Davidsona, a ne Martina Heideggera, mogla je postati
vrijedna. Osobni identitet slučajno je trenutno puka lozofska tema,
ali patnja nije tako košer. Osim toga, bilo je jasno da su ti francuski
mislioci politički ljevičari, a ortodoksni lozo uopće nisu bili politični.
Drugim riječima, bili su konzervativni.
Zašto su onda kulturne studije istisnule kulturnu praksu? Jedan
je odgovor: jednostavno zato što je kulturna praksa u obliku visoko
modernističke umjetnosti već postojala. Ništa se nikada ne događa
dvaput, upravo zato što se jedanput već dogodilo. Glavna umjetnost
dvadesetog stoljeća u Europi bila je plod prvog, traumatskog utjecaja
na kulturni život – krizu moderne zapadnjačke civilizacije. Jednom
kada se taj utjecaj pojavio, bilo je teško ponovno osjetiti svu njezinu
Eagleton KB.indd 62 31.05.05 15:29:55

šokantnu neposrednost. Teško je odsjeći tlo pod nogama dvaput, osim

ako ne živite u brazdi San Andreas. Naviknuli smo se živjeti s gubitkom
apsolutne vrijednosti i s uvjerenjem da je napredak mit, da je ljudski um
privid, a naša egzistencija beskorisna muka. Prilagodili smo se našem
angstu, i posve smo prigrlili gubitak svojih lanaca.
Bilo kako bilo, posvemašnja skandaloznost tih ideja pokazuje se
samo na pozadini tradicionalne, razmjerno stabilne kulture. Ta se
pozadina 20-ih godina 20. stoljeća još mogla raspoznati, ali je sedam-
desetih počela naglo blijedjeti. U vrijeme kada se postmoderna počela
nadvijati nad obzor, preostalo je još malo sjećanja na taj kontekst.
Kada se ubrzala stopa kapitalističkih pothvata, nestabilnost, poremećaj,
perverznost i senzacionalizam postali su prva tema dana. Sve to nije
bilo posebno uvredljivo, jer nije postojala norma prema kojoj bismo to
mjerili. Bilo je besmisleno sve to suprostavljati vrijednostima kućnog
ognjišta. To ognjište je bilo mjesto na kojem su se obitelji mogle utopiti
u perverznosti, poremećajima i senzacionalizmu na televiziji.
Kada je riječ o kulturnom establišmentu, moderna, poput kulture
šezdesetih i sedamdesetih, mogla je realizam smatrati danom činjeni-
com. Realizam se doista pokazao najotpornijim kulturnim oblikom u
zapadnjačkoj povijesti koji je pobijedio sve suparnike. A to nas upućuje
na zaključak da u njemu ima nešto što je duboko ukorijenjeno u psihi
Zapada. Vrijedna je bila ona vrsta umjetnosti koja je odslikavala svijet
u kojem bismo se prepoznavali. Ali zašto se to smatralo tako vrijednim,
vrlo je teško reći. Odgovor vjerojatno ima više veze s magijom negoli
s estetikom. Nije lako reći zašto nam buljenje u sliku banane koja cije-
lome svijetu izgleda poput prave banane čini takav infantilan užitak.
Ukratko, realizam je bilo ono što su novi pokreti željeli razbiti. Ali
njihovi eksperimenti u umjetnosti i mišljenju ipak su o njemu ovisili.
Kubističku sliku ne bismo smatrali zapanjujućom da nismo naviknuli
na ne-kubističke štafelaje. Disonanca se oslanja na osjećaj sklada. U
određenom smislu, modernistički napad na realizam nije uspio. Već
tridesetih godina, realizam je ponovno bio čvrsto na konju. Šezdese-
tih i sedamdesetih nove kulturne studije učinile su još jedan hrabar
pokušaj da ga svrgnu, a pri tome su prizvale u pomoć modernističku
umjetnost. Ali i taj je pokušaj bio zaobiđen. Ali ono što nitko nije
mogao predvidjeti jest da je sama zapadna civilizacija bila na rubu da
Eagleton KB.indd 63 31.05.05 15:29:55

postane nerealistična. Sama stvarnost sada je uključila nerealizam, jer

se kapitalističko društvo u svakodnevnom djelovanju sve više počelo
oslanjati na mit i fantaziju, izmišljeno bogatstvo, egzotiku i hiperbole,
retoriku, virtualnu stvarnost i puku pojavnost.
To je bio jedan od korijena postmoderne. Ona počinje kada se više
ne radi o tome da se posjeduju informacije o svijetu, nego kada je svijet
postao informacija. Odjednom anti-realizam više nije bio samo pitanje
teorije. Kako smo smisleno, realistično mogli opisati velike, nevidlji-
ve ispresjecane krugove komunikacije, neprestano zujanje znakova
ovamo-onamo, ono što je zapravo tvorilo suvremeno društvo? Kako
da reprezentiramo Ratove zvijezda, ili perspektivu milijuna mrtvih
u nekom biološkom napadu? Možda je kraj odslikavanja nastupio
kada više nije preostao nitko tko bi reprezentirao, ili koga bi trebalo
reprezentirati. Radikalni modernisti pokušali su razmontirati razliku
umjetnosti i života. Sada se činilo da je život to učinio za njih. Ali
dok su radikalni modernisti imali na umu čitanje vaše poezije preko
megafona u tvorničkim prostorima, postmoderna je uglavnom imala
na umu oglašavanje i odnose s javnošću. Neke struje ljevičara pokušale
su ponovno pronaći načine da disidentski integriraju kulturu u druš-
tveni život, ali nikako nisu mogli konkurirati proizvodnji političkih
spektakla i raznim televizijskim reality shows. Radikalni napad na
ksirane hijerarhije vrijednosti bezvoljno se stopio s revolucionarnom
uravnilovkom vrijednosti poznatom pod imenom tržište.
Emocionalno ozračje moderne i ozračješezdesetih bila su vrlo razli-
čita. Oba su bila ovjenčana euforijom i uzbuđenjem koje povezujemo
s naglim nastankom modernizacije. Moderna je kao kulturni pokret,
između ostaloga, odgovor na alarmantni, veseli utjecaj sveukupne
modernizacije nekoć tradicionalnih društava. Bio je to jedan razlog
zašto je jedini glavni domaći (a ne uvezeni) modernizam u Ujedinjenom
Kraljevstvu nastao u kulturno tradicionalnoj, politički turbulentnoj,
novo moderniziranoj Irskoj. Premda je velik dio moderne vrlo kriti-
čan prema tim inovativnim silama, on ipak zahvaća nešto od njihove
raspojasanosti i izobilja. Ali ton modernističkoga razdoblja bio je napet
i mučan, a ton šezdesetih bio je “cool” i opušten. Modernu su zapo-
sjedale apokaliptičke vizije o propasti civilizacije, dok su šezdesete
s odobravanjem pozdravile takvu perspektivu. Jedino što su droge
potaknule neke apokaliptične snove.
Eagleton KB.indd 64 31.05.05 15:29:55

Moderna i kulturne studije bile su međunarodni pokreti. Oba su

prezirala uskogrudnost – i mentalnu i tjelesnu. Tipični modernistički
umjetnici bili su emigranti kao i neki vođe kulturnog mišljenja ka-
snijeg razdoblja. Poput revolucionarne radničke klase, modernistički
umjetnici nisu priznavali domovinu, prelazili su nacionalne granice
kao što su lako klizili s jedne umjetničke forme, klike ili manifesta
prema drugima. Šćućureni u nekoj poliglotskoj metropoli, zasnovali
su dom u umjetnosti, a ne u nacionalnoj državi. Između ostaloga,
tako su nadomjestili gubitak prave domovine i nacionalne tradicije.
Moderna je bila hibridan događaj, ona je spojila fragmente različitih
nacionalnih kultura. Tradicionalni je svijet sada bio u komadićima,
svaki je ljudski identitet postao kolaž; kako bi oblikovali svoje divne
kreacije, modernisti su stoga svoju umjetničku vrlinu otkinuli od po-
vijesne nužnosti i bogato svaštarili po ostacima smrvljenih ideologija
u maniri Baudelaireovih varki.
Kulturne su studije na sličan način poslije prelazile preko lingvistike,
lozoje, literature, politike, umjetnosti, antropologije i tako dalje i
za sobom rušile tradicionalne akademske zapreke. Ta je riznica bila
noćna mora za rizničara. Imena “strukturalizam”, “teorija”, “kulturne
studije”, bila su samo privremeni znakovi, kao što je i “egzistencija-
lizam” bio za prethodnu generaciju. Kao i egzistencijalizam, nove su
se kulturne ideje bavile temeljitim promjenama svakodnevnog života,
te promjenama akademije, ukusa, osjetilnosti, društvenih vrijednosti i
moralnih planova. Istodobno, teorija je srušila nasip između popularne
i manjinske kulture: mogli ste isprobavati strukturalističko čitanje
Mornara Popeyea ili pak Izgubljenog raja. Poput visoko modernističke
umjetnosti, u kulturnim studijima tretman popularne kulture bio je
isprva nešto poput pothvata de haut en bas. Bilo da je riječ o T. S. Eliotu
u koncertnoj dvorani ili Rolandu Barthesu koji je pisao o hrvanju, oba
su se pokreta bacila na ono pučko, a da to nije ugrozilo njihovu auru.
Postmoderna je ovdje označila novi rez, jer su se i teorija i umjetnost
očito pretvorile u besklasno i potrošački-pristupačno. Oni ljevičarski
teoretičari koji su sanjali o besklasnom društvenom poretku morali su
samo otvoriti oči i vidjeti da je već stiglo u obliku supermarketa.
Oba su razdoblja, isto tako, bila razdoblja duhovnog ekstremizma.
Poput umjetnosti i umjetničke forme, muškarci i žene otkrivali su
istinu o sebi samo kada ih se pritisnulo do krajnjih granica. Kada ste
Eagleton KB.indd 65 31.05.05 15:29:56

zahtijevali vaša prava, zašto da ne tražite sve, kada ste već kod toga?
Zašto raditi kompromis sa zastarjelim oblicima i ulijevati novo vino u
stare boce? Nije se radilo samo o mišljenju novih misli; trebalo je srušiti
i preoblikovati same okvire našeg mišljenja. Isto tako nije bila riječ o
stvaranju nove literature ili lozoje, nego o otkrivanju posve novog
načina pisanja. Filozo poput Martina Heideggera, Theodora Adorna
i Jacquesa Derride mogli su reći ono što su mislili samo forsiranjem
novih literarnih stilova, ukidanjem granica poezije i lozoje. Morali ste
se koristiti pojmovima, ali ste istodobno morali upozoravati na njihova
ograničenja, osvjetljavati njihove rubove, iznutra ih implodirati; bio
je to svojevrsni ekvivalent modernističkoj ironiji. Politički, morali ste
konstruirati novu vrstu ljudskog bića koja se ne bi odrekla samo nasilja
i eksploatacije, nego koja bi zički i moralno za to bila nesposobna.
Cijeli je svijet treperio na rubu apokalipse, a zadržavanje vjere u vašu
nemoguću požudu, odvelo bi vas preko ruba. Prošlost je bila za otpis,
vječnost je bila sada, a budućnost je upravo stigla.
Unatoč burnim idejama koje su porodile oba razdoblja, oba su zadr-
žala duboku nevjericu prema ljudskom razumu. Moderna je reagirala
na teški, glavati viktorijanski racionalizam okrenuvši se egzotičnome,
primitivnom, arhaičnom i nesvjesnom. Istinu je trebalo osjetiti u že-
lucu i genitalijama, ne u glavi. Animalna spontanost postala je krajnji
moždani eksperiment. Unatoč svoj toj samosvjesnoj modernosti, bilo
je to razdoblje bogato mitom i prožeto krvlju i zemljom. Osoba poput
D. H. Lawrencea, i njegovo slavljenje tamnih bogova, primjer je za to.
Motrenjem arhaičnih slika prošlosti, prošlosti nalik na utopiju po tome
što nikako ne postoji, bili bismo otpuhnuti natrag u budućnost.
Šezdesete su se okrenule kultovima sretnog rasprskavanja uma te
lažnim oblicima primitivnog i orijentalnog. Nevinost glaziranoga po-
gleda šuljala se prema van. Intelektualci su dubokoumno predavali o
vrijednosti čiste bezumnosti, dok su ostarjeli hipici goli plesali po Hyde
Parku. Shizofrenike se proglašavalo nositeljima novog oblika svijesti.
Ljudi su ozbiljno vjerovali u širenje uma, ali više uz pomoć droga
negoli dozama Vergilija. U oba slučaja, katkada je bilo teško razlikovati
kreativne izazove uma od čistog staromodnog iracionalizma. Jeste li
trebali posve novi oblik svijesti, ili je svijest sama bila problem? Je li
logika bila urota vladajuće klase? “Ne želimo uništiti kapital* (sic!)
* U engleskome “kapital”. Dvosmislica: misli se na kapital i na Marxov Kapital.
Eagleton KB.indd 66 31.05.05 15:29:56

zato što on nije racionalan”, govorio je Jean-Francois Lyotard, “već

zato što jest”.9 U oba razdoblja bježalo se od razuma u čisti ruralni
život, maglovite dubine nesvjesnoga, ili, pak, na tropske otoke, u
konkretnu poeziju, čiste senzacije ili psihodelične vizije. Reeksija je
bila problem, a ne rješenje.
Šezdesete i sedamdesete pokazale su i veliku količinu vrlo sosticira-
ne teorije; ali ironično je da je ona bila opčinjena onime što se potpuno
opiralo teoretiziranju. U cjelini, ona je više cijenila ono o čemu se ne
može misliti, negoli ono o čemu se može. Bila je, dakle, potrebna
teorija iznad teorije. Ako su pojmovi pripadali degeneriranome jeziku
sadašnjosti, onda je sve ono što se odupiralo njegovu jakom zagrljaju
moglo donijeti obrise utopije. Požuda, razlika, tijelo, nesvjesno, užitak,
plutajuće označeno: sve je to napokon zbunilo teoriju, na opće teorijsko
mazohističko oduševljenje. Ali da bismo to priznali, trebalo je imati
dosta rigoroznih misli. Da bi se istraživale granice misli, bilo je potre-
bno biti tankoćutan mislilac. Teorija je bila svojevrsna homeopatija,
koja se koristila reeksijom kako bi nas dovela s onu stranu teorije. Ali
to se razlikuje od listarske samodopadnosti kasnijih anti-teoretičara,
čiji savjet teoretičara možemo sažeti pučkim upozorenjem: “Ne grebi
se tamo gdje ne svrbi.”
Napokon, moderna i “visoke” kulturne studije dijelile su i mno-
gostranu ambicioznost. Obje su bile spremne krenuti prema opasnom
teritoriju, okušati svoju sreću i pokrenuti teme od najveće važnosti.
Smišljeni su novi pojmovi i elaborirane nove metode. Istraživanja tih
pisaca kretala su se od politike do seksualnosti, od jezika do kulture, od
etike do ekonomije, od psihe do ljudske civilizacije. Današnje kulturne
studije nešto su umjerenije. One ne vole ideju dubine, a od fundamen-
talnih stvari im je neugodno. One se trzaju pred pojmom univerzalnog
i ne opravdavaju ambiciozne preglede cjeline. Takve cjelovite preglede
uglavnom shvaćaju represivnim. One vjeruju u lokalno, pragmatično
i partikularno. Ironija je u tome da se po tome jedva razlikuju od
konzervativnih studija koje preziru, studija koje isto tako vjeruju samo
u ono što mogu vidjeti i provoditi.
Ali postoji i dublja ironija. Upravo kada smo počeli misliti “na
malo”, povijest je počela djelovati na veliko. “Djeluj lokalno, misli
9 Citirano u Anderson, The Origins of Postmodernity, str. 27.
Eagleton KB.indd 67 31.05.05 15:29:56

globalno”, postao je poznat ljevičarski slogan; ali živimo u svijetu u

kojem politička desnica djeluje globalno dok postmoderna ljevica misli
lokalno. I dok se Velika Priča o kapitalističkoj globalizaciji zajedno s
destruktivnom reakcijom koju širi svijetom, ona zahvaća te intelektualce
u vrijeme kada su mnogi od njih prestali uopće misliti politički. Suočeni
s tim nepomirljivim političkim neprijateljem, i to fundamentalističkim,
Zapad će bez sumnje biti prisiljen sve više misliti o temeljima vlastite
civilizacije.
A to će morati činiti u isto vrijeme dok im stižu brzonogi lozo
s vijestima da takvih temelja uopće nema. Loša je vijest da je car gol.
Zapad će stoga za vlastiti oblik života morati pronaći neke uvjerlji-
ve legitimacije (ili one koje dobro zvuče), upravo u trenutku kada
ga opušteni kulturni teoretičari uvjeravaju da takve legitimacije nisu
ni moguće ni nužne. Morat će razmisliti o istini i stvarnosti vlastite
egzistencije u trenutku kada postmoderna misao uvelike sumnja i u
istinu i u stvarnost. Morat će, dakle, zvučati duboko u razdoblju sve
veće plitkosti.
Neizbježiv je zaključak da će kulturne studije morati ponovno početi
ambicioznije razmišljati, ne tako da Zapadu daju njegovu legitimaciju,
nego da osmisle Velike Priče u koje je on sada upleten. Ali prije negoli
ispitamo što bi to trebalo značiti, moramo povući crtu i zbrojiti dosa-
dašnje dobitke i gubitke kulturnih studija.
Eagleton KB.indd 68 31.05.05 15:29:57

Gubici i dobici 69
4. poglavlje
Gubici i dobici
Za neke kritičare kulturnih studija, sama ideja kulturalne teorije je

kontradikcija, poput “fašističkog intelektualca” ili “haute cuisine iz
Alabame”. Poenta umjetnosti i literature je u njihovoj partikularnosti.
Umjetnička i kulturna djela su živa iskustva, a ne apstraktne dok-
trine. Ona su senzualna, delikatna, jedinstveno individualna. Zar ih
apstraktne ideje ne uništavaju? Nije li stvaranje teorije od umjetnosti
poput pokušaja da se napravi znanost o probavljanju ili mrgođenju?
Ne možemo imati znanost o individualnome. Entomolozi proučavaju
život kukaca, ali oni ne proučavaju jednog pauka i ništa više. Teorija
je općenita, kultura je posebna. Čak i kada kulturu deniramo u širem
smislu, primjerice, tako da označava način kojim skupina simbolički
osmišljava svoju situaciju, mi ipak govorimo o njihovu živom iskustvu.
Teško je vidjeti kako bi mogla postojati teorija živog iskustva.
Zatim, svaki je govor o umjetnosti apstraktan. Kulturne studije po
tome nisu nikakva iznimka. Možemo govoriti o mučnom tonu pjesme
koja se iz očaja pretvara u lirsku egzaltaciju, ali i tada govorimo u
apstrakcijama. Riječ “simbol” isto je tako apstraktna kao i riječ “označi-
telj”. Samo što su se ljudi naviknuli na prvu, a ne na drugu. Većina tzv.
običnog jezika samo je žargon, a mi smo to zaboravili. “Lik” ili “mono-
log”, međutim, sada navodno više nisu žargon, ali je “klasna borba” i
“patrijarhalno” ostao žargon. “Njezina Milost Kraljevsko Veličanstvo”
je žargon, ali ne za britanskog rojalista. “Sekundarni karcinom” je
žargon za frizere, ali ne za kirurge. Žargon tako postaju ideje s kojima
Eagleton KB.indd 69 31.05.05 15:29:57

se slučajno ne slažete. Negdašnji urednik Times Literary Supplement

prilično pobožno je govorio kako je uvijek plavom olovkom podcrtavao
riječi kao što je “diskurz”. Njegovim prethodnicima u uredničkom
stolcu to su vjerojatno bile riječi poput “montaža” ili “neurotično”. A
za njihove prethodnike to su bile “evolucija” i “sociologija”.
Bilo kako bilo, pretpostavka da je sva umjetnost živa i pojedinačna,
prilično je nova. Uz svu ljubav prema partikularnome, čudno je da ta
pretpostavka teži biti univerzalna istina. Tek se u kasnom osamnaestome
stoljeću umjetnost redenirala na taj način. Samuel Johnson smatrao
je da je ono partikularno dosadno, a univerzalno uzbudljivo. Vrlo je
malo vjerojatno da su Vergilije, Euripid, Dante, Rabelais ili Shakespeare
umjetnost tako promatrali. Zapravo, vrlo je malo vjerojatno da su
ikada imali neki pojam umjetnosti kakav imamo danas, a katkada i
da su uopće i imali pojam umjetnosti. Pojam umjetnosti koji danas
smatramo samorazumljivim izmišljen je otprilike prije dva stoljeća.
A nije prošao bez izazova. Otprilike stoljeće nakon rođenja, došao je
pod rafalnu paljbu modernističkog pokreta.
Istina je, parafraziramo li Georgea Orwella, sav je jezik apstraktan,
ali neki su dijelovi apstraktniji od drugih. Ali to nije nužno razlika
između teorije i drugih načina pričanja o umjetnosti i kulturi. Samuel
Taylor Coleridge i T. S. Eliot, koje obično ne smatramo “teoretičarima”,
katkada su isto tako apstraktni kao i Jacques Derrida. Možete pisati
o nazubljenim obrisima naracije ili o zrnatoj teksturi fraze, ali to su
prihvatljivi oblici žargona, dok druge vrste govora o umjetnosti nisu.
Doista, ta je vrsta prihvatljivog žargona kućni stil ili patois suvremene
kritike. On se odmah prepoznaje i u Sydneju i u San Diegu, baš kao što
su prekriženi prsti prepoznatljivi masonima. Postati literarni kritičar
danas znači naučiti i pitko govoriti u toj vrsti jezika.
Ako se “hermeneutička fenomenologija” može ubrojiti u žargon,
onda to može postati i praktični jezik lučkih radnika ili automehaničara.
Uzgajivači svinja pravnike mogu smatrati opskurnima, a pravnici mogu
misliti da uzgajivači svinja misticiraju. Katkada nam treba žargon, a
katkada običan jezik. Ne smeta nam kada nas liječnik priupita kako je
naš dobri stari trbuščić, ali ako u svojim kliničkim bilješkama zapiše
da se “stari dobri trbuščić malo umorio”, naše će povjerenje u njegove
profesionalne sposobnosti biti uzdrmano. Ako kritičar umjetnosti napi-
Eagleton KB.indd 70 31.05.05 15:29:57

Gubici i dobici 71
še da je na sredini slike naslikana vrlo lijepa, smiješna crvena stvarčica,

počet ćemo se pitati nisu li javni resursi potrošeni na njegovu izobrazbu
stvarno bili opravdani. Mi ne želimo da mornari pričaju o onoj stvari
kojom spuštaju čamce za spašavanje. Postoje mnoge situacije u životu
kada bismo se osjećali nesretnima da razumijemo što se govori. “Malo
nalijevo, a zatim neko vrijeme malo klizi”, nije nešto što bismo željeli
čuti od zračne kontrole koja se javlja preko kapetanova radija.
Ali to će teško biti dobar izgovor za poznatog literarnog teoretičara
koji sklapa rečenicu poput “In-kaotičan in-fan ab-oridžinski para-su-
bjekt ne može se izteoretizirati tako potpuno funkcionalno, zamrznuto
u svijetu u kojemu je teleologija shematizirana u geo-graju”. U dječjoj
školi, rastavljanje riječi pomoću crtica bio je način da ih bolje naučimo;
ovdje je, pak, riječ o glupoj afektaciji koja ima suprotan učinak. Ta
vrsta žargona je znak plemenske pripadnosti kao što je to i stetoskop
koji visi iz liječničkog džepa. Ne samo da takve rečenice nisu razum-
ljive zičkim radnicima; one nisu razumljive ni inteligenciji koja ne
radi rukama. Moramo posumnjati da su one samo katkada, a i onda
mutno, razumljive samim piscima takvih rečenica. Ljude koji tako pišu
uopće i ne zanima da ih razumiju. Takvo pisanje literarnog akademika,
naime, nekoga tko je stvarno plaćen da, između ostaloga, ima određen
ukus ili osjećaj za jezik, nalik je na posebno kratkovidnog optičara ili
nevjerojatno debelog baletana. Dok rock-zvijezdama i nogometašima
trebaju skriveni pisci da izgledaju inteligentnije i artikuliranije, autorima
poput spomenutoga trebaju skriveni pisci da njihovu prozu učine
glupljom i prizemnijom.
Ali ne pišu svi teoretičari tako grozno. Neke, poput Theodora
Adorna, Rolanda Barthesa, Michela Foucaulta, Fredrica Jamesona,
možemo čak ubrojiti u najbolje literarne stiliste našega doba. Može se
pisati teško, a da to ne bude opskurno. Težina je stvar sadržaja, a ops-
kurnost je pitanje prezentacije sadržaja. Istina je da postoje neke ideje,
često i u znanosti, koje ne možemo adekvatno pojednostavniti. Nije
sva mudrost jednostavna i spontana. “Tajna svekolike velike umjetnosti
jest njezina jednostavnost” – to je simplicistička glupost. Ali moguće
je jasno pisati o ezoteričnim temama, baš kao što nekim teoretičarima
junački perverzno uspijeva pisati ezoterično o običnima.
Eagleton KB.indd 71 31.05.05 15:29:58

Ima nešto posebno skandalozno u tome da su radikalne kulturne

studije toliko svojevoljno zamršene. Ne radi se o tome da bi korište-
njem kraćih riječi zahvatile horde radničkih masa. Skandal je u tome
što je cijela ideja kulturnih studija u korijenu demokratska. U grozne
stare dane, pretpostavljalo se da je kultura nešto što nam mora teći u
krvi, poput malarije ili crvenih krvnih zrnaca. Nebrojene generacije i
velika količina odgoja utrošeni su u to da džentlmen odmah raspozna
živahnu metaforu od one dućandžijske. Kultura nije bila nešto što
možemo steći, kao što ne možemo steći drugi par obrva ili naučiti kako
dobiti erekciju. Civilnost je dolazila prirodno. Sudovi o Stendhalu i
Rembrandtu bili su spontani poput kihanja, instinktivni poput otva-
ranja vrata starijim damama. Kako smo vidjeli, teorija koja je rođena
u demokratskoj džungli šezdesetih, mislila je drukčije. Da bismo se
pridružili igri, trebali smo samo naučiti određene načine govora, a ne
imati par čistokrvnih konja pred vratima. A ti načini govora u načelu
su bili otvoreni svakome.
Nijedan laik ne otvara udžbenik botanike da bi ga ubrzo glasno
zatvorio ako ga odmah nije razumio. Da su umjetnost i kultura barem
tako složeni kao život biljaka, bilo bi čudno da govor o njima odmah
bude razumljiviji od biljaka. Pa ipak mnogo ljudi, koje ne čudi što je
botanika teška, blago uzrujava činjenica da ne mogu razumjeti objašnje-
nje neke skulpture ili romana. Umjetnost i kultura morale bi se baviti
“ljudskim” pitanjima, a ne “tehničkim” – ljubavlju, smrću, požudom,
a ne kaznenim pravom ili organskom strukturom glavonožaca. A jasno
je da svi razumijemo što je “ljudsko”. Zapravo, to je prilično dubiozna
distinkcija. Za Aristotela, biti čovjek bilo je u određenom smislu tehnič-
ko pitanje, kao što je to bila ljubav za Tomu Akvinskoga, požuda za
Sigmunda Freuda ili smrt za mrtvozornika. I nije jednostavno razlučiti
“ljudsko” od “tehničkoga” u slučaju umjetnosti.
Za razliku od poznavanja organske strukture glavonožaca umjetnost
je u načelu dostupna svakome. Ali, neke eseje o glavonošcima vjerojatno
je mnogo lakše čitati od Joyceova Uliksa ili od poezije Paula Celana.
U modernizmu jezik umjetnosti počinje se radikalno odmicati od jezika
svakodnevnog života, i to bi se Georgeu Eliotu bez sumnje činilo
čudnim. Možda su neki ljudi ponekad pričali poput Adama Bedea, ali
nitko nikada nije govorio kao što se govori u Finneganovu bdijenju.
Ali u postmoderni ta su se dva idioma približila: jezik medija, a većim
Eagleton KB.indd 72 31.05.05 15:29:58

Gubici i dobici 73
dijelom i kulture, ponovno je postao jezik svakodnevnog života. A to

je, pak, potaknulo uvjerenje (mnogo starije od postmoderne) da se
umjetnost bavi običnim ljudskim brigama, i da ima neke proturječnosti
ako su te zajedničke brige oblikovane neobičnim jezikom.
To je očito pogreška. Pitanja koja zanimaju svakoga nisu nužno
jednostavna. Pluća i jetra važna su za svakoga, ali medicinari o njima
pričaju prilično zamršeno. Oni se koriste nim distinkcijama i opisuju
složene procese pojmovima i načinima koje naš svakodnevni jezik od
nas ne traži. Moralna pitanja su također općeljudska briga, ali kako je
na pitanje što znači dobro živjeti teško odgovoriti, moralna je lozoja
razvila specijalističke oblike jezika kako bi ga razmrsile. Isto vrijedi i
za priče o neurozama ili političkome stanju. Kada je riječ o neurozi,
zanimljivo je da je psihoanaliza jedna od rijetkih teorijskih doktrina
koja se proširila i na ulicu. Na opće čuđenje vrlo tajanstvena teorija
postala je uobičajeni dijalekt ulice. Termini poput “ega”, “Edipova
kompleksa”, “libida”, “paranoje”, “nesvjesnog” postali su dio svako-
dnevnog jezika, a to se s pojmovima “ideologije”, “fetišizma robe”, ili
“načina proizvodnje”, primjerice, nije dogodilo.
Zašto je tome tako, trebalo bi posebno proučiti. Možda je jedan
od razloga taj što u jeziku psihoanalize, koji obuhvaća popularnu
imaginaciju, ima nešto bizarno i senzacionalno, a u jeziku marksizma i
semiotike toga nema. Drugi izniman primjer opskurnog žargona kojim
se služe milijuni ljudi jest teologija. “Milost”, “Sakrament”, “Trojstvo”,
“Prvi grijeh” nisu jednostavni termini, ali su svakodnevni. Običnim
ljudima nije teško shvatiti te složene pojmove ako im se čini da su
relevantni za njihov život, baš kao što nemaju problema s dešifriranjem
složene ekonomije ako je riječ o njihovim platnim vrećicama.
Naviknuli smo raspravljati o temama od općeg interesa svakodne-
vnim jezikom. Tisak je jedan takav očit primjer. Isto smo se tako naučili
razumjeti teme važne za manjine koje se oblikuju specijaliziranim jezi-
kom, recimo jezikom golubara ili sadomazohista. Više nas uznemiruje
kada čujemo da se pitanja od opće važnosti izražavaju specijalistički. To
frustrira, jer nam se čini da bismo taj jezik morali razumjeti, premda
ga zapravo ne razumijemo. Specijalističko raspravljanje o temama od
općeg interesa nije loš opis uloge klasičnog intelektualca. U današnje
vrijeme “teoretičar kulture” postao je nova oznaka za ono što smo
Eagleton KB.indd 73 31.05.05 15:29:59

nekoć zvali intelektualcem. “Kultura” je sada jedno od glavnih područja

na kojemu možemo postaviti istraživačka, temeljna pitanja, kakve je
tradicionalno postavljala inteligencija u najboljem smislu riječi.
Ali to nije uvijek bilo tako. Povijesno, uloga intelektualca skočila je
s jednog područja na drugo. Intelektualci su morali pronaći neku vrstu
posebnog jezika kojim će problematizirati teme od općeg i temeljnog
interesa za čovječanstvo. Oni su bili u potrazi za tzv. meta-jezikom,
jezikom kojim će imati simultani dostup pitanjima politike, etike,
metazike i sličnoga. Taj se jezik razlikovao s obzirom na vrijeme i pro-
stor. U neka vremena jedan je akademski predmet bio intelektualcima
privremeni dom, a zatim se taj predmet promijenio. Prije ili poslije,
intelektualci su bili grubo izbačeni s tog područja i bili su ponovno u
potrazi za alternativnim skrovištem.
Nekoć davno, intelektualci su svoj šator postavili na području te-
ologije – tzv. kraljice humanističkih disciplina. Teologija je pogodno
spajala etiku, politiku, estetiku, metaziku, svakodnevni život i ko-
načnu istinu. Takvom je aranžmanu bio kraj kada je teologija postala
“kraljica” humanističkih disciplina u manje časnom značenju riječi.
Neko vrijeme, intelektualcu je sklonište pružila lozoja, a to je i
dalje tako u onim europskim kulturama u kojima se lozoja nije
svela na besplodni semantički posao. U devetnaestome stoljeću, očito
je mjesto za intelektualca bila znanost. Prirodne su znanosti postale
paradigma ljudskoga znanja, s implikacijama koje su nadilazile prirodu
i zički svijet. Znanost je proširila svoj utjecaj na etiku, sociologiju,
teologiju, lozoju, literaturu i sl. pa je postala užurbano, prometno
stjecište na kojem se udomaćio intelektualac. Voltaire i Rousseau bili
su tipični intelektualci osamnaestoga stoljeća, a Darwin i Huxley tu
su ulogu savršeno odigrali u stoljeću koje je slijedilo. Ali devetnaesto
je stoljeće zabilježilo uspon tzv. ljudi od pera, čiji je zadatak bio da
se kreću između specijaliziranih područja znanja i da ih prosuđuju sa
širokog, moralnog, socijalno odgovornog, humanističkog stajališta. Ta
vrsta dobroobaviještenog diletanta morala je poznavati više od jednog
predmeta ako je željela zaraditi za život kao recenzent. U devetnaestome
stoljeću nastale su i nove discipline sociologije i antropologije, koje su
obećavale da će pružiti neke druge vrste meta-jezika.
Eagleton KB.indd 74 31.05.05 15:29:59

Gubici i dobici 75
Tu treba potražiti bit klasičnog intelektualca. Intelektualci nisu bili

usko specijalizirani stručnjaci. Zapravo brza denicija intelektualca
bila bi upravo suprotna od denicije akademičara. Jean-Paul Sartre
smatrao je atomskog zičara intelektualcem samo ako je potpisao
peticiju protiv nuklearnih testova. Intelektualci su se brinuli za ideje
društva i humanosti kao cjeline. Kako su se uključivali u bitna soci-
jalna, politička i metazička pitanja, oni su morali biti stručni u više
akademskih arena. Kakvu bismo akademsku oznaku, primjerice, mogli
“prišiti” Raymondu Williamsu, Susan Sontag, Jürgenu Habermasu,
Juliji Kristevoj ili Michelu Foucaultu? Nemamo neki jasan i očit termin
kojim bismo opisali takvu vrstu mislilaca, a to je i jedan od razloga
zašto je razmjerno dvosmislena riječ poput “teorije” uopće nastala. A
činjenica da se njihovo djelo ne može lako kategorizirati, središnji je
dio njihove važnosti.
Ali tada se pojavila velika i jasna opasnost od amaterizma. Što je
znanje postajalo složenije i sve više tehničko, javljala se do sve veća
potreba za misliocima koji su mogli odbaciti svoju školničku dioptriju
i postaviti društvu u cjelini neka neugodna pitanja. Neka od tih pi-
tanja bavila su se onim silama koje su upravo stvarale takvu podjelu
intelektualnog rada. Ali u svijetu ljubomorne kompartmentalizacije
znanja, gdje smjestiti takvog autora? I što bi relevantno mogao reći
takav autor? Ne bi li se on morao povlačiti sve dalje i dalje, sve dok
njegov govor ne postane nečujno mrmorenje?
Ukratko, bilo je sve manje slobodnih mjesta za mudrace, proroke,
peripatetičke moraliste, beletriste, odriješite lozofe i trgovce Smislom-
-svega-u-svemiru. Donekle je to bio napredak. Autoritarni tipovi poput
Thomasa Carlyla više nas nisu tiranizirali, a šuplje općenitosti Matt-
hewa Arnolda više nisu patronizirale, i to je bilo veliko olakšanje. Ali
takva je situacija bila vrlo pogodna za društveni poredak u kojem nije
postojala prevelika spremnost da ga se temeljito izaziva. Intelektualci su
sada morali pronaći neki način pokretanja takvih izazova, kritika, a da
istodobno ne zapadnu u neki veseli amaterizam džentlmena-učenjaka
ili, pak, da ne kapituliraju pred kratkovidnim učenjacima. Bili su u
procjepu između profesora i diletanata, i ni jedna od tih uloga nije
im se svidjela. Previše su prezirali tradicionalne akademske specijali-
zacije profesora, ali njihov je jezik bio odveć tehnički za diletante. A
Eagleton KB.indd 75 31.05.05 15:29:59

istodobno su bili isuviše politički involvirani za obje strane da bi se u

ijednom od tih klanova osjećali ugodno.
Od kasnoga devetnaestog stoljeća, uloga intelektualaca sve je više
prelazila na stranu humanističkih znanosti. Postojali su mnogi razlozi
za takvu pretvorbu. U svijetu kojim su dominirale znanost i trgovina,
humanističke discipline sve potiskivale; ali to je intelektualcima pružilo
snažnu – premda distanciranu – perspektivu prema društvenom pore-
tku, perspektivu koja nije bila dostupna onima u žrvnju komercijalnih,
znanstvenih ili tehnoloških interesa. Ironija je da je upravo njihova
sve očitija suvišnost u listarskome društvu pružila humanističkim
disciplinama novu vrstu duhovnog središta. I upravo zbog tih razloga
sve su ih manje slušali.
Osim toga, humanističke znanosti, ili “kultura”, bile su područje na
kojem se kriza modernosti u cjelini najviše osjetila. Kultura je pitanje
civilnosti, zajedništva, imaginativne kreacije, duhovnih vrijednosti,
moralnih vrednota, tkanja živog iskustva, a sve je to bilo na udaru
bezdušnog industrijskog kapitalizma. Činilo se da su znanost, lozoja
i sociologija kapitulirale pred tim barbarskim poretkom. Filozoju je
sve više fascinirala logička razlika između fraza “ništa nema veze” i
“ništa se ne brblja” da bi pridaval dovoljno pozornosti promijeni svijeta.
Moralna lozoja pretpostavljala je da je prosvijećeni sebični interes
glavna sila u ljudskom životu. Sociologija je istraživala društvo kakvo
je bilo nekoć, a ne ono kakvo bi moglo biti. Činilo se, faute de mieux,
da se sve svalilo na pleća kulture.
Kako je religija bila na izmaku, usred društva koje nije imalo strp-
ljenja prema tim visokoparnim idejama, činilo se da je kultura jedini
forum na kojem smo i dalje mogli postavljati pitanja o temeljnim
ciljevima i vrijednostima. Ali, ako je kultura bila kritična, ona je to
postajala zbog svoje sve veće irelevantnosti. Njoj je dopušteno disi-
dentstvo koje ne grize. Mnoga njezina rješenja suvremenih nedaća
bila su nazadna, aristokratska i nepodnošljivo visokoparna, a služila
su da istaknu njihovu patetičnost. Poput religije, često su je poštovali
u teoriji, ali se na nju nisu obazirali u praksi. Kultura je bila poput
simboličnog dodira šešira pri pozdravu na putu prema banci. I zbog
toga je ona postala pravo mjesto za intelektualca – za guru koja je
zadržala određenu časnu duhovnu auru, ali koju nitko nije uzimao za
Eagleton KB.indd 76 31.05.05 15:30:00

Gubici i dobici 77
ozbiljno kada se postavilo pitanje kamo smjestiti novu kanalizaciju.

Poput kulture, intelektualci su bili istodobno unutar i izvan društva.
Imali su autoritet ali nisu imali moć. Bio je to sekularni kler modernoga
doba.
Ali postojao je i pozitivniji razlog za sve veću privlačnost kulture u
očima intelektualaca. Ako su morali izbjeći uštogljenog džentlmena-
učenjaka i specijalista sa žuljevima, činilo se da je kultura bilo pravo
mjesto i način da se to učini. S jedne strane, nije bilo općenitijeg pojma
od pojma kulture. Zapravo, zbunjivalo je upravo to što je bilo teško
utvrditi što se izostavlja. Ona je obuhvaćala sve – od rijetkih vrhunaca
umjetnosti do grbavih udolina svakodnevnog života. Chopin je bio kul-
tura, kao i dvostruko knjigovodstvo. S druge strane, kultura je postajala
sve specijalističniji put; to više nije bila samo apstraktna ideja, nego se
pretvarala u cijelu industriju koju je trebalo čvrsto analitički istraživati.
Kultura je mogla isticati kvalitetu društvenog života u cjelini, ali je
mogla pružiti i opsežne opise stilova frizura radničke klase ili strategija
ekspresionizma. Ona je kombinirala širinu i specijalizaciju. Imala je
teksturu socijalnog koncepta, ali i nu zrnatost estetičkoga. Ona je
prirodno privlačila intelektualce, ako ni zbog čega drugoga, onda zbog
toga što se sada činilo teško postaviti pitanja koja su ih zanimala unutar
specijalističkih područja politike, ekonomije, sociologije i lozoje.
I zbog toga je intelektualac postao teoretičar kulture. Kultura je ostala
s djetetom u naručju uglavnom zato što su drugi pobjegli.
Ali osjećaj da u ideji kulturalne teorije ima nešto proturječno nije
nestajao. Bilo je posve u redu da se lozora o politici ili ekonomiji, jer
su to doista bile impersonalne stvari. Kao takve, politika i ekonomija
mogle su se podvrgnuti kliničkom, ne-emotivnom tretmanu. Kultura
je, međutim, bila sam dom vrijednosti, strasti, osjetilnih iskustava, i
više ju je zanimalo kako se svijet osjeća negoli kakav je. Ona nije bila
stvar o kojoj bismo mogli mozgati i biti hladnokrvni. Intelektualci su
se u anglosaksonskim kulturama odavno smatrali isušenim, zakopčanim
poricateljima života, nalik na robote udaljene od vremena i prostora.
Prisjetimo se samo mračne najavniceTV showa Mastermind, za razliku
od veseloga studentskog jingla emisije University Challenge. Ima nešto
u intelektu što ledi krv u žilama. Povijest zapadnjačkog racionalizma
udaljila ga je od emocija i pretvorila u nešto prijeteće frigidno i bezosje-
ćajno. Intelektualci su stoga postali Robespierri što u anglosaksonskim
Eagleton KB.indd 77 31.05.05 15:30:00

noćnim morama škrguću zubima. Bi li teoretičar uopće prepoznao

umjetničku emociju, a kamoli da nešto o njoj kaže?
No ipak, popularna slika intelektualaca zapravo je beznadno smuše-
na. U toj su slici intelektualci hladnoga srca, ali ih se isto tako proka-
zuje i kao strastveno pristrane. S konzervativnog stajališta oni spajaju
ono najgore iz obaju svjetova. S jedne strane oni ostaju posve hladni,
kada je riječ o običajima i pobožnostima tako dragih tradicionalnim
srcima; s druge su strane puni srdžbe, polemičnosti i pristranosti. Oni
su kamena pogleda i tmurnog lica, ali isto tako i razbarušene kose ili
pak komično uneređeni. Oni su, dakle, čudna kombinacija klaunova
i kliničara i možemo im se rugati ali ih se i bojati.
Ali to je samo prividna kontradikcija. Intelektualci dižu buku oko
socijalne promjene upravo zato što pokušavaju preispitati običaje i po-
božnosti, umjesto da ih smatraju zadanima. Odvajati se od naslijeđenih
pobožnosti i zaletjeti se u sindikate, uz strast prema društvu u kojem
se radni ljudi neće tretirati kao raspoloživa roba, posve je uskladivo.
Radikalni intelektualci nisu bez strasti, oni su samo bez konzervativnih
strasti. Ako pokušamo nepristrano promatrati cjelokupnu društvenu
strukturu, vrlo vjerojatno ćemo završiti potpireni uvjerenjem da je
treba korjenito promijeniti. Mirnoća i pristranost nisu nužno jedno
s drugim u zavadi. Popularna predrasuda ima pravo što u klasičnom
intelektualcu vidi oboje, premda nema pojma zašto je to tako.
Čudno je o kulturnim intelektualcima misliti kao o “mozgovima”
ili emocionalno anemičnim bićima kada znamo da danas istražuju
ludilo, fantaziju, sado-mazohizam, lmove strave, erotiku, pornograju
i šizofrenu poeziju. Neki ljudi smatraju da su to nedolične teme, ali
samo ozbiljno bizarni ljudi smatraju da su te teme dosadno misaone.
Proučavanje slika cvijeća kod Alfreda Tennysona nije baš neki dio-
nizijski posao. Ali kritičari kulturalne teorije ne shvaćaju uzbuđenje
i uzbudljivost takvog posla. Upravo je to privuklo naraštaje mladih
ljudi, baš kao i uvjerenje da one postavljaju temeljna pitanja koja kon-
vencionalna kritika previše često zabašuruje. Kritičari teorije katkada
tvrde da privrženici kulturnih studija smatraju teoriju uzbudljivijom
od umjetničkih djela koja bi trebala osvijetliti. Ali katkada to i jest
tako. Freud je fascinantniji od Cecila Daya Lewisa. Foucaultovo djelo
Eagleton KB.indd 78 31.05.05 15:30:01

Gubici i dobici 79
Riječi i stvari doista više zapanjuje i originalnije je od romana Charlesa

Kingsleja.
Zanimljiva je pretpostavka da je teorija vrijedna samo ako osvjetljuje
umjetnička djela. Iza takve tvrdnje obično se skriva puritansko uvjerenje
da je sve što nije korisno, sve što nema neposrednu novčanu vrijednost,
svojevrsno grešno samozadovoljavanje. Sve – od mišljenja do seksa
– mora svoje postojanje opravdati pred nekim mračnim sudom koris-
nosti. Čak i naše misli moraju biti rigorozno instrumentalne. Taj sud
ne priznaje, primjerice, Brechtovu želju da mišljenje postane “stvarno
senzualni užitak”. Ako mišljenje nije izravno povezano s činjenjem, ono
je bezvrijedno. Teško je shvatiti kako bismo takvim argumentima mogli
opravdati astronomiju. Politička ljevica i sama zagovara jednan oblik
takvog listarskog pragmatizma kada tvrdi da “teorija” uvijek mora
izravno poticati “praksu”. Promatranje Jacksona Pollocka dopustivo
je, primjerice, samo ako čini važan doprinos emancipaciji radničke
klase.
Istina je da teorija može jako osvijetliti umjetnička djela. (Premda
neki koji smatraju da je to njezino jedino opravdanje ustvari sumnjaju
da ona to može.) Ali ona može biti sama po sebi bogata. Nijedna se gra-
na kulturnih studija – ni feminizam, ni strukturalizam, ni psihoanaliza,
marksizam, semiotika i druge – u načelu ne ograničava na rasprave o
umjetnosti, niti svoj život njima počinju. Prema nekim kritičarima, to
je posve dovoljno da ih se diskreditira. Oni zaboravljaju da isto vrijedi
i za velik dio tzv. tradicionalne kritike. (Kažemo “takozvane” jer uži
pojam kritike kao čisto “estetičke” uopće nije tradicionalan. Naše
sadašnje ideje o estetskom same su nedavnoga datuma. Kritika se rodila
u antičkome društvu kao retorika, a ona je oduvijek bila raznolika po
svojim načinima korištenja i politička po svojim posljedicama.) Istina
je da u društvenom poretku koji hitno treba popraviti, teoriju doista
moramo upregnuti u praktične političke ciljeve. No je li se društveni
poredak poboljšao, znat ćemo tek kada više nećemo osjećati prisilu da
svoje mišljenje opravdavamo pred sudom korisnosti. Tada ćemo biti
sposobni misliti zbog njega samog, bez neurotičnog osjećaja i impulsa
da se zbog toga trebamo ispričavati. Tada ćemo vidjeti da je Freuda
vrijedno čitati zbog njega samog, a ne samo zato da protumačimo
Where the Wild Things Are.* * ??????????
??????????
????????
Eagleton KB.indd 79 31.05.05 15:30:01

Kulturalna teorija često postavlja pitanja koja bismo mogli nazvati

meta-pitanjima. Umjesto da pitamo “Je li ova pjesma vrijedna?”, ona
pita: “Što mislimo kada neku pjesmu smatramo dobrom ili lošom?”
Umjesto da pitamo ima li roman uvjerljivu priču, ona postavlja pitanje
što je uopće roman. Umjesto da pita je li koncert za klarinet malo
prezasićen da bi bio posve uvjerljiv, ona pita koje je materijalne uvjete
potrebno zadovoljiti da bismo uopće stvorili koncert za klarinet, i
kako oni utječu na samo djelo. Kritičari raspravljaju o simbolima,
a teoretičari postavljaju pitanje kojim se to misterioznim procesima
jedna stvar postavlja da označi i zamjeni drugu. Kritičari raspravljaju
o liku Koriolana, a teoretičari postavljaju pitanje kako se tkanje riječi
na jednoj stranici može prikazati kao neka osoba.
Nijedno takvo meta-pitanje ne mora zamijeniti izravno kritičko
pitanje. Možemo postaviti obje vrste pitanja. Ali teorija se, na svoj
preispitivački način, ne može zadovoljiti metodom konvencionalne
umjetničke kritike koja previše stvari uzima zdravo-za-gotovo. Ona se
kreće prebrzo i previše samouvjereno, i odbija postaviti pitanja korak
unatrag. Ona ima auru kao da zna sve stvari, premda o njima znamo
vrlo malo. U tom je smislu teorija manje dogmatična od konvencionalne
kritike, ona je skeptičnija i otvorenija duha. Ona se želi koristiti s manje
predrasuda i gotovih formula, i pokušava što je moguće pomnije ispitati
naše spontane pretpostavke. Istraživanje, dakako, mora negdje početi.
Jer u načelu, pitanja je moguće pomicati unatrag ad innitum. Ali
tradicionalne načine govora o kulturi možemo smatrati prenagljenima
za ono što one smatraju da postoji u samome tekstu.
Prema tom mišljenju, ne-teoretičarima, čini se, znatno nedostaje
radoznalost. Premda su možda godinama proučavali recimo prozu,
čini se da se nikada nisu zaustavili da si postave pitanje što je zapravo
proza. To je kao kada biste se godinama brinuli za neku životinju a da
poima nemate radi li se o jazavcu, zecu ili deformiranom mungosu. To
ne znači da morate pretpostavljati kako postoji samo jedan odgovor,
ili da uopće postoji zadovoljavajući odgovor na pitanje što je kcija ili
proza. Želimo samo reći da je vrijedno postaviti to pitanje.
Odgovor možemo početi tvrdnjom da je kcija jedna vrsta pisanja
u kojoj ne možete lagati, govoriti istinu ili napraviti pogrešku. U kciji
ne možete lagati, jer čitatelj uopće ne pretpostavlja da vi želite govoriti
Eagleton KB.indd 80 31.05.05 15:30:01

Gubici i dobici 81
istinu. “Nekoć davno živjela je djevojčica po imenu Zlatokosa”, nije

istina, ali nije ni laž. “O, ne, nije živjela” nije relevantan odgovor,
premda je istinit. Laž znači ustvrditi ono što je pogrešno s namjerom
da se prevari, a u slučaju Zlatokose nitko nas nije htio zavarati da je
ona stvarno postojala. “Osvježava dijelove koje drugo pivo ne mogu
dohvatiti” nije istina, ali nije ni laž, jer od nikoga se ne očekuje da
doslovno shvati takvo očito pretjerivanje. “Nekoć davno živjela je dje-
vojčica po imenu Zlatokosa” može se uvijek ispraviti tako da napišemo:
“Pozivam vas da zamislite izmišljeni svijet u kojem postoji djevojčica
po imenu Zlatokosa”. Čak i da postoji djevojčica po imenu Zlatokosa
koja je srela tri medvjeda, to ne bi utjecalo na izmišljen, kcijski status
priče. Priča ne postoji zato da nam dade činjenične informacije, nego
da nam pruži ono što bismo mogli nazvati moralnom istinom. To što
je ta istina u slučaju “Zlatokose” prilično trivijalna i očito ideološka
– ne miješaj se u tuđestvari, čak i ako su vlasnici dlakavi, razdražljivi
i ako se kreću na sve četiri – ne igra ulogu.
No, u drugome smislu, kcija može biti istinitija od stvarnog života,
koji je katkada beznadno zamršen ili jednostavno pogrešan. Bilo je
glupo od stvarnog života što je dopustio da Byron umre u Grčkoj od
groznice, umjesto da ga pokosi hitac u borbi za grčku samostalnost.
Povijest je bila nepažljiva što je dopustila da se prava viktorijanka
Florence Nightingale spasii preživi veći dio 20. stoljeća, ili što je do-
pustila Robertu Maxwellu da se utopi u oceanu kako bi izbjegao javno
poniženje. Umjetnost bi sve to sredila mnogo vještije.
Protivnici teorije možda osjećaju da je postavljanje takvih pitanja
opako, robotično, bezdušno i odvratno pristrano. Drugi možda misle
da je to zapravo prilično zanimljivo. Razmotrimo, primjerice, razliku
između poezije i proze. Jedini zadovoljavajući način da opišemo tu raz-
liku jest da kažemo kako u poeziji autor odlučuje gdje završava redak,
a u prozi o tome odlučuje tiskar. Kako biste doznali zašto je to jedini
primjereni način opisivanja razlike između tih dviju formi, tj. zašto
očitije razlike zapravo nisu dostatne, jest da čitate nešto teorije.
Ili, razmislimo o pitanju koliko čitatelj donosi u literarno djelo, ili
koliko djelo pruža samo. Razmotrimo, primjerice, nevjerojatno komič-
nu prvu rečenicu kratke priče Evelyn Waugh, “Mali izlazak gospodina
Lovedaya”: ““Vidjet ćeš da se tvoj otac nije mnogo izmijenio”, rekla
Eagleton KB.indd 81 31.05.05 15:30:02

je lady Moping dok je auto prolazio kroz vrata općinske ludnice.” To

je doista jedna vrsta engleske ironije, time što bezizražajno spaja ono
što je važno (ludilo) sa svakodnevnim. Namrgođenost se skriva negdje
iza te komične metode, baš kao što se i ono groteskno ili katastročno
bezvoljno manifestira na bradi.
Rečenica Evelyn Waugh je i dobar primjer za understatement en-
glesku umjerenost, tj. prikrivenost iskazivanja. On nas podsjeća na to
koliko se sva literature zapravo koristi djelomično prikrivenim iskazom,
čak i kada je najsablasnije melodramatična. Ona pokazuje kako čitatelj
literarnog djela nesvjesno pribavlja informacije koje su potrebne da
bi je osmislili, ili kako se uvijek koristi važnim pretpostavkama koje
nisu nužno potpuno ispravne. Mi pretpostavljamo da lady Moping
govori svojem djetetu koje sjedi uz nju u automobilu, a to je dijete
nasljednik stanara u ludnici koju će upravo posjetiti. Isto ćemo tako
vjerojatno pretpostaviti da je stanar u pitanju suprug lady Moping,
dakle, vjerojatno lord Moping.
No, ništa od toga nije stvarno napisano. Istinu ćemo naravno ot-
kriti kada budemo čitali dalje, ali bez obzira na to možemo uživati
u lakonskoj komediji prve rečenice jednostavno time što stvaramo
određene pretpostavke. Ako pretpostavimo da je otac u pitanju doista
suprug lady Moping, komična crta njezine lukave opuštenosti bitno se
pojačava. Duhovitost djeluje samo ako pretpostavimo da je otac stanar
ludnice, premda je to čisto nagađanje. Moglo se isto tako pretpostaviti
da ga lady Moping spominje dok posjećuje ludnicu zbog nečeg drugog,
ili, pak, da je on doista u zgradi ali pripada medicinskom osoblju. To
da se otac nije bitno primijenio, duhovito upućuje na zaključak da je
bio lud “kao puška” dok je bio na slobodi, premda bi to mogao biti i
način kojim lady Moping uvjerava svoga sina ili kćer da je on unatoč
zatočeništvu ostao blažen i razuman kao što je oduvijek i bio. Sintaksa
rečenice (“dok je auto prolazio…”) upućuje na sjenovitu nazočnost
vozača, jer je lady Moping odveć visokoga statusa da sama vozi, premda
je i to čitateljev zaključak.
Sramota je uništiti dobar vic s previše teorije. Ali pronaći što čini
nešto komičnim jest zanimljiv posao. Možemo zaključiti da to podra-
zumijeva trunku razložno točnog čitanja, naime, one vrste za koju
obično kažu da su teoretičari nesposobni. Jedna od najviše ponavljanih
Eagleton KB.indd 82 31.05.05 15:30:02

Gubici i dobici 83
tvrdnji protivnika teorije jest upravo da je teorija nesposobna za točno

čitanje. To je u današnje doba postala tako uobičajena mudrost poput
vjerovanja da se ćelavost ne može liječiti ili da Naomi Campbell nije
skromna. Zapravo, to je gotovo potpuno pogrešno. Neki teoretičari,
kritičari, doista jesu nepažljivi čitatelji, ali isto vrijedi i za ne-teorijske
kritičare. Kada je riječ o misliocima poput Jacquesa Derride, mnogo
točnija bi optužba glasila da je on čitatelj koji isuviše cjepidlači – da je
toliko blizak djelu, sitničavo testirajući njegove najsitnije, mikroskopske
značajke, da se poput slike koju gledamo izbliza, namjerava raspasti u
skup poteza i mrlja. Isto vrijedi i za mnoge druge dekonstruktiviste.
Kada je riječ o većini ostalih velikih teoretičara, optužba da su previše
udaljeni od djela, jednostavno ne stoji. Većina njih čita isto tako po-
zorno kao i kritičari ne-teoretičari, a neki od njih i pozornije.10
Zagovornici potanke analize katkada pretpostavljaju da postoji
idealan razmak koji treba ustanoviti između čitatelja i djela. Ali to je
privid. Čitanje, gledanje i slušanje uključuje stalnu promjenu fokusa,
jer katkada se okomimo na djelo kako bismo se izgubili u pojedina-
čnome, a katkada se odmičemo kako bismo pregledali cjelinu. Neka
čitanja ili promatranja pristupaju djelu žestoko, dok se druga stidljivo
kreću postrance. Neka se drže postupnoga razotkrivanja u postupku
koji iziskuje vrijeme, a druga ciljaju samo na fotografsku snimku ili
prostornu ksaciju. Neka se spuštaju u njih odozgo, dok druga bulje
u njih iz prizemlja. Postoje kritičari koji počinju s nosom zabijenim u
djelo, umočeni u svoje najprimitivnije prve dojmove, pa se tek postupno
odmiču kako bi obuhvatili njegovu okolinu. Nijedan od tih pristupa
nije ispravan. U tome nema ispravnosti ili neispravnosti.
Uobičajena pretpostavka kritičara teorije jest da teorija zaposjeda
prostor između kritičara i djela. Ona među njih postavlja svoju na-
metljivu “kajlu”, i počinje bacati svoju nezgrapnu sjenku nad riječi ili
slike. Ona premazuje djelo debelom naslagom doktrine i dopušta samo
izabranim dijelovima da provire kroz nju. Drugi se dijelovi remete ili
skrivaju. Štoviše, tvrdi se da se preko svakog djela koje naiđe stavlja isti
jednolični premaz, čime se uništava jedinstvenost djela i brišu sve razli-
10 Neki primjeri: Theodor Adorno o Brechtu, Walter Benjamin o Baudelaireu, Paul de Man o Prou-
stu, Fredric Jameson o Conradu, Julia Kristeva o Mallarmeu, Geoffrey Hartman o Wordsworthu,
Roland Barthes o Balzacu, Franco Moreti o Goetheu, Harold Bloom o Stevensu, J. Hillis Miller
o Henry Jamesu. Popis bismo mogli još dugo nastaviti.
Eagleton KB.indd 83 31.05.05 15:30:03

ke. Istina je da se dio kritike ponaša tako, ali neki dijelovi takve kritike
nisu teorijski. Neka su beletristička gospoda, koja su prije nekoliko
desetljeća davala kritičke predstave, doista iskovala takav doktrinarni
ltar. Neki dijelovi umjetnosti koji su se odnosili na spol ili klasni sukob
redovito su se sprječavali, a negativne kritike velikih autora smatrale su
se nečasnima. Socijalni kontekst umjetnosti prihvaćao se samo ako je
bio jako ukrašen. Isti neprikladan rječnik – “iznimno n”, “prekrasno
kompaktan”, “užasno naturalistički”, “sublimno cjelovit” – sve su te
fraze bespoštedno prekrivale svako djelo. Predrasude patricijske klase
nespretno su se gurale između čitatelja i djela.
Ali ideja da se kritički jezik “gura” između čitatelja i djela jest po-
grešna prostorna metafora. Neki kritički komentari doista ništa ne
pomažu, ali to nije najbolji način da shvatimo zašto je to tako. Bez
prethodnih sudova neke vrste, mi uopće ne bismo bili sposobni ustvrditi
da je riječ o umjetničkom djelu. Bez nekog kritičkog jezika jednostavno
ne bismo znali što treba tražiti, baš kao što ni introspekcija nema
smisla ako nemamo rječnik kojim ćemo odrediti što nalazimo u sebi.
Potpuno nepristran odnos prema djelu, koji ne bi bio imao nikakvu
specičnu perspektivu, bio bi posve slijep. Bio bi posve izgubljen, poput
posjetitelja s Alpha Centauri koji bi se suočio sa Simpsonovima.
U njihovu najkorisnijem izdanju, kritički nam pojmovi omogućuju
pristup umjetničkom djelu; oni nisu ono što nas od njega odvaja. Oni
su načini njegova razumijevanja. Neki su načini svrhovitija priručna
sredstva od drugih, ali ta nam distinkcija ne opisuje razliku između
teorije i ne-teorije. Kritički pojam, čak i kada je beskoristan ili kada
skriva, nije zaslon koji se postavlja između nas i umjetničkog djela.
On je pokušaj da se s tim nešto radi; nešto od toga djeluje, a nešto
ne. U najboljim verzijama, on ističe neka obilježja djela kako bismo ga
mogli smjestiti u važan kontekst. A različiti će pojmovi otkriti različita
obilježja. U tom su smislu teoretičari pluralisti: ne postoji jedan skup
pojmova koji će nam potpuno razotkriti djelo. Ali postoji ključna
razlika između pojmova koji su nam postali uobičajeni do te mjere
da su postali prozirni, poput riječi “kruh”, i onih koji su zadržali
čudnovatost, poput riječi “čičimak”. Zadnje izraze obično zovemo
“teorijom” premda čičimak nije ništa čudniji od kruha.
* * *
Eagleton KB.indd 84 31.05.05 15:30:03

Gubici i dobici 85
Koji su dosezi kulturne teorije? Za početak, ona nam je otvorila oči

da shvatimo ideju kako ne postoji jedan ispravan način tumačenja
umjetničkog djela. Ima jedna šala o prijetvorno-ekumenskom katoliku
koji protestantskom kolegi priznaje da postoje mnogi načini poštovanja
Boga, “Vi na svoj način, ja na Njegov”. Tako se otprilike odnose i
mnogi konzervativni kritičari prema teoretičarima. Oni čitaju umje-
tničko djelo kao da ono samo zna kako želi da ga se čita, samo kada
bi znalo govoriti, dok teoretičari perverzno inzistiraju na učitavanju
mnogih lažnih ideja u nj. Smatrati Pustu zemlju mozganjem o duhovnoj
praznini Čovjeka bez Boga, znači čitati ono što piše na stranicama,
ali smatrati tu pjesmu simptomom iscrpljene buržujske civilizacije u
vrijeme imperijalističke borbe, znači da u pjesmu učitavate vašu luckastu
teoriju. Govoriti o D. H. Lawrenceovu duhovnom istraživanju jest
točno čitanje tekstova, ali govoriti o seksizmu u njegovu djelu znači
izvrnuti ih za vlastite političke potrebe.
Čitati Orkanske visove kao roman o smrti, znači reagirati na ono što
je pred Vama, a čitati ih kao roman o nagonu smrti, znači dopustiti da
se Freud ubaci između Vas i Heathcliffa. Jane Austen govori o ljubavi,
braku i moralnim vrednotama; a samo oni gluhi prema zovu srca misle
da se ništa od toga u njezinim romanima ne može odvojiti od vlasništva
i klasnog pitanja. Točno čitati Philipa Larkina znači shvatiti njegovu
žalost zbog propadanja pastoralne Engleske, a čitati ga s ideološkim
naočalama znači tumačiti njegovu poeziju tako da postane jedan primjer
iscrpljenosti post-imperijalne Britanije.
Priznati da Kralj Lear ima više od jednog značenja ne znači da može
značiti bilo što. Teoretičari ne smatraju da sve može značiti svašta;
riječ je samo o tome da se njihovi razlozi zašto to ne može biti tako
razlikuju od drugih objašnjenja. Samo se autoritarni tumači boje da
je jedina alternativa njihovu uvjerenju – ne imati uvjerenja, ili pak
– imati bilo kakvo uvjerenje. Poput anarhista, oni vide kaos svuda oko
sebe; razlika je samo u tome da anarhist u kaosu vidi kreativno, dok
autoritarni tumači u njemu vide smetnju. Autoritarni tumač samo je
odraz nihilista u zrcalu. Istinito tumačenje nije uklesano u kamenu, ali
nije ni za rasprodaju, ono nije apsolutističko ali ni laissez-faire. Obilježja
umjetničkog djela, koja će poduprijeti vaše tumačenje umjetničkog
djela, morate izabrati. Ali postoje mnoga, vrlo različita obilježja, koja
možemo tumačiti na razne načine; a što trebamo smatrati obilježjem,
Eagleton KB.indd 85 31.05.05 15:30:04

samo je predmet rasprave. Nijedna kritička hipoteza nije neoboriva;

sve se mogu revidirati.
Koji su drugi pozitivni dosezi kulturalne teorije? Ona nas je uvjerila
da je u stvaranju umjetničkog djela, osim autora, uključeno još mnogo
toga. Umjetnička djela imaju svoje “nesvjesno”, ono što nije pod kon-
trolom njihovih tvoraca. Počeli smo shvaćati da je jedan od njegovih
tvoraca i čitatelj, gledatelj ili slušatelj – da je primatelj umjetničkog
djela njegov su-kreator bez kojega ono ne bi niti postojalo. Postali smo
osjetljiviji prema igri moći i požude pri stvaranju kulturnih artefakata
i prema raznolikim načinima kojima oni potvrđuju i izazivaju politički
autoritet. Mi sada također razumijemo da to nije samo stvar njihova
sadržaja, nego i njihove forme. Izoštrili smo osjećaj prema specičnosti-
ma vremena i prostora kojima to kulturno djelo pripada, i shvatili smo
da ga ta pripadnost ne umanjuje nego obogaćuje. Isto vrijedi i za naše
reakcije na kulturna djela, koje su uvijek bila povijesno specična. Veću
smo pozornost počeli pridavati materijalnom kontekstu umjetničkih
djela i tome da velik dio kulture i obrazovanja svoje korijene otkriva u
nesreći i eksploataciji. Počeli smo shvaćati kulturu u širem smislu, kao
forum na kojem odbačeni i razvlašteni istražuju zajednička značenja i
armiraju zajednički identitet.
Povezivanje kulture sa silom, jedan je od najspornijih dobitaka. Za
liberala i konzervativca, cijela je poanta kulture u oponiranju sili. Kada
želimo uteći ružnoj dominaciji sile, kultura je postala jedno od onih
svetih i zaštićenih mjesta u koja se sklanjamo i na koja bježimo. Otkako
je društvenim životom počelo dominirati koristoljublje, kultura nam je
postajala sve bliskija; ona nas je podsjećala da postoje vrijedne stvari
koje nemaju cijenu. Otkako je instrumentalni um počeo dominirati
ljudskim djelovanjem, kultura je sve češće počela slaviti sve ono što
postoji po sebi i za sebe samog, bez kraja na vidiku, samo s vlastitim
bogatstvom divljenja prema samome sebi. Nasuprot teškom jarmu rada,
ona je postala svjedok važnosti igre. Otkako je ljudski život postao
predmet kvantikacije i birokratičnosti, umjetnost je sve češće počela
ustrajati na onom jedinstvenom i pojedinačnom. U svijetu u kojem
se čak i naša tjelesna, osjetilna egzistencija sve bespoštednije počela
pretvarati u robu, ona nas je sve češće podsjećala na nju.
Eagleton KB.indd 86 31.05.05 15:30:04

Gubici i dobici 87
Svim tim sredstvima kultura je njegovala dragocjeno sjećanje na

utopiju. Otkako je umjetnost civilizaciji, u kojoj je vrijednost bilo
samo ono što je tržište odredilo, postajala marginalnija, ona je bila sve
sposobnija vlastitu nepotrebnost pretvoriti u svojevrsnu vrlinu. Svijetu
željeznih zakona i neumitnih sila ona je mogla govoriti uime slučajnosti,
spontano pojedinačnog, divno besmislenog i čudesno iznimnog. Druš-
tvu kojem je umjetnost počela značiti sve manje, ona je upozoravanjem
na čudo vlastitog, čvrstog i trajnog opstanka doista predočila primjer
takve slučajnosti i kontingentnosti. Otkako je njezina funkcija postajala
sve spornija, kultura je počela preispitivati grubu pretpostavku da
opstanak zaslužuju samo funkcionalne stvari. Ona je poslužila kao
politička kritika zato što je ostala čvrsta i vjerna samoj sebi.
Istodobno, ona se mogla i okoristiti činjenicom da je u sukobu s
društvom, jer je tako mogla prekoračiti provincijalna društvena ograni-
čenja i istraživati životno važne teme za čovječanstvo u cjelini. Svojom
univerzalnošću ona je nadilazila usko shvaćanje povijesnosti. Ona nije
morala biti pragmatična i uskogrudna, mogla je postavljati najbitnija
pitanja. Teoretičari koji su tako skloni odbacivanju univerzalnoga,
zaboravljaju kako je često upravo univerzalnost jedna alternativa.
Kultura je pružila utočište svim onim zalutalim vrijednostima koje je
matica društva izbacila kao neproduktivno smeće: sve ono devijantno,
vizionarsko, erotično i transcendentalno. Ona je time bila živi ukor
civilizaciji koja ju je stvorila, ne zbog onoga što je prikazivala ili rekla,
nego jednostavno svojom stranošću, besmislenošću ili obeshrabrujućom
prisutnošću.
Stoga možemo razumjeti bijes onih koji u kulturalnoj teoriji vide
pokušaj da se uništi posljednja utvrda ljudskog duha. Ako čak i tu krhku
citadelu ljudskih vrijednosti sila i politika mogu razoriti, teško možemo
zamisliti kakmo bi se ona još mogla skloniti. To nije uvijek bilo tako.
U doba prije nego li je kultura postala središte pozornosti, postojalo je
još jedno stanište duha – poznato pod imenom religija. Religija je činila
sve ono što je kasnije činila kultura, ali znatno djelotvornije. Ona je
milijune ljudi, a ne samo one dobro obrazovane, koji su čitali Horacija
ili slušali Mahlera, mogla pozvati da prihvate najuzvišenije vrijednosti.
U pomoć pri ostvarenju te zadaće religija je zazivala sredstvo koje joj
je stajalo na raspolaganju – prijetnju paklom – kaznu koja se pokazala
mnogo uvjerljivijom od mrštenja prema kulturnom neukusu onih koji
Eagleton KB.indd 87 31.05.05 15:30:04

nisu znali čitati Horacija. Premda je gotovo svi teoretičari popularne

kulture zbunjeno odbacuju, religija je bila najsjajnija sastavnica ljudskog
života u većem dijelu povijesti.
Ritualom i moralnošću, religija je povezivala pitanja apsolutnih
vrijednosti s ljudskim svakodnevnim iskustvom. Ništa nije apstraktnije
od Boga, nebesa, grijeha i pokajanja. Za razliku od umjetnosti koja ta
fundamentalna pitanja osvjetljava pomoću znakova, zvukova, boje ili
kamena, religija je takve apstrakcije povezala sa svakodnevnim isku-
stvom pomoću cijele jedne ikonograje, pobožne senzibilnosti, skupom
okultnih običaja i pomoću uzoraka osobnog ponašanja. Religija je
duboko u pojedinca usadila zakone Svemira, u sposobnost koju zovemo
savješću. Najčvršćim vezama vjera je povezivala puk i intelektualce,
jednostavne vjernike i kler. Ona je stvarala osjećaj za zajedničko i
smisleno, osjećaj koji bitno nadilazi sposobnost manjinskih kultura.
Ona je zacrtala najveću Priču od svih – eshatologiju. Ona je stvorila
jedinstveno tkanje umjetnosti, rituala, politike, etike, mitologije, me-
tazike i svakodnevnog života, i još tome golemom zdanju pridala
sankcije vrhovnog autoriteta. I zbog toga je šteta što je podrazumijevala
i skup vjerovanja koja su se mnogim poštenim, racionalnim ljudima
činila stvarno neprihvatljiva i nekulturna.
I zbog toga nas ne mora čuditi da je od trenutka kada je gurnuta u
prvi plan, kultura stalno bila u krizi. Jer u post-religioznom razdoblju
kulturu su pozivali da preuzme sve te zadaće. I stoga nije čudno što
je ona u tome uglavnom žalosno podbacila. Religijska se snaga barem
djelomice sastojala od one veze između činjenica i vrijednosti te ru-
tinskog ponašanja u svakodnevnom životu s vrhunaravnim duhovnim
vrijednostima. Kultura, međutim, ta područja dijeli popola. U širem,
popularnom, svakodnevnom smislu riječi, ona označava skup načina
obavljanja stvari; a u umjetničkom smislu riječi označava korpus djela
koja nose fundamentalne vrijednosti. Ali veza između tih dvaju skupova
fatalno nedostaje. Za razliku od toga, religija je kultura u oba smisla
riječi.
Preuranjeno je pričati o post-religijskom razdoblju. Naše doba u
Leedsu ili Frankfurtu možda izgleda post-religijsko, ali u Dacci ili
Dallasu nije tako. Ono intelektualcima možda izgleda nereligiozno,
ali to ne vrijedi za seljake ili čistačice. U većini krajeva svijeta, uklju-
Eagleton KB.indd 88 31.05.05 15:30:05

Gubici i dobici 89
čujući i glavninu Sjedinjenih Država, kultura nikada nije potisnula

religiju. Čak i u nekim područjima u kojima jest, religija se vraća jača
nego ikad. Gledajući cijeli svijet, vjera je i dalje najsnažniji simbolični
oblik. Što će se ljudi osjećati ugroženije i zanemarenije, to ćemo češće
morati očekivati eskalaciju ružnog religioznog fundamentalizma pod
najrazličitijim zastavama. Razdoblje u kojem je kultura pokušala biti
surogat religije, možda je pri kraju. Možda je kultura, barem u tome
smislu, konačno priznala svoj poraz.
Konzervativci nemaju pravo kada vjeruju da je cilj radikala odbaci-
vanje političke nevinosti u kulturi. Nevinost u najvećem broju oblika
nikada nije niti postojala. Bilo kako bilo, upravo su radikali, a ne
konzervativci, isticali pozitivne, utopijske dimenzije kulture. Radikali
su istodobno isticali njezin komplot s nedoličnim oblicima sile. Ta su
dva oblika kulture doista povezana. Time što nas potiče da sanjamo o
stanju izvan ili iznad sadašnjosti, ona postojećem društvenom poretku
pruža pogodan sigurnosni ventil. Zamišljanjem pravednije budućnosti
možemo se lišiti energije nužne za njezino ispunjenje. Jer ono što ne
možemo ostvariti u stvarnosti, možemo ispuniti u mašti. No, mašta
nije strana djelovanju poredaka naprednog kapitalizma.
Ali time se ne potkopava utopijska uloga kulture, nego se ona upravo
time denira. To znači da je kultura utopijska i u pozitivnom i u nega-
tivnom smislu riječi. Kada se opire moći, ona postaje njezin uvjerljiv
oblik. Stajalište radikala o tome je, drugim riječima, pluralističnije i
otvorenije negoli onih kojima je umjetnička kultura nedvosmislena
vrijednost; radikali su u tome nijansiraniji i za njih je utopijsko obilježje
kulture dvosmislenije. Oni vole vidjeti obje strane predmeta. Oni ne
prihvaćaju dogmatski i univerzalno da je umjetnost uvijek i svuda
pozitivna. Oni, primjerice, često ističu zlouporabu i eksploataciju koja
leži u korijenu umjetnosti. To ne znači da umjetnost zbog toga postaje
bezvrijedna; to samo znači da radikali umjetnosti pristupaju nesigurnije
i polivalentnije. Za razliku od liberalnih humanističkih kolega, oni se
samo boje prevelikih generalizacija o umjetnosti.
Samo rijetke uobičajene primjedbe na račun kulturalne teorije koje
smo ispitali “drže vodu”. Neke su nepodnošljivo opterećene žargonom;
ali njihov je impuls atraktivno demokratski, pa je kulturalna teorija
stvorila vjerojatno više dobrih stilista negoli ne-teoretičarska strana.
Eagleton KB.indd 89 31.05.05 15:30:05

Bilo kako bilo, neki su oblici specijaliziranog jezika poželjni i nisu

neukusni. Nije istina da kulturalna teorija izbjegava točno čitanje.
Ona nije ni klinička ni hladnokrvna. Ona si ne postavlja zadatak da
ukine ljudski duh, već da ga spusti na zemlju. Nije točno da se ona
uvijek umeće između umjetničkog djela i njegova recipijenta. Ako je
točno da katkada čini zapreku stvarnome razumijevanju, treba reći da
isto vrijedi i za druge oblike umjetničke kritike. Ona ne vjeruje da je
Jeffrey Archer isto tako dobar kao i Jane Austen; ona samo ispituje
što mislimo kada tako što tvrdimo.
Većina je primjedbi na račun teorije pogrešna ili sitničava. Ali mogli
bismo dati i mnogo porazniju kritiku kulturne teorije. Kulturalna
teorija kakvu poznajemo obećaje da će se baviti temeljnim problemima
i da će ih riješiti, ali gledano u cjelini, moramo reći da je taj cilj posve
promašila. Na polju morala i metazike, bila je sramežljiva, u ljubavi,
biologiji, religiji i revoluciji bila je zbunjena, šutjela je o zlu, smrti i boli,
bila je dogmatična prema bitima, univerzalijama i temeljima, i bila je
površna prema istini, objektivnosti i nepristranosti. Prema bilo čijem
sudu, to je velik dio ljudske egzistencije da bismo ga smjeli promašiti.
Kako smo već spomenuli, dodatna otegotna okolnost jest činjenica da
živimo u previše nesavršenom povijesnom trenutku da bismo smjeli
biti praznih ruku, te da ne možemo reći ništa, ili gotovo ništa o tim
temeljnim pitanjima. Pogledajmo zato možemo li početi ispravljati te
nedostatke postavljanjem pitanja na drugi način.
Eagleton KB.indd 90 31.05.05 15:30:06

Istina, vrlina i objektivnost 91
5. poglavlje
Istina, vrlina
i objektivnost
U suvremenoj kulturalnoj teoriji nema nepopularnije ideje od apsolutne

istine. Ta fraza podsjeća na dogmatizam, autoritarizam, na vjeru u
bezvremenost i univerzalno. Počnimo, dakle, pokušajem obrane te
nevjerojatno umjerene i posve razumne ideje.
Pogrešno je misliti da je apsolutna istina posebna vrsta istine. Prema
takvom stajalištu, postoje promjenljive i relativne istine, te ona viša
vrsta istine koja to nije. Takva je istina ksirana za cijelu vječnost.
Prema takvom stajalištu, neki ljudi, obično oni dogmatični i autori-
tarniji umovi, vjeruju u tu višu vrstu istine, a drugi, poput historicista
i postmodernista u nju ne vjeruju. Neki postmodernisti doista tvrde
da uopće ne vjeruju u istinu, ali to je samo zbog toga što su istinu po-
istovjetili s dogmatizmom pa su, odbacivši dogmatizam, s njim izbacili
i istinu. To je posebno besmislen manevar. U nesosticiranijim post-
modernističkim krugovima, zauzeti stajalište i s uvjerenjem ga braniti
smatra se neugodno autoritarnim, dok je biti nejasan, skeptičan ili
dvosmislen donekle demokratski. Ali tada je teško znati što bi trebalo
reći o nekome tko se strastveno zauzima za demokraciju, za razliku
od onoga tko se o njoj izjašnjava nejasno ili dvosmisleno.
Tvrditi da jednom stajalištu treba dati prednost, za tu vrstu postmo-
derne znači biti “hijerarhičan”, i tome se treba usprotiviti. Nije jasno
Eagleton KB.indd 91 31.05.05 15:30:06

zašto bi za tu teoriju bolje bilo biti anti-hijerarhičan negoli hijerarhičan.

Postmodernistička sklonost da se ne zna ništa o onome o čemu se
govori, obično se u sjevernoameričkom načinu govora izražava time
što se iza svake tri-četiri riječi ubacuje riječ “kao”. Zapravo, općenito
je dogmatično tvrditi da je nešto stvarno onakvo kakvo jest. Zbog toga
onda u svoj govor moramo uvesti ritualni kondicional, a to djeluje
poput stalnoga semantičkog zamuckivanja.
Ljudi koji istinu smatraju dogmatskom, i koji zbog toga s njom ne
žele biti u istome košu, izgledaju poput ljudi koji se nazivaju imorali-
stima samo zato što vjeruju da moralnost znači zabranu da ljudi idu u
krevet s drugima. Takvi su ljudi lažni puritanci. Poput puritanaca, oni
izjednačavaju moral s represijom; živjeti moralan život znači trpjeti.
Ali dok puritanac misli da je trpljenje divno, te da izvanredno oblikuje
karakter, drugi to ne misle, pa lažni odbacuju moral u cjelini. Na isti
način, oni koji ne vjeruju u istinu, vrlo su često izvrnuti dogmatici. Oni
odbacuju ideju istine koju ne bi branila nizi jedna razumna osoba.
Zapravo ne postoji klasa prizemnih, povijesno promjenljivih istina
usporedom sa superiornom klasom apsolutnih istina u koje možemo
ili ne moramo vjerovati, kao što neki ljudi vjeruju u anđele, a drugi ne.
Neke su tvrdnje istinite samo s određenih stajališta: slavni je primjer
tvrdnja “Francuska je šesterokut”; ona je istinita samo za onoga tko
promatra svijet iz specične geometrijske perspektive. Ali postoje i
mnoge druge istine koje su apsolutne, a da pri tome ni u kojem smislu
nisu umišljene ili superiorne.11 “Ova riba ima malo užegli okus”, ako je
istinita, ona je apsolutna istina na isti način, odnosno baš kao i rečenica
“Kažem Vam, i prije Abrahama, ja sam postojao”. Nije posebno važno
što su istine takve vrste apsolutne. To jednostavno znači da ako je
rečenica istina, ne može biti istodobno istinita i njezina suprotnost,
ili istinita s nekog drugog stajališta. Ne može biti točno da riba ima
malo užegnut okus i da ga nema. Riba ne može biti svježa za vas a
pokvarena za mene, premda je ja volim upravo pokvarenu. Ali time se
ne odriče mogućnost sumnje ili dvosmislenosti. Ja mogu biti nesiguran
je li riba pokvarena ili nije. Ali ako nisam siguran, apsolutno je istinito
da nisam siguran. Ne mogu biti istodobno siguran i nesiguran. Ne
11 Za izvrsnu obranu pojma istine kao apsolutne istine, vidi Paul O’Grady, Relativism, Chesham,
Bucks, 2002., poglavlje 2. Vidi isto Bernard Williams, Truth and Truthfulness, Princeton i Ox-
ford, 2002. str. 258f.
Eagleton KB.indd 92 31.05.05 15:30:06

mogu biti siguran sa svojeg stajališta, a nesiguran s vašeg. Možda je

riba bila dobra prije dva sata, a sada je prilično nesigurno da li je i
dalje dobra. U tom slučaju, ono što je bilo apsolutno istinito prije dva
sata, više nije istinito. I činjenica da to sada nije istinito, također je
apsolutno istinita.
“Apsolutno istinito” ovdje stvarno znači samo “istinito”. Kada ne
bismo morali raspravljati s relativistima koji tvrde, kako im i ime kaže,
da je istina relativna, mogli bismo posve izbaciti “apsolutno”. Nema
mnogo relativista koji izravno priznaju da su rečenice “sada sam u
Damasku” i “sada sam u Doncasteru” obje istinite ako ih izgovara ista
osoba u istome vremenu. Oni češće kažu da neki sud može biti istinit
za vas, ali ne i za njih, ili istinit u ponedjeljak ali ne i u petak, ili da
je istinit za Flamance ali ne i za Azande. A što se tiče mnogih istina,
u njima nema mnogo uvjerljivoga. Što je istinito za vas, istinito je i
za mene. Ako je istina da se vi osjećate malodušno dok se ja osjećam
ekstatično, onda je i za mene istinito da se vi osjećate malodušno. Ako
se osjećate razdraženo u ponedjeljak, a dobro u petak, onda u petak i
dalje ostaje istinito da ste se osjećali razdražljivo u ponedjeljak.
Ovdje se ne radi ni o čemu važnom, ni o čemu što potresa svijet.
Isto tako ni u napretku ne postoji ništa bitno autoritarno. To da je
istina apsolutna, jednostavno znači da ako je nešto utvrđeno kao istina
– kako je to često sa slučajevima koji su podložni revizijama, poput
oporezivanja ili kaotičnog poslovanja, onda prema tome ne možemo
imati dva različita stava. To ne znači da istinu možemo otkriti samo s
nekog nepristranog stajališta. Zapravo, to nam ne kaže baš ništa o tome
kako dolazimo do istine. To jednostavno kaže nešto o prirodi same
istine. Sve su istine ustanovljene s nekog specičnog stajališta; ali nema
smisla reći da je tigar u kupaonici s mojeg stajališta ali ne i s vašeg.
Možemo se jako sporiti o tome je li tigar u kupaonici. Zvati istinu
apsolutnom ovdje samo znači da jedan od nas mora imati krivo.
Ako je istina da je rasizam zlo, onda to nije istina samo za pojedince
koji su slučajno bili žrtve. Oni ne pokazuju samo ono što osjećaju;
oni tvrde nešto o stanju stvari. Tvrdnja “Rasizam je zlo” nije iste
vrste kao i sud “Miris svježe boje tiska uvijek me čini blaženim”. Ona
je više nalik na rečenicu “U kupaonici je tigar”. Možemo zamisliti
nekoga tko razgovara i tješi žrtve rasizma da razumije zašto i kako se
Eagleton KB.indd 93 31.05.05 15:30:06

osjećaju; da kaže kako je taj osjećaj naravno za njih posve opravdan i

da bi se štoviše u njihovoj koži bez sumnje osjećao jednako; ali kako
zapravo nije u njihovoj koži, uopće ne smatra tu situaciju rasističkom.
Takav pojedinac je poznat po imenu relativist. Manje uljudno, možemo
ga nazvati rasistom. On će možda svoju utjehu pokušati nadograditi
tvrdnjom da je trenutno riječ o rasizmu, ali da će za nekoliko godina,
kada se oni s deblje strane batine budu osvrnuli unatrag, vidjeti da
stanje uopće nije bilo rasističko. To nije samo loša utjeha; takvo je
stajalište posve nedosljedno.
Ako je istina da je riječ o rasizmu, onda je to apsolutno istinito.
To nije samo moje mišljenje, ili vaše. Ali naravno, to uopće ne mora
biti istinito. Ili može biti djelomično istinito; u tom slučaju apsolutno
vrijedi da je djelomično istinito, a ne posve istinito ili posve neistinito.
Branitelji apsolutne istine nisu nužno dogmatici. Bilo kako bilo, dog-
matizam ne znači lupanje po stolu jednom rukom i držanje protivnika
za vrat drugom. Dogmatizam je odbijanje da se pruže razlozi vaših
vjerovanja, odnosno jednostavno zazivanje autoriteta. S druge strane,
postoje mnogi uljudni dogmatičari uglađenog jezika. Smatrati nešto
apsolutno istinitim ne znači držati se toga unatoč svim zamislivim
dokazima i argumentima, ili u bilo kojim okolnostima odbijati priznati
da ste pogriješili. Oni koji vjeruju u apsolutnu istinu mogu isto tako
biti patološki oprezni ljudi koji ne prihvaćaju ništa kao istinito sve
dok se ne pokaže da je tvrdnja jednostavno neporeciva. Oni mogu
kročiti kroz život u magli skepticizma i kroz okuženi zrak sumnje.
Samo, jednom, otprilike svakog desetljeća, kada mrmljajući prihvate
da je tvrdnja “Glavni vrtlar upravo si je prostrijelio stopalo” istinita,
oni će priznati da njezina suprotnost ne može istodobno biti istinita
i da istinitost te rečenice za njih podrazumijeva njezinu istinitost i za
sve druge.
“Apsolutna istinitost” također ne znači istinu neovisno o bilo kakvom
kontekstu. O svijetu možemo suditi samo unutar nekog okvira. Ali to
ne znači nužno da je ono što je istinito s jednog stajališta pogrešno
s drugog. Slonovi vama mogu biti sveti, a meni ne, ako to označava
razliku između naših načina označavanja slonova. Ali ne može biti istina
da su slonovi doista sveti u istome smislu kao što stvarno imaju četiri
noge, tj. da u nekom smislu nisu sveti. Kulture svijet osmišljavaju na
različite načine, i ono što jedne smatraju činjenicama, druge kulture
Eagleton KB.indd 94 31.05.05 15:30:07

ne smatraju činjenicama; ali ako istinitost jednostavno znači istinu za

nas, onda između nas i drugih kultura ne može postojati sukob, jer je
istina isto tako samo istina-za-njih. To možemo tolerirati kada je riječ
o svetačkom statusu slonova; ali isto je tako krajnje prikladno za nas
ako mi, za razliku od susjedne kulture, smatramo da su spolni odnosi
s malom djecom korisni za njihovo emocionalno blagostanje i njihovu
psihološku stabilnost u kasnijim godinama. Kako je njihovo stajalište
posve relativno s obzirom na njihov način života, prirodno je da nema
posljedica za naše ponašanje. Bilo kako bilo, ako svaki kulturni okvir
dovoljno različito konstruira svijet, teško je shvatiti kako bi s nama
mogli dijeliti bilo kakav sud. Različit svijet iziskuje različit smisao.
Apsolutna istina nema nikakve veze s fanatizmom. Ona ne označava
neku istinu koje se slijepo držimo. “Erlangen je u Njemačkoj” apsolutna
je istina, ali zbog nje nećemo htjeti poginuti. To nije neka vrsta istine
zbog koje bi nam proključala krv ili zaigralo srce. Ona nema istu
emocionalnu snagu kao uzvik “Zadavio si moju pratetku, odvratni
gade!” Većina apsolutnih istina prilično je trivijalna. Isto vrijedi za riječ
“apsolutno” i kada se o njoj govori u nekom moralnom diskurzu. Za
Tomu Akvinskog “apsolutno pogrešno” ne znači “vrlo, vrlo pogrešno”.
Riječ “apsolutno” ovdje nije svojstvo intenziviranja. Ona samo znači
– “to ne treba učiniti ni u kakvim okolnostima”. Akvinac je, među-
tim, čudno mislio da je lagati apsolutno pogrešno, ali da ubijati nije
apsolutno pogrešno. Ali on naravno nije mislio da je laganje uvijek
teži prekršaj od ubijanja. Kako je bio razmjerno inteligentan, on je
dovoljno dobro procijenio da je laganje katkada prilično bezopasno.
Samo – za njega je to bilo apsolutno pogrešno.
Apsolutna istina nije istina odvojena od vremena i promjene. Istinite
stvari u jednom vremenu mogu prestati biti istinite u drugom, a mogu
se pojaviti i nove istine. Tvrditi da je neka istina apsolutna, tvrdnja
je o tome što mislimo kada nešto zovemo istinom, a nije poricanje
da postoje različite istine u različitim vremenima. Apsolutna istina ne
znači nešto apovijesno istinito: ona ne označava neke istine koje padaju
s neba, ili koje nam je zajamčio neki lažni prorok iz Utaha. Upravo
suprotno, to su istine koje se otkrivaju pomoću argumenata, dokaza,
eksperimenta, istraživanja. Mnogo toga što se smatra (apsolutno) istini-
tim u nekom vremenu bez sumnje će se pokazati pogrešnim. Pokazalo
se da najočitije i najčvršće znanstvene hipoteze mogu biti pune rupa.
Eagleton KB.indd 95 31.05.05 15:30:07

I nije sve ono što se smatra istinitim stvarno istinito. Ali, bez obzira
na to, ostaje točno da ne kiši samo po mom sudu.
Zašto je sve to važno? Važno je, između ostaloga, zato što poznava-
nje istine pripada našem dostojanstvu, nas kao umjereno racionalnih
bića. A to uključuje i poznavanje istine o istinitosti. Ako možemo
izbjeći, poželjno je ne biti prevaren. Ali važno je i zbog toga što se
od riječi “apsolutno” u ovom kontekstu stvorilo grozno strašilo; i
zato što je iz istine izdvojen veći dio vrijednosti, ako relativist ima
pravo. Kao što je Bernard Williams isticao, relativizam je zapravo
način uklanjanja sukoba.12 Ako vi tvrdite da demokracija znači da svi
imaju pravo glasa, a ja da to znači kako glasovati mogu samo oni koji
su prošli vrlo složene testove inteligencije, uvijek će neki liberal tvrditi
da obojica imamo pravo u našim različitim stajalištima. Kada istinitost
izgubi snagu, politički radikali mogu prestati pričati o tome da je
jednoznačno istinito kako su žene potlačene, ili kako zemlju postupno
truje korporativna lakomost. Oni će možda i dalje ustrajati na tome
da je logika urota vladajuće klase, ali oni ne mogu logički očekivati
da će im itko vjerovati. Zagovornici prosvjetiteljstva su u pravu: istina
doista postoji. Ali u pravu su i protu-prosvjetiteljski kritičari: doista
postoji istina, ali ona je monstruozna.
Ako je apsolutna istina danas izvan mode, isto vrijedi i za ideju obje-
ktivnosti. Možda bismo je mogli početi rehabilitirati tako da prvo
razmotrimo njezin odnos prema ljudskom blagostanju. Svi ljudi teže
blagostanju, ali problem je u spoznaji onoga od čega se ono sastoji.
Možda blagostanje znači za svakoga nešto različito, ili je, pak, za svako
razdoblje ili kulturu različito. Budući da je vrlo nejasno što smijemo
smatrati blagostanjem, potreban nam je razrađeni diskurz moralne i
političke lozoje kako bismo to razotkrili. Da smo sami prema sebi
otvoreni, možda nam ne bi bili potrebni tako ezoterični načini govora.
Bili bismo sposobni doznati što znači dobro živjeti samim pogledom
u sebe, ili, jednostavno – instinktom.
To je zavidna situacija za žabe koje instinktivno znaju što je za žabe
najbolje. One jednostavno slijede svoju žablju prirodu, a činiti to za
* ???????????
??????????? 12 Vidi Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, Mass. 1985, str. 156.*
???????????
Eagleton KB.indd 96 31.05.05 15:30:07

njih znači napredovati. Biti dobra žaba, znači ispunjeno živjeti žablju
egzistenciju. Dobre su žabe vrlo žabolike. Ali na toj im vrsti dobra ne
možete čestitati, jer one ne mogu drukčije. To nije postignuće. Žabe
ne osvajaju odličja zato što su žabe. Možete imati dobre žabe, ali ne
možete imati kreposne žabe. Prema jednome mišljenju koje danas nije
najpopularnije, posebno ne među kulturalnim teoretičarima, ljudska
bića moraju prilično teško raditi da bi to postala, stoga im doista mo-
ramo čestitati na tomu što su postala ljudska bića. Kako smo sposobni
prevariti našu prirodu, biti u skladu s prirodom podrazumijeva neku
vrlinu.
Možda je, dakle, istina da smo nalik na žabe po tome što i mi imamo
prirodu, da živimo živote koji su specični za uspješno ljudsko biće i
da će nam privrženost toj prirodi omogućiti da napredujemo, uspijemo
i budemo sretni. Samo, mi nismo sigurni što bi to bilo. A možda se s
vremena na vrijeme to i promijeni. Budući da smo jezične životinje,
naša je priroda, ako uopće postoji, mnogo gipkija i složenija od žablje
prirode. Uz pomoć jezika, rada i kulturnih mogućnosti možemo mije-
njati ono što jesmo načinima koji ne-jezičnim životinjama nedostaju.
Da otkrijemo što jesmo, da spoznamo našu prirodu, moramo duboko
razmišljati o njoj. Rezultat toga jest da smo stoljetnim radom došli do
beskrajnih nizova i verzija odgovora na pitanje što znači biti čovjek.
Došli smo, ako hoćete, do odgovora na pitanje što za ljudsku životinju,
za razliku od gliste ili tratinčice, znači dobro živjeti i prosperirati.
Povijest moralne lozoje onečišćena je odbačenim, trulim modelima
dobrog života.
Uzmimo, primjerice, pojam sreće. Vrlo je uvjerljivo mišljenje da
je sreća, točnije ime za taj posebni oblik dobrog života, ono čemu
teže ljudska bića. To bi objasnilo većinu onoga što vidimo oko nas
– ljude koji se ujutro, u neka neljudska vremena, spremno bude ili,
pak, brižljivo suše četkicu za zube navečer. Ali što je sreća? Ako ona
znači jednostavno zadovoljstvo, onda ljudska bića očito mogu biti
sretna kada se lijeno prikuju za televizor četrnaest sati na dan, i kada
staklenih pogleda žvaču potencijalno smrtonosne supstancije. Teško
možemo izbjeći zaključak da živjeti dobar ljudski život znači malo više
od toga. Jer to je odveć nalik na sreću jednoga zeca.
Eagleton KB.indd 97 31.05.05 15:30:08

Znači li to da preživači sa zamućenim pogledom zapravo nisu sretni?

Možda da, ako sreća uključuje nešto više od tromog zadovoljstva. Ljudi
se mogu jako prevariti o sebi, pa i u tome jesu li sretni. Moguće je
biti posve jadan, a da to ne znamo. Ako galiot okovan svojim jarmom
podigne vjetrom ovjenčano čelo i promuklo zajaukne kako ne vidi bolji
način da posluži svome caru doli da se sruši od umora, morali bismo
posumnjati ne radi li se ovdje o nekoj ideološkoj mistikaciji. Ili je
možda riječ o mazohistu koji od sreće ne može povjerovati da je naišao
na tako sadističkog psihopata kakav je njegov kapetan? Ili je možda
njegova dotadašnja situacija bila bitno gora, pa je ovo raj u usporedbi
s onim. Ili možda ne može zamisliti neki smisleniji život. Nakon što
doživi trunku slobode, ekstatičnu ljubav ili izniman uspjeh u nekom
časnom poslu na kopnu, morali bismo ga još jedanput priupitati je li
bio sretan.
Pa ipak, ljudi poput naših preživača za televizorom, koji tvrde da su
sretni, mogli bi imati pravo, barem u jednom smislu riječi. Oni uživaju
u onome što rade, nemaju nikakvu potrebu da se podignu iz svojih
naslonjača (ako je za njih to još moguće), i ne brinu se za svijet. Možda
nisu sretni u nekom dubljem smislu. Površno gledano, ne čini se da su
utonuli u neke bogate dubine ljudskog potencijala. Jer te dubine, osim
ekstaza, uključuju i nedaće. Postoje različiti načini da se bude sretan,
a to je možda jedan od njih.
Usput rečeno, i brutalni i nasilni ljudi mogu biti sretni, barem po
tome što su zadovoljni svojim životima. Gangsteri mogu steći veliko
zadovoljstvo onim što rade, a o užitku u tom poslu da i ne pričamo.
Ako osjećate da djelujete kao instrument Božje volje, možete osjetiti
iznimnu ugodu pri ubojstvu liječnika koji prekidaju trudnoće. Vojni
zapovjednici vraćaju se u svoje stožere nakon teškog dana i pokolja
lokalnog stanovništva, potajice zadovoljni što su svijet učinili malo
sigurnijim i slobodnijim. I ponovno, možda ti ljudi nisu sretni u nekom
dubljem smislu. Ali to ne znači da uopće nisu sretni – da zapravo mrze
ubijati aborcioniste i Aboridžine, ali da su uspjeli uvjeriti sami sebe i
prihvatiti suprotno. Ne smijemo uvijek puštati ljude s udice tako što
ćemo se pozvati na ideološko samozavaravanje. Zli mogu biti zadovoljni
svojom zloćom, i iz toga izvlačiti svoje blagostanje. Ugodno je čitati
kreposne priče o njihovu lošem završetku, ali kcija nije stvaran život.
Nitkovi Henryja Fieldinga loše završavaju, ali autor šalje ironične
Eagleton KB.indd 98 31.05.05 15:30:08

poruke da je to samo zato što je riječ o romanu. U stvarnome bi životu

vjerojatno postali premijeri.
Zli često mogu biti sretni, a dobri često mogu biti nesretni. One
čestite, su neka Fieldingova lakovjerna nevinašca, u predatorskome će
svijetu život vjerojatno okrutno potisnuti. U takvome društvu oni nevini
trebaju se dobro pobrinuti za sebe; ali kako da onda ostanu nevini?
Možemo biti časni kada nas muče, odbiti izdati prijatelje, ali ne može-
mo biti sretni. Mučenik je netko tko žrtvuje svoju sreću kako bi usrećio
druge. Možda je za vas to ispunjenje, ali teško se tada radi o sreći. To
nije nešto što biste izabrali da to situacija od vas nije zahtijevala. Vrlo
je sporno možemo li mučenikom nazvati onoga tko umire u deliriju
sreće. Mučenici su oni koji se odriču života jer je to najdragocjenije
što imaju, a ne zato što pretjerano žude za umiranjem.
Unatoč svemu tome, ima nešto u našoj intuiciji što nam govori
da su ljudska bića stvorena za nešto više od ubijanja i preživanja.
Uzmimo, primjerice, dobro poznatu priču o Georgeu Bestu, možda
najboljem nogometašu u povijesti, dok ga alkoholizam nije uništio.
Bivši je nogometaš odsjedao u hotelu s pet zvjezdica, okružen ka-
vijarom i šampanjcem; bivša mis svijeta zaljubljeno mu se vješala za
vrat, a hotelsko ga je osoblje obasipalo sve luksuznijim i luksuznijim
stvarima. Promatrajući starletu koja je ležala nauznak, on je tužno
zanjihao glavom i promrmljao u sebi: “George, kada su stvari počele
ići nagore?”
Vic je naravno u tome da teško možemo reći kako je život čovjeka
s takvim rasipničkim životom krenuo po zlu. Tako je Best ispričao
svoju priču. Ali hotelski je djelatnik imao pravo: Bestov je život doista
pošao po zlu. On nije činio ono što mu je bilo zacrtano da radi. On
se svakako zabavljao, i u nekom je smislu vjerojatno bio sretan; ali
on nije napredovao. On nije uspio u onome u čemu je bio iznimno
nadaren, i u čemu se mogao istaknuti. Istina je da je njegov život bio
ugodniji negoli u vrijeme njegovih nogometnih dana, kada je povre-
meno morao prekidati obilazak noćnih klubova kako bi trenirao. Nije
točno da je kao nogometaš bio sretniji zato što je više uživao, premda
se u usporedbi s drugim igračima iz lige i tada dovoljno zabavljao.
Isto tako, nije poenta u tome da mu je životni stil nakon nogometa
donio velike patnje, čime bi se naoko potvrdio evangeličko stajalište
Eagleton KB.indd 99 31.05.05 15:30:09

da razvratni putovi uvijek vode primjerenom svršetku. On jednostavno

nije prosperirao. Njegov je život možda bio sretan jer je bio otmjen,
ugodan i pun zadovoljstava, ali on nije imao nikakav smjer. Uobičajeni
pozdrav “Kako ide?” podrazumijeva nešto moralno važno. Best, kao
čovjek, više niučemu nije mogao prionuti. Možda je svoj život dijelom
ispričao tako plastično kako bi ga lakše osudio.
Ali kuda bi ljudski životi trebali ići? Jer, ljudski životi nisu poput
autobusa ili biciklističkih utrka; a ideja da je život samo niz zapreka
koje treba nadilaziti kako bismo postigli cilj samo je kažnjavalačka
puritanska fantazija izviđačkih voditelja, generala i izvršnih direktora
korporacija. Bestov život nije zapeo zato što više ništa nije postizao,
nego zato što se nije ispunjavao. On je i dalje zabijao golove, dobivao
srebrne trofeje i visoku plaću, ali on nije živio najbolji mogući život.
On više nije imao mogućnost biti najbolji u onome u čemu je bio
najbolji. Zapravo, Best je tu mogućnost aktivno uništavao. Post-nogo-
metni “rasap”, kako su to komentirala piskarala u žutome tisku, bio
je možda supstitut za postignuće. U grotesknoj parodiji pobjeđivanja
iz utakmice u utakmicu, Best je, naime, očajnički lutao od jedne do
druge starlete ili boce.
Odbacivanje njegove nogometne karijere, čak i ako ju je bilo teško
slijediti, mogli bismo smatrati hrabrim odbacivanjem etike uspjeha.
Ma kako mutnoga pogleda, bilo je to priznanje da život nije pitanje
ciljeva i golova. Best je sada bio slobodan da se zabavlja, a ne da živi
kao neki samozaposleni poduzetnik. U drugom smislu mahnit život
više klase bio je sjenka takva života. Praznina požude zamijenila je
šupljinu postignuća. Bio je to samo most prema budućnosti, koji se
pokazao istim. Best se mogao doista radovati i uživati da je nastavio
igrati nogomet. To ne bi uvijek bilo ugodno, i nedvojbeno bi bilo dana
kada bi osjećao nezadovoljstvo; ali tako bi mogao napredovati. Igrati
nogomet bilo bi za nj pitanje morala.
Besta je uništilo to što nije mogao igrati nogomet samo zbog njega
samog. To ne može nijedan nogometaš u toj sportskoj industriji u kojoj
nisu bitni igrači, umijeće i gledatelji nego dioničari. To je kao kada
bi komercijalni dizajner pod stresom zamišljao da može živjeti poput
Michelangela. Da bismo živjeli doista ispunjenim životima, mora nam
biti dopušteno raditi to što radimo zbog samoga tog rada. Best više nije
Eagleton KB.indd 100 31.05.05 15:30:09

mogao igrati samo zbog ljepote igre, pa je ljepotu zamijenio užitkom.

Njegov hedonizam bio je samo druga strana instrumentalnosti kojoj
se podsmjehivao.
Bit ljudske prirode jest u tome da ona nema cilj. Po tome ona nije
različita od bilo koje druge životinjske prirode. Smisao nije u tome
da budemo rakuni. Biti žirafa isto vas tako ne vodi nikamo. Jer to je
samo mogućnost da se rade stvari koje rade žirafe zbog njih samih.
Ali kako su ljudska bića po prirodi povijesna bića, nama se čini kao da
nekuda idemo – pa se to teleološko kretanje može pogrešno pročitati
i zaboraviti da sve što činimo, činimo zbog same te stvari. Priroda je
pojam koji označava donju granicu: ne možemo pitati zašto žirafa radi
to što radi. Reći da to pripada njezinoj prirodi dovoljan je odgovor.
U to ne možemo dublje prodrijeti. Isto tako ne možemo se pitati zašto
bi ljudi trebali biti sretni i ispunjeni. To bi bilo kao da postavimo
pitanje čemu se netko nadao kada se zaljubio. Sreća nije sredstvo za
postignuće ciljeva.
Ako vas netko pita zašto ne želite umrijeti, mogli biste odgovoriti
da još niste završili trilogiju romana, ili da želite vidjeti kako rastu vaši
unuci, ili da bi se boja mrtvačkoga plašta loše slagala s bojom vaših
noktiju. Ali posve bi sigurno dovoljan odgovor bio da želite živjeti.
Nema smisla navoditi posebne ciljeve. Život je dovoljan razlog po sebi.
Nesumnjivo postoje ljudi kojima bi bilo bolje da su mrtvi; ali oni za
koje to ne vrijedi, ne moraju davati razlog za nastavak života. Suvišno
je objašnjavati zašto želite živjeti, baš kao što je suvišno objašnjavati
zašto vam nije ugodno da vas uhode podlaci. Jedini je problem u tome
da ono što jest ili što bi trebalo biti po sebi vrijedno, poput života, ne
mora imati cilj. Budući da nije sredstvo za nešto drugo, ne postoji točka
na kojoj bismo rekli da je njegova funkcija ispunjena ili da je njegov
cilj ispunjen. I zbog toga se uvijek čini da je smrt neka proizvoljna,
slučajna stvar. Smrt ne uništava jedino život koji se potpuno realizirao.
Sve dok smo živi, uvijek postoji daljnja mogućnost samorealizacije.
Ideja ispunjenja vlastite prirode suprotstavljena je kapitalističkoj etici
uspjeha. U kapitalističkome društvu sve mora imati smisao i cilj. Ako
djeluješ dobro, možeš očekivati nagradu. Nasuprot tome, za Aristotela
je dobro djelo po sebi nagrada. Za dobro djelo niste očekivali nagra-
du, kao što ne očekujete nagradu za slastan obrok ili za ranojutarnje
Eagleton KB.indd 101 31.05.05 15:30:09

kupanje. Sreća nije nagrada za vrlinu; biti krepostan znači biti sretan.
To znači uživati u onoj dubokoj vrsti sreće koja dolazi s ispunjenjem
vlastite prirode. To ne znači da će kreposni uvijek bolje proći u životu;
to je doktrina koja prema Henryju Fieldingu ima samo jednu lošu
stranu, a to je da nije istinita.
Zapravo vjerojatnije ćete bolje proći u životu ako ste hrabri, ako
volite, ako ste otporni, ako ste suosjećajni, imaginativni, sposobni i sl.
Tada će ljudi rjeđe na vas bacati željezne šipke s velikih visina, a čak
i kada bi to učinili, vi ćete biti sposobniji da se izmaknete. Kreposni
naravno mogu zapeti, i doista, možda ih upravo vrlina onesposobljava.
I tada ne mogu reći da su sretni. Ali premda vrlina može donijeti
nesreću, ona je prema Aristotelu ispunjenje po sebi. Zamislimo, na
primjer, kako nam zička kondicija može stvoriti poteškoće. Zbog nje
ćete možda imati tako snažnu, mišićavu konstituciju da od zavisti barski
šaljivčine neće moći odoljeti da vas ne odalame. Ali unatoč tomu biti
zdrav je po sebi dobro. Prema Aristotelu, ako ne činite dobro, kazna
neće doći iz pakla, niti će vas pogoditi munja iz neba, već ćete morati
živjeti krnj, osakaćen život.
Naravno da ne možete u sve to vjerovati i ostati anti-esencijalist.
Anti-esencijalisti u prvome redu ne vjeruju u prirode. Oni misle da
ako nešto ima prirodu, onda ona mora biti zauvijek ksirana i nepro-
mjenljiva. Po njima, razgovor o prirodi također izvlači ono obično iz
stvari, a u doba koje najviše cijeni različitost to je nepopularno. Kada
je riječ o ljudskim bićima (a ne o žirafama), kritičari esencijalizma
također s određenim pravom nagađaju da je odgovor – “To je naprosto
u mojoj prirodi”, obično neka lukava samoracionalizacija, neko lažno
opravdanje. Uništenje plemenskih zajednica u potrazi za protom
isto je tako dio ljudske prirode. Tući ženu isto je tako nešto “u krvi”.
Stoga su anti-esencijalisti skeptični prema ideji prirode, kao što su to i
apologeti kapitalizma. Kapitalizam od ljudi traži da budu beskonačno
savitljivi i prilagodljivi. Kao sustav kapitalizam dijeli faustovski užas
prema čvrstim granicama, prema svemu što čini prepreku beskonač-
noj akumulaciji kapitala. Ako je kapitalizam u jednom smislu posve
materijalistički sustav, on je zarazno anti-materijalistički u drugome.
Materija je ono što mu preprečuje put. Ona je inertna, tvrdoglava
tvar, koja se opire njegovim grandioznim shemama. Sve čvrsto treba
raspršiti u zrak.
Eagleton KB.indd 102 31.05.05 15:30:10

Između Macbetha i Lady Macbeth, neposredno prije ubojstva kralja,

počinje sukob između tradicionalne vjere u ljudsku prirodu i “progre-
sivnog” odbacivanja ljudske prirode.
MACBETH:
Ja se usuđujem činiti sve ono što može postati čovjek;
Onaj tko se usuđuje učiniti više – to nije.
LADY MACBETH:
… Kada se usuđuješ nešto učiniti, tada si čovjek; A da postaneš
više od onoga što si bio, moraš biti više čovjek. * ??????????????
(Čin I, scena 7)* ??????????????
??????????????
???????????
To je svađa između onih koji ograničenja ljudske prirode smatraju
kreativnima, poput Macbetha, i onih, poput Lady Macbeth, kojima biti
čovjek znači stalno nadilaziti granice. Za samog Macbetha, prekoračiti
kreativna ograničenja znači razgraditi se, postati ništa u aktu u kojem
želimo postati sve. To stari Grci zovu hybris, ili pretjeranom samouvje-
renošću. Za Lady Macbeth ne postoji priroda koja ograničava: ljudskost
je slobodna kreirati se ili rekonstruirati u potencijalno beskrajnom
procesu. Što više činiš, to više jesi. Što se Aristotela tiče, on bi bio na
strani Macbetha. On je mislio da je ideja ekonomske proizvodnje radi
prota neprirodna, jer uključuje bezgraničnost koja nam je strana. Za
Aristotela, kao i za socijalizam, ono ekonomsko mora biti ukorijenjeno
u moralnome. Ali kada se taj neprirodni ekonomski poredak zvan
kapitalizam osovio na noge i kada je počeo djelovati, socijalizmom
smo počeli smatrati nečim neusklađenim s ljudskom prirodom.
Nijedan način života u povijesti nije bio zaljubljeniji u prekoračenje
granica i transformaciju, u hibridno i pluralističko, od kapitalizma. Po
svojoj bespoštedno instrumentalnoj logici, on nema vremena za ideju
prirode – za sve ono čija se egzistencija sastoji jednostavno u ispunjenju
i otvaranju, čisto zbog sebe samih i bez ikakve misli o postizanju ciljeva.
I to je jedan od razloga zašto se kapitalizam prostački užasava umjetno-
sti, koja je za nj sama slika tog uzvišenog, ali besmislenog, ispunjenja.
To je isto tako razlog zašto je estetika odigrala tako začuđujuće važnu
moralnu i političku ulogu u modernom vremenu.
Eagleton KB.indd 103 31.05.05 15:30:10

Nema potrebe zamišljati, kao što to čine mnogi anti-esencijalisti,

da se priroda mora ksirati jednom za svagda. Najdramatičniji primjer
prirode koja se uvijek preinačuje – jest ljudska priroda. Zagovornici
prekoračenja granica imaju pravo barem u tome da je u našoj prirodi
nadilaženje samih sebe. Mi smo djelatne, jezične, spolne, društvene
životinje i upravo je zato u našoj prirodi stvarati kulturu koja se uvi-
jek mijenja, koja je raznolika i beskonačna. Stoga je lako pogriješiti i
zamijeniti tu posebnu vrstu naše prirode s nepostojanjem prirode, te
zagovarati prekoračenje granica i njegovati faustovsku sliku o samima
sebi. Kao što to čini velik dio tzv. “materijalističke” kulturne teorije,
možemo fantazirati o tome kako kultura sve preuzima od naše materi-
jalne prirode, kako uništava njezin zadnji ostatak, i kako sada možemo
plesati na njezinu grobu.
To lako možemo pomisliti i zbog drugog razloga, naime, zato što je
koncepcija prirode često povezana s idejom funkcije. Kada sat ispunjava
svoju funkciju točnog pokazivanja vremena, onda je riječ o dobrome
satu koji radi ono što satovi trebaju raditi. Ako uđemo u rizik da
zazvučimo pomalo ludo, možemo reći da on time ispunjava svoju
prirodu. Ali koja je funkcija ljudskih bića? Čemu služe ljudska bića?
Odgovor je zasigurno – ničemu, ali u tome i jest stvar. Naša je funkcija
da nemamo funkciju. A to je da realiziramo svoju prirodu kao svrhu
po sebi. Treba nam riječ “priroda” kako bismo izbjegli da moramo reći
“realizirati same sebe kao svrhe po sebi”, jer postoji mnogo toga za što
smo sposobni i štošta što ne zavrjeđuje ugledati svjetlo dana. I tako
“priroda” ovdje znači nešto poput “načina kojim ćemo najvjerojatnije
prosperirati”. A kako nije očito što bi to bilo, imamo još jedan razlog za
lakoću kojom pogrešno procjenjujemo da uopće nemamo prirodu.
To je pogreška anti-esencijalista. Oni mogu priznati da ljudi imaju
prirodu u zičkom, materijalnom smislu i da postoje neke odlike koje
nas deniraju kao prirodnu vrstu. (Ali nema potrebe pretpostavljati
da postoji jasna granica između ljudi i drugih životinja, jer Priroda ne
čini skokove, baš kao što ne podnosi vakuum.) No, anti-esencijalisti
ne smatraju da iz te prirode slijede neke posebne moralne ili političke
posljedice. Za njih je takav način govora odveć općenit da bi nam rekao
bilo što informativno. Priroda postoji, ali je prazna. Anti-esencijalisti
imaju pravo kada tvrde da je rasprava o ljudskoj prirodi opasno opće-
nita. Ali kod njih postoji jedna druga opasnost, naime, da zapadnemo
Eagleton KB.indd 104 31.05.05 15:30:10

u neku vrstu idealizma. Ako odbacite ili zanemarite materijalnost,

esenciju, prirodne vrste – čovjeka, ostat ćete ostavljeni s pretpostavkom
da ljudska bića postoje samo na nekoj razini smisla i vrijednosti. A to
je kod intelektualaca česta pogreška.
Politički lozof John O‘Neill tvrdio je da je većina onoga što post-
moderni mislioci kritiziraju kao “esencijalizam” zapravo karikatura
doktrine o bitima koju nitko nikada nije branio.13 Esencijalizam, ističe
O‘Neill, jest vjerovanje da postoje svojstva koja neke stvari moraju
imati da bi bile ono što jesu. Da bi nešto moglo biti bakar, ono mora
biti rastezljivo, savitljivo, topljivo, imati električnu provodljivost,
atomski broj 29 itd. Iz toga ne slijedi da su sva svojstva nekog objekta
njemu esencijalna, ili da ne mogu postojati razlike ili različitost među
objektima iste vrste. Sve su ovce jedinstvene. Ali esencijalizam ne
znači jednoličnost. A to isto tako ne znači da svi objekti pripisani istoj
vrsti moraju dijeliti sva bitna svojstva. Pogledajmo. Esencijalizam ne
zanemaruje razliku između prirodnih i kulturnih fenomena. Kulturni
fenomeni mogu imati određena svojstva bez kojih bi bili nešto drugo.
Ako pjesme nemaju zvuk, one nisu pjesme. Anti-esencijalizam je ugla-
vnom proizvod lozofskog amaterizma i neznanja.
Rasprava o ljudskoj prirodi doista je nedolično općenita. (Premda
Aristotel, koji je zagovarao ideju o ljudskoj prirodi, nije mislio da je
etika stvar univerzalnih načela.) “Ljudski” može biti riječ poštovanja
(“Unatoč tome što je svjetski vodeći autoritet o ektoplazmi, on je isto
tako i začudno ljudski”), a može biti i pogrdan sud, kao u tvrdnji o
“previše ljudskome”. Ako odemo dalje i počnemo govoriti o dobrome
životu kao o onome koji slobodno i potpuno ispunjava svoju prirodu,
još nije jasno što se konkretno time misli. Ljudska bića u svako povijes-
no doba imaju različite sposobnosti i moći, i nije očito koje bi od njih
trebali realizirati i na koji način. Smijemo li ispuniti našu sposobnost
da druge zadavimo, samo zato što smo za to zički sposobni? Ako smo
sposobni mučiti druge, donekle ima smisla reći da nam je mučenje
drugih prirodno. “Ljudska priroda” može označiti našu vrstu bića, a
može značiti i to kako se trebamo ponašati; i nije jasno kako skočiti s
opisnog smisla u normativni.
13 Vidi: John O’Neill, The Market: Ethics, Knowledge and Politics, London 1998., poglavlje 1. Vidi
isto tako: Terry Eagleton, The Illusions of Postmodernism, Oxford 1996. str. 97-104.
Eagleton KB.indd 105 31.05.05 15:30:11

Aristotel je mislio da postoji određeni način života koji nam takoreći

dopušta da budemo najbolji za našu vrstu bića. A to je život koji vodimo
prema vrlinama. Židovsko-kršćanska tradicija smatra da je to život
milosrđa i ljubavi. Grubo rečeno, to znači da mi postajemo moguć-
nost za samorealizaciju drugoga. Samo time što sam ja sredstvo tvoje
samorealizacije ja mogu postići svoju, i obrnuto. Kod Aristotela nema
gotovo ništa od takve recipročnosti. Politički oblik takve etike poznat
je kao socijalizam, za kojega je, prema Marxovim riječima, slobodan
razvoj svakoga uvjet za slobodan razvoj svih. To je ispolitizirana ljubav
ili recipročnost na svakom koraku.
Socijalizam je odgovor na pitanje što se događa kada, za razliku
od Aristotela, univerzaliziramo ideju samorealizacije, kada spojimo
židovsko-kršćansko ili demokratsko-prosvjetiteljsko uvjerenje da svatko
mora biti uključen u djelovanje. Ako je tome tako, i ako ljudska bića
prirodno žive u političkom društvu, možemo pokušati srediti politički
život tako da svi ostvare svoje jedinstvene sposobnosti, a da im pri tome
nitko ne priječi put – to zovemo doktrinom liberalizma; ili možemo
pokušati organizirati političke institucije tako da samorealizacija ljudi
bude što recipročnija – to je teorija koju zovemo socijalizmom. Jedan
od razloga zbog kojega socijalizam možemo smatrati superiornijim
liberalizmu jest uvjerenje da su ljudska bića političke životinje ne samo
u tom smislu da moraju uzeti u obzir potrebu za ispunjenjem drugih,
nego i po tome što ljudi doista i postižu svoje najdublje ispunjenje
samo jedni uz pomoć drugih.
Ali ne slažu se svi o tome što je ljubav ili samoispunjenje, koje su
vrline važne, ili je li to pravi model dobroga života. Vrline koje ističe
Aristotel nisu nužno one koje bi mi moderni morali zdušno armirati.
One su previše povezane s njegovom socijalnom poviješću, a njegov
je pojam ljudske prirode općenito premalo povijestan. Pa ipak, Karl
Marx, svojevrsni kabinetski aristotelijanac, iz te je etike skovao snažnu
povijesnu kritiku, kao što je to učinio i njegov veliki mentor Hegel. Čini
se da drugima jednostavno moramo dokazati što za nas znači samorea-
lizacija; a može se isto tako dogoditi da je cijeli taj posao previše složen
da bismo uopće dobili zadovoljavajući odgovor. Moderna egzistencija,
fragmentarna, specijalizirana i raznolika, ponudila je previše odgovora
na to pitanje da bi odluka o tome mogla biti jednostavna.
Eagleton KB.indd 106 31.05.05 15:30:11

Ali ima još jedan razlog zašto je upravo modernom razdoblju teško
proučavati moralna pitanja. Nije to samo zbog toga što u složenom
društvu imamo previše odgovora, a ne premalo; to je i zbog toga što
nam je moderna povijest posebno otežala neinstrumentalno misliti.
Moderna kapitalistička društva zaokupljena su razmišljanjem o cilje-
vima i sredstvima, o metodama kojima bismo najsvrhovitije mogli
postići ciljeve, tako da je njihovo moralno razmišljanje incirano tim
modelom. Stoga pitanje kako dobro živjeti ovisi o djelovanju kojim
ćemo postići određeni cilj. Jedini je problem u tome što se moralisti i
dalje svađaju zbog toga koji bi to cilj morao biti. Prema utilitarijancima,
moramo djelovati tako da stvorimo najveću sreću za najviše pojedina-
ca. Prema hedonistima, moramo djelovati tako da maksimaliziramo
ugodu, po mogućnosti upravo našu. Neki, pak, smatraju da je cilj
ljudskog djelovanja gloriciranje političke države. Postoje također oni
koji vjeruju da moramo djelovati tako da postignemo socijalnu pravdu
ili neki drugi tako plemenit cilj. U moralnom ozračju u kojem je ono
važno – rezultat, neki bi ljudi mogli dvaput razmisliti o tome trebaju
li pomoći ranjenom čovjeku ako znaju da će se krov uskoro srušiti na
nj i dokrajčiti ga. Pa ipak, mnogi bi mu ljudi unatoč tomu pomogli,
pa je zanimljivo zapitati se zašto.
Nisu sva moderna moralna stajališta takve instrumentalne vrste. Za-
pravo, jedna od najutjecajnijih škola moderne moralne misli, ona koja
se derivirala iz učenja lozofa Immanuela Kanta, upravo je suprotne
vrste. Za kantovce nisu važni ciljevi, nego čistoća volje kojom bez obzira
na posljedice toga djelovanja, i bez obzira na njegov doprinos našoj
sreći, djelujemo u određenom smjeru. Moralnost je pitanje dužnosti a
ne užitka, ispunjenja, koristi ili socijalne pravde. Tu moralno čvrstu,
nesvjetovnu moralnu doktrinu mogli bismo smatrati, između ostaloga,
pretjeranom reakcijom na ciljno-orijentirano mišljenje. Čini se kao
da su u modernom društvu ciljevi poput sreće, ugode i sličnih postali
tako krhki i banalni da sada rigorozno od njih moramo odijeliti one
autentične moralne vrijednosti. Kant ima pravo kada tvrdi da djelovati
moralno mora biti cilj po sebi. Ne radi se o pokušaju da se dođe nekuda.
Ali on to može formulirati samo tako da razdvoji ciljeve po sebi od
sreće i ispunjenja. A upravo je kombinacija ciljeva i ispunjenja ono što
su pokušale dostići klasičnije vrste moralnog mišljenja.
Eagleton KB.indd 107 31.05.05 15:30:11

Za klasične moraliste poput Aristotela, sreća ili blagostanje ne sastoji

se samo u tromom zadovoljstvu ili u stanju stalnog orgazmičkog užitka,
nego u životu koji bismo mogli nazvati prosperitetnim ili napredujućim.
Riječ “napredovanje” možda za nas ima neke muževne, snažne, neu-
morne, gorljive konotacije, ali to ne mora biti tako. To može značiti i
pokazivanje milosrđa ili slušanje s uživljavanjem. Ideju o napredovanju
i izgaranju moramo izbaciti iz gimnastičke dvorane. Dobro živimo kada
ispunjavamo našu prirodu kao ugodni cilj po sebi. A budući da je naša
priroda nešto što dijelimo s drugim bićima naše vrste, moralnost je
bitno politička stvar. Kao što tvrdi Philippa Foot, “da bismo znali je
li jedinka ono što bi trebala biti ili ne, prvo moramo poznavati oblik
života njezine prirodne vrste.”14
Dobar život je, dakle, stvar užitka i blagostanja, ali to nije njegova
neposredna svrha. Stvaranje ugode ciljem života, što čini se posebno
dobro uspijeva Micku Jaggeru, može značiti da ćete velik dio vremena
morati planirati ostvarenje toga cilja, zbog čega će vaš život biti manje
ugodan. Čini se da to nije najtragičniji nedostatak u životu Micka
Jaggera, ali ističe poentu da ako stvarno želite samoispunjenje, najbolji
način da to učinite jest da ne mislite na sebe. Time ne želim preporučiti
altruizam podjarmljenih, koji zaboravljaju na vlastite potrebe kako bi
netko drugi živio u obilju. Samo želim reći da blagostanje ne možete
naciljati, jer to nije jedno dobro među raznim drugima. Ono je rezultat
mnogih različitih vrsta dobra. U tom je smislu Aristotel pluralist kada
je riječ o tome što treba ubrojiti u dobar život.
Uživanje stvara dubok osjećaj blagostanja, osjećaj koji za Aristotela
nastaje zbog kreposnog života. “Vrlina” ili krepost ovdje označava
samo tehniku ljudskog bića. “Postati čovjek” je nešto u čemu morate
postati dobri, baš kao što to činite kada igrate bilijar ili kada želite
izbjeći stanodavca pri plaćanju dugova. Kreposni su ljudi uspješni u
“postajanju čovjekom”, baš kao što su mesari ili jazz pijanisti dobri u
svom poslu. Neki su ljudi čak virtuozi vrline. Vrlina je u tom smislu
svjetovni posao; ali je izvansvjetovan u smislu da je uspješnost u ostva-
renju ujedno i sama nagrada za to. Nema mnogo direktora kompanija
koji bi se odrekli svojih plaća samo zato što im je bilo zadovoljstvo
raditi svoj posao. Dobar je život nametljiv, tehnički posao; on ne nastaje
14 Philippa Foot, Natural Goodness, Oxford, 2001. str. 91.
Eagleton KB.indd 108 31.05.05 15:30:12

slušanjem našeg srca. Poput dobre kazališne predstave, on zahtijeva

mnogo ponavljanja i vježbanja. Kako ispuniti svoju prirodu – to nam
ne dolazi prirodno. Puritanac bi se mogao s tim složiti, ali ne bi se lako
složio s tim da je dobar život pitanje užitka i samoispunjenja. Prema
njemu, samo ako je neugodan, može postati moralan.
To ne znači da instrumentalne ideje moralnosti jednostavno moramo
iskorijeniti. Mi smo povijesne životinje; nužno smo instrumentalni,
i brinemo se da uskladimo sredstva i ciljeve. Ako dobar život znači
ispunjenje naše prirode, i ako je to točno za sve, onda je za opće
ispunjenje potrebna duboka promjena materijalnih uvjeta. A to bi,
pak, podrazumijevalo neku vrstu instrumentalne akcije koja se zove
radikalna politika. Mnogo je funkcionalnih aktivnosti potrebno da
postignemo stanje u kojem ne bismo morali živjeti tako funkcionalno.
U moderno doba, taj se projekt zvao socijalizam.
Između sredstava i ciljeva ovdje postoji potencijalno tragičan kon-
ikt. Ako moramo postupati instrumentalno kako bismo stvorili oblik
života koji bi bio manje opsjednut ciljevima i sredstvima, moramo živjeti
načinom života koji je prema našem priznanju nepoželjniji. U najgorem
slučaju, to može značiti da će neki ljudi, tragično, osjećati potrebu da
žrtvuju vlastitu sreću za sreću drugih. Kada to nazivamo tragičnim,
to znači da takva žrtva nije najpoželjniji način života. U moralnosti
je riječ o ispunjenju sebe, a ne njegovu nijekanju. Ali za neke je ljude
negacija života možda povijesno nužna kako bi se ostvario poželjan
način života. Tragično je da postoje situacije u kojima se neka ličnost
može ispuniti samo odricanjem sebe same. Da povijest nije bila tako
strašna, to ne bi bilo potrebno. U pravednom svijetu, ne bismo morali
slamati uvjete kako bismo ih preuredili.
Kakve to ima veze s objektivnošću? Napredovanje, ostvarenje, ne
mogu biti subjektivna stvar. To ne znači da su oni objektivni u tom smi-
slu da s nama nemaju nikakve veze, kao, primjerice, Giant’s Causeway*
postoji neovisno o tome gledamo li ga ili ne. Etika se bavi ljudskim
bićima – ali ona govori o tome kakva su ona, a ne što ona vole. Neke
su vrste sreće subjektivne jer su ljudi zadovoljni kada misle da to jesu.
Katkada ljudima moramo vjerovati na riječ. Možete se prevariti kada
* Giant’s Causeway je najpoznatiji nacionalni park prirode u Irskoj, poznat po granitnim, divov-
skim vulkanskim stupovima šesterokutnog oblika koji izviru iz vode.
Eagleton KB.indd 109 31.05.05 15:30:12

mislite da ste sretni u nekom dubljem smislu riječi, ali je teško uvidjeti
kako biste mogli griješiti kada kažete da osjećate ugodu ili da su vas
nagradili, ili da vas boli a da toga niste svjesni.
Ali ona važna vrsta sreće jest vrsta koju je mnogo teže odrediti.
Čistom introspekcijom ne možete odrediti napreduje li vaš život, jer je
to pitanje onoga što radite, a ne vašeg osjećaja. Sreća govori o dobrom
životu i djelovanju, a ne samo o dobrom osjećaju. Za Aristotela, ona
je praksa ili aktivnost a ne stanje uma. Ona govori o realizaciji vaših
sposobnosti, a ne o posebnom odnosu prema životu.
Umjesto da jednostavno provjerite kako se osjećate, svoj život mo-
rate razmotriti u mnogo širem smislu. Taj širi kontekst Aristotel zove
politikom. Morate se također promatrati i u vremenskom kontekstu
– imati osjećaj za svoj život kao naraciju, kako biste prosudili ide li
dobro ili loše. To ne znači da sve – od izbijanja prvih zuba do njihova
potpunoga gubitka – mora oblikovati logički dosljednu cjelinu. Nema
mnogo naracija s imalo suptilnosti koje bi imale takvu vrstu jedinstva.
Naracije mogu biti mnogostruke, isprekidane, difuzne, rekurzivne, a
da ipak ostanu naracije. Napokon, morate imati i neku ideju o tome
što možemo denirati kao specično ljudski način napretka. To nije
samo individualna stvar. To ne ovisi samo o vama, kao što o vama ne
ovisi ni to što znači mentalna stabilnost jednog američkog losa. Ne
možete reći: “Mučenje Tirolaca čini mi se kao nešto što napreduje,
nešto što uspijeva”, ne samo zato što to nije istinito, nego i zbog toga
što nije na vama da postavite zakon. Moralne vrijednosti nisu nešto
jasno, nešto o čemu jasno odlučujemo, kako to misle decizionisti ili
egzistencijalisti. Neki moralni mislioci vjeruju da su vrijednosti nešto
što možemo izreći bez okolišanja, nešto o čemu emfatično odlučujemo,
te da su vrijednosti intersubjektivne, a ne samo subjektivne. Ali naš
način promatranja moralnosti ne misli tako. Čak i kada bismo se svi
složili da je mučenje Tirolaca izvrsna ideja, to i dalje ne bi bio primjer
ljudskog napredovanja. Neki ljudi, premda ne Tirolci, smatraju da je
to jedna nemoguća objektivistička pozicija.
Drugi razlog zašto ne možete samo introspekcijom spoznati da li
napredujete jest činjenica da je ideja napredovanja složena, i uklju-
čuje niz čimbenika. Možete prosperirati na nekim područjima, a na
drugima ne. Možete se zapitati jeste li zdravi, sretni, jeste li opušteni
s drugima ili kada ste sami, uživate li u životu, radite li kreativno,
Eagleton KB.indd 110 31.05.05 15:30:13

jeste li emocionalno brižni i senzibilni, jeste li otporni ili sposobni za

pravo prijateljstvo, jeste li odgovorni, možete li se pouzdati u sebe i
slično. Mnoge navedene stvari nisu potpuno pod vašom kontrolom. Ne
možete postati sretni ili opušteni samo činom volje. Između ostaloga,
to iziskuje i određene društvene i materijalne uvjete.
Živite li moralni život, a to znači ispunjen život one vrste koja je
primjerena za ljudska bića, naposljetku ovisi o politici. To je jedan od
razloga zašto Aristotel ne radi čvrstu razliku između etike i politike.
Na samome početku Nikomahove etike on tvrdi da postoji “znanost
koja proučava najviše dobro za čovjeka” i odmah – razmjerno neo-
čekivano – dodaje da je to politika. Etika je za njega grana politike.
Nitko ne može napredovati ako je gladan, bijedan ili potlačen, ali to
nije spriječilo samog Aristotela da podupre ropstvo i pokornost žena.
Želite li biti dobri, morate imati dobro društvo. Naravno da u gadnim
socijalnim uvjetima mogu postojati sveci, ali dio poštovanja koje ima-
mo prema takvim ljudima proizlazi iz njihove rijetkosti. Utemeljiti
etiku na tome bilo bi poput ograničenja na tri sirove mrkve na dan za
sve, jednostavno zato što nekoliko prilično čudnih ljudi može sretno
preživjeti s takvom prehranom.
Etika je, prema Aristotelovu sudu, znanost o ljudskoj potrebi, jer je
potreba motiv iza svih naših djelovanja. Zadaća je etičkog obrazovanja
da preodgojimo naše potrebe, kako bismo se osjećali ugodno zbog toga
što činimo dobra djela, ili kako bismo osjećali bol zato što činimo loša.
Nije to samo stvar škrgutanja zubima ili kapituliranja pred nekim zapo-
vjedničkim moralnim zakonom: moramo naučiti uživati u pravednom,
milosrdnom, neovisnom ili nekom drugom djelovanju. Ako u tome
nema ničega za nas, onda nije riječ o istinskoj moralnosti. A kako su
sve naše potrebe socijalne, moramo ih smjestiti u širi kontekst – a to je
politika. Radikalna politika jest preodgajanje naših potreba. Aristotel
naravno nije bio radikalan, ali je smatrao da je aktivno sudioništvo
u političkom životu samo po sebi kreposna stvar. Republikanizam
je jedan etički oblik politike. Biti politički aktivan pomaže nam da
stvorimo socijalne uvjete za vrlinu, ali politička aktivnost je i sama
oblik kreposti. Ona je i sredstvo i cilj.
Stoga možete i pogriješiti u vašem sudu o tome napreduje li vaš
život, i netko drugi može biti mudriji i senzibilniji prema tom pitanju
od vas samih. To je važno značenje objektivnosti morala. Osjećaj sreće
Eagleton KB.indd 111 31.05.05 15:30:13

može biti znak da kao ljudsko biće napredujete, što god to značilo;
ali to nije neprijeporan, čvrst dokaz. Možete se osjećati sretnim jer
su roditelji djeteta koje ste oteli upravo donijeli otkupninu. Ili ste
upravo osjetili rijedak trenutak blaženstva u inače potištenom životu.
U svakom slučaju, bit je da moramo biti na oprezu kada nas teoretičari
kolonijalizma uvjeravaju kako urođenici napreduju.
Kada sami urođenici tvrde da napreduju, javlja se problem. Što
bismo na to trebali reći? Liberal ili postmodernist, koji će nevoljko
priznati da su teoretičari kolonijalizma imaju pravo, isto će se tako
libiti reći da ti ljudi, nad kojima vladaju, imaju krivo. Nismo li već
dovoljno patronizirali kolonizirane, a da im ne kažemo kako su previše
čavoglavi da shvate kako bijedno žive? Zapravo, vrlo je nevjerojatno
da bi ljudi koje tretiraju kao drugorazredna ljudska bića, bili tako
glupi da vjeruju kako im je dobro u životu. Ako im nedostaje ta vrsta
inteligencije, vjerojatno uopće ne bi niti bili pogodni za eksploataciju.
Oni se možda katkada osjećaju nagrađeni, ili vjeruju da ne zaslužuju
ništa bolje, ili mogu biti ravnodušni prema toj situaciji, ali to je nešto
drugo. Bilo kako bilo, ako vam ja ne mogu reći ništa a da se ne koris-
tim odvratnom nadmoćnom superiornosti, ni vi meni to ne možete
učiniti. I premda sam posljednjih deset godina bio ukopan u gomili
raspadajućeg azbesta, i imam samo tri prsta da njima u svoju gubicu
stavim pokoji zalogaj osušene trave, ipak ne podnosim da mi neki
milostiv elitist poput vas kaže da postoji i bolji život. Moje su odluke
možda očajno loše, ali barem su moje.
Postoje, dakle, određeni javni kriteriji kojima određujemo da li
je nekome dobro u životu. Ne mogu reći da mi baš ide dobro samo
introspekcijom. Ludwig Wittgenstein je jednom rekao da je najbolja
slika duše – ljudsko tijelo. Najbolja slika onoga što jesam jest kako se
ponašam. To je dvoje usko povezano kao i riječ s njezinim značenjem.
Ti javni kriteriji nam daju argumente protiv onih za koje sreća ili
blagostanje nisu praktični uvjeti već pojedinačno stanje duha. Ali sreća
nije samo stanje duha, kao što ni igra šaha nije samo stanje duha. Ljudi
mogu biti zadovoljni svojom situacijom, ali ako, primjerice, ne mogu
igrati aktivnu ulogu u određivanju vlastitoga života, onda oni – pre-
ma Aristotelu – ne mogu doista biti ispunjeni. Vrlina je za Aristotela
jedna vrsta vrsnoće; i premda robovi mogu katkada osjećati da su u
dobroj zičkoj kondiciji, oni baš nisu najbolji primjeri za poduku kako
Eagleton KB.indd 112 31.05.05 15:30:13

se isticati kao ljudsko biće. Da jesu, ne bismo se zamarali njihovim

oslobađanjem. Objektivnost je između ostaloga politička stvar: to je
stvar opovrgavanja onih koji tvrde da je sve u redu dok se osjećamo
dobro. To je kritika mentaliteta kampova za razonodu. Ili, kako je to
Bertolt Brecht neuljudnije rekao: “to je fukara koja želi da im zagrijemo
ljušture njihova srca”. Osjećati se dobro u sebi, ako za to ne postoje
materijalni uvjeti, znači samome sebi činiti nepravdu.
Ali postoji i dublja veza objektivnosti i etike. Objektivnost može
značiti i nesebičnu otvorenost prema potrebama drugih, otvorenost
koja je vrlo bliska ljubavi. To nije suprotnost osobnim interesima i
uvjerenjima, nego egoizmu. Pokušati razumjeti situaciju drugoga kakva
doista jest, osnovni je preduvjet da bismo se za njih mogli pobrinuti. To
ne znači da uvijek postoji samo jedan način opisivanja situacije. Reći
da je “pisanje knjige” točan opis onoga što sada radim, ne znači da
je to jedini način kojim to mogu opisati. Bilo kako bilo, poenta je da
stvarna briga za nekoga nije ono što priječi shvaćanje njegove situacije,
već ono što ga omogućuje. Suprotno od poslovice da je ljubav slijepa,
upravo zato što ona uključuje radikalno prihvaćanje, druge možemo
shvatiti kao ono što doista jesu.
Brinuti se za drugoga znači za njega biti prisutan u obliku odsutnosti,
to je određena samozaboravljajuća pažljivost. Ako je ljubav ili povje-
renje uzvraćeno, to nam daje samopouzdanje da možemo zaboraviti
na sebe, što je inače opasno. Na sebe moramo misliti zbog straha, ali
nam sigurnost koja proizlazi iz tuđeg povjerenja dopušta da taj strah
prevladamo. Da steknemo takvu objektivnost u apsolutnom smislu,
moramo se posve odmaknuti od situacije, a to nije baš najpogodniji
način da je mijenjamo. Ali činjenica da je to u krajnjem slučaju nemo-
guće, ne smije nas spriječiti do to pokušamo ostvariti.
Pokušati biti objektivan zahtjevan je i težak posao koji naposljet-
ku mogu izvesti samo oni kreposni. Samo strpljivi, pošteni, hrabri i
uporni mogu prekapati po gustim slojevima samozavaravanja koji nas
sprječavaju da situaciju vidimo onakvu kakva jest. To je posebno teško
onima koji imaju vlast – jer vlast obično rađa fantaziju, a time se “ja”
reducira na stanje mrzovoljnog narcizma. Unatoč svom njezinu grubom
pragmatizmu, vlast je prepuna privida, jer pretpostavlja da se cijeli
svijet ropski okreće oko nje. Ona rastvara stvarnost u zrcalo vlastitih
Eagleton KB.indd 113 31.05.05 15:30:14

požuda. Oni, čija je materijalna egzistencija prilično čvrsta, obično

pretpostavljaju da svijet nije tako čvrst. Moć je prirodno solipsistička
i nesposobna da se izvuče iz vlastite kože. Poput seksualnosti, kada
imamo moć, onda smo najinfantilniji. Obespravljeni su oni koji shvaćaju
da svijet ne postoji zato da ugađa našim potrebama, da se kreće na
svoj način i na nas tek rijetko baca pogled.
Znanje i moral se zato ne mogu posve odvojiti, kako je moderno
doba obično mislilo. To možemo posebno dobro vidjeti kada razmo-
trimo našu spoznaju drugih, što uključuje moralne sposobnosti poput
uživljavanja, osjetljivosti, emocionalne inteligencije i slično. Poznavati
drugu osobu nije poput poznavanja najblistavijih barova u Riju; to
je vrsta znanja povezana s moralnim vrijednostima. Moderno doba
razdvaja znanje i moral, činjenice i vrijednosti; ali kako je utvrđivanje
činjenica obično težak proces, s obzirom na to da je svijet složen, da
su neki pojavni oblici svijeta varljivi i da kronično težimo samoza-
varavanju. Znanje treba disciplinirati, opametiti, pretvoriti u nešto
samokritično i sposobno za razlikovanja, tako da nitko bez neke vrste
kreposti ne može napisati veliku povijest sjemenog žiška ili napraviti
nevjerojatno znanstveno otkriće. Možda je to imao na umu Ludwig
Wittgenstein kada se zapitao može li biti dobar logičar, a da ne bude
pristojno ljudsko biće. Onaj tko nije otvoren za dijalog s drugima, tko
nije spreman slušati, pošteno argumentirati i priznati da ima krivo, ne
može napraviti nikakav pomak u ispitivanju svijeta.
Shvaćanje situacije drugoga kakva doista jest, suprotno je senti-
mentalizmu. Sentimentalizam svijet smatra dobroćudno obojenim
prema vlastitoj slici, dok sebičnost u skladu sa sobom boji svijet
zloćudno. Suprotnost fokusiranju na samoga sebe, kojemu je svijet
samo zamišljena slika vlastitoga ega, jest ono što moderna teorija zove
“decentriranjem” ili ono što se tradicionalnije zove nepristranost.
Nepristranost, pojam koji univerzalno preziru kulturalni ljevičari, jer
je riječ o lažnoj nepristranosti, nije izrasla u osamnaestome stoljeću
kao suprotnost interesima, nego kao suprotnost samozainteresiranosti i
sebičnim interesima. Bilo je to oružje koje se kovalo protiv hobbesovaca
i posjedničkih individualista. Nepristranost nije značila promatranje
svijeta s neke sublimne olimpijske visine, nego neku vrstu sućuti ili
osjećaja prema bližnjima. Ona je označavala pokušaj da se misaono
uživimo u iskustvo drugih, da dijelimo njegova veselja i tuge, a da
Eagleton KB.indd 114 31.05.05 15:30:14

pritom ne mislimo na sebe.15 George Eliot jedan je od najvećih nasljed-

nika te etičke linije u devetnaestome stoljeću. Po tome su moralno i
estetsko bitno povezani. Nije riječ o tome da mi nemamo interese:
riječ je o tome da naši interesi leže u drugima, a ne u nama samima.
Ta vrsta uživljavajuće simpatije, poput vrline za Aristotela, nagrada je
po sebi; ona ne traži prot, već s gotovo senzualnim oduševljenjem
uživa u blagostanju drugih. Nepristranost – za postmodernu teoriju
to je posljednja riječ u samozavaravanju – jest pljuska egoističnom
individualizmu ranog društva srednje klase. Po svom podrijetlu, to je
radikalno politički pojam.
Pokušaj da dođemo do nepristranog suda, suda bez strasti, emoci-
onalno opterećuje. To nam ne dolazi prirodno. Objektivnost iziskuje
popriličnu količinu strasti – posebno strasti da se čine pravedna djela
koja bi mogla razotkriti i preispitati naše najdublje predrasude. Ne-
pristranost ne znači biti magično oslobođen interesa; ona označava
priznanje da nam neki naši interesi ne čine nikakva dobra, ili, pak, da
je u interesu dobro obavljenog posla to da se neki interesi trenutačno
zanemare. Ona označava imaginaciju, simpatiju i samodisciplinu. Ne
moramo se veličanstveno uzdići nad svakodnevne sukobe da odlučimo
kako u specičnoj situaciji tuđi interesi mogu imati prednost pred
našima. Naprotiv, za ispravnu prosudbu trebamo biti usred tih zbivanja,
da možemo procijeniti situaciju iznutra, a ne da lutamo po ničijoj zemlji
na kojoj ne bismo mogli spoznati ništa. Ne moramo stajati u nekom
metazičkom izvanjskom svijetu da shvatimo kako poslati poslužitelja
u zimsku šetnju dugu petnaest milja, kroz šume pune bandita, kako bi
vam nabavio kutijicu ratluka, ne mora imati prednost nad dopuštenjem
da ostane uz krevet svog oca koji umire. Netko će tvrditi da je u toj
situaciji slanje poslužitelja nerazumno; o tome trebaju razmisliti oni
kojima je razum, a ne njegova suprotnost, hladan i klinički.
Naravno vašem pažu možete prištedjeti šetnju od petnaest milja i
zbog sebičnih razloga. Možda ga svojom velikodušnošću želite zasipati
kako bi se pomirio manjom plaćom, ili zbog straha da vam namjerno, iz
osvete, pri sljedećem glačanju ne spali donje rublje. Ali ono što se broji
jest ono što činiš. Nije riječ o tome da naše intencije ne igraju ulogu,
15 To je bio, primjerice, pojam nepristranosti kod velikog irskog lozofa iz osamnaestoga stoljeća,
Francisa Hutchesona. Vidi R. S. Downie (ed.), Francis Hutcheson: Philosophical Writings, Lon-
don, 1994.
Eagleton KB.indd 115 31.05.05 15:30:14

nego o tome da one manje znače. Opsesija intencijama bila je strašilo

za neke moralističke mislioce. Stoga je to poenta u prilog klasične etike
koju smo ispitivali, jer po njoj moralna vrijednost leži u svijetu, a ne
u vašem umu. U tom smislu vrijednost je nalik na značenje; u prvome
redu treba je pronaći u povijesti, a tek onda u našim glavama.
Vrlina za Aristotela nije stanje uma nego dispozicija – to znači da
je stalno spremna djelovati na određeni način, čak i kada uopće ne
djelujemo. To je pitanje kako ćemo djelovati po navici u određenoj
situaciji. Dobrota je stvar navike. Kao i pri sviranju aute, postajete
bolji što više vježbate. Nije tako, kao što mi post-romantičari obično
pretpostavljamo, da počinjemo s nekim unutarnjim moralnim osjećajem
koji se zatim vidi na djelima. Bilo bi to kao kada bismo zamislili da
netko tri godine uči iz knjiga kako svirati autu, te da, kada dobije
instrument, odmah izmami melodiju. Ne, naša djela stvaraju primjerena
stanja uma. Mi postajemo hrabri ili požrtvovni kada po navici izvodimo
hrabra ili požrtvovna djela. Još jedanput, to je slično kao i pitanje
smisla. Mi nemamo pojam ogorčenja koji verbaliziramo; imati pojam
ogorčenja znači poznavati društveni običaj kojim se ta riječ koristi.
Objektivnost ne znači prosudbu niotkuda. Naprotiv, mi možemo
znati kakva je situacija samo ako je poznajemo. Stvarnost nam se može
razotkriti samo ako stojimo pod određenim kutom, samo ako imamo
stajalište prema njoj. Poniženi u svijetu bolje će shvatiti istinu ljudske
povijesti negoli njihovi gospodari, ne zato što im je bolja perspektiva
urođena, već zato što iz svojega svakodnevnog iskustva mogu popa-
birčiti da je povijest za golemu većinu ljudi uglavnom odraz despotske
sile i beskorisnog jada. Kao što su Michael Hardt i Antonio Negri
istaknuli u svojoj studiji Imperij: “Samo siromašni, u oskudici i patnji,
radikalno žive ono stvarno i sadašnje, stoga samo siromašni imaju
sposobnost obnove bitka.”16 Samo oni koji znaju kako su stvari doista
zlokobne mogu biti dovoljno oslobođeni iluzija ili sebičnih interesa da
ih promijene. Ako ne shvaćate dubinu problema, ne možete svrhovito
promijeniti situaciju; a da biste to mogli učiniti potpuno, morate živjeti
na debljem kraju batine, ili barem čuti vijesti odonuda.
Zato na razini implicitnog ili neformalnog znanja siromašni znaju
bolje od svojih vlastodržaca što je s poviješću. Objektivnost i pristra-
16 Michael Hardt i Antonio Negri, Empire, Cambridge, Mass. 2000. str. 157., hrvatsko izdanje:
Imperij, Multimedijalni institut, Arkzin, Zagreb, 2003. preveo Živan Filippi.
Eagleton KB.indd 116 31.05.05 15:30:15

nost su saveznici, a ne suparnici. Pravednička jednakost liberala, što

se toga tiče, nije pravilno sredstvo. Liberal zapada u mit da stvari
možemo ispravno vidjeti samo ako ne biramo strane. To je odnos
prema stvarnosti jednog industrijskog kapelana. Liberal ima poteškoća
sa situacijama u kojima je istina znatno više na jednoj strain, a ne na
drugoj, što znači – u svim ključnim političkim situacijama. Jer to znači
poistovjetiti istinu s jednostranošću umjesto sa simetrijom, ali liberali
na to ne gledaju tako. Za njih je istina općenito negdje u sredini. Ili,
kako je Raymond Williams jednom komentirao: kada sumnja, Englez
razmišlja o klatnu. Suočen sa stajalištem siromašnih prema povijesti,
a to je uglavnom povijest nevolje i bijede, liberal instinktivno poseže
za ravnotežom: nije li u povijesti bilo i mnogo divota i vrijednosti?
Doista ih je bilo; ali tvrditi da se te dvije strane izjednačavaju zasigurno
je krivotvorina. Zato ravnopravnost ovdje nije u službi objektivnosti.
Prava razboritost znači opredjeljivanje.
Obično mislimo da se subjektivno odnosi na naše ja, a objektivno
na svijet. Subjektivno je pitanje vrijednosti, svjetovno pitanje činjenica.
I kako se te dvije strane slažu, vrlo je često misterij. Jedan način njihove
konvergencije jest čin samoreeksije. Ili ako želite, kada napravimo
salto, u činu obrata, kada ja samoga sebe uzima kao predmet spo-
znaje. Objektivnost nisu samo uvjeti koji vladaju izvan nas. U obliku
samospoznaje, objektivnost je preduvjet bilo kojeg uspješnog života.
Samospoznaja je neodvojivo i stvar činjenica i stvar vrijednosti. To je
pitanje spoznavanja samih sebe, ali sam taj čin spoznavanja odražava
neku vrstu vrijednosti iznad dosega orhideja i krokodila.
Ako spoznavanje svijeta dovoljno često znači razlaganje povoja
samozavaravanja, spoznavanje samoga sebe uključuje to još i češće.
Samo netko neobično siguran mogao bi imati hrabrosti suočiti se sa
svim tim, a da ne racionalizira ono što je iskopao, ili da ga ne zaokupi
besplodna krivnja. Samo netko dovoljno siguran da ga se voli i da mu
se vjeruje može postići takvu vrstu sigurnosti. To je još jedna spona
znanja i moralne vrijednosti. Kako je strah jedan od naših najprirodnijih
uvjeta, ljudi se mogu upoznati i postati poznati drugima samo ako
ih oni vole i ako im vjeruju. Kao što Dužd govori ciničnom Luciju u
Shakespearovoj Mjeri za mjeru: “Ljubav govori s boljim znanjem, a
znanje s dražom ljubavlju”. U činu povjerljivog samoodavanja drugome,
znanje i vrijednost idu rukom pod ruku. Isto tako, samo kada znamo
Eagleton KB.indd 117 31.05.05 15:30:15

da će nas i dalje prihvaćati, usuđujemo se sami suočiti s istinom. I u

tom smislu vrijednost i objektivnost nisu suprotnosti kao što mnogi
misle.
Jedna od suprotnosti objektivnosti je narcizam. Vjerovati da je
svijet objekt neovisan o mom životu, znači prihvatiti da će se i dalje
krajnje ravnodušno valjati i nakon moje smrti.17 To je s jedne strane
moje nagađanje, jer me neće biti da to potvrdim, a, s druge strane, to
je smrtna izvjesnost. Svijet je nepogrešivo demokratski i uravnotežen:
on se ne obazire ni na koga od nas. Njegovo preživljavanje ne ovisi o
našim poželjnim sudovima, kao što je to slučaj s robovima koji ovise o
sudovima svojih gospodara. Samo se oni koji fantaziraju da je stvarnost
neka stvar koja bi se mogla obazirati na nas, ili koja se nekoć obazirala,
ponašaju kao prevareni ljubavnici. A oni koji zamišljaju da im se svijet
osmjehnuo, i da njegova egzistencija u nekom smislu ovisi o njima,
nikada neće odrasti. Istina je, ako smijemo zahvaliti Freudu, mi ionako
nikada ne odrastamo, a zrelost je fantazija kojom se zadovoljavaju samo
mladi. Ali postoje stupnjevi infantilizma. Supermodeli i idealistički
lozo pri vrhu su ljestvice.
Takvi ljudi obično imaju problema i s priznanjem autonomije drugih.
Jedan način da priznamo kako je svijet objektivan jest da priznamo
nazočnost drugih, čije ponašanje svjedoči, na posve temeljnoj razini,
da je za njih stvarnost prilično ista kao i za nas. Ili, ako se ne čini
tako, onda barem postoji netko s kim ću se argumentirano nadmetati.
Doista, drugi su paradigmatski slučaj objektivnosti. Oni nisu samo
komadići svijeta neovisnog o nama, već i jedini fragmenti svjetskog
inventara koji doista u nas mogu ugraditi tu istinu. Druge su osobe
objektivnost na djelu. Baš zato što su subjekti poput nas, oni nam
mogu otkriti svoju drugolikost i u tom činu nama razotkriti onu našu.
Prema konzervativcima, postoje stvari u svijetu u koje se ne treba
miješati, a to je vlasništvo. I za radikale postoji nešto iznad onoga u
što se možemo pačati – a to je autonomija drugih. U tome su temelji
naše ideje objektivnosti. Liberali, karakteristično, jašu na oba konja, i
vjeruju u vlasništvo i u autonomiju.
17 Neovisnost i objektivnost naravno nisu posve ista stvar. Ali zato što shvaćamo da je nešto ne-
ovisno o nama, nastaje pitanje pokušaja shvaćanja kakvo je ono doista. Mi nećemo pokušavati
ispitivati kakve su stvarno naše halucinacije.
Eagleton KB.indd 118 31.05.05 15:30:15

Moral 119
6. poglavlje
Moral
Dugi niz godina kulturni su teoretičari izbjegavali pitanje morala kao

nešto što zbunjuje. Moral je izgledao propovjednički, nepovijesno,
umišljeno i teško. Za ratobornijega kulturnog teoretičara, moral je
također bio sentimentalan i neznanstven. Odveć je često bio samo
izmišljotina za podjarmljivanje drugih ljudi. Moral je ono što vjeruju
naši roditelji, a ne ono u što mi vjerujemo. Činilo se da je veći dio
morala vezan za seks, ili točnije, zašto ga ne bismo trebali prakticirati.
Kako je seks šezdesetih godina bio neka vrsta svete obveze poput
nošenja noćne maskare ili obožavanja predaka, moral se povukao pred
stilom. Ili, doista, politici. Etičko je bilo za provincijalce, a političko
je bilo “cool”.
Etika je bila za one koji su petljali o tome treba li ići u krevet s
nekim, a ne za političke tipove. To ne znači da politički tipovi nisu
odlazili u krevet s drugima, nego samo da oni zbog toga nisu radili
buku. Takozvana moralna pitanja, recimo treba li ukrasti skupo izdanje
Nietzschea iz lokalne knjižare, mogla su se riješiti pitanjem koliko će to
djelo promaknuti ili unazaditi emancipaciju radničke klase. Kako je bilo
malo vjerojatno da će na neki dramatičan način unazaditi emancipaciju,
vjerojatno je bilo u redu da je ukrademo. Cijele su police Nietzschea
i Marcusea nestajale s polica knjižnica i knjižara, a ostajale su knjige
Waltera Scotta ili korespondencija Winstona Churchilla.
Eagleton KB.indd 119 31.05.05 15:30:15

Već smo rekli da je takav odnos prema moralu pogrešan. Sva mo-
ralnost tiče se užitka i bogatstva života, a za klasične mislioce etiku i
politiku bilo je teško razdvojiti. Unatoč tome, kulturni su se teoretičari
pred moralnim pitanjima osjećali nelagodno jer se činilo da izručuju
političko onom osobnome. Nije li moralnost pitanje držanja obećanja
i zabrane bluda, a ne pitanje sporazuma o plaćama i širenja TV ogra-
naka? Istina je da je moralnost često bio način da se teška politička
pitanja prikriju ili svedu na ono osobno. U vrijeme takozvanog rata
protiv terorizma, primjerice, riječ “zlo” doista znači: Ne traži politička
objašnjenja. To je divan mehanizam za uštedu na vremenu. Ako su
teroristi jednostavno sotonski, onda nema potrebe da ispitujete što leži
iza njihovih nasilnih čina. Možete zanemariti teškoće Palestinaca, ili
onih Arapa koji su patili pod gnusnim desničarskim autokracijama koje
je Zapad podupirao zbog svojih sebičnih, naftno-gladnih ciljeva.
Riječ “zlo” prebacuje pitanje s ovosvjetskog područja na ono ko-
bno metazičko. Ne možemo priznati da su odvratni zločini koje su
počinili teroristi imali neku svrhu, jer bi pripisivanje svrhe takvim
ljudima značilo priznanje da su racionalna bića, ma kako beznadno
očajna. Lakše je opisati neprijatelja kao šačicu krvoločnih zvijeri – što
je doista opasan potez, jer prvo morate razumjeti protivnika da biste
ga pobijedili. Britanski tabloidi zvali su pripadnikeIRA-e gorilama, a ne
gerilcima, ali Britanska je tajna služba bila pametnija. Oni su razumjeli
da ubojstva i pokolji što su ih počinili republikanci nisu bili bez cilja.
Označiti neprijatelja kao luđaka znači moralno ga ispustiti s udice i
razriješiti ih odgovornosti za zločine.
Denirati moral u okvirima individualnoga znači, primjerice, vjero-
vati da povijest zlostavljanja i emocionalne deprivacije nema nikakve
veze s time kako tinejdžer postaje kriminalac. Oni koji to misle, katkada
su isticali da sva zlostavljana djeca ne postaju kriminalci; ali isto vrijedi
i za pušače – ne dobivaju svi rak pluća. To ne opovrgava vezu između
tih dviju stvari. Moralne vrijednosti, poput onih umjetničkih, moraju
biti neovisne o socijalnim snagama. Bojazan koja se otkriva u tom
stajalištu leži u tvrdnji “objasniti znači oprostiti”; to je strah da ćemo
se prepustiti sentimentalnoj teoriji morala jednog socijalnog radnika,
teoriji koja poriče stvarnost ljudskoga zla.
Eagleton KB.indd 120 31.05.05 15:30:16

Moral 121
Pa ipak, nitko ne vjeruje da objašnjenje složenih povijesnih čim-

benika koji su pridonijeli usponu Hitlera znači oprostiti mu zločine.
Barem danas to nitko ne vjeruje, premda se u ono vrijeme to možda
smatralo zločinom mišljenja. Dijelom zbog današnje prisutnosti teroriz-
ma, smatramo da politička objašnjenja moraju pružiti utjehu, premda
će nam stvarna objašnjenja zapravo pomoći da ga pobijedimo. Prema
umjerenijoj verziji toga mišljenja, postoje određeni nemoralni akti koje
možemo objasniti socijalno, a uz to postoji i posebna klasa “zlih” čina
koje ne možemo. S tom temom pozabavit ćemo se poslije.
Pozivanje na moral, poput pozivanja na psihologiju, vrlo se često
koristi kako bi se izbjegli politički argumenti. Prosvjednici nemaju
pravo, oni samo imaju roditelje koji im previše popuštaju. Žene koje
prosvjeduju protiv navodećih raketa jednostavno su zaokupljene svojom
penisnom zavisti. Anarhisti su posljedica bijednih i bezvrijednih škola.
U svjetlu klasične moralne misli, sve je to jako ironično. Kao što smo
vidjeli, za Aristotela su etika i politika bitno povezane. Etika govori o
vrsnoći pri postajanju čovjekom, a nitko to ne može postići u izolaciji.
Štoviše, ako ne postoje političke institucije koje vam to dopuštaju, to
ne može nitko. To je vrsta moralnog mišljenja koju smo naslijedili od
Karla Marxa, koji čak i na polju ekonomije mnogo štošta zahvaljuje
Aristotelu. Pitanja dobra i zla pogrešno su izdvojena, apstrahirana od
njihova socijalnog konteksta, stoga ih ponovno moramo povezati.
U tom je smislu Marx bio moralist u klasičnom smislu riječi. On je
vjerovao da moralno ispitivanje mora proučiti sve čimbenike, ne samo
psihološke, koji su djelovali pri nastanku specičnog djelovanja ili
načina života.
Nažalost, Marx je bio klasični moralist koji toga, čini se, nije bio
svjestan, baš kao što ni Dante nije bio svjestan da živi u srednjem vijeku.
Poput mnogih radikala od njegova doba do danas, Marx je mislio da je
moral u cjelini samo jedna ideologija.18 To je zbog toga što je počinio
tipično buržujsku grešku izjednačavanja morala s moralizmom. Mora-
18 Tipično takvo stajalište riječi su Fredrica Jamesona. Evo jedne od mnogih formulacija iz njegova
djela: “… etiku, kad god se pojavi, možemo smatrati znakom namjere da se misticira, a posebno
da se zamijene složeni i dvosmisleni sudovi o izravnijoj političkoj i dijalektičkoj perspektivi udo-
bnom simplikacijom, redukcijom na mit o binarnosti.” (Fables of Aggression, Berkeley and Los
Angeles, 1979., str. 56.) Jameson je pogriješio ne samo zato što vjeruje da svaka etika pokušava
zamijeniti politiku, već i zato što netočno vjeruje da je etika uvijek rigidna binarna stvar – dobrog
ili lošeg. To je pojednostavljeno objašnjenje navodno pojednostavljenog fenomena.
Eagleton KB.indd 121 31.05.05 15:30:16

lizam smatra da postoji skup pitanja koja zovemo moralnima, pitanja

koja su posve odijeljena od socijalnih i političkih. Takvo stajalište ne
shvaća da “moral” znači ispitivanje teksture i kvalitete ljudskog pona-
šanja onoliko bogato i osjetljivo koliko se to može učiniti, i da to ne
možete učiniti ako ljude izdvojite od društvenih okolnosti. To je moral
kako ga je razumio, primjerice, Henry James, za razliku od onih koji
vjeruju da se on može svesti na pravila, zabrane i dužnosti. Marx je,
međutim, pogriješio u tome što je moral poistovjetio s moralizmom,
i zato ga je, posve razumljivo, odbacio. Paradigma klasičnog morala
našega doba bio je feminizam, koji na svoj način ističe isprepletenost
moralnog i političkog, onog osobnog i onog vladajućeg. Dragocjeno
naslijeđe Aristotela i Marxa time je produbljeno i obnovljeno. To ne
znači da moramo zamišljati kako su osobno i političko ista stvar. Mo-
žemo previše politizirati, a možemo i previše personalizirati. Engleska
feministkinja koja je u jednom trenutku razdražljivosti razmišljala da
ponese bedž na kojem je pisalo “I ono osobno je osobno, stoga odj…”
koristila se upravo tom poentom. Samo, razlika osobnog i političkog
nije ista kao i razlika između moralnog i političkog. A upravo je femi-
nizam u današnje vrijeme postao čuvar te dragocjene spoznaje.
Shvatiti moral onako kako ga shvaćaju veliki romanopisci, znači
razumjeti ga kao složeno ispleteno tkanje nijansi, kvaliteta i nih gra-
dacija. Romani otkrivaju moralne istine, ali nikako ne u smislu u kojem
bi to Oral Roberts ili Ian Paisley željeli priznati. Roman s tezom* vrlo
vjerojatno neće biti moralno zanimljiv. “Zlatokosa” nije najdublja od
svih bajki. Ali, kao što smo vidjeli, to ne znači da odbacujemo pravila,
načela ili obveze. Kod Henryja Jamesa ima ih podosta. Ali stavljamo
ih u drukčiji kontekst. Neki načini ponašanja toliko su vitalni, ili pak
toliko pogubni za napredak ljudskog života, da ih uvijek sažimamo i
ograđujemo u zakone, načela i obveze. Oni su dio skela kojima gradimo
dobar život, a ne svrhe po sebi. Nije točno da se načela ne mogu savijati,
dok je svo ostalo ponašanje samo stvar provizornih pravila. Načela
mogu biti eksibilna a da ostanu načela. Njihova nesavitljivost nije ono
što ih razlikuje od ostatka našeg života. Kako ona potiču bogatstvo
života, predstavljaju vitalni dio prirode onoga što želimo očuvati ili
potaknuti. Ali to, na primjer, ne možemo učiniti, ako nemamo zakon
* Autor se koristi različitim značenjima riječi “moral”; “novel with a moral”, znači roman s te-
zom.
Eagleton KB.indd 122 31.05.05 15:30:16

Moral 123
koji zabranjuje nepravedno ubijanje. Svaki uspješan i pun oblik života

imat će svoje obveze i zabrane. Samo tada ćete moral početi poistovje-
ćivati s obvezama i zabranama, umjesto s uspješnošću i punoćom.
To je, grubo rečeno, odnos Sv. Pavla prema Mojsijevu zakoniku.
Sv. Pavao je kritičan prema tom zakoniku, ali ne zato što pogrešno
pretpostavlja da je u židovskom zakonu riječ samo o ritualnim obve-
zama i legalističkim zabranama, dok je u kršćanskom evanđelju riječ
o ljubavi. Kako je Sv. Pavao i sam pobožni Židov, savršeno razumije
da Mojsijev zakonik jest zakon ljubavi i pravde. U njemu nije riječ
samo o prehrani i pranju. Židovskome zakonu nije proturječilo da se
zakon uime ljudske sućuti ostavi po strani. Zakon protiv klesanja slika
Božjih, primjerice, zapravo je zabrana fetišizma. Isklesati totem Boga
znači od njega stvoriti ideološkog idola, kojim možete manipulirati kao
magičnom spravom za ispunjenje vaših želja. Prema židovskom Svetom
pismu ne smijete stvoriti sliku Boga, ne smijete mu čak dati ni ime,
jer je jedina slika Boga – ljudskost. A ljudskost se jednako tako opire
deniciji. Drugi takav ideološki fetiš je rad, i zbog toga zakon naređuje
da se ljudi periodično, u vrijeme sabata, odmaraju. To nema nikakve
veze s odlaskom u crkvu. Nije bilo crkava. Ima veze s dokolicom.
Isto tako, zabrana krađe jamačno nema nikakve veze s privatnim
vlasništvom. Većina stručnjaka za Stari Zavjet danas bi se složila da je
vjerojatno riječ o krađi ljudi – o kidnapiranju. Mnogo štošta zbivalo
se u to vrijeme, između ostaloga i stavljanje svoje šape na mladu radnu
snagu iz drugih plemena. Židovi Staroga zavjeta nisu imali preveliko
pouzdanje u privatno vlasništvo da bi o tome sa Sinajske gore bio
potreban poseban edikt. Za razliku od bračne prevare, za koju je po-
stojalo mnogo više dokaza. Poštovanje prema ocu i majci nije govorilo
o nuklearnoj obitelji (jer nije postojala nuklearna obitelj), već gotovo
sigurno o tome kako tretirati stare i ekonomski beskorisne članove
plemena.
Ideja o Židovima Staroga zavjeta kao o šačici birokratskih legalista
dio je kršćanskog anti-semitizma. Možemo ga sporadično pronaći već u
antisemitskom Novom zavjetu, u karikiranju farizeja. Farizeji su zacijelo
bili čistunci, ali su bili i anti-imperijalni židovski nacionalisti, pristaše
zelotističkoga revolucionarnog podzemlja. Premda je prilično opako
Eagleton KB.indd 123 31.05.05 15:30:17

psovao farizeje, dijelom zato da se od njih odvoji, mnogo onoga što

je izgovorio Isus zvuči kao standardni farizejski materijal.
Isto tako ne može biti ljubavi bez zakona. Ljubav za židovsko-
kršćansku tradiciju znači djelovati na određene stvarne načine; ljubav
nije samo toplina u srcima. Ona ne označava romantični osjećaj prema
bolesnima i zatočenima, nego brigu za njih. A sve to s vremena na
vrijeme treba kodicirati, između ostaloga zato što siromašnima treba
zakon kako bi se obranili. Bili bi ludi da se oslanjaju samo na kaprice
dobroga srca svojih nadređenih. Ljubav je notorno opskurna, složena
stvar, a moralni je jezik način da se pokušamo usredotočiti na to što
ona znači. Uputa “ljubi svog bližnjega” nije kršćanska izmišljotina,
ona potiče iz Knjige Levićana iz Staroga zavjeta. Ljudi nisu čekali na
dolazak nekog sumnjivog židovskog proroka iz prvog stoljeća, koji
je uz to vjerojatno bio manje karizmatičan od svojrg mentora Ivana
Krstitelja, kako bi mogli početi biti dobri jedni prema drugima.
Kako je rezultat nejasnoće nepravda, zakoni moraju biti precizni.
Silovatelj primjerice, može biti oslobođen jer je pisac zakona bio pretje-
rano dvosmislen. Stoga onima koji pregovaraju s grubim poslodavcima
možemo dati dobar savjet – da zatraže što precizniji ugovor. Duh zakona
ne treba uvijek preferirati slovo zakona. Ako Shakespearov Shylock na
svoj ugovor dopisuje “neljudski”, jer time pokušava izreći hipokriziju
kršćanske vladajuće klase koja se oslanja na svakakve otrcane smicalice
ili podmuklo verbalno zanovijetanje kako bi nekoga iz vlastite sorte
pustila s udice. Shylockov legalizam, u nekoj monstruoznoj parodiji,
mogao bi i sam biti prikaz sličnih strategija. To za podlog Židova ne
bi bio tako mali doseg.
Ne smijemo, dakle, plakati zbog preciznosti zakona u napadu nekog
mlakog sentimentalizma. Isus rogobori protiv legalizma, ali uglavnom
zadržava židovski zakon. Jedan od razloga zašto ga je židovska vlada-
juća klasa izručila rimskoj kolonijalnoj sili, bila je vjerojatno činjenica
da se nije mogla složiti s njegovim kršenjem Mojsijeva zakonika. Zakon
mora biti grubo impersonalan kako bi sve pod njegovim okriljem
mogao jednako tretirati. “Privilegij” znači “privatni zakon”. Postupati
s ljudima jednako ne znači da sve ljude smatramo jednakima; to znači
da jednako pazimo na jedinstvenu situaciju u kojoj se nalazi svaki
pojedinac. Jednakost znači davati istu težinu partikularnosti jednog
Eagleton KB.indd 124 31.05.05 15:30:17

Moral 125
pojedinca kao i drugog. Poslije ćemo vidjeti da i u ljubavi postoji ista

vrsta nehumane anonimnosti.
Ali prema Sv. Pavlu, zakon je zapravo napravljen za djecu i novake.
On postoji za moralno ovisne, one koje još treba podupirati skelama ko-
dova i ukora. Oni još nisu razvili spontanu naviku prakticiranja vrline, i
još o moralu misle na praznovjeran način kao o stvari koja ugrožava ili
smiruje neki viši autoritet. Oni imaju teoriju etike za malu djecu. Zakon
im može pomoći da odrastu do neke ugodne moralne autonomije, ali
oni će postati moralno autonomni kada uspiju odbaciti štake i počnu
hodati sami. Isto tako znamo da je netko potpuno naučio albanski tek
kad se prestao služiti rječnikom. Ili, isto tako možemo vidjeti da se
nečija umjetnička karijera rasplamsala tek kada počne rastezati pravila
ili improvizirati naučena pravila slikarstva ili prozodije. Učenje pravila
pomaže mu da intuitivno shvati kada ih treba odbaciti.
Nije trebalo dugo da kulturalni teoretičari shvate kako ne možemo
živjeti bez ikakvog moralnog diskurza. Oni na vlasti sposobni su za
takvo što, jer čisto administrativnim terminima uvijek mogu denirati
moć. Politika je tehnički posao javne administracije, dok je moral
privatna stvar. Politika pripada ministarstvima, moral spavaonici. To je
stvorilo mnoga nemoralna ministarstva i politički opresivne spavaonice.
Otkako se politika redenirala kao čisto proračunata i pragmatična,
ona je postala gotovo suprotnost etičkome. Ali kako je bila nedovolj-
no ogoljela da oljušti i posljednje slojeve etičkoga, politika se počela
voditi uime određenih moralnih vrijednosti koje je istodobno morala
kršiti. Vlasti su te vrijednosti trebale kako bi si pridale legitimnost,
ali one su istodobno ozbiljno počele ugrožavati moral. To je jedan od
razloga zašto smo sada svjedoci osvita jedne nove, post-etičke epohe,
u kojoj svjetske sile više i ne pokušavaju posebno altruističkim jezikom
prikriti svoje ogoljele sebične interese, nego su drsko izravne u njihovu
izražavanju.
Ali politička ljevica ne može denirati političko na takav čisto teh-
nički način, jer njezina vrsta emancipacijske politike ne može izbjeći
pitanja vrijednosti. Međutim, kada su neke tradicionalne vrste ljevi-
čarske misli pokušale učvrstiti svoje političke planove i pretvarati ih
iz besposlena utopijskog sna u znanstveni i materijalistički posao, tada
su češće počele ugrožavati upravo one vrijednosti koje su pokušavale
Eagleton KB.indd 125 31.05.05 15:30:17

ostvariti. Nemoguće je, primjerice, na znanstvenim temeljima ustanoviti

ideju pravde; pa onda uime čega točno denunciramo kapitalizam,
ropstvo ili seksizam? Ako nemamo blagog pojma kako izgleda nepotla-
čenost, ne možemo opisati nekoga kao potlačenog, niti odgovoriti zašto
je potlačenost općenito jedna loša ideja. Jer to uključuje normativne
sudove, sudove zbog kojih politika neugodno počinje sličiti etici.
U cjelini, kulturalna je teorija pokazala da je prilično neuspješna u
tom poslu. Ona nije uspjela pružiti uvjerljive argumente protiv onih
koji ništa loše ne vide u sputavanju ili zlostavljanju drugih. Samo rijetki
to tvrde, i to je jedini razlog zašto se kulturalna teorija uspjela izvući iz
toga bez posljedica. Gotovo svi se slažu da je eksploatacija loša. Jedino
se ne mogu složiti o tome zašto se u tome slažu. A ne mogu se složiti
ni o tome što treba nazvati eksploatacijom, i zbog toga je socijalistička
kritika kapitalizma, ili feministička kritika patrijarhalnosti, daleko od
samoevidentnosti. Kada neku situaciju smatramo zlostavljačkom ili
eksploatatorskom, nužno nudimo njezino tumačenje. Razumjet ćemo
je samo unutar određenog konteksta pretpostavki. Represija ne postoji
pred nama na isti način na koji postoji mrlja ljubičaste boje.
Znači li to da je represija stvar nečijeg subjektivnog mišljenja? Ni-
pošto. Dokazivati da je nešto anti-semitizam, znači sukobljavati se
zbog tumačenja onoga što se događa, a ne zbog naših subjektivnih
reakcija na to. Nije tako da obojica vidimo isti skup moralno neutralnih
zičkih djelovanja, kojima onda vi dodajete subjektivni vrijednosni sud
– “dobro”, a ja subjektivni vrijednosni sud – “loše”. Moralni jezik nije
samo skup pojmova koji postoje zato da se zabilježi naše slaganje ili
neslaganje s nekim djelima; on ulazi i u opis samih djelovanja. Ako
opisujem anti-semitistički napad čisto ziološkim terminima, ja ne
vidim što se zapravo dogodilo. Ne možemo opisivati što se događa, a
da se ne pozivamo na uvjerenja i motivacije koje ona podrazumijevaju.
Isto tako, promatraču koji ne poznaje djecu ne možemo reći što se
događa ako malo dijete drugome uzme igračku, a da se pri tome ne
poslužimo pojmovima poput zavisti, suparništva ili zamjeranja. Moralni
jezik barem u tom smislu nije čisto subjektivan.
Radikal ima dva načina da odgovori na pitanje zašto je eksploatacija
pogrešna, a nijedan od tih načina nije posebno privlačan. Možete se
koristiti univerzalnim jezikom i govoriti o tome što pripada dostojan-
Eagleton KB.indd 126 31.05.05 15:30:18

Moral 127
stvu čovjeka kao vrste; ili se možete koristiti onim lokalnim, te smatrati
da ideje slobode i pravde proizlaze iz tradicija, koje nad nama imaju
vrlo uvjerljivu vlast, premda su čisto kulturne i povijesne. Problem s
prvim pristupom jest da istiskuje povijest, a problem s drugim jest da
je on u povijest premalo uključen. Prvi se čini previše općenit da bi bio
koristan, a drugi upada u uobičajene probleme moralnog relativizma.
Što ako vaše pleme ili tradicija, poput Aristotelove, u ropstvu ne vidi
ništa loše? Znači li to da je ono prihvatljivo? Smatrate li da je osveta
nemoralna, ali da je opravdana ako je riječ o ljudima koji su bili podre-
đeni kolonijalnoj vlasti? Mislite li da oni još nisu dostigli tako visoke
ideale? Je li bit u tome da kanibale razumijemo ili da se oni promijene?
Ako je tako, zašto se to ne odnosi i na preprodavače droge?
U onim rijetkim prilikama kada ih je uopće mogla postaviti, kul-
turalna je teorija najčešće izbjegavala takva pitanja. Ali došao je kraj
razdoblju u kojem je to više ili manje bilo prihvatljivo. U ovome tre-
nutku, pragmatične vrste moralnog opravdanja su vrlo popularne na
Zapadu. Mi, primjerice, vjerujemo u slobodu govora ili u nužnost
neke stope nezaposlenosti jer je to dio našeg kulturnog naslijeđa. To
je naslijeđe posve slučajno, i nema nikakvu metazičku potporu, ali
ista logika vrijedi i za vaš alternativni način prakticiranja. Ako vašim
vrijednostima ne možemo dati nikakvu apsolutnu snagu, onda protiv
tog naslijeđa ne možete pružiti nikakve krajnje uvjerljive argumente.
U određenom smislu mi činimo to što činimo zato što činimo to što
činimo. Nakon dugog razdoblja, povijest postaje vlastito opravdanje,
kao što je u obrani Britanskoga carstva i Doma lordova dokazivao
Edmund Burke. Običaji i praksa od svih su argumenata najbolji.
Takav slučaj, koji ne povezujemo samo s romantičnim konzervativ-
cima poput Burkea, nego i s postmodernim lozoma poput Richarda
Rortyja, u ovim je post-metazičkim vremenima dovoljno dobro po-
služio zapadnoj civilizaciji. Ali unatoč tomu, takvome bi opravdanju
i načinu života vrijeme moglo biti na izmaku. Prvo, postaje sve teže
opravdavati vlastiti način života na tako opušteni način, u vrijeme
kada se on usmjerava na novi ekstremizam globalno agresivne faze.
Američka vlada trenutačno je u rukama ekstremista i polu-fanatičnih
fundamentalista, i to ne samo zato što je zaokuplja al-Qaida. Drugo,
intelektualcima postaje sve teže opravdati način života koji je postao
vrlo nonšalantan i opušten u opravdanju samoga sebe. Ne baš tako
Eagleton KB.indd 127 31.05.05 15:30:18

davno, zapadna se civilizacija pri legitimiraju svojih sumnjivijih aktivno-

sti koristila doktrinama koje su zvučale svečano: Božja volja, Sudbina
Zapada, Teret bijelog čovjeka. Te je ideale bilo neugodno slušati jer su
se groteskno sukobljavali s onim što su ljudi stvarno namjeravali učiniti.
Stoga se otvorio jaz vjerodostojnosti između činjenica i vrijednosti
koji je bilo sve teže prikriti. U praksi, kapitalizam je jogunast prema
svim restrikcijama; ali tradicionalno, on je taj anarhični impuls skrivao
restriktivnim moralnim kodovima.
Kako zapadnjački kapitalizam ulazi u svoju post-metazičku fazu,
ti kodovi počinju gubiti svoju vjerodostojnost. Sekularna, pragmatična
kultura koju je on sam stvorio, daje šuplji zvuk popovskoj misi o tome
zašto Bog dopušta genocid. I zbog toga je visokoparnu hipokriziju
zamijenio arogantno eksplicitni sebični interes. Kada solidno časna
srednja klasa sve više postaje dio prošlosti, i kada moral i manire sve
češće počinju odražavati dvodimenzionalni svijet nagona, ciničnosti i
sebičnoga interesa, čvrsta se moralna pravila sve se više opuštaju. Mo-
ralne vrijednosti koje utvrđuju što bismo trebali raditi, impresivno su
idealistične, ali one su to očitije u sukobu s našim stvarnim ponašanjem;
moralne vrijednosti koje odražavaju ono što stvarno radimo mnogo su
prihvatljivije ali imaju lošu stranu – one, naime, više ne mogu poslužiti
za legitimiranje takvih aktivnosti.
Bilo kako bilo, što su politički protivnici tijekom posthladnoratne
faze manje ograničavali zapadnjački sustav, on je postajao sve sposo-
bniji za ekspanziju i intenziviranje svojih aktivnosti, ali mu je bilo sve
teže ogrtati se plaštem humanitarnih aktivnosti i globalnog altruizma.
A bilo je i sve manje kritičara kojima se trebao pravdati. Istodobno,
zbog uspona metazičkog neprijatelja Zapada u liku muslimanskog
fundamentalizma, Zapad će se napokon morati potruditi da ponudi
neko bolje objašnjenje od onoga da je prezir prema autoritarizmu i
manipuliranje poslovnim knjigama gigantskih korporacija jednostavno
način njegova života i njegovo opravdanje. Što kapitalizam postaje
korumpiraniji i grabežljiviji, to teže postavlja uvjerljive obrane svog
načina života; ali mu one sve hitnije trebaju otkako je suočen sa sve
većim političkim neprijateljstvom koje stvara njegova ekspandirajuća
ambicija. No, zazivanje fundamentalnih vrijednosti bit će sve teže razli-
kovati od one vrste fundamentalizma koju Zapad namjerava pokoriti.
Možda će se pokazati da će njegovi neprijatelji pobijediti time što će
Eagleton KB.indd 128 31.05.05 15:30:18

Moral 129
ga nužno pretvoriti u sliku samih sebe, i to, kakve li ironije, upravo u

samom činu borbe Zapada protiv njih.
Kada se kulturalna teorija konačno suočila s etičkim pitanjima, na opće

čuđenje ona je to učinila na kantovski način. To je čudno, jer je Kantova
moralna misao apsolutistička, a taj način proturječi matici – glavnini
suvremene teorije. Ozbiljna atmosfera kantovske etike teško se spaja
s hedonističkom zaigranošću postmoderne misli. (Ali istina je također
da je jedan dio teorije igru uspio pretvoriti čak u ozbiljnu, misaonu i
zastrašujuću djelatnost.) U djelima kritičara i lozofa poput Paula de
Mana, Emmanuela Levinasa, Jacquesa Derride, Jean-Francoisa Lyotar-
da i J. Hillis Miller, počela se konačno pojavljivati moralna teorija o
misterioznom, nespoznatljivom moralnom zakonu, za nas utjelovljenom
u nekom Drugom, koji na nas postavlja apsolutan, bezuvjetan zahtjev,
i iz nas izvlači isto tako beskrajan osjećaj odgovornosti.19
Prema tom stajalištu, moralni sudovi postoje, ali im nedostaje bilo
kakav kriterij ili racionalni temelj. Između svijeta i onoga kako se
moramo ponašati u njemu, ili između nas i onoga što bismo trebali
činiti, više nije postojala nikakva veza, kao u Aristotela ili Marxa.
Kako za te mislioce postojanje svijeta i nas nije nikakav poseban načina
postojanja, ti načini ne mogu poslužiti kao temelj moralne prosudbe.
Stoga su ti sudovi ostali visjeti u zraku, a takve sudove od nas traže
sublimno enigmatski, ničim izazvani, Zakon ili Drugi. Za Jacquesa
Derridu, etika je pitanje apsolutnih odluka – a te su odluke vitalne i
nužne, ali i krajnje “nemoguće” jer izlaze iz okvira svih danih normi,
oblika znanja i načina konceptualizacije.20 Možemo se samo nadati
da se Derrida neće pojaviti u poroti kada se nečiji slučaj pojavi pred
sudom.
Možemo početi primjedbom kako je riječ o vrlo nametljivoj koncep-
ciji moralnosti, u bilo kojem smislu riječi. Ona jednim novim jezikom
rekonstruira prilično zastarjelu ideju, danas na udaru, prema kojoj je
moral stvar nametanja i obveza. Ali ta je koncepcija nametljiva i po
19 Za opis ove verzije etike, vidi Terry Eagleton, “Deconstruction and Human Rights”, u: Barbara
Johnson (ed.), Freedom and Interpretation, New York, 1993.
20 Vidi Jacques Derrida, “Donner la mort”, u: Jean-Michel Rabate i Michael Wetzel (eds.), L’Ethi-
que du don, Jacques Derrida et la pensee du don, Paris, 1992.
Eagleton KB.indd 129 31.05.05 15:30:19

svojoj sublimnosti i visokoparnosti. Drugim riječima, ona zaboravlja

kako etičko može biti banalno. Poput religiozne misli, ona etičko vidi u
odnosu prema vječnosti umjesto prema svakodnevnom. Etičko područje
jedna je privilegirana razina na kojoj nam Drugo okreće svoje svjetlo
lice i pred nas postavlja neki nedokučiv ali neizbježan zahtjev. Pomoću
religijske retorike ispražnjene od bilo kakvog religijskog jezika koji bi
imao određeno značenje, ta se etika kupa u auri religioznosti. Ona
otima odjeke religijske misli, a istodobno ih lišava svog ozloglašenog
sadržaja, baš kao što su to svojedobno činili Matthew Arnold i F. R.
Leavis.
Nasuprot tomu, etičko stajalište iz Novog zavjeta bitno je nereligioz-
no. Evanđelje po Mateju govori o drugom dolasku Isusa, a počinje s
dobro poznatim, starozavjetnim slikama spuštanja anđela, prijestolja i
oblaka slave. Time se postiže pažljivo smišljeni učinak banalnosti. Spas
se svodi na svakodnevni posao poput hranjenja gladnih, odijevanja
golih i posjećivanja bolesnih. Tipično židovskim stilom spas se opi-
suje kao etička, a ne okultna stvar. Pitanje spasa pretvara se u pitanje
jesmo li pokušali zaštititi siromašne od nasilja bogatih, a ne koliko
smo skrupulozni u obnašanju ritualnih dužnosti. U biti to pripada
biologiji. Čak i nebesa su svojevrsno razočaranje. Novi zavjet isto tako
prihvaća prilično opušten odnos prema seksu, a ima i vrlo maglovit
odnos prema obitelji.
Kada kažemo da je moral u biti biološko pitanje, želimo reći da je
on u krajnjoj liniji, poput svega oko nas, ukorijenjen u našem tijelu.21
Kako tvrdi Alasdair MacIntyre, “Ljudski je identitet u prvome redu,
ako ne i isključivo, tjelesni i stoga animalni identitet.”22 Riječ je o
smrtnom, krhkom, bolnom, ekstatičnom, ovisnom, požudnom, sućut-
nome tijelu koje čini temelj svakom moralnom mišljenju. Moralna je
misao vratila tijelo natrag u naš diskurz. Friedrich Nietzsche je tvrdio
da su korijeni pravde, razboritosti, hrabrosti, umjerenosti, i doista svi
fenomeni morala, u biti animalni. U tom je smislu etika nalik na estetiku
koja se sredinom osamnaestoga stoljeća rodila kao način ispitivanja
tjelesnih iskustava, a ne kao jezik umjetnosti. Osamnaesto je stoljeće u
21 Odbacivanje biološkoga kao pravog područja etike u djelu Alaina Badioua jedno je od upitnijih
obilježja, inače njegove uvjerljive knjige Ethics: An Essay on the Understanding of Evil, London
i New York, 2001.
22 Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Animals, London, 1998, str. 8.
Eagleton KB.indd 130 31.05.05 15:30:19

Moral 131
svojim kultovima sentimenta i osjetljivosti na svoj ekstravagantan način

razumjelo da je moralni govor u biti jezik tijela. Kult senzibilnosti razvio
je jezik kojim u istome dahu može obrađivati moralno i materijalno,
simpatija i živčani sustav. Razgovor o “utopljenosti”, “mekšanju”,
“nesvjestici”, “propovijedanju”, uzbuđenju i stimulaciji dvosmisleno
je lebdio između zičkog i duhovnog. Za razliku od toga, devetnaesto
je stoljeće u svim tim stvarima bilo bitno umišljenije.
Upravo zbog tijela, a ne samo zbog prosvjetiteljske apstrakcije,
možemo govoriti o moralu kao o univerzalonom. Materijalno tijelo
je ono bitno u prostoru i vremenu što dijelimo s ostatkom naše vrste.
Istina je naravno da su sve naše potrebe, požude i boli uvijek kulturno
specične. Ali naša materijalna tijela su takva, i moraju biti takva, da
u načelu budu sposobna za suosjećanje prema svim drugim jedinkama
naše vrste. Moralne se vrijednosti temelje upravo na toj sposobnosti
uživljavanja i bliskosti prema drugima; a ta je sposobnost, pak, uteme-
ljena na našoj međusobnoj materijalnoj ovisnosti. Da postoje, anđeli
ne bi bili moralna bića u nekom našem smislu riječi.
Ono što nas može uvjeriti da nekim ljudskim tijelima nedostaje
ikakav zahtjev prema sućuti – jest kultura. Smatrati neke naše bližnje
nehumanima, zahtijeva priličnu količinu kulturne sosticiranosti. To
doslovno znači zanemariti svjedočanstvo naših osjetila. Nad tim bi se
u svakom slučaju morali zamisliti oni kojima je “kultura” instinktivno
jedan pozitivan pojam. Postoji i drugi način kojim se kultura može
umetnuti među ljudska tijela, a taj način zovemo tehnologijom. Te-
hnologija je ekstenzija naših tijela koja može otupjeti našu sposobnost
osjetljivosti prema drugima. Jednostavno je druge uništiti kada su
daleko, ali to nije jednostavno kada morate slušati njihove krike. Vojna
tehnologija izaziva smrt ali uništava iskustvo o njoj. Jednostavnije je
pokrenuti napad raketama koji će uništiti tisuće ljudi negoli jednog
čovjeka ubosti u želudac. Bezbolnu smrt, koju su žrtve oduvijek priželj-
kivale, sada slave i sami počinitelji. Tehnologija naša tijela čini znatno
eksibilnijima i sposobnijima, ali ona postaju nesposobnija za reakciju.
Tehnologija preustrojava naša osjetila za brzinu i raznorodnost umjesto
za dubinu, trajnost i intenzitet. Marx je mislio da nas je pretvaranjem
naših osjetila u robe kapitalizam lišio naših tijela. Po njegovu mišljenju,
da se urazumimo i dođemo do svojih pravih osjetila, potrebna nam je
znatna politička transformacija.
Eagleton KB.indd 131 31.05.05 15:30:19

Traženje sličnosti između ljudi i životinja humanistima se činilo

neukusnim; prema njima se taj jaz ne može premostiti. Danas je to
neugodno kulturalistima. Kulturalisti se od humanista razlikuju po tome
što odbacuju ideju ljudske prirode ili biti; ali oni se gledaju u oči jer
zadržavaju oštro razlikovanje jezika i kulture, i glupave, grube prirode.
Isto tako, oni dopuštaju kulturi da potpuno kolonizira prirodu, pa se
materijalnost počinje razgrađivati u “smisao”. Na suprotnom kraju
od humanista i kulturalista jesu tzv. naturalisti, koji ističu prirodne
oblike ljudskosti i smatraju da između ljudi i drugih životinja postoji
kontinuitet.
Zapravo, moral je veza između prirodnog i ljudskog, materijalnog i
smislenog. Moralno je tijelo takoreći tamo gdje se materijalna kultura
spaja sa smislom i vrijednošću. I kulturalisti i naturalisti iz svojih različi-
tih kutova previđaju tu konvergenciju, jedni zbog toga što podcjenjuju,
a drugi što precjenjuju kontinuitet između ljudi i drugih stvorenja.
U jednom smislu, kulturalisti imaju pravo: sposobnost za jezik uključuje
kvantni skok koji mijenja cijeli svijet toga bića, uključujući i svijet
naših osjetila. Nije riječ samo o životinji koja ima jezični bonus. Ali i
Alasdair MacIntyre jamačno ima pravo kada ističe da i kao kulturna
bića, “mi ostajemo animalne osobnosti s animalnim identitetima”.23
Između nejezičnog i jezičnog ovdje postoji nešto što možemo nazvati
transformativnim kontinuitetom, kao što je to bilo s dvorovima Karla
I. i Williama III., ili između Baudelairea i T. S. Eliota.
Zbog tijela s kojim smo rođeni mi smo, dakle, univerzalne životinje.
Hermelini su mnogo partikularniji. Kako njihova tijela nisu sklopljena
za proizvodnju i komunikaciju, oni su ograničeniji u svojem osjetil-
nom iskustvu od nas. Poput seoskih idiota i policijskih službenika iz
susjedstva, oni su u biti lokalna bića. To apsolutno nije razlog da se
prema njima odnosimo pokroviteljski. Hermelinima je čini se posve
dobro na njihov provincijalni način, i bez sumnje su iznimna bića u
svakom smislu. Kako su više ili manje ograničeni na neposredni život
svojih osjetila, oni se, osim ako to vrlo dobro ne skrivaju, ne bave tako
apstraktnim pothvatima kao što je konstruiranje raketa za navođenje
ili njihovim bacanjem na druge. Istina je da su “više”, inteligentni-
je životinje, labavije spojene sa svojim osjetilima i da ih mogu širiti
23 ibid. str. 49.
Eagleton KB.indd 132 31.05.05 15:30:20

Moral 133
mnogo dalje izvan vlastitih tijela; ali razmjeri te njihove mogućnosti,

u usporedbi s nama – zvijerima što kuju znakove, i dalje su skromni.
Hermelinska egzistencija mnogo je dosadnija, ali i bezopasnija od naše.
Mi u načelu možemo oblikovati mnogo dublju i bogatiju komunikaciju
od zičkog kontakta s drugim članovima vrste, upravo zato što su naša
tijela takva kakva jesu.
“U načelu”, moramo istaknuti, čini bitnu razliku. Grubo rečeno,
zbog kulture i politike, za nas je to teško, a katkada i nemoguće.
Upravo je kultura primarni razlog našeg razlikovanja, kako Robert
Musil ironično ističe u svojem romanu Čovjek bez svojstava: “Oni
se, priznajmo, mlate po glavi i pljuju jedni na druge, ali to čine samo
zbog viših kulturnih razloga…” Oni kojima je kultura danas poželjna
riječ, i koji bez zadrške slave kulturne razlike, morali bi se prisjetiti
koliko bi ljudska povijest gotovo sigurno bila miroljubljivija da se
nikada nisu pojavile kulturne razlike i da svijet potpuno nastanjuju
Kinezi homoseksualci.
Tvrditi, kako to čini Marx, da pojedinci dijele zajednički “rodni
bitak” znači da oni mogu biti u sukobu jedni s drugima, da se mogu
urotiti, žestoko sporiti i ubijati zbog kulturnih ili političkih razloga.
I to je ta udobnost dijeljenja vlastite prirode s drugima. Mi nemamo
“otvorenih pitanja” s hermelinima. Naše potrebe katkada mogu biti u
sukobu s njihovima, recimo kada uništavamo njihov prirodni rezervat
kako bi kroz njega prokrčili autocestu; ali kako ne možemo s njima o
tome razgovarati, ne možemo reći da se s njima ne slažemo. A hermelini
ne mogu armirati svoju različitost spram nas. Oni nemaju pojam
različitosti. Samo netko s kim možete komunicirati može potvrditi da je
drukčiji od vas. Sukob je moguć samo unutar nekog zajedničkog okvira.
Socijalisti i kapitalisti, feministi i patrirarhalci ne izvlače bodeže kada
jednostavno govore o različitim stvarima. Različitost podrazumijeva
i anitet.
Ali zajednička ljudska priroda koja stvara smrtonosne svađe, stvara
i solidarnost. S hermelinom ne možete slaviti solidarnost. Njegovo je
tijelo naprosto previše različito, stoga su različite i stvari s kojima se
rađa. Možete biti skloni hermelinima, recimo ako ih neki vaš bližnji
namjerava izbrisati s lica zemlje; ali s njima ne možete imati duboku,
Eagleton KB.indd 133 31.05.05 15:30:20

ispunjenu, uzajamno sretnu vezu, osim ako ne želite izbjeći mnoge

posjete psihijatru koji će vas slomiti.
Ljudska tijela mogu preživjeti i napredovati samo uz pomoć kulture.
Kultura je nama prirođena. Bez nje bismo umrli vrlo brzo. Kako su
naša tijela sklopljena za kulturu, i budući da značenje, simboličnost,
tumačenje i slično čine bit onoga što jesmo, možemo imati odnos s
ljudima iz druge kulture, a s hermelinima ne možemo. Budući da ne
možemo razgovarati s hermelinima, njihovi su životi za nas zatvoreni.
Možemo promatrati što rade, ali ne znamo kako si oni to osmišljavaju.
I barem je jedan lozof tvrdio da čak i kada bi te životinje mogle govo-
riti, mi ih ne bismo mogli razumjeti, upravo zato što se njihova tijela, a
stoga i njihova materijalna praksa, bitno razlikuju od naših. Hermelin
nema našu vrstu “duše”. Kako to znamo? Pa tako da promatramo što
rade. Primjerice, za tijelo koje nije oblikovano za složenu materijalnu
proizvodnju ne možemo reći da ima ljudsku “dušu”. Hermelin jedno-
stavno za to nema “nos”.
Ali to nije najveća tragedija s kojom se suočava suvremeno čovje-
čanstvo. Postoje hitnije stvari o kojima bi se trebalo brinuti od vječne
šutnje hermelina. Bit je u tome da su nam ljudi iz kultura vrlo različitih
od naše u načelu dostupniji od nama dragog španijela koji dugo živi.
To je dijelom zato što su i oni kulturna bića poput nas. Biti kulturno
biće pretpostavlja mnogo zajedničkih praksi. Ali to je i zbog toga što
je vrsta komunikacije koju možemo uspostaviti s ljudima iz različitih
kultura, bez obzira na bilo kakve prepreke među nama, neusporedivo
bogatija od našeg bavljenja nejezičnim stvorenjima. Sama riječ “razu-
mijevanje” odmah se mijenja kada prestanemo govoriti o španijelu i
počnemo govoriti o ljudima iz Sardinije.
Usporedimo sada takvu materijalističku ideju univerzalnosti, ute-
meljenu na našim tijelima, s dobro poznatim strašilom univerzalnosti
s kojim svaštare postmodernisti. Prema tom stajalištu, univerzalnost je
zapadnjačka urota koja prevarantski po cijelome svijetu projicira naše
lokalne vrijednosti i vjerovanja. U tome ima istine. Ustvari, u vrijeme
kada pišem ove retke, taj lažni univerzalizam poznajemo pod imenom
George Bush. Cijena koju danas Zapad traži od slabijih, siromašnijih
kultura koje jednostavno žele preživjeti jest da ukinu svoje razlike. Kako
bi napredovali, morate uglavnom prestati biti ono što jeste. Ali zanim-
Eagleton KB.indd 134 31.05.05 15:30:20

Moral 135
ljivo je da kada postmodernisti usmjere pozornost na univerzalnost,

oni je prvo vide u vrijednostima i idejama. Što je, kako to često biva,
upravo način kako na to gleda George Bush. To nije materijalistička
nego idealistička koncepcija univerzalnosti.
Univerzalnost je danas u određenom smislu materijalna činjenica.
Cilj socijalizma bio je prevesti tu činjenicu u vrijednost. Činjenica da
smo postali univerzalno komunikativna vrsta – činjenica koju uglavnom
trebamo zahvaliti kapitalizmu, morala bi postaviti temelj svjetskom
poretku u kojem bi potrebe svakog pojedinca mogle biti zadovoljene.
Globalno selo mora postati kooperativna zajednica naroda. Ali to
nije samo moralna uputa. “Treba” znači “može”: sami izvori koji su
stvorili globalnu egzistenciju u biti su omogućili i novi oblik političke
egzistencije. Takav život, tvrde obično marksisti, više nije puki san,
kao što bi to bio 1500. godine. Zbog nekih tehnologija koje je razvio
kapitalizam, sada imamo materijalnu bazu pomoću koje se on može
realizirati. Zapravo, ako ga ne ostavrimo, moglo bi se dogoditi da zavr-
šimo bez ikakve materijalne baze. Jednom kada se svatko bude mogao
uključiti u političko djelovanje, i kada će imati dovoljno duhovnih i
materijalnih dobara, možemo očekivati bujanje sukoba, argumenata,
razlika i različitih mišljenja. Između ostaloga zbog toga što će biti
mnogo ljudi koji će moći izraziti svoja stajališta i dobiti mogućnost
da ih se čuje u javnosti. Stanje će tada biti upravo suprotno nekoj
umrtvljenoj utopiji.
Sumnjive vrste univerzalnosti tvrde da smo svi jednaki. Ali s čijeg
gledišta? One brišu razlike, ali samo zato da ih ponovno ustanove kao
sukobe. Ukidanje razlika je nasilnički posao, pa ljudi, čiji su identiteti
ugroženi, obično reagiraju slično nasilnim ponašanjem. Prave vrste
univerzalnosti razumiju da različitost pripada zajedničkoj prirodi. Ona
nije oprečna zajedničkoj prirodi. Tijelo je možda temeljni način pri-
padanja drugome, ali isto je tako jedinstveno individualizirani način
postojanja. Suočiti se s drugim ljudskim tijelom istodobno znači suočiti
se i s jednakošću i s razlikom. Tijelo drugoga istodobno je strano i
poznato. Upravo to da se prema njemu možemo odnositi, ističe njegovu
drugotnost. Druge stvari u svijetu nisu nam strane u istom smislu.
Individualizacija je aktivnost svojstvena postojanju naše vrste. To
je praksa, a uvjeti nisu zadani. To je nešto što činimo, jer o našem
Eagleton KB.indd 135 31.05.05 15:30:21

jedinstvenom identitetu pregovaramo u istom mediju koji dijelimo s

drugima. Biti pojedinačno ljudsko biće nije isto što i biti pojedinačna
breskva. To je projekt koji moramo ispuniti. To je autonomija koju
krčimo pred sobom na temelju naše zajedničke egzistencije, i stoga
je autonomija funkcija naše ovisnosti, a ne njezina alternativa. Život
naše vrste omogućuje nam da utvrdimo jedinstveni odnos prema vrsti
koji zovemo osobnim identitetom. Tvar je uvijek posebna stvar: ona
je uvijek specična, a ne bilo kakva. Riječ “specičan” znači i ono
pojedinačno, i ono što pripada “vrsti”.
Za današnju kulturalnu teoriju, sav taj zoološki govor o ljudskim
bićima kao prirodnoj vrsti krajnje je sumnjiv. Kako humanizam, vjerova-
nje u jedinstveni status ljudskih bića u prirodi, više nije u modi, zadaća
brige i zaštite ljudske nadmoći prešla je na kulturalizam. Kulturalizam je
oblik redukcionizma koji sve vidi u kulturnim okvirima, kao što ekono-
mizam sve vidi u ekonomskim. Stoga je za nj neugodna istina da smo,
između ostaloga, prirodni materijalni objekti ili životinje; kulturalizam
zato ističe da se naša materijalna priroda konstruira kulturno.
Pretvoriti cijeli svijet u kulturu jedan je način poricanja njegove
neovisnosti o nama, i time nas lišava mogućnosti naše smrti. Ako
stvarnost svijeta ovisi o našem diskurzu o svijetu, čini se da to ljude kao
životinje, ma kako “decentrirani” bili, postavlja u središte stvari. Time
se naša egzistencija čini manje kontingentnom, ontološki solidnijom,
i manje podložnom smrti. Mi smo dragocjeni čuvari smisla, jer jedino
mi stojimo između stvarnosti i čistog kaosa. Mi dajemo jezik nijemim
stvarima oko nas. Kulturalizam naravno ima pravo da prirodni događaj
poput smrti možemo označiti bezbrojnim kulturnim stilovima. Ali mi
ipak umiremo. Smrt je konačna pobjeda prirode nad kulturom. To
što je smrt označena kulturno, ne sprječava je da bude ksan dio naše
stvaralačke prirode. Naše nestajanje, a ne naše pridavanje smisla, jest
nužnost. Nijemim stvarima oko nas bilo je posve dobro mnogo prije
negoli smo se mi našli na sceni. Zapravo, u to vrijeme one uopće nisu
bile nijeme, jer samo ih mi deniramo kao nijeme. Ali smrt, koja ocrtava
nepodnošljivu granicu naše beskonačne volje, odveć je nepristojan
događaj da bi se o njemu govorilo u društvu poput Sjedinjenih Država,
iz kojeg dolazi najveći dio kulturalističke misli; a to je jedan od razloga
zašto takvo mišljenje tamo može prosperirati.
Eagleton KB.indd 136 31.05.05 15:30:21

Moral 137
Ako se ne budemo stalno prisjećali da smo kulturne životinje, boje

se kulturalisti, ponovno ćemo skliznuti u podmuklu naviku da “natu-
raliziramo” vlastitu egzistenciju, i početi sami sebe tretirati kao bića
koja se ne mogu promijeniti. I zbog toga njihovi prosvjedi protiv
esencijalizma, kojega su doajeni buržujske misli poput Johna Lockea
i Jeremyja Benthama toliko preporučivali. Zapravo, mi možemo biti
esencijalisti i prema kulturi i prema prirodi. U svakom slučaju, takvo
stajalište često pretpostavlja da je sve što je trajno nevaljano, a sve što
se mijenja poželjno – a to je apsurdno. Postoje mnoga prilično trajna
obilježja ljudske egzistencije, zbog kojih moramo biti zahvalni, i mnogi
oblici promjene koji su destruktivni.
Promjena nije poželjna po sebi, ma što o tome mislili postmoder-
nistički zagovornici stalne plastičnosti i pretvorbe. Niti je ona po sebi
nepoželjna. Može nas dirnuti lakonski zanos W. B. Yeatsove žalopojke:
“Čovjek je ljubav, a ljubav nestaje/Što više treba reći?” Ali postoje i
mnoge stvari, poput kuge ili patrijarhata, koje ne mogu nestati dovoljno
brzo. Postoje također mnogi aspekti naše biti koje nikako ne možemo
promijeniti, a da se zbog toga ne moramo osjećati posebno potišteni.
Nepromjenljiva je činjenica da su ljudska bića uvijek i svuda socijalne
životinje, ali teško možemo reći da je ona tragična. Treba se diviti
mnogim trajnim stvarima. Duga tradicija da profesore starije od pedeset
ne stavljamo pod nož jest pohvalna, barem za neke od nas. Bilo kako
bilo, ako neka ideologija ono povijesno pretvara u prirodno, to ne
znači da isto vrijedi i za sve ideologije. Neke ideologije čine upravo
suprotno, i pobjedonosno pretvaraju Prirodu u plastelin koji lako
možemo oblikovati.
Nevjerojatno je da građani suvremenog Zapada misle kako je pro-
mjenljivost stvari za nas jedna od najvećih opasnosti. Naprotiv, oko sebe
ne opažamo premalo promjena, nego previše. Cijele kulture nestaju
preko noći. Ljudi frenetično nastoje steći nove sposobnosti kako ih
ne bi bacili na hrpu starog željeza. Tehnologija postaje suvišna tek što
je nastala, a monstruozno narasle korporacije implodiraju. Sve što je
solidno – banke, umirovljenički fondovi, sporazumi o razoružanju,
pretili novinski magnati – sve odlazi u zrak. Ljudski identiteti se ljušte,
miješaju poput karata, eksperimentira se s veličinom, gura ih se prema
lopovskom načinu razmišljanja, i sve to blistavo paradira na modnim
Eagleton KB.indd 137 31.05.05 15:30:21

pistama društvenog života. Usred te stalne agitacije, jedan zdrav sre-

dovječan razlog da se bude socijalist jest da se udahne malo zraka.
Tijelo, taj neprikladni podsjetnik na smrtnost, obnažuje se, mlati,
bode, šara, napumpava, ukrućuje, smanjuje i preoblikuje. Meso se
pretvara u znak i time se odgađa trenutak kada će splasnuti u čisto
pornografsku besmislicu trupla. Mrtva tijela su nepristojna: ona neu-
godno i izravno, službeno objavljuju tajnu svekolike tvari – da između
nje i smisla ne postoji nikakva očita veza. Trenutak smrti je trenutak
kada iz nas krvari sav smisao. Stoga ono što slavi tijelo može prikriti i
zarazni anti-materijalizam, a to je potreba da se ta sirova, pokvarljiva
tvar pretvori u manje uništive oblike umjetnosti i diskurza. Uskrsnuće
tijela vraća nam se kroz salone za tetovažu i konzultacijske salone
kozmetičkih kirurga. Svesti tu svojeglavu tvar na plastelin u našim
rukama fantazija je o svladavanju nesavladljivoga. To je poricanje smrti,
odbijanje priznanja da postoje granice – nas samih.
I kapitalizam, uza sav svoj grubi materijalizam, potajno je alergičan
na tvar. Nijedan pojedinačni objekt ne može zadovoljiti njegov pro-
ždrljiv apetit; u svojoj na smrt osuđenoj potrazi za svojim krajnjim
ciljem, on beskrupulozno krči svoj put od jednoga prema drugome
rastvarajući ih u ništavilo. Unatoč njegovoj ljubavnoj aferi s materijom,
u obliku toskanskih vila i dvostrukih konjaka, kapitalističko društvo
tajno njeguje mržnju prema tvari. On je kultura prožeta fantazijom,
on je idealističan do srži, a pokreće ga dematerijalizirana, raspadnuta
volja koja sanja o tome da rastrga Prirodu u komadiće. On od tvari
stvara idola, ali ne može probaviti otpor koji materija pruža njegovim
grandioznim shemama.
Naravno, nije zločin tetovirati svoje bicepse. Zapad je oduvijek
vjerovao u oblikovanje Prirode prema svojim požudama; ali nekoć
je bio pionirski duh, a danas ga prepoznajemo u postmodernizmu.
Kroćenje Mississippija i piercing vlastitoga pupka samo su starija i
novija verzija iste ideologije. Sada kada smo preoblikovali krajolik u
skladu s našim likom i djelom, počeli smo prestrojavati vlastite snage.
Inženjering se priključio kozmetičkoj kirurgiji. Ali postoje bolji i lošiji
razlozi za piercing vlastitoga pupka. Dobar je razlog da je to zabavno;
loš je razlog uvjerenje da je vaše tijelo, poput vašeg bankovnog računa,
samo vaše i s njim raspolažete kako hoćete. Postoje izvrsni razlozi da
Eagleton KB.indd 138 31.05.05 15:30:22

Moral 139
na prsima nacrtate orla ili da progurate čavao kroz nos, ali to nije
jedan od njih.
“Personaliziranje” tijela jedan je način poricanja njegove bitne im-
personalnosti. Njegova impersonalnost jest u tome da ono pripada
vrsti prije negoli je pripadalo meni; i postoje mnogi aspekti rodnoga
tijela, smrt, ranjivost, bolest i slično, koje bismo rado gurnuli u za-
borav. Čak ni tada ne postoji neki dosljedni smisao zbog kojega moje
tijelo pripada meni. On nije posjed, vlasništvo poput crvenog fesa ili
mobilnog telefona. Tko bi bio vlasnik? Čudno je nešto nazvati “vlas-
ništvom” ako to nisam stekao i ako se toga nikada ne mogu odreći. Ja
nisam vlasnik svojih osjetila. Osjećati probadanje u tijelu nije isto što
i imati kapu od tvida. Mogu vam dati svoju kapu, ali vam ne mogu
dati svoju bol. Svoje tijelo mogu nazvati “svojim”, ali samo kada želim
napraviti razliku između vašeg tijela i svojeg, a ne zato da istaknem
kako sam mu ja vlasnik. Kada je riječ o krvi i mesu, nema privatnog
poduzetništva.
Tijelo je najopipljiviji znak danosti ljudske egzistencije. To nije nešto
što biramo. Moje tijelo nije nešto u čemu sam odlučio hodati, poput
perike. Zapravo, ono uopće nije nešto u čemu jesam. Tijelo nije kon-
tejner. Tko bi bio taj bestjelesni “ja” u njemu? To je poput jezika. Imati
jezik, kako smo vidjeli, ne znači biti zatvoren u kontejneru ili zatvoru;
to je način postojanja usred svijeta. Biti “unutar” jezika, znači imati
svijet otvoren pred sobom, a to znači biti istodobno i “izvan” njega.
Isto vrijedi i za ljudsko tijelo. Imati tijelo jest način izrade svijeta, a
ne način ograđivanja od njega. Bilo bi čudno da se jadamo kako bi
stvari bolje zahvaćali kada bismo strgnuli meso sa svojega tijela. Bilo
bi to kao kada bismo se žalili da bismo bolje međusobno razgovarali
kada ne bi bilo te grube, nesvrhovite stvari zvane govor koja nam pri
tome smeta.
Činjenica da moje tijelo nije jedno od mojih posjeda, ne daje vam
carte blanche da se njime pravite važni. A ne možete ga niti imati. Ali
to nije zbog toga što sam do njega stigao prvi, kao do komada bogate
zemlje na koju sam ja prvi postavio zahtjev. Jedna od poenti tijela
jest njihova anonimnost. Mi smo intimni s našim tijelima, ali ih ne
možemo shvatiti u cjelini. Uvijek postoji nešto “izvan” mojeg tijela, u
što mogu tek motriti postrance. Moje je tijelo način moje prisutnosti
Eagleton KB.indd 139 31.05.05 15:30:22

za druge, i to način koji je osuđen da mi bar dijelom izmakne. On klizi

kroz moje shvaćanje, baš kao što to čini i kada pred mene, suočen s
mojim grandioznim shemama, postavlja svoje čvrste, materijalne zakone
logike. U svemu tome ono razotkriva svoju smrtnost – jer ništa nam
nije intimnije ili stranije od smrti. Moja je smrt – moja smrt, ona se
već izlučuje u mojim kostima i potajno je na djelu u mojem tijelu; pa
ipak, ona skače na moje tijelo i gasi ga kao da dolazi iz neke druge
dimenzije. Smrt uvijek dolazi u krivo vrijeme.
Impersonalnost tijela povezana je s anonimnošću ljubavi. Ljubavlju
ovdje zovemo ono tradicionalno – agape ili milosrđe, a ne osiromašeno
značenje koje ju svodi na erotičnu ili romantičnu inačicu. Potrebno
nam je ime za nešto između intenziteta “ljubavi” i ponešto hladnijeg
“prijateljstva”, i vjerojatno je važna činjenica da nam ono nedostaje.
Ljubav nije poštovatelj osoba. Ona je bezdušno apstraktna, spremna
poslušati potrebe bilo kojeg starog tijela. Po tome, ona je posve ravno-
dušna prema kulturnim razlikama. Ali ako ravnodušnost znači sljepilo
prema specičnim ljudskim potrebama, ona nije ravnodušna prema
razlikama. Kada bi bila, ona im uopće ne bi prilazila. Ali ona je posve
ravnodušna prema tome o čijim je specičnim potrebama riječ. Po
tome se razlikuje od prijateljstva, koje je uvijek stvar pojedinačnosti i
partikularnosti. Prijatelji su nenadomjestivi, a oni koje moramo voljeti
nisu. Ljubav je ravnodušna i po tome što je jednostrana i bezuvjetna.
Ona ne počiva na pretpostavci da će nešto dobiti. Ona i ne reagira,
jer se za udarac ne sveti. I zbog toga je ljubav često teško razlikovati
od cinizma, koji je toliko ravnodušan prema navodnoj farsi ljudskih
vrijednosti da niti ne vidi smisao uzvraćanja udarca.
Sve je to razlog zašto paradigma ljubavi nije prijateljska ljubav – jer
što bi moglo biti manje zahtjevno? – nego ljubav prema strancima.
Ako ljubav nije samo zamišljena stvar, uzajamno oslikavanje dvaju ega,
ona mora obraćati pozornost na ono bitno strano u drugome, stoga
ona postaje prestrašena i uporna. U našoj srži postoji i ljubav prema
“nehumanome” u drugome. Ako želimo da ljubav prema samome sebi
postane nešto više od samopoštovanja, unatoč svoj toj prestrašenosti i
upornosti, moramo voljeti i sebe. Zbog toga ljubiti druge kao same sebe
nije tako lako kako zvuči. Obje aktivnosti vjerojatno nadilaze našu moć.
Ali obje su potrebne ako se želimo iskupiti za pustošenje požude, koja
je isto tako impersonalna, i koja se poput čudovišta utvrđuje u našim
Eagleton KB.indd 140 31.05.05 15:30:22

Moral 141
srcima. Požuda nije ništa osobno. Samo odgovarajuća impersonalna

sila sposobna je razgraditi strašnu štetu koju može počiniti.
Aristotelov krepostan čovjek notorno je usredotočen na samoga
sebe. On uživa u prijateljstvu kao dijelu dobrog života, ali najdrago-
cjenijim smatra život u kontemplaciji. Ali Aristotel ne shvaća posve
da je krepost, vrlina – recipročna stvar. On naravno zna da se vrlina
može razvijati samo u političkoj zajednici; ali on ne shvaća potpuno
da je vrlina ono što se zbiva između ljudi – da je ona funkcija odnosa.
Njegov “čovjek velike duše” alarmantno je samodostatan. Prijateljstvo
je važno čovjeku od vrlina, ali tu je više riječ o uzajamnom poštovanju
negoli pravoj ljubavi. Kako je rekao Alasdair MacIntyre: “Kada je
riječ o ljubavi prema osobi, a ne o dobroti, ugodi, ili korisnosti osobe,
Aristotelu tu nema mjesta.”24
Suprotnost samodostatnosti je ovisnost. Kao i drugi ključni ter-
mini, kako ćemo uskoro vidjeti, ovisnost lebdi između materijalnog
i moralnog. S obzirom na bespomoćno stanje u kojem smo rođeni,
materijalna je činjenica da ovisimo o drugima za naš zički opstanak.
Ali tu materijalnu ovisnost ne možemo odvojiti od moralnih sposob-
nosti – brige, nesebičnosti, pažljivosti, budnosti, zaštitništva, jer ono
o čemu smo doista ovisni jesu upravo te sposobnosti u onima koji
se za nas brinu. Prema Freudu, ne možemo je razdvojiti ni od onog
zametka moralnog osjećaja u ovisnoj osobi koji ima oblik zahvalnosti.
Za razliku od mogućnosti da budemo ljudske životinje, ako oni na
koje se oslanjamo s nama ne dijele svoju afektivnost i komunikativni
život, doslovno nećemo moći postati osobe. U tom su smislu moralno
i materijalno dvije strane iste medalje.
Aristotelovu je čovjeku ljubav strana, zaključuje MacIntyre. Pa ipak,
unatoč tome što je danas ta riječ postala pomalo glupava ako je rabimo
za bilo što drugo osim za odnos između dviju osoba, ljubav je sam
model pravednoga društva. Ljubav znači stvaranje određenog prostora
u kojemu drugi može napredovati, kao što istodobno to drugi čini i
za vas. Ona je pronalaženje vlastite sreće u tome da postanemo razlog
za sreću kod drugoga. Nije riječ o tome da oboje nađu ispunjenje u
istome cilju, poput zajedničke vožnje motociklom na otvorenoj cesti,
nego kao što smo vidjeli, o tome da svatko nađe svoje ispunjenje u
24 Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics, London, 1968, str. 80.
Eagleton KB.indd 141 31.05.05 15:30:23

drugome. Rekli smo da je u tome već sadržana politika. Liberalni

model društva želi da pojedinci napreduju u vlastitome prostoru, bez
uzajamnog utjecaja i ograničenja. Stoga je politički prostor u pitanju
neutralan: on postoji da bi razdvojio pojedince, kako samorealizacija
jednoga ne bi smetala drugome.25
To je časni ideal, koji na različite načine čuva vrlo časna politička
tradicija. “Negativne” slobode koje ona održava, vitalni su dio bilo
kojeg pravednog društva. Ali prostor koji je uključen u ljubavi malo je
pozitivniji. On se stvara u djelovanju samog odnosa, a ne tako da je taj
prostor otpočetka zadan kao slobodno sjedalo u čekaonici. Zajamčiti
nekome takvu slobodu znači biti sposoban ostvariti ono najbolje u
nama, a da nas pri tome ne zaposjeda neprikladan strah. Stoga je
upravo to vitalna pretpostavka ljudskog napredovanja. Slobodni ste
realizirati svoju prirodu, ali ne u pogrešno naturalističkom smislu, tako
da svoj impuls možete izraziti jednostavno zato što je vaš. Jer to ne
bi isključivalo mučenje ili ubijanje. Ne, mi ostvarujemo svoju prirodu
dopuštenjem da drugi realiziraju svoju. A to znači da realiziramo svoju
prirodu u njezinu najboljem izdanju, jer ako je tuđe samoispunjenje
medij u kojem sami možemo napredovati, onda nemamo slobodu da
budemo nasilni, dominantni i samozainteresirani.
Politički ekvivalent te situacije, kako smo vidjeli, poznajemo pod
imenom socijalizma. Kada Aristotelovu etiku samoispunjenja stavimo
u interaktivniji kontekst, dolazimo do nečega poput Marxove političke
etike. Socijalističko je društvo ono u kojem svatko stječe svoju slobodu
i autonomiju “u” i uz pomoć nje. Socijalizam je pravedan bez obzira na
to koje nam institucije trebaju da to ostvarimo. Sada vidimo i zašto je
jednakost ključan pojam socijalističke misli. Jer bez jednakosti svih ne
možemo stvarno stvoriti proces recipročne samorealizacije. Jednakost
doduše nije nužna za ljubav. Možemo voljeti svoju djecu, primjerice,
ili, pak, našeg hrčka. Neki ljudi čak vole i svoje kućne papuče. Ali
jednakost je nužna za ono što Aristotel zove philia, prijateljstvo; i to je
vjerojatno primjereniji politički pojam od ljubavi. Među nejednakima
25 Suvremeni primjer za to moglo bi biti djelo Jürgena Habermasa. U Habermasovoj javnoj sferi,
svaka je osoba slobodna da se izrazi kako želi; ali premalo se shvaća da sam način društvene in-
terakcije može u najboljem smislu riječi postati vitalni medij individualne samo-ekspresije. Kada
bismo to rekli drugačijim teorijskim jezikom, za razliku od dužne pažnje i osjetljivosti prema
onome što nam drugi imaju reći, nitko se ovdje ne recipira kao subjekt za Drugoga.
Eagleton KB.indd 142 31.05.05 15:30:23

Moral 143
ne može postojati potpuno prijateljstvo. U prisutnosti nadređenoga

osjećamo se previše ograničeni da bismo se potpuno i slobodno izrazili,
dok je nadređeni previše inhibiran svojom potrebom da zadrži autori-
tet. Samo odnos jednakosti može stvoriti autonomiju pojedinca. Nije
riječ o tome da postoje dva autonomna pojedinca koji zatim ulaze u
relaciju jednakosti. Naprotiv, jednakost im dopušta da budu autonomni.
Prijateljstvo vas oslobađa da budete ono što jeste.
U svojim ranim Pariškim rukopisima, Marx je tražio način pretvara-
nja stanja ljudskog tijela kakvo jest prema onome kakvo bi trebalo biti.
On je etiku i politiku želio utemeljiti na rodnoj prirodi ili materijalnoj
prirodi koju dijelimo. Ali to je vrlo opasan pothvat. Filozo su općenito
zabranili takve pokušaje da iz činjenica izvedemo vrijednosti. Točan opis
stanja neće vam reći što biste s njim trebali učiniti. Ljudska se priroda
može opisati na najrazličitije načine i postoje njezine najraznovrsnije,
sukobljene verzije koje podupiru različite etičke teorije. “Priroda” je
sklizak pojam, on klizi iz činjenica (kako nešto jest) prema vrijednosti
(kako bi nešto trebalo biti). Ona dijeli tu dvosmislenost s riječju “kultu-
ra”, za koju neki misle da je suprotna Prirodi. Zapravo, mi imamo cijeli
rječnik koji povezuje tjelesna i moralna stanja: ljubaznost, nježnost, be-
zosjećajnost, dirljivost, neosjetljivost i slično. Taj jezik, čini se, implicira
vezu između stanja tijela i onoga kako bi se ono trebalo ponašati. Ali ta
je veza opterećena mnogim problemima. Biti “ljubazan”, blag, u smislu
– “biti iste vrste kao i drugi”, dovoljno se često koristi kao razlog za
ubijanje ili za to da nas netko ubije, za dominaciju i za podčinjavanje.
Da nismo bili “ljubazni”, blagi, možda bi nas tretirali mnogo bolje.
Nitko nije posebno zainteresiran za podčinjavanje žohara.
Ili, razmislimo o ideji ljudske društvenosti. I ona visi negdje između
činjenica i vrijednosti. Činjenica je da smo po prirodi političke životinje,
osjećamo se kao kod kuće samo kad smo u društvu. Ne bismo mogli
preživjeti da ne surađujemo. Ali društvenost može značiti i aktivan,
pozitivan oblik suradnje, nešto poželjno, a ne samo biološki neizbje-
živo. Marx čini se katkada misli da je društvenost uvijek na taj način
pozitivna. Ali i fašističko je društvo kolaborativni projekt. Isto tako
ima mnogo solidarnosti između članova Svjetske banke. U ljudskoj
suradnji po sebi ne sadržava nikakvu vrlinu. Ona, naime, ovisi o tome
tko surađuje i koja je svrha takve suradnje. Marx proučava kako neki
ljudi zaposjedaju društvene sposobnosti drugih za svoje sebične ciljeve.
Eagleton KB.indd 143 31.05.05 15:30:23

Za njega je upravo to opis klasnog društva. U klasnom društvu, čak i

one moći i sposobnosti koje nam pripadaju kao vrsti – rad, primjerice,
ili komunikacija, degradiraju se u sredstva za postignuće cilja. One
se instrumentaliziraju kako bi se njima okoristili drugi. Otprilike isto
možemo reći i za spolni život. Seksualnost je medij solidarnosti koji u
patrijarhalnom društvu postaje sredstvo ostvarenja moći, dominacije
i sebičnog zadovoljenja.
Ali što ako ne surađujete ni u čemu posebnom? Naravno, moramo
raditi zajedno kako bismo gospodarski preživjeli. Seksualnost je nužna
ako se vrsta želi reproducirati. Suradnja obično ima neki praktični cilj.
Ali što ako se u njoj istodobno uživa kao u cilju po sebi? Što ako zajed-
nički život postane sam za sebe svrha, kao što je to u aktivnosti koju
poznajemo kao umjetnost? Ne moramo pronaći odgovor na pitanje
zašto ljudi, barem neko vrijeme žive zajedno i zašto uživaju u tuđem
društvu. Suradnja je u našoj prirodi. Suradnja je činjenica o nama kao
o životinjama. Ali kada je riječ o “potpunosti” suradnje, naime, kada je
činjenica da ona postoji kao aktivnost po sebi, a ne samo kao sredstvo
za postignuće cilja, ona također postaje izvor vrijednosti. Socijalističko
društvo surađuje kako bi postiglo određene materijalne ciljeve, baš kao
i svako drugo; ali ono ljudsku solidarnost smatra časnim ciljem po
sebi. Ono nadilazi shvaćanje većine suvremene kulturalne teorije, za
koju solidarnost nije izvor vrijednosti i ispunjenja, nego samo mlačan
konsenzus ili opasan konformizam.
Eagleton KB.indd 144 31.05.05 15:30:24

Revolucija, fundamenti i fundamentalisti 145
7. poglavlje
Revolucija, fundamenti
i fundamentalisti
Prema nekim teoretičarima kulture, vidjeli smo, etiku treba izvući iz

područja banalno biološkoga u nešto općenito enigmatičnije i miste-
rioznije. Prema toj tvrdnji ne može postojati materijalistička etika. Ali
Derrida, Lyotard, Badiou i njihovi kolege ipak u određenom smislu
imaju pravo. Etičko se, osim svakodnevnim, bavi onim važnim susretima
koji mijenjaju život. Ono obuhvaća i oblake slave i hranjenje gladnih.
Samo, umjesto zemaljskog ti mislioci češće izabiru ono sublimno. Ali to
dvoje ide zajedno, jer oblikovanje svijeta u kojemu bi se gladni mogli
nahraniti, zahtijeva korijenitu transformaciju. Kako je rekao Theodor
Adorno: “Nježnost postoji samo kada postoji gruba potreba – da više
nitko ne bude gladan.”26
Uzmimo, primjerice, revolucionarni dokument poput Knjige Izaije.
Pjesnik koji je napisao tu knjigu počinje tipično protuvjerskim napadom
na razdražljivost židovskog boga Jahve. Jahve svojem narodu kaže da
mu je dosta njihovih pobožnih skupova i posvećenih žrtvi (“paljenice
su za me odvratne”), pa im savjetuje da “traže pravdu, ispravljaju
tlačenje, da brane ljude bez očeva, da se zauzmu za udovice”. To su
standardne starozavjetne stvari. Jahve uvijek mora podsjećati svoj
patološko okultni narod da je spas političan, a ne religiozan. On sam
26 Theodor Adorno, Minima Moralia, London, 1974, str. 156.
Eagleton KB.indd 145 31.05.05 15:30:24

je jedan ne-bog, bog onoga čega još nema, bog koji označava društvenu
pravdu koja još nije stigla, i kojega se ne može imenovati zbog straha
da ga kompulzivni idolopoklonici ne pretvore u samo još jedan novi
fetiš. Njega ne ograničavaju pragmatične potrebe i interesi statusa quo.
Njega će spoznati kao ono što on jest, kaže on svojem narodu, kada
se bude vidjelo da je stranac dobrodošao, kada gladnome budu davali
dobre stvari, i kada odbiju bilo što dati bogatome.
Navedene riječi postale su udarni revolucionarni pokliči podzemlja
u turbulentnom razdoblju Palestine prvoga stoljeća. Luka te riječi
stavlja u Marijina usta, u trenutku kada ona doznaje da nosi Isusa.
Ali narod više voli utjehu organizirane vjere od prehrane gladnih i
zbog toga proroci poput Izaije prozivaju narod. Uloga proroka nije
predviđati budućnost, nego podsjećati narod kako će budućnost biti
krajnje tmurna budu li nastavili sa svojom praksom.
Prema tzv. Starome zavjetu, ne-božanstvo Jahve i “ne-postojanje”
siromašnih bitno su povezani. To je, štoviše, prvi dokument koji stvara
tu vezu. U revolucionarnome obratu, istinska moć počinje proizlaziti
iz nemoći. Sv. Pavao piše Korinćanima: “Bog je izabrao najslabije
na svijetu da posrami jake… čak i stvari koje ne postoje, uništit će
stvari koje postoje”. Cijela židovsko-kršćanska misao prožeta je tim
ironičnim, paradoksalnim, optimističkim tkanjem. Poniženi u svijetu
u Starome se zavjetu zovu anawim, onima čija očajnička nevolja utje-
lovljuje propast političkoga poretka. Jedina ispravna slika budućnosti
jest propast sadašnjega. Anawim, Jahvina omiljena djeca, ne mogu u
postojećem ništa izgubiti, pa upravo zbog svoje oskudice postaju slika
budućnosti. Potlačeni su živi znak istine da je jedina trajna moć ona koja
se temelji na priznanju poraza. Svaka sila koja ne prizna tu činjenicu,
oslabit će u jednom drugom smislu: ona će se u strahu braniti protiv
žrtava vlastite arogancije. I ovdje, kako to često biva, paranoja igra
bitnu ulogu i potiče takvu preporuku. Pokazivanje sile je dječja igra u
usporedbi s priznanjem slabosti. Sila može uništiti cijele gradove, ali
u tome nema ništa iznimno. Uništavanje cijelih gradova razmjerno je
jednostavan posao.
Tvorci Novog zavjeta u Isusu vide anawima. On je opasan, jer u
postojećem poretku nema što izgubiti. Država uništava one koji govore
uime pravde. A društvo se grozno osvećuje ranjivima. Jedini dobar Bog
Eagleton KB.indd 146 31.05.05 15:30:24

je mrtav bog – propali politički zločinac u opskurnom zakutku svijeta.

Jer, ne može se uspjeti ako se ne održi vjera pred porazom. I upravo se
takva vjera od tada koristi za opravdavanje imperijalističkih avantura,
podređivanje žena, klanje nevjernika, progone Židova, zlostavljanje
djece i ubojstva liječnika za pobačaje. Kao oblik organiziranog nasi-
lja, ona je postala oznaka bogatih, moćnih i domoljubnih. Takva je i
odvratna kuknjava američkih evangelista, sretnih poklika militarista
(što vole bombardiranje) opranih u krvi Janjeta, i malograđanskog
poštovanja lopova i zlostavljača žena. Tu vjeru prate suzne oči, glupa-
vost, licemjerno zadovoljstvo i buka bubnjeva. Ona ne želi imati ništa
s porazom i zapovijeda anawimu da se gubi s ulica. Ona je logotip
vojno-industrijskog kompleksa, križ koji se pomalja iza američkoga
orla, sveta vodica koja se prska preko ljudskog izrabljivanja.
Istodobno, glavnina ateizma nije ništa drugo doli izvrnuta religija.
Ateisti često nude verziju religije koju nitko pri zdravoj pameti ne
bi zastupao, a zatim je pravednički odbacuju. Oni prihvaćaju grube
religiozne stereotipe kojih bi se prestrašili da ih nađu na nekom dru-
gom polju ispitivanja. Oni su poput osoba za koje je feminizam samo
penisna zavist i za koje socijalizam znači logore za prisilni rad. Poznati
ateist Richard Dawkins po tome je puki odraz Iana Paisleya. Obojica
smatraju Jahvea Ničijim Ocem*, (kako kaže William Blake) koji je u
Starome zavjetu upravo sotonska slika Boga. To je slika Boga onima
koji žele obožavati autoritarni superego, Nebeskog Tvorca, ili, pak,
buniti se protiv njega.
Takav je Bog također magični poduzetnik: kada je cijeli svemir izgra-
dio ni iz čega, ekonomizirao je s materijalom. Poput temperamentne
rock-zvijezde, on gnjavi sa sitnicama poput prehrane. Poput razdraž-
ljivog diktatora, on traži stalno umirenje i laskanje. On je križanac
majaškog bossa i primadone, i njemu u prilog, kada sve zbrojimo i
oduzmemo, ne može se reći ništa osim da je – Bog. Ateist odbacuje
takvu sliku, a evangeličar je prihvaća. Ali inače, oni su prilično slični.
No, pravi je izazov, konstruiranje one verzije religije koju ima smisla
odbaciti. A ona ne započinje odbacivanjem najgorega kod suparnika,
nego najboljega.
* U originalu: “Nobodaddy”, termin Williama Blakea iz njegovih Rossetti rukopisa, kojim pjesnik
označava Boga Oca, racionalnog Boga, za razliku od svog prethodnika – “ljubomornog Boga”.
Termin se pojavljuje i u djelu Arna Schmitta.
Eagleton KB.indd 147 31.05.05 15:30:24

Isto vrijedi i za islam i za židovsko-kršćansku vjeru. Islam se prvi

put pojavio kao radikalna slika nepravde i nejednakosti agresivno
komercijalne Meke, u kojoj su se stare egalitarne plemenske vrijedno-
sti brige za slabije članove zajednice počele pretvarati u novi motiv
– prot. Riječ Quaran, koja znači “recital”, upućuje na nepismenost
većine Muhamedovih sljedbenika. Samo ime muslimanskih tekstova
upućuje na siromaštvo i obespravljenost. Islam, što znači “predavati se”,
upućuje na posvemašnje posvećenje samoga sebe Alahu koji propovijeda
o milosrđu, jednakosti, sućuti; to evanđelje zagovara siromašne. Čak
se i tijelo muslimana moralo ponovno odgojiti za položaj prostiranja,
čime se odbacivala sve veća arogancija i samodovoljnost zajednice
u Meki. Muslimani poste tijekom cijelog ramadana, kao što kršćani
poste tijekom korizme, kako bi se podsjetili na oskudicu siromašnih.
U temelju muslimanske vjere su nenasilje, zajednički život i društvena
pravda. Islam je vrlo nesklon teološkim spekulacijama. Kao i kod
kršćanstva, ukida se razlika svetog i profanog, sublimnog i svjetovnog.
Kako bi se istaknula jednakost svih vjernika, nije dopuštena nikakva
klerikalna klasa u kršćanskom smislu. To učenje vrijedno poštovanja
postalo je u naše doba doktrina autokrata bogatih naftom, ljudi koji
kamenuju žene, fašistoidnih mula i bogomoljaca-ubojica.
U ovo naše post-revolucionarno doba knjiga Izaije jača je stvar. Ostav-
ljaju je u hotelskim sobama samo zato što se više nitko i ne trudi čitati
je. Da su oni koji je tamo ostavljaju imali ikakvu ideju o tome što ona
sadržava, morali bi ih dobro savjetovati ne bi li je trebalo tretirati kao
pornograju ili je na samome mjestu zapaliti. A što se tiče revolucije,
ljudska je vrsta podijeljena na one koji u svijetu vide izdvojene otoke
jada u oceanu sve većeg blagostanja i na one koji u svijetu vide otoke
blagostanja u oceanu sve većeg jada. Ljudska je vrsta podijeljena na one
koji bi se složili sa Schopenhauerom da bi za većinu ljudi u povijesti
bilo bolje da se nikada nisu rodili i na one koji misle da je to samo
jedna jeziva ljevičarska hiperbola. Naposljetku, to je jedina politička
podjela koja se doista broji. Ona je bitno fundamentalnija od podjele
na židove i muslimane, kršćane i ateiste, muškarce i žene ili liberale i
komunitariste. To je ona vrsta sukoba za koju je potreban marljiv rad
da svaka strana shvati kako je moguće da ona druga vjeruje u ono u
što vjeruje. A to nije uvijek slučaj s neslaganjem. Možete osporiti da
Eagleton KB.indd 148 31.05.05 15:30:25

su brokule ukusne ili da je Dorking najživlji grad u Europi, ali posve

je lako razumjeti što bi značilo složiti se s tim.
Radikali ne odbacuju teoriju oceana blagostanja zato što odbacuju
stvarnost napretka. Teoriju oceana blagostanja prihvaćaju samo kon-
zervativci i postmodernisti. U nekim postmodernim krajevima, riječ
“napredak” dočekuje se sa slabašnim prijezirom koji obično upućujemo
onima koji vjeruju da se lice Elvisa Presleya uvijek tajnovito pojavljuje
na čokoladnim keksima. Oni skeptični prema napretku, međutim,
obično se ne odriču zubnih anestetika, niti pokazuju svoju ogorčenost
zbog toga što iz slavine izlazi čista voda. Konzervativci Velikoga Praska,
nazovimo ih tako, obično vjeruju da je od vremena zlatnog doba sve
počelo ići k vragu, a za konzervativce Stabilnog Stanja čak ni zlatno
doba nije bilo onako dobro kako se obično hvali. Za njih je zmija
oduvijek bila u vrtu, i prijetila ovijena oko drva. Logički je sporno može
li se uvijek kliziti unatrag, ali ta teškoća ne zabrinjava konzervativce.
Neki konzervativci, čini se, misle da su sva povijesna razdoblja bila
jednako korumpirana, ali da je prošlost bolja od sadašnjosti. Pjesmu
T. S. EliotaPusta zemlja možemo čitati kao da se istodobno vjeruje u
obje ideje.
Postmodernisti odbacuju ideju napretka jer ih u tome ometaju Velike * ????????????
????????????
Priče*. Oni pretpostavljaju da vjera u napredak mora uključivati ideju ??????
da je povijest u cjelini bila povijest uspona, i to je stajalište koje oni
odbacuju kao iluzorno. Da su manje zaokupljeni Velikim Pričama*, da
slijede vlastita svjetla, ili imaju pragmatičniji odnos prema napretku,
došli bi do točnog, premda dosadnog zaključka da se ljudska povijest
u nekim oblicima poboljšala, a u nekim pogoršala. Time što maštovito
ističe kako su napredak i nazadak blisko povezani oblici iste Priče,
marksizam pokušava učiniti taj brbljavi kliše manje banalnim. Uvjetima
kojima se ostvaruje emancipacija omogućuje se i dominacija.
To se zove dijalektička misao. Moderna povijest je prosvjetiteljska
bajka o materijalnom blagostanju, liberalnim vrijednostima, ljudskim
i građanskim pravima, demokratskoj politici i društvenoj pravdi, ali
ona je isto tako i noćna mora o pokoljima. Ali te dvije bajke nisu ne-
povezane. Uvjeti za siromašne su nepodnošljivi dijelom zbog toga što u
* svi stihovi prema prijevodu Milana Bogdanovića, u: William Shakespeare: Tragedije. Kralj Lear,
Globus media, Zagreb 2004.
Eagleton KB.indd 149 31.05.05 15:30:25

izobilju postoje bogatstva kojim bismo ih mogli ukinuti. Izgladnjelost je

odvratna jednim dijelom zato što je nepotrebna. Društvena je promjena
nužna zbog jadnog stanja planeta, ali je moguća i zbog materijalnog
napretka. Postmodernisti, pak, koji se diče svojim pluralizmom, više
vole to pitanje napretka promatrati jednostrano.
U određenom je smislu potreba za revolucijom čisti realizam. Nijedan
prosvijećen, umjereno inteligentan promatrač nakon ispitivanja stanja
planeta neće zaključiti kako bi se ono moglo promijeniti i bez korjenitih
transformacija. U tom smislu upravo su radikalni pragmatisti, a ne
ljevičari razbarušene kose, sanjari suznih očiju. Oni su zapravo samo
sentimentalisti statusa quo. Ali govor o posvemašnjoj transformaciji
ne kaže nam ništa o tome kakav oblik bi ta promjena trebala imati.
Revolucije se razlikuju po tome koliko su korjenite, a ne jesu li bile
brze, nagle i krvave. Neki procesi postupne reforme uključivali su više
nasilja od nekih oružanih pobuna. Revolucijama koje su nas stvorile
trebalo je više stoljeća da se dovrše. One se nisu provodile uime neke
utopijske budućnosti, nego zbog manjkavosti u sadašnjosti.
Kako je rekao Walter Benjamin, ljude prema pobuni vode sjećanja
na porobljene pretke, a ne snovi o oslobođenim nasljednicima. To
je ukratko smisao radikalne verzije dobro poznatog slogana: Što je
budućnost učinila za nas? Nitko pri zdravoj pameti neće samo uime
nekoga zanimljivog teorijskog eksperimenta podnositi nepogode koje
donosi korjenita promjena. Kao i sa slomom apartheida i komunizma,
takve se promjene događaju samo kada je potrebno. Samo kada je
manje vjerojatno da će ostvariva alternativa postojećem režimu biti
opasnija od samog režima, ljudi posve racionalno odlučuju nastaviti
ono što rade.
Radikali su plahi poput obilježenih, pretilih i paralitičnih: oni radije
ne bi bili onakvi kakvi jesu. Oni smatraju da vjeruju u nespretne, blago
lude ideje, na koje ih prisiljava postojeće stanje naše vrste, i potajno
žude da budu normalni. Ili se, pak, vesele budućnosti u kojoj više neće
biti opterećeni tako neprimjerenim uvjerenjima, jer će se ona realizirati
u praksi. Tada bi bili slobodni pridružiti se ostatku ljudske rase. Nije
ugodno stalno biti izvan struje. Isto je tako paradoksalno da one koji
vjeruju u društvenost ljudske egzistencije sama ta društvenost prisiljava
živjeti protiv vlastite prirode. Za navijače Života, takav je odnos za-
Eagleton KB.indd 150 31.05.05 15:30:25

čudno asketski. Oni ne misle da je asketizam, ako je to stvarno ime za

radikale, prava denicija bogatijeg života svih. Radikali su jednostavno
oni koji, prema Yeatsovim riječima, priznaju da “Ništa nije samo ili
cijelo/Što nije bilo posuđeno”. Nije njihova krivnja što je to tako. Oni
bi radije da nije.
Razmotrimo još jednanput ideju materijalističkoga morala, ovaj
put ilustracijom iz Shakespearova Kralja Leara. Lear počinje dramu
kao primjer megalomanije apsolutnog suvereniteta, koja zamišlja da je
svemoguć dijelom zbog toga što nema tijela. Okrutnim odbacivanjem
plodova svojega tijela, naime, svoje kćeri Kordelije, on razotkriva
fantaziju o oslobođenju od tijela koja leži u srži najgrublje sile. Lear u
tom trenutku vjeruje da je Sve; ali identitet koji znači sve, nema ništa
čime bi se izmjerio; on je čista praznina. Na sličan način, narod koji
postaje globalan po svojoj suverenosti uskoro više neće imati ideju
o tome što je on, ako je to uopće ikada znao. On je eliminirao ono
“drugo” koje je bitno za samospoznaju.
Tijekom drame, Lear spoznaje da je bolje biti umjereno određeno
“nešto” negoli prazno globalno “sve”. To nije zbog toga što mu to
drugi govore – oni su previše plašljivi ili previše lukavi da mu odgovore
na pitanje koje ga muči: “Tko mi može reći tko sam?” Tek suočenje
s grubom tvrdokornošću Prirode, bespoštedno ga podsjeća na ono
što apsolutna sila obično zaboravlja, naime, da ima tijelo. Priroda
ga prisiljava da napokon prihvati svoju ograničenost. A to uključuje
njegovu rodnu samilost prema drugima. Ona ga stoga oslobađa iluzije
ili uništenja.
Drama počinje poznatim gomilanjem “ničega”:
LEAR: … što možete nam reći da postignete bolju trećinu no sestre

vaše? Zborite nam.
CORDELIA: Ništa, moj gospodaru.
LEAR: Ništa?
CORDELIA: Ništa.
LEAR: Iz ništa bit će ništa. Zborite još jedanom.
* ?????????????
(Čin 1, scena 1)* ?????????????
?????????
Eagleton KB.indd 151 31.05.05 15:30:26

Unatoč Learovu razdražljivom mahanju prstom, nešto doista napokon

završava s ništa, ili gotovo ni sa čim. Tek kada paranoidni monarh
prihvati da smrdi na smrtnost, doći će na put iskupljenja. Tek će se
tada diskreditirati njegovi lažljivi dvorjani:
LEAR: Reći “da” i “ne” na sve, što sam govorio! – “Da” i “ne” za-
jedno – to nije bila dobra teologija. Kad me jednom kiša smočila
i kad sam od vjetra morao cvokotati, a grmljavina nije htjela
stati na moju riječ – onda sam ih otkrio, onda sam ih nanjušio.
Idite, u njih nema vjere – rekle su mi, da sam sve – a to je laž.
Na groznici se ne mogu oduprijeti.
(Čin 4, scena 6)
Oluja razotkriva bit Learove kreature, i prazni balon njegovih pretje-

rano samouvjerenih fantazija. On prvi put otkriva svoje tijelo, a time
svoju krhkost i ograničenost. Gloucester spoznaje isto kada oslijepi i
kada je prisiljen “njušiti svoj put do Dovera”. On mora naučiti, kako
sam kaže, da “vidi osjećajući” – kako bi svome razumu omogućio da
se kreće u granicama tijela sposobnog za osjetljivost i patnju. Kada
smo izvan tijela, onda smo sišli s uma.
Learov pronađeni senzualni materijalizam ima oblik političke soli-
darnosti sa siromašnima:
LEAR: Vi bijedni, goli stvorovi, pa bili

Gdje god mu drago, što vas tuče ta
Nemila bura, kako će vas vaša
Nezaštićena glava, gladno tijelo
I vaši dronjci što su puni rupa
I škulja od tog nevremena branit?
O, premalo sam brinuo se za to,
Al sad se liječi, sjaju – snosi sve
Da osjetiš što osjećaju bijedni.
Da prospeš pred njih sve suviše svoje
I pokažeš da pravedni su bozi.
(Čin 3, scena 4)
Da sila ima tijelo, bila bi prisiljena abdicirati. Kako je bestjelesna, ona

ne uspijeva osjećati bijedu koju stvara. A njezine osjete otupljuje višak
Eagleton KB.indd 152 31.05.05 15:30:26

materijalnog bogatstva. Ona nema vlastito tijelo, ali ipak ima neku
vrstu surogata za meso, naime, debele pelene materijalnoga posjeda
koje ju odjeljuju od ljudske sućuti.
GLOUCESTER: U obilju i razbludi tko živi,

Tko gazi vaše zapovijedi, tko
Ne želi vidjeti jer ne osjeća,
Taj neka brzo vašu moć oćuti.
Ta razdioba uništit će raskoš
I svakom bit će dosta.
(Čin 4, scena 1)
Da naša simpatija prema drugima nije toliko protkana osjetilima,

dirnula bi nas njihova bijeda; mi bismo s njima podijelili dobra koja
nas sada priječe da osjetimo njihovu bijedu. Stoga bi problem mogao
postati i rješenje. Obnova tijela i radikalna redistribucija bogatstva
blisko su povezani. Da bismo točno percipirali, moramo osjećati; a
da bismo osjećali, moramo osloboditi tijelo od anestezije prevelikog
vlasništva. Bogati su zbog suviška vlasništva izdvojeni, izolirani od
osjećaja prema bližnjima, dok tijela jadnika osiromašuje lišenost vlas-
ništva. Za ispravljanje svoje osjetilne lišenosti, bogati bi morali osjetiti
lišenost drugih. A rezultat toga bila bi radikalna društvena promjena,
a ne samo promjena u srcu. U Shakespearovoj mašti, komunizam i
tjelesnost bliski su saveznici.
Problem je s bogatima u tome da vas vlasništvo veže za sadašnjost;
vlasništvo stvara čahuru prema smrti. Bogati bi trebali živjeti spontanije,
a siromašni sigurnije. Idealna kombinacija bila bi živjeti s dovoljno
dobara kojih bismo se bili spremni odreći. To je posebno teško ostvariti;
ali takva je žrtva ustvari ono što je svatko, u obliku smrti, na kraju
prisiljen učiniti. Biti spreman prepustiti ta dobra sada, učinilo bi smrt,
kada dođe, podnošljivijom. Kada se naviknemo živjeti s nedostatkom
i odbijemo popunjavati našu požudu idolima i fetišima, napravili smo
vježbu za smrt, i time ćemo je se manje bojati. Samoodricanje u životu
predigra je za konačno odbacivanje sebe u smrti. I upravo je to bogati-
ma teško učiniti. Problem je u tomu da dok postoje bogati, siromašni
ne mogu živjeti u obilju, a sve dok postoje siromašni, bogati ne mogu
živjeti spontano. Uvijek će morati paziti na svoja leđa.
Eagleton KB.indd 153 31.05.05 15:30:26

Vlasništvo nas lišava prave budućnosti. Ono osigurava da budućnost

bude jednostavno i beskonačno ponavljanje sadašnjosti. Budućnost će
za dobropotkožene biti ista kao i sadašnjost, samo će takve sadašnjosti
biti više. I tako se stvara naša najdublja nada – da se ništa važno više
ne dogodi. Kada bogate pitate čega se najviše boje, oni će poput bivšeg
britanskog premijera odgovoriti: “Događaja, moj dragi, događaja”.
U korijenu većine ljudskih nedaća, a možda i same mržnje, upravo je
strah, a ne mržnja. Bogatima treba više isprekidanosti života, a siro-
mašnima više stabilnosti. Bogati nemaju budućnosti jer imaju previše
sadašnjosti, a siromašni nemaju budućnosti jer imaju premalo sadaš-
njosti. Zbog toga ni jedni ni drugi ne mogu ispričati zadovoljavajuću
priču o sebi.
Zapad, a posebno Sjedinjene Države, uglavnom nije naučio Learovu
lekciju. Sjedinjene Države su nacija koja promašaj smatra sramotnim,
ponižavajućim ili čak posve grešnim. Njezinu kulturu od drugih ra-
zlikuje gipkost, lakoća, živahnost, njezino nepopustljivo odbijanje da
se zatvori, izdvoji i kaže “ne mogu”. To je nacija strastvenih bića koja
govore “da”, zelotista koji “uvijek mogu”, za razliku od šačice profesio-
nalnih klepetala, rugalica i izdržljivih stoika koje zovemo Britancima.
Zanemarimo li psihoanalitičare, nijedna druga skupina ne koristi se
riječju “san” tako često. Američka je kultura vrlo neprijateljska prema
ideji ograničenja, pa i onih ljudske biologije. Postmoderna je opsjednuta
tijelom i užasnuta biologijom. Tijelo je nevjerojatno popularna tema
kulturalnih studija u Sjedinjenim Državama; ali to je tijelo plastično,
socijalno konstruirano, tijelo koje se uvijek može mijesiti, a ne tvar koja
obolijeva i umire. Kako je smrt apsolutni poraz koji ćemo svi jednoga
dana doživjeti, ona u Sjedinjenim Državama nije postala najomiljenija
tema za raspravu. Američki distributeri britanskoga lma Četiri vjen-
čanja i jedan sprovod uporno su se borili, premda bezuspješno, da mu
promijene naslov.
Premda se s vremena na vrijeme zbivaju užasni događaji, u takvoj
kulturi ne može postojati prava tragedija. Sjedinjene Države su potpuno
anti-tragično društvo koje se sada, kako će se možda pokazati, suočava
s najgorim razdobljem u svojoj povijesti. Jer tragedija, kao i njezina
partnerica komedija, ovisi o priznanju da je priroda ljudskog života
manjkava i zapetljana. Ljudska varljivost prema sebi samoj toliko je tvr-
dokorna da nas u tragediji moraju odvlačiti do tog priznanja. Komedija,
Eagleton KB.indd 154 31.05.05 15:30:27

naprotiv, otpočetka prihvaća grubost i nesavršenost i nema nikakvih

iluzija o svetim idealima. Ona grandioznim ludostima suprotstavlja
nisku, trajnu, neuništivu materiju svakodnevnog života. Nitko ne može
tragično propasti jer nitko ionako nije tako dragocjen.
Međutim, tragični se protagonisti moraju privezati za plamteći
kotač kako bi spoznali da je lomljivost i grešnost dio teksture života,
kako ljudski život djeluje grubo i neprecizno. Kao forma, tragedija je
rob krutog zlopamtila superega; ona je rob okrutno zahtjevnih ideala
koji nam se svete kada ne živimo prema njima. Istodobno, za razliku
od komedije, ona zna da neki ideali nisu varke. Tragedija riskira kada
takvim umišljenim idejama pridaje previše važnosti, a komedija kada
se prema njima odnosi populistički i cinično. U tragediji je riječ o
izvlačenju pobjede iz poraza, a u komediji o pobjedi poraza, naime,
o tome kako naše zajedničke slabosti i njihovo prihvaćanje smanjuju
našu ranjivost.
U tragediji se mnogo toga usredotočilo na činjenicu da nismo go-
spodari vlastite sudbine. Američkoj kulturi u kojoj je fraza “napravio
sam svoje izbore” uobičajena, a “to nije moja krivnja” neprihvatljiva,
upravo je to teško probavljivo. Upravo zbog te doktrine u Americi
toliko ljudi čeka pogubljenje. U umornoj Europi, opsjednutoj smrću,
teže je previdjeti mnoge naslage povijesnoga krša u koji smo ukopani,
naslage koje sputavaju našu slobodu i zbog kojih postajemo ono što
one izabiru. Cinizam, a ne čvrsti idealizam, tamo je više u modi. Ako je
Amerika zemlja snažne volje, Europa je domovina Nietzscheove volje
za moć, koja je u određenom smislu gotovo njezina suprotnost.
U Sjedinjenim Državama upravo je volja besmrtna; ona se odbija
zaustaviti i umrijeti. Poput potrebe, uvijek postoji još više volje. Ali za
razliku od potrebe kojom je teško dominirati, volja je posebno carstvo.
To je opasno beskompromisni nagon, koji ne poznaje zastajkivanje ili
zauzdavanje, ironiju ili sumnju u sebe. Volja je očajno pohlepna prema
svijetu. U svojoj sublimnoj furioznosti ona ga trga na komadiće i tjera
u svoj pohlepni ali neutaživ želudac. Volja je, čini se, zaljubljena u sve
što vidi, ali je potajno zaljubljena u samu sebe. I stoga ne čudi da često
preuzima militaristički oblik, jer iz nje viri nagon prema smrti. Njezin
mužjački nagon prikriva panično poricanje smrti. Ona ima pretjeranu
samouvjerenost svih samodostatnosti.
Eagleton KB.indd 155 31.05.05 15:30:27

Ta uništavajuća volja odražava se u voluntarističkim klišejima američ-

ke kulture: nebo je granica, nikad ne reci nikad, možeš to riješiti ako
imaš vjeru u sebe. Kada sakati ne mogu hodati, oni imaju “izbor” – da
se redizajniraju kao “izazvani”. Kao i u ostalim ideologijama labavo
prikovanim za stvaran svijet, u svečane izjave poput “život je svet”,
“sva su ljudska bića posebna”, “najbolje stvari u životu su besplatne”
istodobno se vjeruje i ne vjeruje. Poput Freudova nesvjesnog, ideologija
je područje koje ne dira zakon isključenja suprotnosti. Sve dok je volja
u pogonu, bjesomučna, aktivna ne može postojati konačnost, pa ni
tragedija. Kult volje pripada nezrelom, kič optimizmu punom vizija s
velikoga platna koje prate milozvučne violine.
U tom naelektriziranom ozračju bez grižnje savjesti, negativan osjećaj
postaje misaoni zločin, a satira oblik političke izdaje. Svatko se mora
osjećati dobro, ali ostaje problem: neki se od njih osjećaju samo loše.
Evangelički kršćani otvoreno priznaju svoju vjeru u Isusa, u promašenog
rano-palestinskog zatočenika osuđenog na smrtnu kaznu, te pokazuju
svoj maničan lažan smiješak čak i kada ih odvode u zatvor zbog prevare
ili pedolije. Po svojem nepobožnom poricanju ograničenja, svojom
tvrdoglavom živahnošću i poludjelim idealizmom, ta beskonačna volja
prikazuje onu vrstu pretjerane samouvjerenosti koje bi se stari Grci
prestrašili i zbog koje bi sa strahom gledali u nebo. I doista, u potrazi
za svojom nemesis, ovih dana neki zagovornici volje bojažljivo gledaju
upravo u nebo.
Zagovornici američkog imperija ne moraju odgovarati na takve
komentare. Oni ih jednostavno odbacuju kao “protuameričke”. To je
prekrasno ugodna taktika. Svi oblici kritike Sjedinjenih Država proiz-
laze iz patološke averzije prema dječjoj seriji Ulica Sesame i hambur-
gerima. Riječ je samo o navodnim nerazboritim kritikama, o izrazima
zatomljene zavisti nesretnijih civilizacija. Ali zašto takvu taktiku ne
bismo proširili? Sve kritike groznih kršenja ljudskih prava u Sjevernoj
Koreji samo su bolesni simptomi anti-korejanizma. A prosvjedi protiv
kineske autokracije koja obožava egzekucije zatvorenika, samo su izrazi
odvratnog eurocentrizma.
“Posve je luda misao”, zaključuje lik W. G. Sebalda iz romana
Vrtoglavica, “da čovjek okretanjem kormila ili čistom voljom može
pokrenuti slijed događaja, a da je pritom zapravo sve određeno naj-
Eagleton KB.indd 156 31.05.05 15:30:27

složenijom mrežom uzajamnih ovisnosti.” Kult volje lišava nas istine

o našoj ovisnosti koja nastaje zbog naše tjelesne egzistencije. Imati
tijelo znači živjeti ovisno. Ljudska tijela nisu samodovoljna: u njiho-
voj tvorbi postoji velika praznina zvana potreba i zbog nje su tijela
sama sebi ekscentrična. Ta potreba je ono što nas čini ne-životinjama:
ćudljivim, tvrdoglavim, pustolovnim, neispunjenim. Da živimo poput
divljih životinja, naša egzistencija ne bi pošla krivim putem. Potreba se
ubacuje u naše životinjske nagone i pretvara ih u nešto što ne pripada
njihovoj istinskoj prirodi. Pa ipak, upravo smo zbog potrebe povijesna
bića, sposobna za transformaciju u granicama našega rodnog bitka.
Sposobni smo sami sebe odrediti, ali samo na temelju jedne dublje
ovisnosti. Ta je ovisnost uvjet naše slobode, a ne njezino ograničenje.
Samo oni koji osjećaju mogu biti dovoljno sigurni da budu slobodni.
Naš identitet i blagostanje uvijek se usklađuju s Drugim.
“Biti prepun samodovoljnosti volje”, piše Sveti Augustin u svojim
Ispovijedima, znači “biti svoj time što si ugađamo, ali to ne znači Ništa
– nego pristupanje ništavilu.” Postojati neovisno znači biti neka vrsta
ništice. Samovoljni posjeduju prazninu tautologije. Oni čine pogrešku
što zamišljaju da djelovanje u skladu sa zakonima koji su im izvanjski
znači nešto manje od autorstva vlastitoga postojanja. A istina je da
nikada smisleno ne bismo mogli djelovati osim u skladu s pravilima i
konvencijama koje nije izmislio nijedan pojedinac. Takva pravila nisu
ograničenja individualne slobode, kao što misli romantičar: ona su
jedan od uvjeta za slobodu. Ja ne mogu djelovati prema pravilima ako
su ona u načelu razumljiva samo meni. Ja tada ne bih imao ništa bolju
ideju o tome što radim od bilo koga drugoga.
Volja se, međutim, sukobljava s golemom zaprekom: samom sobom.
Ona može savijati svijet u bilo kakav oblik, ali da to učini, mora postati
čvrsta, nepodatna, i stoga isključena iz vlastite sklonosti prema plastič-
nosti. Ali zbog te čvrstoće i ozbiljnosti ona ne može uživati u svijetu
koji je stvorila. Da bi se sloboda od ograničenja mogla ostvariti, volja
sama mora krenuti izvan ograničenja u koja nas gura. Potreban joj je
stalno savitljiv svijet, naime, svijet bez nepopustljive volje. Kada bi
svijet trebao biti pun slobodno-lebdeće prirode subjektivnosti, snažan
bi ljudski subjekt morao nestati. A to je kultura postmoderne. U post-
modernizmu volja se okreće samo sebi i kolonizira sam marljiv i voljni
Eagleton KB.indd 157 31.05.05 15:30:28

subjekt. Ona rađa ljudsko biće koje je isto tako protejsko, raznovrsno
i difuzno kao i društvo oko njega.
Biće koje se pojavljuje iz postmodernističke misli bez središta je,
hedonističko, beskonačno prilagodljivo i stalno se izumljuje. Ono se
izvrsno snalazi u supermarketu i disco klubu, a nešto lošije u školi,
sudnici ili kapeli. Ono je više nalik na šefa za medije iz Los Angelesa
negoli na indonezijskog ribara. Postmodernisti se opiru univerzalnosti
i neka im je: jer sada više nema ničeg provincijalnijeg od one vrste
ljudskog bića kojoj se dive. Čini se da sada za slobodu moramo žrtvovati
naš identitet, ali preostaje pitanje tko je sada taj koji će se tom slobodom
koristiti. Mi postajemo veliki šefovi, smeteni i pripiti od neprestanih
putovanja i više se ne sjećamo ni svog imena. Ljudski subjekt konačno
se oslobađa posljednjeg ograničenja: samoga sebe. Ako se sve čvrsto
mora raspršiti u zrak, onda ni ljudi nisu iznimka.
A isto vrijedi i za ideju čvrstih temelja društvenog života. “Ništa što
činimo”, piše Ludwig Wittgenstein, “ne možemo braniti apsolutno i
konačno,”27 to je ključna tvrdnja za glavninu moderne misli. U naše
brutalno fundamentalističko doba, ideja središnja za post-strukturalizam
i postmodernu, naime, da su sve naše ideje samo provizorne prirode,
vrlo je zdrava. Ma kakve bile loše strane i predrasude tih teorija, one
blijede u usporedbi sa smrtonosnim pravedništvom fundamentalista. Ta
ideja naravno može biti važan protuotrov fundamentalizmu. Problem
je u tome što skepticizam nekih postmodernističkih mišljenja sputava,
i na “dubljoj” moralnoj ili metazičkoj razini na kojoj bi se trebao
konfrontirati s fundamentalizmom, teško ga možemo razlikovati od
averzije prema fundamentalizmu. Doista, to bi moglo poslužiti kao
sažetak dileme u koju je sada upletena kulturalna teorija. Poput kasnog
Wittgensteina, postmoderna je alergična na dubinu. Ona vjeruje da je
jedan dio pogreške fundamentalizma u tome što prebacuje argumente
na univerzalnu, apovijesnu razinu prvih načela. Postmoderna ovdje
griješi. Nije problem u razini na koju fundamentalizam prebacuje svoje
tvrdnje, nego je problem u samim tim tvrdnjama.
Nije tako da sve što kažemo ili činimo pliva po zraku sve dok se
ne usidri u nekom samoevidentnom prvom načelu. Ako me netko pita
27 Ludwig Wittgenstein, Culture and Value, Oxford, 1966, str. 16.
Eagleton KB.indd 158 31.05.05 15:30:28

zašto ustrajan na tome da javno nosim papirnatu vrećicu preko glave,

za mene je dovoljno objašnjenje da kažem kako sam svjestan svojeg
izgleda. Ne moram nastavljati i dodati da su mi roditelji, kada sam bio
dijete, rekli da izgledam kao minijaturna verzija Borisa Karloffa, ili da
su mi to rekli jer su bili psihopati sadisti koji su perverzno uživali u
tome da posve unište moje samopouzdanje.
Niti moram objasniti zašto su moji roditelji bili takvi. “Svjestan sam
svojeg izgleda” nije nepotpuno objašnjenje, osim ako ga ne pratim
do razine prvih načela, poput načela da su “neki ljudi jednostavno
psihopati”. Moje objašnjenje bit će u tom trenutku dovoljno dobar
provizorni temelj. Kao što nam savjetuje Wittgenstein: ako nas netko
pita koja je zadnja kuća u selu, nemoj odgovoriti da ona ne postoji
zato što bi uvijek netko mogao izgraditi drugu. Doista bi mogao; ali
ona kuća ondje trenutno je zadnja. Selo nije nepotpuno. Objašnjenja
negdje moraju završiti.
I to svakako ima svojih opasnosti. “Kada sam iscrpio svoja opravda-
nja,” kaže Wittgenstein hineći priprostog seljaka, “stigao sam do kraja,
i sada se moja lopata okreće. Tada sam sklon reći: “To je jednostavno
ono što radim.”28 Ali što ako je to što činim prevara kojom starcima
oduzimam životne uštede? Istina, Wittgenstein misli na fundamentalnije
stvari. On ima na umu same kulturne oblike koji nam dopuštaju da
mislimo ono što mislimo ili da činimo to što činimo. Kada pokuša-
vamo kritički ksirati sam oblik života koji nas uopće čini ljudskim
subjektima, naša lopata nailazi na čvrst kamen. Ali mi i dalje možemo
misliti da je to previše samodopadno. Mnogo onoga što nas konstituira
ne možemo svesti na navike koje se ne mogu čak niti objektivirati.
Wittgenstein ovdje očito pretjerano antropologizira.
Postoji li nešto što se doista može reducirati do samih temelja? Za
glavninu moderne teorije, odgovor je “kultura”. Za ničeance, to je
moć. Za neke anti-teoretičare, to je vjera. Mi ne možemo pitati otkuda
naša vjera, jer bi odgovor na to pitanje sam morao biti izražen jezikom
tih uvjerenja. Jedan mogući odgovor, premda danas vrlo nepopularan,
navijestili smo, može biti ljudska priroda ili rodni bitak. Priroda nije
termin koji lako možemo zakopčati straga. Jednom kada izvijestimo
28 Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, Oxford, 1963., str. 85. (naš prijevod: Filozof-
ska istraživanja, Nakladni zavod Globus, Zagreb, 1998. preveo Igor Mikecin.)
Eagleton KB.indd 159 31.05.05 15:30:28

antropologa s Alpha Centuri da je muziciranje ili osjećaj žalosti napro-

sto u našoj prirodi, tome ne možemo još mnogo toga dodati. Ako on
pita “Ali zašto?”, on jednostavno nije shvatio pojam prirode.
Barem kada je riječ o ljudskim bićima, to je također jedan oblik
esencijalizma. Kako se čini da on pretpostavlja da se neke stvari u
ljudskim bićima ili o njima ne mijenjaju, radikalni su mislioci prema
njemu vrlo nepovjerljivi. I apsolutno imaju pravo. Neke se stvari, poput
činjenice smrti, vremenitosti, jezika, društvenosti, seksualnosti, patnje,
proizvodnje i slično, ne mijenjaju jer predstavljaju nužnosti u ljudskoj
biti. Ali već smo se zapitali zašto anti-esencijalisti, u maniri modnih
dizajnera i urednika TV programa, pretpostavljaju da je odsutnost
promjene uvijek nepoželjna. Možda je riječ o čudnim, namrgođenim
puritancima, koji smatraju poželjnim da ljudi ne govore niti da spolno
opće, ali većina nas ne vjeruje u to. Najpronicljiviji anti-esencijalist,
kako smo vidjeli, prihvaća da su te stvari obvezujuće i stvarne, ali
on tvrdi da iz njih ne slijedi ništa važno. Bitna je kultura, naime, oni
raznoliki, sukobljeni oblici univerzalne istine u kojima se ona pojavljuje
i ostvaruje tijekom ljudske povijesti.
U jednom smislu to je istinito, a u drugom ekscentrično. Kako
netko može misliti da su raznoliki kulturni oblici, recimo smrti, važniji
od stvarnosti same smrti? Zašto bi činjenica da neke ljude zakapaju
okomito, a drugima ceremonijalno nad lijesom pucaju iz pušaka, bila
važnija od zapanjujuće istine da nikoga od nas više neće biti za stotinu
godina? Koji bi od tih stajališta besmrtnom antropologu s Alpha Cen-
tauri bio važniji? Bilo kako bilo, zato što je nešto prirodno ne znači
automatski da je to prihvatljivo, a čini se da je upravo to dio bojazni
anti-esencijalista. Smrt i neki oblici bolesti vjerojatno su prirodni,
ali to ne znači da ih mnogi od nas ne bi željeli ukinuti. Bilo bi bolje
kada se crne mambe ne bi mogle kretati tako brzo, ali ako na njih ne
stavimo utege, čini se da su nam u vezi s tim ruke vezane. U svakom
slučaju, cijela se ljudska bit sastoji od promjene. Povijest i imamo zato
što smo društvene, seksualne, jezične životinje koje rade. Kada bi se
ta priroda korjenito izmijenila, možda bismo potpuno prestali biti
kulturna i povijesna stvorenja. Tada bi anti-esencijalist bez sumnje bio
u nekoj dvojbi.
Eagleton KB.indd 160 31.05.05 15:30:29

Problem s temeljima jest u tome što se čini da uvijek čini da je

moguće pod njim podmetnuti još jedan. Čim smo ga denirali, čini
se da je izgubio svoju odliku krajnjeg temelja. Možda svijet počiva na
slonu, slon na kornjači, ali na čemu počiva kornjača? Možemo izbjeći
i to pitanje, te tvrditi kao što je poznati anti-fundacionalist odgovorio,
da su od kornjače na niže dalje sve kornjače – ali na niže prema čemu?
Kao što je Pascal zapisao u svojim Mislima: “… Svatko može shvatiti
kako ta (načela) koja su trebala biti krajnja, ne mogu stajati sama;
ona ovise o drugima, a ona, pak, ovise o trećima, tako da nikada ne
možemo doći do kraja.”29 Zabrinuti protagonist Zapisa iz podzemlja
Fjodora Dostojevskog žali se da “bilo kakav prvi uzrok povlači odmah
drugi, a taj je drugi još primarniji, i tako dalje u beskonačnost.” Da
izbjegnemo taj beskonačni regres, ono što nam treba jest samoevidentan
temelj, temelj koji bi sam sebe opravdavao. Treba nam samoutemeljujući
temelj. A tradicionalna je zadaća lozoje bila osigurati prihvatljive
kandidate za tu ulogu.
Izum ideje Boga najbrže je rješenje toga problema. Jer Bog je po
deniciji nešto ispod čega više ne možemo kopati. On je, kako kaže
Spinoza, “samouzrokovani Uzrok”, on ima svoje ciljeve, temelje i svrhe
posve u sebi. Ali to nije bilo rješenje kojem je bilo suđeno da potraje.
Između ostaloga, pokazalo se da je Bog vrlo mutan, difuzan temelj.
On nije bio načelo, entitet, biće koje se moglo denirati, pa čak ni
osoba u onom smislu u kojem je to Al Gore. Bog i svemir u zbroju ne
čine dvoje. Drugo, ako je Bog doista temelj svijeta, on je u trenutku
zločinačkog nemara očito zabrljao cijelu stvar, i zato za štošta mora
teško odgovarati. Zašto nam je dao koleru ili kloroform, nije baš
posve jasno. Cijeli je taj projekt očito bio ludo ambiciozan i iziskivao
je radikalno drukčije oruđe. Ideju Boga teško je uskladiti s dječicom
kojoj je kemijsko oružje zapalilo kožu.
Ali osim Božje očite brutalnosti, postojali su i drugi razlozi koji su
ga doveli na zao glas. Od temelja se traži da vam pruže ideju zašto su
stvari nužne; ali Bog nije primjeren odgovor na to pitanje. Donekle, on
je upravo suprotno. Ideja Stvaranja značila je da je on proizveo svijet
samo zato što mu se to, dovraga, prohtjelo, i kada bacimo pogled oko
29 Blaise Pascal, Pensées, London, 1995. str. 62. (hrvatski prijevod Misli, prevela Gordana Popović,
Demetra, Zagreb, 2000.)
Eagleton KB.indd 161 31.05.05 15:30:29

sebe, za to imamo dovoljno potvrda. On to nije trebao učiniti. Ako

je Bog, on nije morao učiniti ništa. Stvaranje je posve kontingentno.
To se uopće nije moralo dogoditi. To se misli kada se kaže da je Bog
svojem svijetu transcendentan. Bog je razlog zašto uopće postoji nešto,
a ne ništa. Ali to je samo drugi način da se kaže da za to ne postoji
neki razlog.
Osim toga, Bog je počinio kobnu pogrešku u oblikovanju svemira.
On ga je napravio tako da bude slobodan, od njega autonoman. Ako je
svijet njegova kreacija, onda to znači da on sudjeluje u njegovoj slobodi
i da stoga sam sebe određuje. A to se posebno odnosi na ljudska bića,
čija je sloboda slika njegove. U tom smo smislu stvoreni na njegovu
sliku i priliku – što je inače čudna tvrdnja, jer Bog vjerojatno nema
jajnike ili nokte na nožnim prstima. Paradoksalno je da smo postali
slobodni time što smo o njemu bili ovisni. No, slobodu ne možemo
reprezentirati. Ona nam izmiče, ona je tvar poput žive koja klizi kroz
naše prste; ona se odbija uslikati. Denirati je, znači uništiti je.
I tako, svijet je dobio svoj temelj u slobodi – a to je značilo da
uopće nema temelje. A ako je djelovao sam po sebi, zašto bismo trebali
Boga? Umjesto toga možemo smisliti diskruz koji prihvaća da je svijet
autonoman i ostaviti po strani njegova neprisutnog tvorca. Danas to
zovemo znanošću. Bog je vlastitom kreacijom postao redundantan.
Jednostavno ga nema smisla držati na platnom popisu. Njegova nagla,
premda velikodušna odluka, da dopusti da svijet djeluje sam za sebe
naposljetku ga je uništila. Poput izumitelja čiju je shemu za neuništivu
vrstu kože otkupila tvornica cipela, te bacila u vatru, i Bog je bio
polu-pametan, pa se sam razriješio dužnosti.
Ali nije bilo nestašice kandidata za temelje. Priroda, Um, Povijest,
Duh, Moć, Proizvodnja, Potreba: moderno je doba promatralo kako
ti kandidati dolaze i uglavnom odlaze. Svi su oni na različite načine
bili priče o Čovjeku. Čovjek je mogao poslužiti kao novi temelj. Ali ni
to nije bilo dovoljno dobro. Prvo, čudno je i cirkularno ako je Čovjek
temelj za Čovjeka. Činilo se da je Čovjek bolji kandidat za status temelja
od Boga jer je opipljiv, od krvi i mesa. Nevidljivost je za Boga oduvijek
bila težak uzmak u njegovoj karijernoj perspektivi za status temelja, jer
su mnogi povukli ne baš nerazumni zaključak kako nije riječ o tome
da se on skriva; već o tome da on jednostavno ne postoji.
Eagleton KB.indd 162 31.05.05 15:30:29

Drugo, da Čovjek može odigrati ulogu temelja, moramo ga lišiti

njegove krvi i mesa. Moramo ga svesti na apstraktni ljudski subjekt
– pri čemu riječ “subjekt” znači ono što leži ispod, ili temelj. Da odigra
tu slavnu ulogu, on je morao odbaciti svoju tjelesnu stvarnost. Kao
povijesno biće Čovjek je bio previše konačan da bi bio svrhovit temelj,
kao univerzalni subjekt bio je previše nevidljiv. Kako i njega konstituira
sloboda, zapao je u sve one probleme koji su već prije onesposobili
Boga. Napraviti temelje od slobode, bilo je kao da radimo temelje od
prazne slame. Ako biti slobodan znači ono nespoznatljivo, onda Čovjek
postaje isto tako nedokučiv kao i Bog, čak i za sebe. Dakle, na samom
vrhuncu svoje moći, on se oslijepio. Čovjek je postao enigma u središtu
svijeta. On je bio osnovna crta cijelog pothvata, ali u njemu ga nismo
mogli prikazati. Umjesto toga, on je u biti postao odsutna prikaza.
Za Čovjeka je naravno bilo laskavo što smo ga uzdigli do tog kvazi-
božanskog statusa. Bilo je zadovoljstvo osjećati da cijeli svijet ovisi o
nama, te da će nestati ako nestanemo i mi. Ali podizanje Čovjeka do
kvazi-božanskog statusa bilo je i jak izvor nelagode. Jer to je značilo
da nema ničega neovisnog o nama, ničega s kim bismo mogli voditi
dijalog, nikoga tko bi nas uvjerio u našu važnost i identitet. Svaki je
dijalog postao dijalog sa samim sobom. To je kao kada bismo pokušali
igrati hokej sa samim sobom. Ono što nam je pružalo vrhunsku važnost,
ujedno ju je i potkopavalo. Poput autora vlastite povijesti, bili smo
slobodni da činimo što nam drago, ali kako smo sami smislili pravila,
ta nam je sloboda postala groteskno bezrazložna. Bili smo apsolutni
monarsi koje se nitko nije usudio prevariti, ali što smo imali više moći,
to je naša egzistencija postajala sve besmislenija. Ono što nas je činilo
posebnim, učinilo nas je samim. Za cijelu vječnost smo se ukliještili s
nama samima – kao da je riječ o proslavi na kojoj smo upali u zamku da
cijelu večer moramo razgovarati s nepodnošljivim dosadnjakovićem.
I tako je s vremenom i Čovjek postao zreo za odbacivanje; bio je to
prevrat koji je u najpoznatijem obliku predložio Friedrich Nietzsche.
On je tvrdio da je Bog mrtav, a to je značilo da nam više ne trebaju
metazički temelji. S Bogom nas je još povezivalo jedino kukavištvo
i bolesna nostalgija. U apsolutne vrijednosti više nismo vjerovali, ali
to nismo mogli priznati. Ubili smo Boga, te agresivnim i sekularnim
djelovanjem odbacili sve metazičke temelje; to je i bio razlog više
da prikrijemo truplo. Bili smo ubojice svetoga, ali kukavički smo po-
Eagleton KB.indd 163 31.05.05 15:30:30

ricali svoj deicid. Upravo je to poricanje bilo umjetni respirator koji

je nasmrt bolesnog Boga održavao na životu. Nietzsche i svi njegovi
postmoderni učenici od nas su jednostavno tražili da to izvedemo na
čistac. Bili smo poput bračnoga para čiji je brak godinama bio mrtav,
samo što se to nismo usudili priznati. Ponašali smo se proturječno: naše
su proklamacije bile u potpunom neskladu s ponašanjem. Bankari ili
političari često tvrde da vjeruju u apsolutne vrijednosti, ali mi obično
shvaćamo njihovu laž jednostavno tako da promatramo što rade. Ne
moramo zavirivati u njihove duše. Bijela Kuća tvrdi da pobožno vjeruje
u Svemogućega, premda je očito da ne vjeruje ni u što slično.
Za Nietzschea nema nikakvog smisla Boga nadomještati Čovjekom.
Bila je to samo dodatna smicalica da izbjegnemo suočiti se s Božjom
smrću. Ništa ne bismo dobili zamjenom religijske idolatrije s onom
humanističkom. Jer ta dva učenja opstaju ili propadaju zajedno. Božja
smrt mora podrazumijevati i Čovjekovu, jer je on puka inkarnacija
Boga na zemlji. Bio je to jednostavni, ironični obrat onoga što je po-
učavalo kršćanstvo. Za kršćansku vjeru, smrt čovjeka (Isusa) značila
je smrt slike Boga kao osvetoljubivog patrijarha. Bog se pokazuje kao
prijatelj, ljubavnik, bliska žrtva, a ne kao Bog Otac. U lacanovskom
žargonu, Glavnog Označitelja zamijenio je ekskrementalni ostatak.
Nietzsche pokušava izbaciti upravo tu sliku patrijarhalnog Boga, ali
nije svjestan kako to znači da smo Boga ubili dvaput. Moramo imati
hrabrosti živjeti relativno, provizorno, bez temelja. Ili, pak, moramo
imati dovoljno iskrenosti, priznati da je to način kako inače živimo, i
time dopustiti da se naša vjerovanja približe praksi. Ono što kažemo
mora se temeljiti na onome što stvarno činimo inače će onome što
govorimo nedostajati bilo kakva snaga.
Nietzsche tako anticipira pretvorbu buržujske civilizacije u post-
metazičku eru. Apsolutne vrijednosti poput Boga, Slobode, Nacije i
Obitelji izvrsni su jamci društvene stabilnosti, ali mogu i zaustaviti vaše
prote. Kada se dogodi obračun između novca i metazike, metazika
će morati otići. Sustav treba pronaći nove načine da se legitimira, pa
je u post-Nietzscheovoj fazi smislio izvrsno rješenje – “i ovce-i-novce”:
Nemoj se niti pokušavati legitimirati. Ili barem ne na neki krajnji,
dovršeni način. Legitimacija nije rješenje nego dio problema. Ona
je u svakom slučaju cirkularna, jer apologije onoga što činite ionako
nužno morate ogrnuti jezikom koji ste izvukli iz načina života što ga
Eagleton KB.indd 164 31.05.05 15:30:30

pokušavate obraniti. Protestantska opsesija samoopravdanjem čini nas

bolesnim. Kome se uopće moramo opravdavati?
Ali, postoji razlika između fundamentalizma i vjerovanja u temeljne
istine, fundamente. Možete vjerovati u temelje ljudske kulture, a da
pritom ne budete fundamentalist. Zapravo, vrijedno je postaviti pitanje
što uopće znači fundamentalizam; pri tome moramo imati na umu da
on cvjeta i u Montani i na Srednjem istoku.
U određenom smislu, svatko je fundamentalist, jer svi mi njegujemo
određena fundamentalna stajališta i obveze. Ti stavovi i obveze ne
moraju biti zdravi i strastveni, pa čak ni posebno važni; oni samo
moraju utemeljivati naš način vašeg života. Premda je uvijek mogu-
će boriti se nasmrt zbog trivijalnog, da ne kažemo krivog stajališta i
obveze, ali ne moramo biti spremni zbog njih ići u borbu do smrti.
Poput vjere u reinkarnaciju ili svjetsku židovsku urotu, vjerovati da
ništa nije vrijedno isto je tako temeljn stajalište. Neki moji stavovi,
poput onoga da u Mullingaru ne želim provesti preostale dane života,
prilično su provizorni, a to znači da mogu zamisliti kako ću jednoga
dana promijeniti mišljenje o tome. I neće biti posebno teško uvjeriti
me da, kada je riječ o čisto dinamičnoj kvaliteti života, Vancouver tuče
Mullingar do nogu.
Ali ja vjerujem i u drukčija mišljenja, primjerice u to da Henry
Kissinger nije najčasniji čovjek na svijetu, a to je mišljenje isto tako
duboko usađeno u moj identitet. Kada u njih ne bih vjerovao, bio
bih posve drukčija osoba. Nije riječ o tome da dogmatično zatvaram
oči pred dokazima koji bi pokazali da je Kissinger manje vrijedan
prijekora negoli što to mislim; to samo znači da bi prihvaćanje tih
dokaza iziskivalo drastičnu preinaku mojega identiteta pa bi izgledalo
kao ga potpuno odbacujem. Ali ako je Kissinger doista skroman, stari
medvjedić meka srca kojega smo jednostavno krivo razumjeli, onda
bih to vjerojatno morao prihvatiti.
Ustvari, o vlastitom identitetu možemo govoriti upravo zato što
imamo takve temeljne vrste stajališta i obveza. Postoje, naime, obve-
ze i stajališta od kojih ne možemo odustati ma koliko pokušavali; a
upravo te štetne ili preporučljive lojalnosti deniraju tko smo i što
smo. Voluntarizam je pogrešan upravo zbog toga što najdublje obveze
i stavove možemo birati samo u ograničenom smislu. Ne možemo
Eagleton KB.indd 165 31.05.05 15:30:31

tek tako odlučiti prestati biti taoisti ili trockisti, kao što primjerice
možemo odlučiti da prestanemo češljati razdjeljak na sredini glave.
Biti ono što jesmo znači orijentirati se prema onome što mislimo da
je važno ili vrijedno učiniti. Sve se to, naravno, može promijeniti; ali
ako je promjena dovoljno duboka, pojavit će se nov identitet s vlastitim
prioritetima. Bilo koga tko vjeruje da ne postoji ništa važnije od nečeg
drugog, (za razliku od onoga tko to vjeruje samo zato što se čini da je
danas moderno biti anti-hijerarhičan), ne bismo jasno raspoznali kao
neku osobu. I bilo bi potrebno promatrati ga na djelu samo pet minuta
da shvatimo kako on u takvo što uopće ne vjeruje.
Fundamentalizam stoga nije pitanje ima li netko temeljna uvjerenja.
Ali to isto tako nije ni stvar načina vjerovanja u njih. To jednostavno
nije pitanje stila. Vi ne prestajete imati fundamentalistička uvjerenja
zato što ih izražavate biranim riječima, tentativno i povučeno, skrom-
nim priznanjem svakih pet minuta da ste gotovo sigurno u krivu.
Ljevičarskog povjesničara A. J. P. Taylora jednom su, u razgovoru kada
je trebao postati članom Magdalen Collegea u Oxfordu, upitali hladno
je li istina da su njegova politička mjerenja ekstremna. On je odvratio
da jest, ali da ih se on umjereno drži.
Nasuprot Tayloru, postoje i oni koji imaju posve umjerena politička
stajališta, ali ih se drže ekstremno – primjerice oni koji galame o poseb-
nim političkim temama kao što su rasizam ili seksizam, ali koji inače
nepogrešivo biraju stavove ni-tu-ni-tamo. Taylor je možda aludirao na
to da zapravo ne vjeruje u ono što bi trebao; ili je možda mislio da u to
doista vjeruje, samo što te stavove ne ističe tako da druge ljude njima
muči tako da ih drži zarobljene, začepljenih usta i privezane uz gredu.
Ustvari, možda je to jedno od njegovih najtemeljnijih uvjerenja.
Suprotnost intelektualnom autoritarizmu nije skepticizam, mlakost,
ili uvjerenje da je istina uvijek negdje u sredini. To je spremnost da
prihvatimo kako se vi isto tako gorljivo možete držati svojih temeljnih
načela kao što se i ja držim svojih. Doista, samo uz takvo priznanje
moći ću poraziti vaše neandertalske predrasude. Snošljivost i pristranost
mogu se uskladiti. Nije riječ o tome da prvi uvijek mrmlja, a drugi
uvijek viče. Suprotnost snošljivosti nije strastvena uvjerenost. Samo što
među strastvenim uvjerenjima tolerantnoga postoji i uvjerenje da drugi
Eagleton KB.indd 166 31.05.05 15:30:31

uglavnom imaju isto toliko prava na svoje mišljenje kao što to imamo
i mi. Iz toga ne proizlazi da se oni mlako drže svojih stajališta.
Kažem “uglavnom”, jer to naravno ne znači da svatko ima slobodu
dokazivati što mu drago. Gotovo nitko ne vjeruje u slobodu govora. S
pravom kažnjavamo one ljude koji druge bez imalo dokaza optužuju da
su ratni zločinci. Razlika između fundamentalista i njihovih kritičara
nije u mišljenjima o cenzuri, jer ne postoji gotovo nitko tko je ne zago-
vara. Fundamentalizam nije samo uskogrudnost; postoje naime mnogi
uskogrudni nefundamentalisti. I fundamentalisti i anti-fundamentalisti
osjećaju se primjerice, nelagodno ako petogodišnjake izlažemo porno-
grafskim lmovima, dok mnogi anti-fundamentalisti vjeruju u zabranu
isticanja rasističkih stavova u javnosti. Stoga, čini se da nismo ništa bliže
odgovoru na pitanje u čemu se doista sastoji fundamentalizam. To nije
pitanje poštivanja temeljnih stavova, cenzure, pa čak ni dogmatizma.
A nije nužno ni pitanje prisiljavanja drugih na vaše stavove. Jehovini
svjedoci su fundamentalisti, ali oni obično u vaše domove ne ulaze
pomoću pištolja, premda možda stavljaju cipelu u vrata.
Jehovini svjedoci su fundamentalisti jer vjeruju da je svaka riječ u
Bibliji doslovno istinita; a to je, kako ćemo vidjeti, jedina denicija
fundamentalizma koja će se uspjeti održati. Fundamentalizam je, naime,
stvar teksta.30 To je pokušaj da naš diskurz prikažemo ispravnim time
što ga podupiremo zlatnim standardom – Riječju Božjom, pri čemu je
Bog naravno vrhunaravni jamac njezina značenja. Fundamentalizam
znači čvrsto se držati Spisa. To je strah od nezapisanog, improviziranog,
neodređenog, te užas od viška ili dvosmislenosti. I muslimanska i
kršćanska inačica fundamentalizma denunciraju idolatriju, ali obje od
svetih tekstova čine idola. Al-Qaida može značiti zakon, riječ, temelj
ili načelo.
Taj je sveti tekst važniji od samog života, a to uvjerenje može stvoriti
nasilje. I Biblija i Kuran mogu srušiti zgrade. U suvremenom svijetu
tragično se potvrdila biblijska fraza “riječ ubija”. Kada je u Meki 11.
ožujka 2002. buknuo požar u Ženskoj srednjoj školi broj 31, religijska
policija prisilila je neke djevojčice, koje su bježale s mjesta nesreće,
30 Fundamentalizam nije samo stvar teksta: on uključuje i čvrsto poštivanje tradicionalnih doktrina
i vjerovanja, on je obvezujući stav o tome što su nepromjenljiva temeljna uvjerenja neke religije
itd. Ali doslovnost tumačenja njegova je bit.
Eagleton KB.indd 167 31.05.05 15:30:31

da se vrate u školu jer nisu nosile svoje haljine i feredže. Četrnaest

je djevojčica poginulo, a deseci drugih bili su teško ozlijeđeni. Slične
stvari zbivaju se i u drugim dijelovima svijeta: pro-life obožavatelji
obitelji, inače spremni uz pomoć nuklearnih raketa Irak i Sjevernu
Koreju sravniti sa zemljom, ustrijelili su američke liječnike koji obavljaju
pobačaje pred njihovim obiteljima.
Fundamentalisti ne shvaćaju da je fraza “sveti tekst” sama po sebi
kontradiktorna, oni ne shvaćaju da nijedan tekst ne može biti svet, jer
je svaki dio pisma profaniran pluralnošću značenja. Pismo jednostavno
označava smisao kojim može rukovati svatko, bilo gdje. Zapisano
značenje je nehigijensko. Ono je promiskuitetno, spremno da se pre-
da svakome tko se nađe u blizini. Jezik je u očima fundamentalista
preobilan poput tvari; on se stalno plodi i množi, on je nesposoban
izricati stvari jednu po jednu. Samo u jeziku možemo postići jasnoću
– unatoč tomu, jezik je ugrožava. Ali ako nema jasnoće, ako nijedno
značenje nije oslobođeno metafora i dvosmislica, kako onda možemo
stvoriti dovoljno čvrst temelj naših života, i to u svijetu toliko brzom
i skliskom da u njemu ne nalazimo čvrsto tlo?
Toj se nelagodnosti ne treba rugati. Potraga za nekom terra rma, u
svijetu u kojem se od ljudi traže da se preko noći promijene, u svijetu
u kojem odjednom nestaju mirovinski fondovi zbog korporativne
gramzivosti i prevare, i u kojem se cijele kulture i načini života bezbriž-
no bacaju na hrpe smeća, nipošto nije starinska ili primitivna. Vrlo
je neugodno osjećati da stalno gazimo po toploj vodi. Većina ljudi u
životu očekuje barem mrvicu sigurnosti, pa zašto to ne bi tražila i od
društvenog života? Ali zbog toga ljudi nisu nužno fundamentalisti.
Fundamentalizam je prevladana verzija te potrebe. On je neurotičan
lov za čvrstim temeljima naše egzistencije, on je nesposobnost prihvaća-
nja da ljudski život nije samo koračanje po toploj vodi, nego i prelaženje
preko okrutnosti. S fundamentalističkog stajališta okrutnost je užasan
manjak jasnoće i točnosti, ali tako se može osjećati i čovjek koji misli da
milimetarska pogreška u mjerenju Everesta znači da smo ostavljeni na
cjedilu što se tiče njegove visine. Ne čudi da fundamentalizam u tijelu
i seksualnosti ne vidi ništa drugo doli opasnost koju treba ugušiti, jer
je u određenom smislu meso uvijek okrutno, kao što je u određenom
smislu i sav seks gruba trgovina.
Eagleton KB.indd 168 31.05.05 15:30:32

Jedan primjer biblijskog fundamentalizma bit će posve dovoljan

da istakne njegovu apsurdnost. Jedan od autor Novoga zavjeta, po
imenu Luka, vjerojatno je bio svjestan da se Isus rodio u Galileji, ali za
njega je, zbog proroštva da će Mesija stići iz judejske kuće Davidove,
bilo važno da se Isus rodio u pokrajini Judeji. Bilo kako bilo, ako je
Isus trebao postati Mesija i biti na dobrome glasu, on se nije mogao
roditi u prostačkoj Galileji. Bilo bi to kao da se Vrhovni knez rodi u
Garyju, u Indiani. Stoga Luka bez ikakve grižnje savjesti smišlja rimski
popis stanovništva, za koji ne postoje nikakvi povijesni dokazi, popis
koji svakom građaninu Rimskog Carstva naređuje da se vrati u svoje
rodno mjesto kako bi ga mogli registrirati. Stoga Isusov otac Josip,
iz kuće Davidove, doista odlazi sa svojom trudnom ženom Marijom
u Betlehem, Davidov grad, pa se Isus tako pogodno rodio upravo u
Betlehemu. Luka tom neprihvatljivom narativnom metodom pribavlja
ispravnu genealogiju.
Teško bi bilo smisliti neku smješniju metodu registriranja stanov-
ništva od naredbe da se cijelo Rimsko Carstvo vrati u svoja rodna
mjesta. Zašto ih ne bi registrirali na samome mjestu? Rezultat takve
mahnite metode bio bi potpuni kaos. Rimsko bi se Carstvo potpuno
zaustavilo. Bilo kako bilo, da je postojala tako grandiozna migracija
ljudi u prvome stoljeću, gotovo bismo sigurno o tome nešto doznali
iz povjerljivijeg izvora negoli što je to Evanđelje po Luki.
Fundamentalist lebdi po grubom terenu društvenoga života, on je
nostalgičan prema apsolutno ledenoj sigurnosti, zbog koje možemo
misliti ali ne možemo hodati. On je više patološka verzija konzerva-
tivca, jer i konzervativac misli da kaos nastaje kada ne postoje čvrsta
pravila i granice. A kako ne postoje pravila za primjenu pravila, kaos
je uvijek blizu. Konzervativci vole argument “brane od poplave”: kada
dopustimo da netko povrati kroz automobilski prozor, i ako ga za to
ne kaznimo oštrom kaznom, prije negoli shvatimo gdje smo, motoristi
će iz automobila povraćati cijelo vrijeme, pa se po cestama više neće
moći prolaziti. Samo razumljivi, jasni zakoni, opširne denicije i sa-
moevidentna načela stoje između nas i propasti civilizacije. No istina
je upravo suprotna: paranoidna načela fundamentalizma vjerojatnije
će sravniti civilizaciju sa zemljom negoli cinizam ili agnosticizam. Vrlo
je ironično da su upravo oni prestrašeni, oni koji preziru nepostojanje,
spremni ljudske udove raznijeti u komadiće.
Eagleton KB.indd 169 31.05.05 15:30:32

Problem za konzervativce ili fundamentaliste jest kaos koji izazivamo

čim kažemo “zakon” ili “pravilo”; time ga ne držimo dalje od sebe.
Primjena pravila je kreativan, otvoren i beskrajan posao, i više je nalik
na pokušaj da shvatimo upute za gradnju Taj Mahala od lego kocaka,
negoli na poštivanje pravila prometnih znakova. Wittgenstein nas
podsjeća da u tenisu ne postoje pravila o tome koliko visoko baciti
lopticu ili kako je jako udariti, ali tenis je svejedno igra za koju postoje
pravila. A što se tiče zakona, ništa bolje ne ilustrira njihovu skliskost
od Porcijina pravničkog sozma u Mletačkom trgovcu, u epizodi koju
smo već razmotrili. Porcija spašava osuđenog Antonija time što na sudu
ističe kako Shylokova ugovorna odredba o funti Antonijeva mesa ne
spominje ništa o njegovoj krvi.
Ali nijedan stvarni sud ne bi prihvatio takav besmislen argument.
Nijedan tekst ne može sročiti sve svoje zamislive implikacije. Isto bismo
tako mogli reći da Shylokov ugovor ne spominje ni korištenje noža;
on ne spominje mora li Shylok kosu vezati u konjski repić u vrijeme
rezanja funte Antonijeva mesa. Porcijino čitanje ugovora je pogrešno jer
je doslovno: riječ je o fundamentalističkom čitanju – ono se pedantno
drži slova teksta i upravo time agrantno krši njegov smisao. To znači
da tumačenje mora biti kreativno. Ono se mora pozvati na implicitno
razumijevanje djelovanja života i jezika, na praktično znanje koje se
nikada ne može precizno formulirati, a upravo to Porcija odbija učiniti.
Kada želimo biti što je moguće jasniji, ne možemo izbjeći sigurnu
okrutnost.
Fundamentalisti žele čvrste temelje svijeta, a u njihovu slučaju to su
obično sveti tekstovi. Već smo vidjeli da je za tu svrhu tekst najgora
moguća stvar. Ideja neeksibilnog teksta isto je toliko čudna kao i
ideja neeksibilne strune. U tom smislu fundamentalizam možemo
suprotstaviti heterodoksnoj židovskoj tradiciji tumačenja, poznatoj kao
Kabala, tradiciji koja si u tumačenju svetih tekstova uzima skandalozne
slobode, tradiciji koja svete tekstove čita suprotno od bilo kakvog
smisla, tradiciji koja tekst tretira kao kriptogram iz kojega se izvla-
če najezoterijčnija značenja. Prema nekim kabalistima, u tim spisima
mjestimično nedostaju neka slova; ako ih vratimo u tekst, pročitat
ćemo ga posve različito. Prema drugima, prazna mjesta između riječi
u tekstu moraju biti slova koja manjkaju, a Bog će nas jednoga dana
poučiti kako da ih protumačimo.
Eagleton KB.indd 170 31.05.05 15:30:32

Za fundamentaliste ne postoje slova koja nedostaju. Oni smrću žele

pripomoći životu, a mrtvim slovima pomoći živim ljudima. Jednom
kada se slova Biblije ili Kurana počnu pomicati, temelji se počinju tresti.
U trenutku nepažnje, Matejevo evanđelje prikazuje Isusa koji jaše u
Jeruzalem na ždrebetu i na magarcu – u tom slučaju Sin Božji morao je
jednu nogu imati na svakome. Ako želimo da Sveto pismo životu pruži
sigurnost, a smrti konačnost, treba ga mumicirati jednom za svagda.
Smisao mora biti nepropustan i podložen bakrom. Jer kada jednom
priznamo da riječ “banka” ima više od jednog značenja, prije negoli
znamo za sebe ona će početi značiti sve – od “pretpostavljenoga” do
“stalokoka”.
Ali u tome je paradoks. Fundamentalizam je jedna vrsta nekrolije,
on je zaljubljen u mrtvo pismo ili tekst. On postupa s riječima kao da
su stvari, kao da su teške i nesavitljive poput kositrenih svijećnjaka.
On to čini kako bi za sva vremena zamrznuo određena značenja, a da
značenje uopće nije materijalno. Idealna bi situacija za fundamentalista
bila da ima značenja ali ne i ispisani jezik, jer pismo može nestati, ono
je tjelesno, materijalno i može se zaraziti. Pismo je primitivan meha-
nizam za tako svete istine. Postoji veza između fundamentalističkoga
prezira prema materijalnome tijelu riječi, koje je dragocjeno samo
zato što utjelovljuje istine koje ne nestaju, i njihova bešćutnog načina
ophođenja s ljudskim životom. On je spreman uništiti sve što postoji
da održi čistoću ideje. A to je svakako jedan oblik ludila. Potreba za
čistoćom je potreba za nepostojanjem. A to je tema kojoj ćemo sada
obratiti pozornost.
Eagleton KB.indd 171 31.05.05 15:30:33

8. poglavlje
Smrt, zlo i nepostojanje
Fundamentalisti su u biti fetišisti. Za Sigmunda Freuda, fetiš je sve

ono čime zatvarate neku groznu rupu; a praznina što živcira funda-
mentaliste, koji je žurno popunjavaju, jednostavno je – priroda ljudske
egzistencije, maglovita, beskrajna, grubo tkana. Fundamentalisti se
najviše boje nepostojanja. A nepostojanje popunjavaju dogmom.
To je Sizifov posao, jer smo stvoreni od nepostojanja. “Mi Irci”,
rekao je irski lozof George Berkeley, “skloni smo misliti da su nešto
i ništa bliski susjedi.” Ljudska svijest nije stvar po sebi; deniramo je
samo uz pomoć onoga u što ona gleda ili o čemu misli. Po sebi, svijest
je posve prazna. David Hume, možda najveći britanski lozof, jednom
je priznao da, kada pogleda u svoj um, ne vidi ništa što bi bilo samo
njegovo, nego samo osjet, percepciju ili nešto drugo. Osim toga, kako
smo povijesne životinje, uvijek smo u procesu postajanja, stalno izvan
ili ispred sebe samih. Kako je naš život project, a ne niz trenutaka u
sadašnjosti, nikada ne možemo postići onaj stabilan identitet jednog
komarca ili vila za sijeno.
Stoga upute: “iskoristi dan”, “željezo se kuje dok je vruće”, “živi
kao da nema sutra”, “udri brigu na veselje”, uvijek nekako prazno
zvuče. Činjenica da ne možemo živjeti u sadašnjosti, odnosno da je
sadašnjost za nas uvijek dio jednog nedovršenog projekta, pretvara
kronike naših života u Priče. U životu jedne zlatne ribice nema ništa
posebno dragocjeno. Mi ne možemo izabrati da živimo nepovijesno:
povijest je naša sudbina baš kao što je to i smrt.
Eagleton KB.indd 172 31.05.05 15:30:33

Smrt, zlo i nepostojanje 173
Istina je da bismo u društvu koje trguje “budućnostima”, možda mo-

gli pokušati oponašati ljiljane, premda je teško zamisliti kako bi to bilo
živjeti poput ljiljana. Kada bismo mogli živjeti na jednome mjestu, naša
bi egzistencija nedvojbena bila bitno manje naporna. Ali kada bismo u
sadašnji trenutak “zagrizli” do jezgre, prema riječima pjesnika Edwarda
Thomasa, iskusili bismo neku vrstu vječnosti. Kao što je Wittgenstein
rekao, vječnost, ako igdje postoji, ona mora postojati ovdje i sada.
A vječnost nije za nas. U ljudima uvijek ima više postojanja. Mi smo
češće “još-ne” negoli “sada”. Naš je život pun požuda i potreba, a to
do srži prazni našu egzistenciju. Ako je sloboda naša bit, osuđeni smo
na to da nam isklizne svaka opsežna denicija samih sebe. A još nas je
teže denirati ili predočiti ako smo zvijeri koje same sebi proturječe,
čardaci ni na nebu ni na zemlji, životinje i anđeli.
Ljudska su bića džokeri u špilu karata, crne mrlje u središtu kra-
jolika, slava, ruglo i zagonetka svijeta. Prema Pascalu, ljudskost je
nakaza, “čudovište koje nadilazi svako razumijevanje”. Mi smo kaotični
i paradoksalni pokajnici, “nejaki crvi, utočišta istine… slava i otpad
svemira!”31 Čovjek, zaključuje Pascal, “nadilazi Čovjeka”. Nama je
prirodno kršiti i nadilaziti našu prirodu. Hegel tvrdi da je čisti bi-
tak potpuno neodređen, i stoga ga ne možemo razlikovati od Ništa.
Za Schopenhauera, ja znači “prazninu bez dna”. Za anarhista Maxa
Stirnera, ljudskost je neka vrsta “kreativnog ništavila”. Za Martina
Heideggera, živjeti autentično znači prihvatiti vlastito ništavilo, pri-
hvatiti da je naša egzistencija kontingentna, bez temelja, nešto što sami
nismo izabrali. Za Sigmunda Freuda, negativitet nesvjesnoga ubacuje
se u svaku našu riječ i djelo.
Ideologija postoji kako bi nas uvjerila da smo nužni; lozoja je tu
da nas podsjeti da nismo. Vidjeti svijet u pravome svjetlu znači vidjeti
ga u svjetlu njegove kontingencije. A to znači vidjeti ga u sjeni vlastita
potencijalnog nepostojanja. “Štogod postoji”, piše Theodor Ador-
no, “doživljavamo u odnosu prema njegovu mogućem nepostojanju.
I samo ga to čini potpuno našim posjedom…”32 Smatrati nešto stvar-
nim, znači proslaviti sretnu okolnost naše egzistencije. Kako bi moder-
nističko djelo umjetnosti u razdoblju bez temelja postalo autentično, * ????????????
????????????
31 Blaise Pascal, Pensées, London, str. 34., (hrvatsko izdanje: Misli, Demetra Zagreb, 2000. prevela ????????????
* (vidi bilješku iz poglavlja VII). ????????????
?????
32 Theodor Adorno, Minima Moralia, London 1974, str. 79.
Eagleton KB.indd 173 31.05.05 15:30:33

ono nekako mora manifestirati istinu da se moglo dogoditi i to da

ono nikada ne nastane. Tretirati samoga sebe provizorno, najviše je
što možemo učiniti da dođemo do istine. I zbog toga je ironija tako
omiljena modernistička gura.
I ljudska bića moraju živjeti ironično. Prihvatiti bestemeljnost vlastite
egzistencije, između ostaloga, znači živjeti u sjeni smrti. Ništa plastičnije
od naše smrtnosti ne ilustrira kako smo nepotrebni. Prihvatiti smrt
znači živjeti bogatije. Priznanjem da su naši životi provizorni, opustili
bismo naš neurotični stisak života, i tada bismo ga više cijenili. Prihva-
ćanje smrti u određenom je smislu suprotnost morbidnog maštanja o
njoj. Osim toga, kada bismo uvijek imali smrt na umu, gotovo bismo
se sigurno ponašali znatno moralnije negoli to inače činimo. Kad
bismo stalno bili na rubu smrti, vjerojatno bismo lakše oprostili našim
neprijateljima, popravili naše odnose s drugima te, zbog nedostojnosti,
odustali od naše posljednje kampanje da otkupimo Bayswater i nasil-
no izbacimo sve njegove stanare. Da odustanemo od svih tih stvari,
sprječava nas iluzija da ćemo živjeti zauvijek. Besmrtnost i nemoral
dva su bliska saveznika.
Smrt nam je i strana i intimna; ona nije potpuno strana, ali nije
ni posve naša. U tom smislu, naš je odnos prema smrti sličan našem
odnosu prema drugim ljudima, jer i oni mogu biti bližnji i stranci. Smrt
možda nije prijatelj, ali nije baš ni potpuni neprijatelj. Poput prijatelja,
ona može razotkriti i prosvijetliti tko sam i što sam, premda, poput
neprijatelja, ona to čini tako da to u biti radije ne bih želio čuti. Ona
me podsjeća na moju konačnost, na krhkost i efemernu prirodu moje
egzistencije, na moju potrebitost i na ranjivost drugih. Kada iz toga
nešto naučimo, možemo činjenice pretvoriti u vrijednosti. Kada smrt
na taj način postane dio tkanja naših života, ona postaje manje strašna,
manje zlokobna sila koja nas inače razdire. Istina, njezin cilj jest da
nas razdire; ali nam u tom procesu priopćuje nešto o tome kako treba
živjeti. A to je vrsta primjerenog ponašanja za prijatelja.
Ali smrt nam ne daje samo neki prijateljski savjet. Prijatelji nas
mogu i spasiti od smrti, ili nam barem pomoći da razoružamo njezinu
stravu. Posvemašnje samoodbacivanje koje smrt od nas traži, postaje
podnošljivo samo ako smo se tijekom života za nju malo pripremili.
Samopožrtvovnost prijateljstva jedna je vrsta petit mort, čina s unutar-
Eagleton KB.indd 174 31.05.05 15:30:34

njom strukturom umiranja. To je bez sumnje jedno od značenja izreke

Svetog Pavla da u svakom trenutku umiremo. U tom je smislu smrt
jedna od bitnih struktura same društvene egzistencije. Antički je svijet
vjerovao kako se društveni poredak učvršćuje žrtvovanjem, i u tome
je posve imao pravo. Jedino što je žrtvovanjem smatrao prolijevanje
vina i klanje ovaca i koza, umjesto da je žrtvu smatrao uzajamnom
samopožrtvovnošću. Kada bi društvene institucije bile sređene tako
da požrtvovnost postane uzajamna i cjelovita, bilo bi nepotrebnije da
žrtva zadrži onaj grozan smisao – a to je: da se neki ljudi moraju odreći
svoje sreće radi sreće drugih.
Društvo stidljivo prema smrti obično klepeće o strancima. Smrt i
stranci ograničavaju naše živote i na neugodne ih načine relativiziraju.
Ali u jednom su smislu svi drugi stranci. Moj identitet jest u tome da se
držim drugih, a budući da me oni promatraju kroz gustu mrežu vlastitih
interesa i potreba, moj identitet nikada ne može značiti posve sebično
i sigurno zaključavanje sefa. Jastvo koje primam od drugih uvijek je
malo uprljano i okrnjeno. Ono je ozlijeđeno njihovim potrebama, a
to ne znači njihovim potrebama za nama. Ali ostaje činjenica da o
sebi znam, a znam što osjećam samo ako pripadam jeziku koji nikada
nije moj posjed. Drugi su staratelji mojega jastva. “Sebe posuđujem
od drugih”, rekao je lozof Maurice Merleau-Ponty.33 Samo u govoru
koji s njima dijelim, mogu bilo što značiti.
Taj smisao nikada potpuno nije moj posjed, kao što to nije ni posjed
onih koji ga stvaraju. A to je zbog toga što taj smisao jednostavno nije
pitanje njihovih stajališta o meni. Kada bi to bilo tako, zašto ih ne bismo
jednostavno pitali? To, naime, ovisi o tome kako moja egzistencija
gurira u njihovim životima, odnosno o načinima kojih ni ja ni oni
nikada nismo u potpunosti svjesni. Kada bih želio pratiti najtananije
posljedice svojih najobičnijih djela, ili svojeg pukog postojanja u svijetu,
morao bih upotrijebiti cijelu vojsku istraživača. To nije samo moderna
misao; ona je i dio učenja velikoga budističkog učitelja Nagarđune, za
kojega Ja nema biti, jer je povezan sa životima bezbrojnih drugih bića,
ono je produkt njihovih izbora i ponašanja. Ono se ne može očistiti od
te mreže značenja. Osim toga, naši životi jedan će dio smisla nastavljati
živjeti posmrtno; budućnost će nas uvijek ispisivati; ono što se jednom
33 Maurice Merleau-Ponty, Signs, Chicago, 1964, str. 159.
Eagleton KB.indd 175 31.05.05 15:30:34

činilo tragičnim, postat će komedija ili obrnuto. To je drugi smisao

tvrdnje da nam značenje vlastitih života izmiče sve dok živimo. Ono
što jesmo, neće završiti našom smrću.
Smrt upozorava na krajnju nesposobnost da vladamo svojim živo-
tom, a time i na uzaludnost i neprimjerenost pokušaja da vladamo
životom drugih. Ako sam neukrotiv za sebe, teško mogu tražiti da mi
drugi budu trenutačno podložni. Samo ako sebe ne zlostavljam, ako
se ne shvaćam pogrešno, samo ako prihvatim da nad sobom nemam
neku konačnu vlast, i ako priznam da sam samome sebi stranac, naš
odnos prema sebi može postati model za odnose s drugima. Nećemo
poželjeti da nas drugi tretiraju onako kako tretiraju sebe. A to znači
da ćemo se odreći ideologije volje koja se bavi smrću.
A upravo je to fundamentalist nesposoban učiniti. On ne može
prihvatiti kontingenciju. Njegov život anticipira smrt, ali na krivi način.
Umjesto da stvarnost smrti opusti neurotični stisak života, njega taj
stisak života počinje gušiti. Fundamentalist pokušava prevariti smrt
snažnom strategijom projiciranja njezina apsolutizma na život, čime
život postaje vječan i neuništiv. Ali je li time fundamentalist zaljubljen
u život, ili u smrt? Mi moramo pronaći način suživota s nepostojanjem,
a da se u nj ne zaljubimo, jer zaljubljenost u nepostojanje preslikava
djelovanje nagona smrti. A upravo nas nagon za smrću zavodi prema
uništenju kako bismo stekli apsolutnu sigurnost ništavila. Nepostojanje
je krajnja čistoća. Nepostojanje znači neokaljanost negacijom, savršen-
stvo prazne stranice papira.
Stoga je fundamentalizam zaokupljen posvemašnjim paradoksom. S
jedne je strane užasnut nepostojanjem, užasnut je bujanjem proizvolj-
nosti materijalnoga svijeta; smjesom prvih načela, čvrstih značenja i
samoevidentnih istina želi zalijepiti pukotine u toj trošnoj strukturi.
Kontingencija svijeta, njegova aura improvizacije, fundamentalizam
nepodnošljivo podsjeća na to da ne bi morao postojati. Fundamenta-
lizam se boji nihilizma i pri tome nije uočio kako je nihilizam samo
odraz u zrcalu fundamentalističkog apsolutizma. Nihilist je gotovo
uvijek razočarani apsolutist, pobunjeno Edipovo dijete metazičkoga
oca. Poput svojega oca, on vjeruje da vrijednosti nema ako one nisu
apsolutne. Ako je otac pogriješio, onda nitko ne može imati pravo.
Eagleton KB.indd 176 31.05.05 15:30:34

Ali postoji i dublje slaganje nihilizma i fundamentalizma. Premda

fundamentalizam prezire nepostojanje, mogućnost ga nepostojanja
mami, jer ništa nije podložnije pogrešnim tumačenjima od nepostojanja.
Nepostojanje je neprijatelj – nestabilnost i dvosmislenost. Ne možemo
dokazivati njegov sadržaj, jer ono nema sadržaja. Ono je apsolutno i
nepogrešivo kao moralni zakon, jednoznačno poput brojke. Funda-
mentalist je asket koji pokušava očistiti svijet od viška materije. Kada to
čini, on čisti bolećivu proizvoljnost svijeta i svodi ga na čistu nužnost.
Asket je revoltiran čudovišnom plodnošću materije koja postaje plijen
ništavila. Za njega jednostavno postoji previše stvari i bića, a za musli-
manske fundamentaliste to je posebno primjenjivo na Zapad.
Asket oko sebe ne nalazi ništa doli opsceni suvišak tvari, koji u
orgiji potrošnje ždere samoga sebe. (Američke fundamentaliste suvišak
stvari zabrinjava nešto manje, jer neki od njih jako vole jesti.) Poput
ljigave ektoplazme, ta pretila tvar prelijeva se preko rubova svekolikog
prostora, ona se uvlači u sve pore. Njezina je beskonačnost jezovita
parodija besmrtnosti, a njezin dinamizam služi samo za prikrivanje
vlastite smrtnosti. Smrt nas svodi na čistu besmislenu tvar, ona je okol-
nost koja preoblikuje robu. Unatoč svoj njezinoj blistavoj erotičnosti,
roba je alegorija smrti.
Ako je svo to bujanje tvari kontingentno, ako za njezino postojanje
uopće ne postoji razlog, onda se čini da ne postoji ništa što bi vas
zaustavilo da u njoj izbušite veliku rupu. To je projekt prvog bombaša
samoubojice u engleskoj literaturi, poludjeloga anarhističnog profesora
u Conradovu romanu Tajni agent. Profesor namjerava uništiti upravo
opscenost i besciljnost tvari. Možda je prvo, katastrofalno pojavljivanje
materije već značilo Pad. Možda su Pad i Stvaranje istodobni, pa će
ih samo nasilno uništenje onoga što postoji ponovno spojiti. Profesor
je anđeo uništenja zaljubljen u uništenje zbog njega samog. Njegovo
uništenje je stoga odraz Stvaranja, koje je također bilo cilj po sebi.
Nagon smrti nije svrhovita Priča, nego uništenje svih priča. On
uništava zbog samog opscenog užitka u uništenju. Savršeni terorist je
svojevrstan dadaist, koji ne napada ovaj ili onaj komadić smisla, nego
smisao uopće. On misli da društvo ne može probaviti besmisao – tako
nastrane i nemotivirane događaje koji uništavaju smisao zbog naše
nesposobnosti da nešto o njima kažemo. To su djela čije se značenje
Eagleton KB.indd 177 31.05.05 15:30:35

može razumjeti samo s onu stranu transformacija svega što činimo – s

one strane koja je toliko apsolutna da postaje slika same smrti.
Tu simultanu ljubav i mržnju prema nebitku možemo uočiti u nacistič-
koj Priči. S jedne strane, zaokupljeni mahnitošću uništenja i razaranja,
nacisti su bili zaljubljeni u smrt i nepostojanje. Ubijali su Židove, ne
zbog nekog velikog vojnog ili političkog cilja, već samo zato što im se
tako htjelo. S druge strane, oni su ih ubijali jer im se činilo da je u njima
utjelovljeno strašno nepostojanje, kojeg su se bojali i koje su prezirali.
Bojali su ga se jer je označavao užasno nepostojanje u njima samima.
Nacizam je bio ispunjen pretjeranom retorikom i ekstravagantnim
idealizmom, ali je istodobno bio i maglovito prazan.
Stoga je nacizam prikazivao dva lica zla. Činjenica da je riječ “zlo”
postala popularna u Bijeloj kući kako bi zabranila svaku analizu, ne
smije nas spriječiti da je uzmemo za ozbiljno. Liberali obično podcje-
njuju zlo, a konzervativci ga obično precjenjuju. Neki postmodernisti
za nj znaju uglavnom iz lmova strave i užasa. Konzervativci jamačno
imaju pravo kada se opiru liberalnim racionalistima i sentimentalnim
humanistima koji pokušavaju podcijeniti zlo. Oni upozoravaju na
njegovu groznu, opscenu, traumatičnu prirodu, njegovu nepomirljivu
zlobu, nihilističku sprdnju, te njegovu ciničnu rezistenciju prema ula-
givanju ili uvjeravanju. Liberali su, pak, u pravu kada tvrde da u tome
ne mora nužno biti ničega transcendentnog. Ništa nije svjetovnije od
zla, ali to ne znači da je zlo posve obična stvar. Čak i blaga deprivacija
roditeljske ljubavi može nas pretvoriti u monstrume.
Ali postoji jedna misterioznija vrsta zla, jer njezin motiv nije uni-
štenje posebnih bića zbog posebnih razloga, nego negacija postojanja
kao takvog. Shakespearov Jago, čini se, pripada toj rijetkoj kategoriji.
Hannah Arendt nagađa o tome kako holokaust nije toliko pitanje
ubijanja ljudskih bića zbog ljudskih razloga, nego pokušaj uništenja
pojma čovjeka.34 Ta je vrsta zla sotonska parodija svetoga, koja u činu
uništenja otkriva svojevrsno orgazmičko opuštanje – poput onog Božjeg
opuštanja nakon čina stvaranja. Zlo kao nihilizam je klepet podrugljiva
smijeha prema svakoj svečano-farsičnoj pretpostavci o tome kako
bilo što ljudsko ikada može nešto značiti. Na svoj vulgaran način, zlo
uživa u tome da ljudske vrijednosti razotkriva kao pretenciozne laži.
34 Vidi Richard J. Bernstein, Radical Evil, Cambridge, 2000. str. 215.
Eagleton KB.indd 178 31.05.05 15:30:35

Zlo je bijesna, osvetoljubiva mahnitost prema egzistenciji. To je zlo

nacističkih logora smrti, a ne unajmljenih ubojica, pa čak ni pokolja
koji se provode radi nekih političkih ciljeva. To nije zlo koje obilježava
većinu vrsta terorizama, malignih, ali s nekom poentom.
Drugo lice zla pokazuje upravo suprotno. Ta vrsta zla ne želi stvoriti
nepostojeće, nego uništiti nepostojanje. Ona nepostojanjem smatra
ljigav, nečist, podmukao, bezimen napad na integritet pojedinca. Takva
grozna inltracija u nečiji identitet po sebi nema nikakav opipljiv oblik,
i zato u njezinim navodnim žrtvama potiče paranoju. Ona je svuda i
nigdje. Ona stoga rađa potrebu da toj groznoj sili pribavi neko lokalno
ime ili smještaj. Bezbrojna su imena za to: Židov, Arapin, komunist,
žena, homoseksualac, ili bilo koja kombinacija iz tog skupa. To nije zlo
sa stajališta onih koji imaju premalo postojanja, nego onih koji ga imaju
previše. Oni ne mogu prihvatiti strašnu istinu, da ljigava, zarazna tvar
protiv koje vode rat nije nešto strano, već da im je bliska poput udaha
zraka. Mi smo stvoreni od nepostojanja. Oni ne mogu priznati potrebu,
jer potrebitost znači manjak. Umjesto da se drže svojih potreba, oni
potrebu ispunjavaju fetišima. Kada to čine, oni poriču najčišću od svih
praznina – smrt, smrt koja preoblikuje prazninu u srcu naše čežnje.
Možda time možemo objasniti zašto su toliki ljudi ubijeni u holo-
kaustu. U ideji apsolutnog uništenja postoji jedna dijabolična privlač-
nost. Perverzna savršenost te sheme, njezina čistoća bez ogrebotina,
nedostatak kaotičnih “repova” ili kontingentnih ostataka, jest ono što
zavodi nihilistički um. Bilo kako bilo, ostaviti čak i najmanji fragment
takvog nepostojanja nedirnutim, znači omogućiti mu da se razmnoži i
da nas ponovno zaguši. Poteškoća je u tome da se nepostojanje, prema
deniciji, ne može uništiti. Cijeli taj pothvat ludo opovrgava samoga
sebe, jer pokušava uništiti nepostojanje tako da oko sebe stvori još
više istoga.
Uhvaćen u taj divlji, očajnički krug, cijeli se projekt nikada ne može
završiti, i to je još jedan razlog zašto on odnosi toliko života. Daljnji je
razlog to što je nagon uništenja zapravo zaljubljen u sebe – baš kao što
je to i nagon za akumulacijom; oba završavaju tako da postaju predmet
vlastite požude; poput mrzovoljna djeteta oba nagona odbacuju naj-
različitije predmete na koje nailaze, a svoje zadovoljenje postižu samo
Eagleton KB.indd 179 31.05.05 15:30:35

kada se stalno kreću. Bilo kako bilo, sve dok ste živi, nikada nećete
moći ugasiti nepostojanje u srcu vas samih.
Vrsta zla, koja se boji vlastite punoće postojanja, uključuje mega-
lomansko precjenjivanje samoga sebe. Pakao je živa smrt za one koji
se smatraju previše vrijednima da umru. Za razliku od toga, vrsta zla
koja svoj opsceni užitak nalazi u rastvaranju same sebe, i koju pokreće
Freudov nagon prema smrti, pokušava izbrisati samu vrijednost. U raz-
doblju modernosti, ta su dva nagona postala smrtonosno ispletena – jer
raspuštena volja koja sebe pokušava dokazati, naime, suvereni izvor
svake vrijednosti, slama sve stvari oko sebe i pretvara ih u ništavilo,
u nešto ispražnjeno i bezvrijedno. Upravo ta smrtonosna kombinacija
voluntarizma i nihilizma, između ostaloga, karakterizira moderno
doba. Vrlo jaka slika te kombinacije je Gerald Crich u Lawrenceovu
romanu Zaljubljene žene, – to je animirana praznina okružena samo
centrifugalnom silom njegove snage volje. Manična armacija indivi-
dualiteta postaje obrana od svoje slatko-zavodljive praznine. Zlo je
upravo dijalektika sažeta u takav grozni ekstrem.
Tipična moderna dvojbi je ukratko u tome da istodobno izražavanje
i potiskivanje nagona smrti iscrpljuje vaše postojanje. Doista, lakoma
volja samo je nagon smrti okrenut u sebe, to je način zavaravanja smrti
koji se izravno vraća u njezin zamaman zagrljaj. U praznini vlastite
kreacije, u praznini koja svodi sva djela volje na ništavilo, subjekt
moderne dokazuje svoju prometejsku volju. Pokoravanjem svijeta oko
sebe, volja ukida sva ograničenja vlastitom djelovanju, ali samim tim
činom potkopava vlastite junačke projekte. Ako je sve dopušteno, ništa
nije vrijedno. “Ja” koje je nalik na Boga, najviše muči njegova samoća.
Na sličan način i postmoderna rastvara ograničenja, ali ona slama
smrtonosni krug nihilizma i voluntarizma time što volju potpuno slabi.
Autonomno se “ja” ogoljuje kada slobodu odmaknemo od dominantne
volje i kada je prebacimo na područje igre nagona.
Dva lica zla potajno su samo jedno. Njima je zajednički užas od
nečistoće. Ali ono se katkada može prikazati kao neizreciv mulj koji
napada punoću našeg postojanja, a katkada kao njegov bolećiv suvišak.
Za one koji osjećaju da se postojanje opsceno plodi i množi, čistoća
leži u nepostojanju. Njihov je poriv, prema Wittgensteinovim riječima,
da grubi teren pomiješaju s čistim ledom.
Eagleton KB.indd 180 31.05.05 15:30:36

Fundamentalist, naravno, nije nužno zao. Ali kako osjeća ponor

nepostojanja koji se širi pod njegovim nogama, on se čvrsto hvata
svojih čistih načela. Zbog nepodnošljive lakoće postojanja on se osjeća
teškim. Najpopularnija alternativa fundamentalizmu trenutačno je
neki oblik pragmatizma. Doista, Sjedinjene su Države raskoljene na te
dvije polovice. Ali kada bismo pragmatizam nagnali na borbu protiv
fundamentalizma, bilo bi to isto kao kada bismo predložili kisik kao
lijek protiv vatre. Pragmatizmom se možemo upotrebljivo suprotstaviti
bigotnosti fundamentalizma, a uz to on i pripomaže njegovu širenju.
Pragmatični društveni poredak prezire fundamentalne vrijednosti, te
valjkom prelazi preko onoga što je ljudima i tradicionalnim vezama
sveto; i upravo zbog toga ljudi tako žustro ponovno počinju doka-
zivati svoj identitet. Obiteljske vrijednosti i seks na prodaju dvije su
strane iste medalje. Svakom direktoru korporacije u potrazi za svježim
kutkom svijeta za izrabljivanje, pridružuje se nacionalistički razbojnik
spreman ubiti kako bi ga u tome spriječio. U svakom slučaju, države
koje obožavaju anarhiju tržišta iz svog rukava moraju izbaciti barem
neke apsolutne vrijednosti. Što više uništenja i nestabilnosti nastane
zbog razuzdanog tržišta, to će neliberalniju državu morati imati da ga
zadrži. Što će se sloboda češće morati braniti brutalnijim autoritarnim
sredstvima, to će se sve više pokazivati inhibirajući procjep između
onoga što stvarno činimo i onoga što tvrdimo da vjerujemo. To nije
problem za muslimanski fundamentalizam koji ne želi prosvijećene
vrijednosti i njihovu obranu sve mračnim sredstvima, nego jednostavno
brutalno neprosvijećenu, mračnu državu.
Međutim, kada su sami temelji vaše civilizacije doslovce na udaru,
pragmatizam je, u teorijskom smislu riječi, previše mlak, neodlučan
odgovor. Zbog toga je nužno lošem smislu nepostojanja suprotstaviti
se njegovim dobrim smislom. Vidjeli smo da fascinacija, te poricanje
nepostojanja, karakteriziraju različite vrste zla. Ali osim korozivnog
smisla nepostojanja postoji još jedan, konstruktivan. Pri tome se pri-
sjećamo kako je irski romanopisac Laurence Sterne ideju ništavila
zamijenio dobrom riječju, i pri tome razmatrao, kako kaže, “da u svijetu
zasigurno postoje i gore stvari od toga”. Postoji plodan i zlokoban
oblik rastvaranja. To možemo razumjeti pomoću Marxove rečenice da
je proletarijat “klasa koja rastvara sve klase”, čime se misli na “totalni
gubitak humanosti”. Time se označava “nepostojanje” onih koji su bili
Eagleton KB.indd 181 31.05.05 15:30:36

izbačeni iz postojećeg sustava, onih koji u njemu nemaju nikakav ulog,

i koji stoga služe kao prazni označitelji jedne drukčije budućnosti. A
upravo je to populacija koja sve više raste.
No, fundamentalizam svoje najplodnije tlo nalazi upravo među
poniženima i uvrijeđenima, siromašnima i razvlaštenima. U liku bom-
baša-samoubojice, nepostojanje razvlaštenih pretvara se u smrtonosniju
vrstu negacije. Bombaš-samoubojica svoj očaj ne pretvara u nadu;
upravo sam očaj njegovo je oružje. U starim tragedijama postoji vjera
da snaga izvire iz samih dubina pokvarenosti. Oni koji padaju na dno
sustava u nekom su smislu od njega oslobođeni, i stoga su slobodni
za stvaranje alternative. Ako ne možete dublje pasti, možete se kretati
samo prema gore, i novi život oljuštiti iz ralja poraza. Nemati što
izgubiti, znači biti strašno snažan. Ali jasno je da ta tragična sloboda
može imati destruktivne oblike poput terorizma, kao što može izazvati
i pozitivnije struje društvene promjene.
Naš sadašnji politički poredak utemeljen je na nepostojanju ljudske
deprivacije. Ali moramo ga zamijeniti političkim poretkom utemelje-
nim i na nepostojanju – nepostojanju kao svijesti o ljudskoj krhkosti
i bestemeljnosti. Samo tako možemo zaustaviti oholost prema kojoj
je fundamentalizam tek očajnička, bolesna reakcija. Tragedije nas
podsjećaju kako je teško suočiti se s nepostojanjem, a da se pritom
sami ne razgradimo. Kako možemo podnositi taj užas i dalje živjeti?
Istodobno, one nas podsjećaju kako načinu života kojemu nedostaje
hrabrost da se suoči s traumatskim, nedostaje i snaga za preživljavanje.
Samo u suočenju s tim porazom život može cvasti. Nepostojanje u
samom srcu nas samih progoni naše snove i krnji naše projekte. Ali
to je i cijena koju moramo platiti da bismo imali izglede za svjetliju
budućnost. Nepostojanje je način kojim održavamo vjeru o otvorenu
prirodu ljudskosti, i stoga je ono izvor nade.
Nikada ne možemo biti “iza Teorije”, “nakon Teorije”, jer bez nje ne
postoji nikakav reeksivni ljudski život. S promjenom naših okolnosti,
neki se stilovi mišljenja mogu iscrpiti. Otkada je pokrenuta nova glo-
balna priča o kapitalizmu, uz onu o ratu protiv terorizma, možda smo
stigli do trenutka kada je stil mišljenja poznat kao postmoderna došao
do svojega kraja. Jer, postmoderna je bila teorija koja nas je uvjeravala
kako velike Priče pripadaju prošlosti. Osvrnuvši se unatrag, možda
Eagleton KB.indd 182 31.05.05 15:30:36

ćemo vidjeti da je postmoderna bila teorija o malim Pričama, koje je

tako voljela. Ali to kulturalnoj teoriji postavlja nov izazov. Želi li se
uhvatiti ukoštac s dvosmislenom globalnom poviješću, ona će morati
imati nove, vlastite izvore odgovora, koji će po dubini i razmjerima biti
jednaki okolnostima s kojima se suočava. Ona si jednostavno ne može
dopustiti da prepričava iste stare priče o klasama, rasama i spolovima,
ma koliko one bile nezaobilazne. Ona mora ojačati mišiće, raskrstiti
sa starim ortodoksijama koje počinju gušiti, istraživati nove teme, i ne
zaobilaziti one prema kojima je do sada bila nerazumno stidljiva. Ova
je knjiga bila uvod u takvo istraživanje.
Eagleton KB.indd 183 31.05.05 15:30:36

Eagleton KB.indd 184 31.05.05 15:30:36

Kazalo 185
Kazalo
Eagleton KB.indd 185 31.05.05 15:30:36

Eagleton KB.indd 186 31.05.05 15:30:36

Kazalo 187
Eagleton KB.indd 187 31.05.05 15:30:37

Nakladnik
ALGORITAM d.o.o.
Zagreb, Harambašićeva 19
Za nakladnika
Branko Šoštarić
Glavni urednik
Neven Antičević
Graﬁčki urednik
Davor Horvat
Korektura
XXXXXXXXXXXXXX
Obrada i prijelom
Algoritam DTP
Tisak: Zagraf ZT
CIP – Katalogizacija u publikaciji

Nacionalna i sveučilišna knjižnica – Zagreb
UDK 159.95.01
159.942:612.82
612.821
DAMASIO, Antonio R.
Osjećaj zbivanja / Antonio Damasio;
[preveo Miloš Judaš]. – Zagreb : Algoritam, 2005.
– (Biblioteka Facta; 14)
Prijevod djela: The feeling of what happens.
ISBN 953-220-275-7
I. Svijest – Neurološko gledište
II. Um i tijelo – Neurološko gledište
III. Emocije – Psihoﬁziološko gledište
450303021
ISBN 953-220-275-7
Eagleton KB.indd 188 31.05.05 15:30:37

Eagleton Terry - Što Nakon Teorije

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Eagleton Terry - Što Nakon Teorije

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Terry Eagleton

Eagleton KB.indd 1 31.05.05 15:29:35

Eagleton KB.indd 2 31.05.05 15:29:35

Što nakon teorije?

Eagleton KB.indd 3 31.05.05 15:29:36

Uvodna bilješka ......................................................................................... 9

2. Uspon i pad Teorije.......................................................................... 28

3. Put prema postmodernizmu ................................................ 43

4. Gubici i dobici ........................................................................................ 69

5. Istina, vrlina i objektivnost.................................................... 91

6. Moral ............................................................................................................... 119

7. Revolucija, fundamenti i fundamentalisti..... 145

8. Smrt, zlo i nepostojanje ......................................................... 172

Kazalo ............................................................................................................. 185

Eagleton KB.indd 5 31.05.05 15:29:36

Eagleton KB.indd 7 31.05.05 15:29:37

Ova je knjiga namijenjena uglavnom studentima i običnim čitateljima

Eagleton KB.indd 9 31.05.05 15:29:37

Zlatno doba teorije kulture odavno je prošlo. Prvi radovi Jacquesa

Eagleton KB.indd 11 31.05.05 15:29:37

danas živimo od posljedica nečega što bismo mogli nazvati “velikom

Eagleton KB.indd 12 31.05.05 15:29:38

Ona postaju dio svakodnevnoga života, ali time se povećava rizik da

Eagleton KB.indd 13 31.05.05 15:29:39

bio je to izvanredan test vaše strpljivosti. Denitivno niste mogli istra-

Eagleton KB.indd 14 31.05.05 15:29:39

po mogućnosti što besramnije nagrađujemo. Tako ćemo konzumirati

Eagleton KB.indd 15 31.05.05 15:29:40

Živjeti u zanimljivim vremenima dvosmislen je blagoslov. Sjećanje

Eagleton KB.indd 16 31.05.05 15:29:40

prema državi, i to je suzbilo političku pobunu. Njezina moć nije bila

Eagleton KB.indd 17 31.05.05 15:29:40

nomsku samoupravu, i da se to u svijetu kojim dominira Zapad nikada

Eagleton KB.indd 18 31.05.05 15:29:41

iluzije, i ona je pripomogla da se svijet okrene naopačke. Revolucionarni

Eagleton KB.indd 19 31.05.05 15:29:41

drugim krajevima zemaljske kugle. Međutim, prigodom tih putovanja,

Eagleton KB.indd 20 31.05.05 15:29:41

mrtvi, okrenuli smo naopačke, pa su se nesretni novčići što su curili iz

Eagleton KB.indd 21 31.05.05 15:29:42

drugoga. Ali to je jednostavno cijena koju trebamo platiti da nas po-

Eagleton KB.indd 22 31.05.05 15:29:42

piše Anderson s prezirom, “zamijenio je akvarij plovećih, iščezavajućih

Eagleton KB.indd 23 31.05.05 15:29:42

buržoazija živa i zdrava, i zato on živi u prošlosti. Postmodernizam

Eagleton KB.indd 24 31.05.05 15:29:43

Eagleton KB.indd 25 31.05.05 15:29:43

U ovome svijetu, ono središnje može se preko noći promijeniti:

Eagleton KB.indd 26 31.05.05 15:29:43

da je riječ o zrakopraznom prostoru. Moramo zamisliti i nove oblike

Eagleton KB.indd 27 31.05.05 15:29:44

Uspon i pad Teorije

Kulturne ideje mijenjaju se zajedno sa svijetom koji odražavaju. Ako

Eagleton KB.indd 28 31.05.05 15:29:44

U čemu je važnost tih godina? Kulturalna se teorija pojavila u jedi-

Eagleton KB.indd 29 31.05.05 15:29:44

Ali, šezdesetih i sedamdesetih godina, kultura je počela podrazumije-

Eagleton KB.indd 30 31.05.05 15:29:45

i “cheeseburger”. Obrazovanje vas može posve ohladiti prema tome

Eagleton KB.indd 31 31.05.05 15:29:45

prosvjed, ali hoće li se postići posve demokratski rezultat, treba tek

Eagleton KB.indd 32 31.05.05 15:29:45

dvosmislenima; svrgavali su metazičke temelje društva srednje klase,