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DU MÊME AUTEUR Etienne Balibar

LIRE LE CAPITAL (en collaboration avec L. Althusser, P. Macherey, J. Rancière ,


R. Establet), Éd . Maspero, 1965 (Nouvelle édition revue , PUF, coll.« Qua-
drige», 1996).
CINQ ÉTUDESDU MATÉRIALISMEHISTORIQUE, Éd. Maspero, 1974.
SUR LA DICTATUREDU PROLÉTARIAT,Éd. Maspero, 1976.
OUVRONS LA FENÊTRE,CAMARADES . ! (en collaboration avec G. Bois, G. Labica, .
J.-P. Lefebvre), Éd . Maspero, 1979. ·
MARX ET SA CRITIQUE DE LA POLITIQUE (en collab.oraüon avec C. Luporini et
La crainte des masses
A. Tose!), Éd. Maspero, 1979.
SPINOZA.ET LA POLITIQUE, PUF, 1985. Politique et philosophie avant et après Marx
RACE, NATION, CLASSE(en collaboration avec 1. Wallerstein), Éd. La Décou-
verte, 1988.
ÉCRITS POUR ALTHUSSER, Éd. La Découverte, 1991.
' LES FRONTIÈRESDE LA DÉMOCRATIE,Éd. La Découverte, 1992.
LA PHILOSOPHIEDE MARX, coll. « Repères», Éd. La Déc ouverte, 1993.
LIEUX ET NOMS DE LA.VÉRITÉ, Éd. de l'Aube, La Tour d'Aigues, 1994.
SPINOZA: FROM INDIVfDUALITYTO TRANSINDIVIDUALITY,Mededelingen van-
wege het Spinozahuis 71, Ebùron Delft , 1996.

 paraître:
LOCKE: IDENTITÉ ET DIFFÉRENCE.L' INVENTION DE LA CONSCIENCEDE SOI, Éd.
Le Seuil.
EXTREME VIOLENCE AND THE PROBLEM OF CivILITY (The Wellek Library
Lectures , 1996), Columbia University Press .

_/ ......--

Galilée
Avertissement
---\
Les essais rassemblés dans ce livre, selon une disposition que
j'espère éclairante, ont été rédigés entre 1983 (pour le plus ancien)
et 1996 (pour le plus récent). Ils traitent d'auteurs et de thèmes
variés dans le champ de la « philosophie politique», c'est-à-dire de
la philosophie tout court. Je ne saurais prétendre qu'ils procèdent
d'ùne même inspiration, et il ne sera pas difficile au lecteur de
'· relever entre eux de nombreuses disparités. J'ai voulu néanmoins en
faire les pièces d'un même dossier (et, pour les derniers écrits, je me
suis orienté vers la recherche des complémentarités que cela supposait,
en mettant à profit diverses circonstances), cela pour deux raisons.
La première est que, me semble-t-il, les œuvres commentées ici,
les questions d'interprétation et de conceptualisation, les analyses de
situations esquissées, les engagements pris illustrent une équivocité
du concept même de la politique à laquelle, bien loin de la considérer
comme un défaut ou une incertitude provisoire, j'en suis venu à
conférer la valeur d'un outil de réflexion fondamental. Elle est exposée
dans l'essai introductif: Trois conceptsde la politique: Émancipation,
Transformation, Civilité, que la revue Les Temps Modernesm'a fait
l'honneur de me demander l'an dernier parmi d'autres contributions
qu'elle réunissait pour son 50• anniversaire. Je me permets donc d'y
renvoyer aussitôt le lecteur. J'essaie de revenir sur l'utilisation que
je crois pouvoir faire de certains grands textes classiques (dont aucun,
bien entendu, ne se réduit à la condition d'une illustration de thèses
© 1997, ÉDITIONS GALILÉE, 9, rue Linné, 75005 Paris. ou de définitions préexistantes : il s'agirait plutôt de les faire travailler
En application de la loi du 11 mars 1957, il est interdit de reproduire intégralement pour approcher la définition des concepts, s'il est vrai, comme j'ai
ou partiellement le présent ouvrage sans autorisation de l'éditeur ou du Centre été amené à l'écrire à propos de Fichte, que « le texte philosophique
français <rexploication du droit de copie (CFC), 3, rue Hautefeuille, 75006 Paris.
porte à l'extrême des. contradictions qui le dépassent, mais qui ne
ISBN 2-7186-0462-X ISSN 0768-2395
trouvent nulle part ailleurs une formulation aussi contraignante»).
Mais je tente aussi de montrer pourquoi la construction d'un système

9
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DU MÊME AUTEUR Etienne Balibar

LIRE LE CAPITAL (en collaboration avec L. Althusser, P. Macherey, J. Rancière ,


R. Establet), Éd . Maspero, 1965 (Nouvelle édition revue , PUF, coll.« Qua-
drige», 1996).
CINQ ÉTUDESDU MATÉRIALISMEHISTORIQUE, Éd. Maspero, 1974.
SUR LA DICTATUREDU PROLÉTARIAT,Éd. Maspero, 1976.
OUVRONS LA FENÊTRE,CAMARADES . ! (en collaboration avec G. Bois, G. Labica, .
J.-P. Lefebvre), Éd . Maspero, 1979. ·
MARX ET SA CRITIQUE DE LA POLITIQUE (en collab.oraüon avec C. Luporini et
La crainte des masses
A. Tose!), Éd. Maspero, 1979.
SPINOZA.ET LA POLITIQUE, PUF, 1985. Politique et philosophie avant et après Marx
RACE, NATION, CLASSE(en collaboration avec 1. Wallerstein), Éd. La Décou-
verte, 1988.
ÉCRITS POUR ALTHUSSER, Éd. La Découverte, 1991.
' LES FRONTIÈRESDE LA DÉMOCRATIE,Éd. La Découverte, 1992.
LA PHILOSOPHIEDE MARX, coll. « Repères», Éd. La Déc ouverte, 1993.
LIEUX ET NOMS DE LA.VÉRITÉ, Éd. de l'Aube, La Tour d'Aigues, 1994.
SPINOZA: FROM INDIVfDUALITYTO TRANSINDIVIDUALITY,Mededelingen van-
wege het Spinozahuis 71, Ebùron Delft , 1996.

 paraître:
LOCKE: IDENTITÉ ET DIFFÉRENCE.L' INVENTION DE LA CONSCIENCEDE SOI, Éd.
Le Seuil.
EXTREME VIOLENCE AND THE PROBLEM OF CivILITY (The Wellek Library
Lectures , 1996), Columbia University Press .

_/ ......--

Galilée
Avertissement
---\
Les essais rassemblés dans ce livre, selon une disposition que
j'espère éclairante, ont été rédigés entre 1983 (pour le plus ancien)
et 1996 (pour le plus récent). Ils traitent d'auteurs et de thèmes
variés dans le champ de la « philosophie politique», c'est-à-dire de
la philosophie tout court. Je ne saurais prétendre qu'ils procèdent
d'ùne même inspiration, et il ne sera pas difficile au lecteur de
'· relever entre eux de nombreuses disparités. J'ai voulu néanmoins en
faire les pièces d'un même dossier (et, pour les derniers écrits, je me
suis orienté vers la recherche des complémentarités que cela supposait,
en mettant à profit diverses circonstances), cela pour deux raisons.
La première est que, me semble-t-il, les œuvres commentées ici,
les questions d'interprétation et de conceptualisation, les analyses de
situations esquissées, les engagements pris illustrent une équivocité
du concept même de la politique à laquelle, bien loin de la considérer
comme un défaut ou une incertitude provisoire, j'en suis venu à
conférer la valeur d'un outil de réflexion fondamental. Elle est exposée
dans l'essai introductif: Trois conceptsde la politique: Émancipation,
Transformation, Civilité, que la revue Les Temps Modernesm'a fait
l'honneur de me demander l'an dernier parmi d'autres contributions
qu'elle réunissait pour son 50• anniversaire. Je me permets donc d'y
renvoyer aussitôt le lecteur. J'essaie de revenir sur l'utilisation que
je crois pouvoir faire de certains grands textes classiques (dont aucun,
bien entendu, ne se réduit à la condition d'une illustration de thèses
© 1997, ÉDITIONS GALILÉE, 9, rue Linné, 75005 Paris. ou de définitions préexistantes : il s'agirait plutôt de les faire travailler
En application de la loi du 11 mars 1957, il est interdit de reproduire intégralement pour approcher la définition des concepts, s'il est vrai, comme j'ai
ou partiellement le présent ouvrage sans autorisation de l'éditeur ou du Centre été amené à l'écrire à propos de Fichte, que « le texte philosophique
français <rexploication du droit de copie (CFC), 3, rue Hautefeuille, 75006 Paris.
porte à l'extrême des. contradictions qui le dépassent, mais qui ne
ISBN 2-7186-0462-X ISSN 0768-2395
trouvent nulle part ailleurs une formulation aussi contraignante»).
Mais je tente aussi de montrer pourquoi la construction d'un système

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La crainte des masses Avertissement

de philosophie politique est affectée d'une aporie de principe - alors marxisme», et non laissé dans la situation aussi fascinante qu'élégante
même que la systématisation prendrait la forme d'une historisation de place vide qu 'avait ménagée Vaughan . En fait, c'est par l'étude
ou d'une critique. C'est donc le recoupement à chaque fois singulier, critique (et autocritique) des. textes de Marx que j'avais commencé
élaboré dans la conjoncture, des chaînes signifiantes les plus anciennes à élaborer ces réflexions. Le noyau de la partie centrale (qui lui donne
(pour ne pas dire éternelles) : celles du sujet et de l'identité, de la son titre) est constitué par un groupe d 'essais dont une partie est
citoyenneté et de la multitude, de la frontière et de la communauté, inédite. Ils auraient dû constituer par eux-mêmes un livre, il y a
etc., et des urgences les plus immédiates - peut-être les plus éphé- dix ans de .cela, si la bousculade des circonstances et aussi, sans
mères, mais nous n'en savons rien - qui, à mes yeux, doit être l'objet doute, l'incertitude relative des conclusions ne m'avaient détourné ;
même de la pensée théorique et de sa relance infinie 1• à l'époque, de chercher à le publier tel ,quel. Dans les années qui
La seconde raison (qui, bien sûr, n'est pas indépendante de la ont suivi, sans me désintéresser des problèmes posés par l'interpré-
première) tient dans la façon dont les étud(!S présentées ici peuvent tation de la philosophie (ou plutôt des philosophies) de Marx 1, j'ai
se disposer par rapport à l'examen des problèmes de lecture et mieux perçu la nécessité, aussi bien pour comprendre Marx que pour
d'application que soulève l'œuvre de Marx. Dans mon sous-titre, le mobiliser à nouveau dans une réflexion vivante, de l'enserrer entre
j'ai démarqué le titre du célèbre ouvrage posthume de C.E. Vaughan, un «avant» et un «après». Mais aussi, de façon moins linéaire, de
publié à Manchester en 1925 , Studies in the History of Political l'opposer à des points de vue qui diffèrent radicalement du sien, et
Philosophy be/ore and a/ter Rousseau 2 , dans lequel plusieurs généra- d'éprouver ses limites internes (qui ne sont pas nécessairement des
tions d'étudiants ont découvert, disposées autour du centre absent faiblesses) face à des questions qui nous obligent à penser contre lui
que signalait le nom du philosophe genevois, les doctrines de Spinoza, en même temps qu'avec lui . .J'espère avoir dessiné ainsi, peu à peu ,
de Locke, de Vico, de .Burke, de Fichte, de Mazzini et d'autre~ Or un espace théorique dont la géographie, tout en conservant un centre
nous nous trouvons aujourd'hui à la même distance du Manifeste d'observation, n'est pas trop uniforme.
du parti communiste (réd.igé en 1847), du Capital (dont le premier Je donne comme titre général à cet ouvrage 1'expression qui formait
Livre. paraît en 1867), ou de l'Anti-Dühring (1878) que .la première à l'origine le sous-titre .de l'étude que j'ai consacrée aux rapports de
génération de « marxistes » par rapport au Discours sur l'origine et la métaphysique et de la politique chez Spinoza, par où s'ouvre
les fondements de l'égalité parmi les hommes (1754) ou au Contrat l'enquête (Spinoza, l'anti-Orwell. La crainte des masses). L'incertitude
social ( 1762). Et .l'on pourrait se demander si · 1e contraste . entre sémantique qu '.il comporte (génitif objectif? subjectif?) est tout à
l' « avant Marx » et l' « après Marx » ne constitue pas - ainsi que fait délibérée. Elle est l'indice du rapport de « double contrainte »
naguère le rapport 'à Rousseau - le centre absent de nos lectures de liant la théorie à la politique, dont on trouvera ici constamment la
la tradition politique; dans lesquelles nous cherchons des clés pour marque. Et je comprends mieux aujourd'hui ~ qy_el point la question
le présent. De plus, il y a entre Ja pensée de Rousseau, paradigme de l'antinomisme (qu'il s'agisse de violence, d'univ~alité ou d'iden-
dè ce que j'appellerai plus loin l'autonomie de la politique, et celle tification), qui est au centre de la pensée de Spinoz et que j'avais
de Marx, le plus grand représèi:itant de son hétéronomie, une continuité cherché à expliciter dans les années 80 pour faire éd ter définitive-
et un renversement de point dê-vue qui pouvaient suggérer de tenter ment le « progressisme » métaphysique du marxisme classique, sans .
ce démarquage. pour autant aller me jeter dans les bras de la transcendance, toujours
Cependant, le centre est ici présenté, ou plutôt .représenté, par ouverts pour nous accueillir, forme . l'horizon de toutes les interro-
mon étude de 1983 sur « la vacillation de l'idéologie dans le gations auxquelles nous sommes conduits par le déplacement actuel
de la politique dans l'espace du monde. Ou plutôt; par son installation
sur cette « frontière » mouvante des classes, des Etats et des religions
l. J'ai développé cette idée dans mon exposé de soutenance d'habilitation à
l'Université de Paris I ( 1993), « La contradiction infinie», publié depuis (en anglais)
dans Yale French St11dies,n° 88 (1995) , numéro coordonné par Jacques Lezra. 1. On trouvera pour une bonne part les résultat~ de ce travail dans mon petit
2. C. E. Vaughan, Stttdies in the History of Political Phi/osophybe/ore 1nd after livre La philosophie de Marx, collection Repères , Ed. La Découverte, 1993, qui
Ro11ssea11,edited by A. G . Little, New and cheaper edition , 2 vol., Manchester recoupe, complète ou rectifie certaines des formulations proposées ici sans pour
University Press, 1939. autant faire double emploi avec elles.

10 11
La crainte des masses Avertissement

de philosophie politique est affectée d'une aporie de principe - alors marxisme», et non laissé dans la situation aussi fascinante qu'élégante
même que la systématisation prendrait la forme d'une historisation de place vide qu 'avait ménagée Vaughan . En fait, c'est par l'étude
ou d'une critique. C'est donc le recoupement à chaque fois singulier, critique (et autocritique) des. textes de Marx que j'avais commencé
élaboré dans la conjoncture, des chaînes signifiantes les plus anciennes à élaborer ces réflexions. Le noyau de la partie centrale (qui lui donne
(pour ne pas dire éternelles) : celles du sujet et de l'identité, de la son titre) est constitué par un groupe d 'essais dont une partie est
citoyenneté et de la multitude, de la frontière et de la communauté, inédite. Ils auraient dû constituer par eux-mêmes un livre, il y a
etc., et des urgences les plus immédiates - peut-être les plus éphé- dix ans de .cela, si la bousculade des circonstances et aussi, sans
mères, mais nous n'en savons rien - qui, à mes yeux, doit être l'objet doute, l'incertitude relative des conclusions ne m'avaient détourné ;
même de la pensée théorique et de sa relance infinie 1• à l'époque, de chercher à le publier tel ,quel. Dans les années qui
La seconde raison (qui, bien sûr, n'est pas indépendante de la ont suivi, sans me désintéresser des problèmes posés par l'interpré-
première) tient dans la façon dont les étud(!S présentées ici peuvent tation de la philosophie (ou plutôt des philosophies) de Marx 1, j'ai
se disposer par rapport à l'examen des problèmes de lecture et mieux perçu la nécessité, aussi bien pour comprendre Marx que pour
d'application que soulève l'œuvre de Marx. Dans mon sous-titre, le mobiliser à nouveau dans une réflexion vivante, de l'enserrer entre
j'ai démarqué le titre du célèbre ouvrage posthume de C.E. Vaughan, un «avant» et un «après». Mais aussi, de façon moins linéaire, de
publié à Manchester en 1925 , Studies in the History of Political l'opposer à des points de vue qui diffèrent radicalement du sien, et
Philosophy be/ore and a/ter Rousseau 2 , dans lequel plusieurs généra- d'éprouver ses limites internes (qui ne sont pas nécessairement des
tions d'étudiants ont découvert, disposées autour du centre absent faiblesses) face à des questions qui nous obligent à penser contre lui
que signalait le nom du philosophe genevois, les doctrines de Spinoza, en même temps qu'avec lui . .J'espère avoir dessiné ainsi, peu à peu ,
de Locke, de Vico, de .Burke, de Fichte, de Mazzini et d'autre~ Or un espace théorique dont la géographie, tout en conservant un centre
nous nous trouvons aujourd'hui à la même distance du Manifeste d'observation, n'est pas trop uniforme.
du parti communiste (réd.igé en 1847), du Capital (dont le premier Je donne comme titre général à cet ouvrage 1'expression qui formait
Livre. paraît en 1867), ou de l'Anti-Dühring (1878) que .la première à l'origine le sous-titre .de l'étude que j'ai consacrée aux rapports de
génération de « marxistes » par rapport au Discours sur l'origine et la métaphysique et de la politique chez Spinoza, par où s'ouvre
les fondements de l'égalité parmi les hommes (1754) ou au Contrat l'enquête (Spinoza, l'anti-Orwell. La crainte des masses). L'incertitude
social ( 1762). Et .l'on pourrait se demander si · 1e contraste . entre sémantique qu '.il comporte (génitif objectif? subjectif?) est tout à
l' « avant Marx » et l' « après Marx » ne constitue pas - ainsi que fait délibérée. Elle est l'indice du rapport de « double contrainte »
naguère le rapport 'à Rousseau - le centre absent de nos lectures de liant la théorie à la politique, dont on trouvera ici constamment la
la tradition politique; dans lesquelles nous cherchons des clés pour marque. Et je comprends mieux aujourd'hui ~ qy_el point la question
le présent. De plus, il y a entre Ja pensée de Rousseau, paradigme de l'antinomisme (qu'il s'agisse de violence, d'univ~alité ou d'iden-
dè ce que j'appellerai plus loin l'autonomie de la politique, et celle tification), qui est au centre de la pensée de Spinoz et que j'avais
de Marx, le plus grand représèi:itant de son hétéronomie, une continuité cherché à expliciter dans les années 80 pour faire éd ter définitive-
et un renversement de point dê-vue qui pouvaient suggérer de tenter ment le « progressisme » métaphysique du marxisme classique, sans .
ce démarquage. pour autant aller me jeter dans les bras de la transcendance, toujours
Cependant, le centre est ici présenté, ou plutôt .représenté, par ouverts pour nous accueillir, forme . l'horizon de toutes les interro-
mon étude de 1983 sur « la vacillation de l'idéologie dans le gations auxquelles nous sommes conduits par le déplacement actuel
de la politique dans l'espace du monde. Ou plutôt; par son installation
sur cette « frontière » mouvante des classes, des Etats et des religions
l. J'ai développé cette idée dans mon exposé de soutenance d'habilitation à
l'Université de Paris I ( 1993), « La contradiction infinie», publié depuis (en anglais)
dans Yale French St11dies,n° 88 (1995) , numéro coordonné par Jacques Lezra. 1. On trouvera pour une bonne part les résultat~ de ce travail dans mon petit
2. C. E. Vaughan, Stttdies in the History of Political Phi/osophybe/ore 1nd after livre La philosophie de Marx, collection Repères , Ed. La Découverte, 1993, qui
Ro11ssea11,edited by A. G . Little, New and cheaper edition , 2 vol., Manchester recoupe, complète ou rectifie certaines des formulations proposées ici sans pour
University Press, 1939. autant faire double emploi avec elles.

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La crainte des masses Avertissement

ou des idéologies qui, de façon mi-réelle mi-imaginaire, nous conjoint et des façons de penser n'atténue pas notre accord sur des points
au monde. Elle a fini par priver de tous ses référents classiques la fondamentaux, en philosophie comme en politique, mais ajoute à
question de savoir « ce qui fait qu'un peuple est un peuple », aussi l'estime et à l'amitié mutuelles. Il est teinté de tristesse et de regret
vitale naguère pour les constructions étatiques que pour les mou- dans le souvenir de Sarah, amie et collègue de toujours, qui prenait
vements révolutionnaires. Que cette situation mondiale et mondia- ce projet particulièrement à cœur et ne cessait, mois après mois, de
lisée, avec les déplacements d'identités qu'elle implique, soit au m'en demander la réalisation.
centre de toutes les énonciations contemporaines de la politique, des
plus exigeantes aux plus vulgaires, n'empêche pas qu'elle demeure
profondément énigmatique. La condition de violence dont elle semble
annoncer la généralisation (ou le retour) est évidemment de nature
à alimenter le pragmatisme le plus cynique ·aussi bien que les
messianismes les plus délirants. Contre quoi, aujourd'hui encore,
nous n'avons guère de ressources que dans le fameux « pessimisme
de l'intelligence, optimisme de la volonté» que Gramsci avait
emprunté (selon ses dires) à Romain Rolland. Ou mieux, dans la
combinaison risquée du cri de l'émancipation : « on a raison de se
révolter», avec la maxime de Spinoza: sed inte//igere.

Je donne ci-dessous les lieux de première publication ou présén-


tation des essais.. suivants . Ce m'est l'occâsion bien agréable de
remercier les édtteurs et les institutions qui m'ont offert l'hospitalité,
souvent dans Ifs formes les plus généreuses et les plus amicales.
Tantôt ces textes ont été reproduits à l'identique, tantôt ils ont fait
l'objet d'allègements, ou de compléments pour les références et les
notes, ou de corrections de style, mais il ne m'a pas semblé utile
d'en rendre compte à chaque fois. J'espère avoir honnêtement préservé
le sens des exposés originaux.
À l'origine, ce livr~ devait être une simple adaptation française
du , recueil paru aux Etats-Unis en 1994 chez l'éditeur Routledge:
(_
Masses, Classes, Ideas. Studies on Po/itics and Phi/osophy be/ore and
afier Marx. Le temps passant, et le fait que certains des essais traduits
en américain étaient déjà disponibles en France dans un autre ouvrage,
• m'ont amené, tout en conservant une structure analogue et un grand
nombre de chapitres communs, à en modifier et amplifier le contenu.
Cela ne m'empêche pas, bien au contraire, de remercier chaleureu-
.sement la Maison Routledge pour m'avoir autorisé à transposer le
livre qu'elle avait d'abord accueilli, et dont la conception doit
beaucoup à mon ami John Rajchman et à l' editor Maureen McGrogan.
Pour finir je dirai que c'est pour moi un honneur d'être accueilli
dans la collection qu'ont fondée Jacques Derrida, Sarah Kofman,
Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy. Cet honneur est doublé
de la joie de constater qu'après tant d'années la diversité des goûts

12
La crainte des masses Avertissement

ou des idéologies qui, de façon mi-réelle mi-imaginaire, nous conjoint et des façons de penser n'atténue pas notre accord sur des points
au monde. Elle a fini par priver de tous ses référents classiques la fondamentaux, en philosophie comme en politique, mais ajoute à
question de savoir « ce qui fait qu'un peuple est un peuple », aussi l'estime et à l'amitié mutuelles. Il est teinté de tristesse et de regret
vitale naguère pour les constructions étatiques que pour les mou- dans le souvenir de Sarah, amie et collègue de toujours, qui prenait
vements révolutionnaires. Que cette situation mondiale et mondia- ce projet particulièrement à cœur et ne cessait, mois après mois, de
lisée, avec les déplacements d'identités qu'elle implique, soit au m'en demander la réalisation.
centre de toutes les énonciations contemporaines de la politique, des
plus exigeantes aux plus vulgaires, n'empêche pas qu'elle demeure
profondément énigmatique. La condition de violence dont elle semble
annoncer la généralisation (ou le retour) est évidemment de nature
à alimenter le pragmatisme le plus cynique ·aussi bien que les
messianismes les plus délirants. Contre quoi, aujourd'hui encore,
nous n'avons guère de ressources que dans le fameux « pessimisme
de l'intelligence, optimisme de la volonté» que Gramsci avait
emprunté (selon ses dires) à Romain Rolland. Ou mieux, dans la
combinaison risquée du cri de l'émancipation : « on a raison de se
révolter», avec la maxime de Spinoza: sed inte//igere.

Je donne ci-dessous les lieux de première publication ou présén-


tation des essais.. suivants . Ce m'est l'occâsion bien agréable de
remercier les édtteurs et les institutions qui m'ont offert l'hospitalité,
souvent dans Ifs formes les plus généreuses et les plus amicales.
Tantôt ces textes ont été reproduits à l'identique, tantôt ils ont fait
l'objet d'allègements, ou de compléments pour les références et les
notes, ou de corrections de style, mais il ne m'a pas semblé utile
d'en rendre compte à chaque fois. J'espère avoir honnêtement préservé
le sens des exposés originaux.
À l'origine, ce livr~ devait être une simple adaptation française
du , recueil paru aux Etats-Unis en 1994 chez l'éditeur Routledge:
(_
Masses, Classes, Ideas. Studies on Po/itics and Phi/osophy be/ore and
afier Marx. Le temps passant, et le fait que certains des essais traduits
en américain étaient déjà disponibles en France dans un autre ouvrage,
• m'ont amené, tout en conservant une structure analogue et un grand
nombre de chapitres communs, à en modifier et amplifier le contenu.
Cela ne m'empêche pas, bien au contraire, de remercier chaleureu-
.sement la Maison Routledge pour m'avoir autorisé à transposer le
livre qu'elle avait d'abord accueilli, et dont la conception doit
beaucoup à mon ami John Rajchman et à l' editor Maureen McGrogan.
Pour finir je dirai que c'est pour moi un honneur d'être accueilli
dans la collection qu'ont fondée Jacques Derrida, Sarah Kofman,
Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy. Cet honneur est doublé
de la joie de constater qu'après tant d'années la diversité des goûts

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. RÉFÉRENCES DES .PREMIÈRES PUBLICATIONS

Trois concepts de la politiqite: Émancipat ion, Transformation, Civilité - Les


Temps Modernes, n° 587, mars-avril-mai 1996
Spinoza, l 'anti -Orwell. La crainte des masses - Les Temps Modernes, n° 470,
septembre 1985 (version abrégée; Actes du Colloque d'Urbino, Spinoza
,
:....___
nell' 350. Anniversario della Nascita, sous la direction d'Emilia Giancotti,
Bibliopolis , Naples, 1985)
Ce qni fait q11'1mpez,ple est impenple (Ronsseau et Kant) - Revue de Synthèse,
IV" Série, ni>•3-4, juil.-déc. 1989
La frontière intérieure : à propos des « Discours à la Nation allemande » de
Fichte - Cahiers de Fontenay, n°' 58-59, juin 1990
Un jacobin nommé Marx? - Le magazine littéraire, n° 258, octobre 1988;
réédité dans Permanences de la Révoltttion . Pour un at(tre bicentenaire,
présentation de Daniel Bensaïd, Éditions La Brèche-PEC, Paris, 1989 \
La vacillation de /iidéologie dans le marxisme - Édition française parttelle
dans Raison présente, n° 66, 2<trimestre 1983 ; Marx en perspective (Edi-
tions B. Chavance), E.H .E.S.S., Paris, 1985 ; Épistémologieet matérialisme,
Séminaire sous la direction d'Olivier Bloch, Méridiens Klincksieck, Paris,
1986; édition américaine dans Marxism and the Interpretation of Cttltnre,
edited by Cary Nelson and Lawrence Grossberg, University of Illinois
Press, 1988
Foucault et Marx (L'enjeu dtt nominalisme) - Michel Foucault philosophe,
ouvr. coll., Éditions du Seuil, 1989
Fascisme, psychanalyse, frettdo-marxisme - Psychanalyse et Nazisme, Actes
du Colloque de Montpellier, 9-10 déc. 1988, revue Dires, Université
Paul Valéry, Montpellier, 1990
Existe-t-il rm « racisme ettropéen» ? - Gibt es einen « Europaischen Rassis-
mus » ? Elemente einer Analyse und einer Handlungsorientierung, in
Schwierige Fremdheit. Über Integration tmd Attsgrenztmg in Einwandemngs-

15
La crainte des masses

ländern, Hrg. von Friedrich Balke, Rebekka Habermas, Patrizia Nanz,


Peter Siilem, Fischer Taschenbuch Verlag, 1993
Le racisme : encore un universalisme ? — Racism as Universalism, New
Political Science, Fall/W inter 1989 (trad. fr. Mots — Les langages du
politique, n° 18, mars 1989)
Les identités ambiguës —Internationalisme ou barbarie, Lignes, n“ 17, octobre
1992
Qu’est-ce qu'une frontière ? — Caloz-Tschopp Marie-Claire, Clevenot Axel,
Tschopp Maria-Pia (eds.), Asile, Violence, Exclusion en Europe. Histoire,
Analyse, Prospective, Groupe de Genève « Violence et droit d’Asile en
Europe » et Cahiers de la Section des Sciences de l’Éducation de l’Uni­
versité de Genève, 1994
Les frontières de l’Europe — L’idée d’Europe et la philosophie, Colloque de
l’Association des professeurs de Philosophie de l’Académie de Poitiers,
CRDP de Poitou-Charente, 1995
Violence : idéalité et cruauté — Séminaire de Françoise Héritier, De la
violence, Éditions Odile Jacob, Paris, 1996
Les universels — « Ambiguous Universality » (communication au séminaire
Cultural Diversities : On Democracy, Community, and Citizenship, The
Bohen Foundation, New York), in differences: A Journal of Feminist
Cultural Studies, 7.1 (1995).

16
Trois concepts de la politique :
Emancipation, transformation, civilité
J
.j
"f

:.~

· S'agissant de penser la politique (et comment la faire, sans la


penser ?) je crois bien que nous ne pouvons pas nous en tirer à moins
de trois concepts distincts, dont l'articulation est problématique. Sans
doute cette dialectique (car c'en est une, même si elle ne comporte
aucune synthèse finale) n'est pas la seule pensable. Les noms et les
'--...
\.-. .. figures qu'elle désignera pourraient l'être autrement. Provisoires, ils
ne tendent qu'à cerner certaines différences. Mais le principe même
me semble incontournable.
J'essaierai de caractériser ces concepts d'un point de vue logique et
d'un point de vue éthique, en me référant à chaque fois à des
formulations typiques, et en esquissant une discussion des problèmes
qu'elles posent. J'appellerai le premier autonomiede la politique, et je
lui ferai correspondre la figure éthique del' émancipation.Par contraste,
j'appelle 'rai le second hétéronomiede la politique, ou politique rapportée
à des conditionsstructurelles et conjoncturelles, et je lui ferai corres-
pondre les figures (nous verrons qu'elles sont elles-mêmes multiples)
de la transformation.Il faudra alors introduire, à partir de certaines
apories du second, mais comme une nouvelle figure de plein droit,
un concept que j'appellerai hétéronomiede !'hétéronomie,car il montrera
que les conditions auxquelles se rapporte une politique ne sont jamais
une dernière instance : au contraire, ce qui les rend déterminantes est
la façon dont elles portent des sujets ou sont portées par eux. Or les
sujets agissent conformément à l'identité qui leur est imposée, ou
qu'ils se créent. L'imaginaire des identités, des appartenances et des
ruptures, est donc la condition des conditions, il est comme l'autre
scène .sur laquelle se machinent les effets de l'autonomie et de l'hé-
téronomie de la politique. À quoi correspond aussi une· politique,
irréductible à l'émancipation autant qu'à la transformation, et dont
je caractériserai l'horizon éthique comme civilité.

19
'{
La crainte des masses Trois conceptsde la politique

exclusivement, ni que les régimes et les États qui en procèdent et


qui en ont inscrit les formules dans leur constitution, soient ceux
qui en conservent le mieux l'efficacité symbolique et pratique.
Autonomie de la politique : l'émancipation Pourquoi considérer que nous avons là une formulation typique
de l'autonomie de la politique, dont il nous reviendrait encore
aujourd'hui de constater la vérité et de mesurer les difficultés? Pour
L'autonomie de la politique n'est pas celle du politique. Il ne deux raisons, me semble-t-il, mais qui ne cessent de se renforcer
s'agit ni d'isoler la sphère des pouvoirs et des institutions, ni de l'une l'autre. La proposition d'égale liberté, dans son énoncé révo-
faire place dans le ciel des idées à l'essence de la communauté. Mais lutionnaire 1, a une formelogique remarquable qu'on appelle depuis
de comprendre comment se définit la politique lorsqu'elle se réfère les Grecs un elenchos,c'est-à,-dire une auto-réfutation de sa négation.
à une universalité de droit, qu'on peut dire intensive 1, parce qu'elle Elle constate qu'il est impossible de soutenir jusqu'au bout, sans
exprime le principe, déclaré ou n~n, que la collectivité (le « peuple », absurdité, l'idée d'une liberté civile parfaite reposant sur les discri-
la « nation », la « société», l' « Etat» , mais aussi la « collectivité minations, les privilèges et les inégalités de conditions (et a fortiori
internationale» ou l'« humanité») ne peut exister comme telle ni de l'instituer), de même qu'il est impossible de penser et d'instituer
donc se gouverner, aussi longtemps qu'elle est fondée sur l'assujet- une égalité entre les hommes reposant sur le despotisme (même
tissement de ses membres à une autorité naturelle ou transcendante, «éclairé»), sur le monopole du pouvoir. L'égale liberté est donc
sur l'institution de la contrainte et de la discrimination. inconditionnée. Mais ceci se traduit plus concrètement par deux
En d'autres lieux, partant de ce qui, à l'évidence, n'est pas la conséquences.
seule, mais bien l'une des énonciations les plus décisives de la La première, c'est que la politique est un déploiement de l'auto-
politique entendue en ce sens (la Déclaration des Droits de.l'Homme détermination du peuple (demos)(si nous donnons ce nom générique
et dtt Citoyen de 1789), j'avais proposé d'appeler « proposition de à l'ensemble des citoyens« libres et égaux en droits»), qui se constitue
l' égaliberté 2 » la formulation générique dans laquelle se rassemblent dans et par l'établissement de ses droits. Quelles que soient en effet
les deux côtés, pratiquement inséparables, de cette proclamation les conditions dans lesquelles se trouvent placés les individus, les
d'autonomie: pas d'égalité sans liberté ni de liberté sans égalité. Il collectivités ou communautés susceptibles de se reconnaître comme
est certain que les révolutions dites bourgeoises (qui le furent bien J sujets politiques, et les causes des restrictions apportées à la · liberté
'
peu, dans leur moment d'insurrection contre le despotisme et les l et à l'égalité, elles sont de ce fait même illégitimes : leur abolition
privilèges, celui que Negri appelle « constituant 3 »), ont donné un .i est immédiatement exigible. Dans l'interprétation la plus profonde
tranchant tout particulier à cette proclamation, en la rattachant à j de cette situation, il ne s'agit pas tant d'écarter un pouvoir oppressif
une idéologie du retour à l'origine (naturelle et rationnelle) perdue 4 • -·,1;: extérieur, que de supprimerce qui sépare le peuple de lui-même (de sa
Mais il n'y a aucune raison de penser, ni qu'elle leur appartienne ·:.
propre autonomie). Du moins cette génération ou régénération du
·1
peuple est-elle la condition de sa « conquête de la démocratie » face
1. Par opposition aux universalités extensives, qui visent au rassemblement de
li à toute domination, elle est donc de sa propre responsabilité, comme
l'humanité, ou de la «majeure» partie d 'entre elle, sous une autorité, une croyance l l'exprimera Kant dans un texte célèbre inspiré de Saint Paul 2 • D'où
ou une espérance unique, voire un simple way of lift commun . •. î
l
2. Contraction de « égale liberté» : cf E. Balibar, « Droits de l'homme » et .,'
« droits du citoyen» . La di~lectique moderne de l'égalité et de la liberté, in Les
frontières de la démocratie, Ed. La Découverte, Paris, 1992. L'expression vient de . ,(
t 1. C'est-à-dire lorsqu'elle n'est pas «q ualifiée» de façon restrictive, par l'intro-
l'aeqtta libertas romaine, et ne cesse de courir jusqu'aux débats du néo-concractua- "J duction d'un ordrede priorité entre les deux valeurs ou «principes» qu 'elle affirme
lisme contemporain. "i (la liberté dans l'égalité et l'égalité dans la liberté), comme c'est le cas par exemple
3. Antonio Negri, Il poterecostitt,ente.Saggiosttlle alternative.del moderno,SugarCo q chez Rawls (Théorie de la j11stice),qui reprend la formule classique - ce ne peut
Edizioni, 1992 (cr. fr. à paraître aux PUF). . .
4. « L'homme est né libre, et partout il est dans les fers », avait écrit Rousseau.
ll
être un hasard-, mais pour poser aussitôt que le premier est inconditionnel, le
second ne pouvant être que conditionnel.
Et la Déclaration de 1789, de façon qu'on dirait aujourd'hui performative: « Les 2. « Qu'est-ce que les Lumières? La sortie de l'homme de sa Minorité, dont il
hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. » · est lui-même responsable. Minorité, c'est-à-dire incapacité de se servir de son

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'
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'{
La crainte des masses Trois conceptsde la politique

exclusivement, ni que les régimes et les États qui en procèdent et


qui en ont inscrit les formules dans leur constitution, soient ceux
qui en conservent le mieux l'efficacité symbolique et pratique.
Autonomie de la politique : l'émancipation Pourquoi considérer que nous avons là une formulation typique
de l'autonomie de la politique, dont il nous reviendrait encore
aujourd'hui de constater la vérité et de mesurer les difficultés? Pour
L'autonomie de la politique n'est pas celle du politique. Il ne deux raisons, me semble-t-il, mais qui ne cessent de se renforcer
s'agit ni d'isoler la sphère des pouvoirs et des institutions, ni de l'une l'autre. La proposition d'égale liberté, dans son énoncé révo-
faire place dans le ciel des idées à l'essence de la communauté. Mais lutionnaire 1, a une formelogique remarquable qu'on appelle depuis
de comprendre comment se définit la politique lorsqu'elle se réfère les Grecs un elenchos,c'est-à,-dire une auto-réfutation de sa négation.
à une universalité de droit, qu'on peut dire intensive 1, parce qu'elle Elle constate qu'il est impossible de soutenir jusqu'au bout, sans
exprime le principe, déclaré ou n~n, que la collectivité (le « peuple », absurdité, l'idée d'une liberté civile parfaite reposant sur les discri-
la « nation », la « société», l' « Etat» , mais aussi la « collectivité minations, les privilèges et les inégalités de conditions (et a fortiori
internationale» ou l'« humanité») ne peut exister comme telle ni de l'instituer), de même qu'il est impossible de penser et d'instituer
donc se gouverner, aussi longtemps qu'elle est fondée sur l'assujet- une égalité entre les hommes reposant sur le despotisme (même
tissement de ses membres à une autorité naturelle ou transcendante, «éclairé»), sur le monopole du pouvoir. L'égale liberté est donc
sur l'institution de la contrainte et de la discrimination. inconditionnée. Mais ceci se traduit plus concrètement par deux
En d'autres lieux, partant de ce qui, à l'évidence, n'est pas la conséquences.
seule, mais bien l'une des énonciations les plus décisives de la La première, c'est que la politique est un déploiement de l'auto-
politique entendue en ce sens (la Déclaration des Droits de.l'Homme détermination du peuple (demos)(si nous donnons ce nom générique
et dtt Citoyen de 1789), j'avais proposé d'appeler « proposition de à l'ensemble des citoyens« libres et égaux en droits»), qui se constitue
l' égaliberté 2 » la formulation générique dans laquelle se rassemblent dans et par l'établissement de ses droits. Quelles que soient en effet
les deux côtés, pratiquement inséparables, de cette proclamation les conditions dans lesquelles se trouvent placés les individus, les
d'autonomie: pas d'égalité sans liberté ni de liberté sans égalité. Il collectivités ou communautés susceptibles de se reconnaître comme
est certain que les révolutions dites bourgeoises (qui le furent bien J sujets politiques, et les causes des restrictions apportées à la · liberté
'
peu, dans leur moment d'insurrection contre le despotisme et les l et à l'égalité, elles sont de ce fait même illégitimes : leur abolition
privilèges, celui que Negri appelle « constituant 3 »), ont donné un .i est immédiatement exigible. Dans l'interprétation la plus profonde
tranchant tout particulier à cette proclamation, en la rattachant à j de cette situation, il ne s'agit pas tant d'écarter un pouvoir oppressif
une idéologie du retour à l'origine (naturelle et rationnelle) perdue 4 • -·,1;: extérieur, que de supprimerce qui sépare le peuple de lui-même (de sa
Mais il n'y a aucune raison de penser, ni qu'elle leur appartienne ·:.
propre autonomie). Du moins cette génération ou régénération du
·1
peuple est-elle la condition de sa « conquête de la démocratie » face
1. Par opposition aux universalités extensives, qui visent au rassemblement de
li à toute domination, elle est donc de sa propre responsabilité, comme
l'humanité, ou de la «majeure» partie d 'entre elle, sous une autorité, une croyance l l'exprimera Kant dans un texte célèbre inspiré de Saint Paul 2 • D'où
ou une espérance unique, voire un simple way of lift commun . •. î
l
2. Contraction de « égale liberté» : cf E. Balibar, « Droits de l'homme » et .,'
« droits du citoyen» . La di~lectique moderne de l'égalité et de la liberté, in Les
frontières de la démocratie, Ed. La Découverte, Paris, 1992. L'expression vient de . ,(
t 1. C'est-à-dire lorsqu'elle n'est pas «q ualifiée» de façon restrictive, par l'intro-
l'aeqtta libertas romaine, et ne cesse de courir jusqu'aux débats du néo-concractua- "J duction d'un ordrede priorité entre les deux valeurs ou «principes» qu 'elle affirme
lisme contemporain. "i (la liberté dans l'égalité et l'égalité dans la liberté), comme c'est le cas par exemple
3. Antonio Negri, Il poterecostitt,ente.Saggiosttlle alternative.del moderno,SugarCo q chez Rawls (Théorie de la j11stice),qui reprend la formule classique - ce ne peut
Edizioni, 1992 (cr. fr. à paraître aux PUF). . .
4. « L'homme est né libre, et partout il est dans les fers », avait écrit Rousseau.
ll
être un hasard-, mais pour poser aussitôt que le premier est inconditionnel, le
second ne pouvant être que conditionnel.
Et la Déclaration de 1789, de façon qu'on dirait aujourd'hui performative: « Les 2. « Qu'est-ce que les Lumières? La sortie de l'homme de sa Minorité, dont il
hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. » · est lui-même responsable. Minorité, c'est-à-dire incapacité de se servir de son

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La crainte des masses

l’étroite affinité qui, tout au long de l’histoire (du moins l’histoire


occidentale), unit la politique d’autonomie aux principes philoso­
phiques du Droit Naturel.
Mais la forme inconditionnée de la proposition emporte encore
une autre conséquence nécessaire, qu’on peut appeler la clause de
réciprocité. Je l’exprimerai pour ma part en disant qu’une telle
proposition implique un droit universel à la politique : nul(le) ne
peut être libéré ni promu à l’égalité — disons être émancipé — par
une décision extérieure, unilatérale, ou par une grâce supérieure, mais
seulement de façon réciproque, par une reconnaissance mutuelle. Les
droits qui forment le contenu de l’égale liberté et la matérialisent
sont par définition des droits individuels, des droits des personnes.
Mais ne pouvant être octroyés, ils doivent être conquis, et ils ne se
conquièrent que collectivement. Leur essence est d ’être des droits
que les individus se confèrent, se garantissent les uns les autres
Par ce biais nous débouchons de l’auto-détermination du peuple
dans l’autonomie de la politique elle-même. L’autonomie de la
politique (en ce qu’elle représente un processus n’ayant d’origine et
de fin que lui-même, ou ce qu’on appellera la citoyenneté) n’est pas
concevable sans l’autonomie de son sujet, et celle-ci en retour n’est
pas autre chose que le fait pour le peuple de se « faire » lui-même,
en même temps que les individus qui le constituent se confèrent
mutuellement des droits fondamentaux. Il n’y a d ’autonomie de la
politique que dans la mesure où les sujets sont les uns pour les
autres la source et la référence ultime de l’émancipation.
Les sujets de la politique entendue en ce sens sont par définition
porteurs de l’universel dans lequel ils se trouvent impliqués. Cela
veut dire d ’abord qu’ils en portent actuellement la revendication :
dans le moment actuel (qui, on l’a vu, est tout moment, c’est-à-dire
qu’il est toujours déjà temps d’exiger l’émancipation pour soi-même
et pour les autres), et de façon effective, dans un système d ’institutions
et de pratiques citoyennes qui ne représentent pas autre chose que
la dignité accomplie de chaque homme. Pour être citoyen, il suffit
d'être hormne, ohne Eigenschaften. Du même coup les sujets de la
entendement sans la direction d ’autrui, minorité dont il est lui-m êm e responsable,
puisque la cause en réside non dans un défaut de l’entendement, mais dans un
manque de décision et de courage de s’en servir sans la direction d'autrui » (I. Kant,
Réponse à la question : qu’est-ce que « les Lumières » ?, in La philosophie de l'histoire
(opuscules), trad. S. Piobetta, Paris, 1947, p. 83).
1. Le préam bule des Statuts de l’Internationale, rédigé par Marx en 1864, est
dans la droite ligne de cette conception lorsqu’il écrit : « L’émancipation des tra­
vailleurs sera l'œuvre des travailleurs eux-mêmes. »

22
Trois concepts de la politique

politique sont les porte-parole de l’universel, dans la mesure où ils


se « représentent eux-mêmes » (ce qui n’exclut évidemment aucune
procédure institutionnelle de délégation de pouvoir, à condition
qu’elle soit contrôlable et révocable).
Ne nous le cachons pas cependant, ces propositions, bien qu’elles
aient la même effectivité que tous les mouvements d’émancipation
qui ont traversé et traverseront l’histoire, sont grosses de contradic­
tions et d’apories. C’est le cas en particulier pour l’idée de se
représenter soi-même et de se faire le porte-parole de l’universel, dès
lors qu’une parole est aussi un rapport de pouvoir, et que la
distribution inégale des capacités de parole ne se laisse pas simplement
corriger par la reconnaissance du titre de citoyen. Mais il y a d’autres
exemples. Il faut donc esquisser une dialectique interne à l’éman­
cipation.
Dans son livre, La Mésentente, Rancière a longuement analysé une
aporie (il dit « un scandale de pensée ») qui me paraît réelle, et l’un
des aspects importants de cette dialectique l. Il montre que la poli­
tique droite, celle qui oppose en permanence la logique égalitaire à
la logique policière (et qui se distingue par là de l’antipolitique,
procédant au mouvement inverse), consiste non pas dans la formation
d’un consensus universel au sein du demos, mais au contraire dans
l’institution d’une « part des sans part » (les pauvres dans la cité
antique, ailleurs les ouvriers, les immigrés ou les femmes, mais
l’expression désigne une place, elle ne peut être enfermée dans aucune
condition sociologique particulière) dont l’existence signale la pré­
sence irréductible d ’un litige, ou l’impossibilité de constituer le demos
comme une totalité, une simple distribution ou réciprocité de parties.
De ce qu’il n’y a pas de politique démocratique sans un tel litige,
peut cependant résulter, à mon point de vue, qu’il n’y en ait pas
du tout, car les « sans part » (ou les non-propriétaires, die Eigen-
tumslosen, les « dépropriés » au sens le plus général de ce terme) ne
peuvent être ni les sujets de la politique, ce qui supposerait par
exemple qu’ils s’organisent en vue de la conquête de l’égalité, se
concevant eux-mêmes comme le tout virtuel de l’humanité citoyenne,
ni des sujets dans la politique, ce qui supposerait par exemple qu’ils
forcent l’entrée de l’institution, de façon à faire entendre leur voix
en dénonçant le tort qui leur est fait, instituant ainsi une publicité
dont ils sont exclus, et qui cependant n’existe pas sans eux. Les
« sans part » en ce sens radical ne peuvent donc être ni tout ni partie,

1. J. Rancière, La Mésentente. Politique et philosophie, Éd. Galilée, Paris, 1995.

23
ha crainte des masses

leur existence qui est condition de possibilité de la politique est en


même temps sa condition d ’impossibilité.
Mais on peut aussi se demander comment cette aporie se développe
historiquement. La réponse est qu’elle se déplace : vers ce que
Rancière appelle de façon provocatrice et même un tantinet polé­
mique « le pathos de la victime universelle » (ouvr. cit., p. 63), mais
qui forme sans doute, dialectiquement, le processus par où l'auto­
nomie devient une politique effective de l’émancipation. Plutôt que
dans sa seule énonciation initiale, qui dit le fait de droit de la non-
exclusion, celle-ci me semble en effet résider dans Y après-coup qu’elle
comporte, par le biais d ’une nouvelle négation. L’autonomie devient
une politique lorsqu’il s’avère qu’une « part » de la société (donc de
l’humanité) est exclue - légalement ou non — du droit universel à
la politique (serait-ce sous la forme d ’une simple opposition, mais
qui dit déjà tout, entre des « citoyens actifs » et des « citoyens passifs »,
c’est-à-dire des majeurs et des mineurs). Cette part (qui devient
inévitablement un parti : le parti de l’universel ou le parti de
l’abolition des particularités et des classes) se présente alors non
seulement comme le porte parole le plus actif de la citoyenneté mais
comme cette fraction qui est susceptible de faire valoir sa propre
émancipation comme le critère de l’émancipation générale (ou comme
celle dont la continuation de l’esclavage, de l’aliénation, entraîne
inévitablement la non-liberté de tous). C’est, nous le savons, ce qui
s’est présenté successivement ou simultanément dans le discours et
la pratique politique des prolétaires, des femmes, des peuples de
couleur colonisés et réduits en esclavage, des minorités sexuelles, etc.,
et ces exemples montrent assez qu’en réalité toute l’histoire de
l’émancipation n’est pas tant l’histoire de la revendication de droits
ignorés, que celle de la lutte réelle pour la jouissance de droits déjà
déclarés. S’il en est ainsi, le combat contre le déni de citoyenneté 1
est bien la vie de la politique d ’émancipation. Mais cela ne va
certainement pas sans complications, et finalement sans une profonde
ambivalence.
Ambivalence du côté des dominés, des exclus de la politique, qui
revendiquent leur émancipation particulière comme la condition et
la preuve de l’émancipation de tous, en invoquant la vérité de la

1. Et à travers lui, le déni d'hum anité, car le déni de citoyenneté se fonde


toujours sur l’exhibition de quelque différence anthropologique discriminante, pou­
vant être opposée à l’universalité au nom des caractéristiques de l'espèce humaine :
fonction maternelle, infériorité raciale ou intellectuelle, inassimilabilité ou anormalité
prétendues, etc.

24
Trois concepts de la politique

proposition d’égale liberté, et en vérifiant de ce fait même son


effectivité. Il leur faut pour cela se présenter comme le peuple du
peuple, ou encore, dans la terminologie qui fut un temps celle de
Marx, comme la classe universelle : classe-non classe dont tout l’être
réside précisément dans son aliénation, envers de la réciprocité (de
la « libre association de tous », de la « communauté des égaux »), et
donc exigence elle-même inconditionnée de sa réalisation. En clair,
c’est parce que l’autonomie de la politique se présente d ’abord comme
une négation que la politique de l’autonomie doit se présenter à son
tour comme une négation de la négation, et ainsi comme un absolu.
Y! idéalisation de la politique et de ses sujets est la contrepartie de
l'idéalité qui les fonde (et sans laquelle elle n’aurait aucune réalité
pratique). Et comme de juste cette idéalisation se traduit par des
nominations, des créations de maîtres mots, dont le pouvoir de
captation imaginaire est d’autant plus grand qu’ils ont davantage, à
l'origine, exprimé une négativité radicale, le refus des représentations
substantielles de la « capacité politique ». Peuple fut l’un d’entre eux,
bien entendu, ainsi que prolétariat (sans doute le peuple du peuple
par excellence dans l’histoire moderne). Femme, Étranger pourraient
le devenir.
Mais cette ambivalence a encore un autre aspect, du côté des
dominants. C’est Nietzsche qui peut nous servir de guide, lorsqu’il
explique que toute politique démocratique exprime une « morale
d’esclaves ». Le plus important ici n’est pas la stigmatisation contre-
révolutionnaire de la politique faite par et pour les masses, ni
l’idéalisation corrélative des individus d’exception, c’est la proposition
d’une analyse et d’une généalogie mettant à nu le mécanisme des
constructions d ’hégémonie et des fabrications de consensus. Je pren­
drai la liberté d’aller jusqu’à l’interprétation suivante : la domination
d ’un ordre établi repose bien, comme le disait Marx après Hegel,
sur l’universalisation idéologique de ses principes ; mais, contraire­
ment à ce qu’il croyait, les « idées dominantes » ne peuvent être
celles de la « classe dominante ». Il faut que ce soient celles « des
dominés », celles qui énoncent leur droit théorique à la reconnaissance
et à l’égale capacité. Mieux, il faut que le discours de la domination
hégémonique soit celui dans lequel il est possible d ’en appeler d’une
discrimination de fa it à une égalité de droit, non seulement sans que
les principes soient ébranlés, mais de telle sorte qu’ils soient rétablis
et fassent la preuve en permanence de leur caractère absolu : puisque
ce sont eux qui, toujours encore, constituent le recours contre le
défaut de leur application. Toutes les contestations peuvent alors
tourner à la légitimation puisque, face à l’injüstice de l’ordre établi,

25
ha crainte des masses

elles n’en appellent pas à l'hétérogène, mais à l’identité des principes.


Mais ceci, au bout du compte, ne serait pas possible si les principes
universels n’exprimaient pas, comme le voulait Nietzsche (pour qui
il s’agissait d’un défaut rédhibitoire), le droit des dominés, et la
valeur de critère que revêt leur émancipation. C’est pourquoi, à la
limite, il suffit que l’institution de la politique soit énoncée comme
le « droit des exclus », pour que, dans des conditions données, la
possibilité d ’un schéma de consécration de l’ordre établi, ou de
consensus, soit donnée par là-même. Et cette ambivalence, de même
que la précédente, ne saurait disparaître aussi longtemps que la
politique aura pour concept l’émancipation humaine et la citoyen­
neté. C’est-à-dire qu’elle ne saurait jamais disparaître. Il est vrai
qu’on peut aussi considérer que la politique, c’est justement une
pratique qui affronte de telles ambivalences. Mais la question se
posera alors de savoir si le concept qui lui convient est toujours celui
de l’autonomie.

Hétéronomie de la politique : la transformation

Les hommes font leur propre histoire (machen ihre eigene Ges-
chichte), mais ils ne la fonc pas arbitrairement, dans des conditions
choisies par eux (selbstgewàhlten), mais dans des conditions toujours
déjà données et héritées du passé (unmlttelbar vorgefundenen, gegebenen
und lïberlieferten).
Cette citation du 1S Brumaire de houis Bonaparte dont Sartre avait
fait le concentré de la dialectique historique (et du problème qu’elle
pose au philosophe), nous permettra d’énoncer d ’emblée ce qui fait
la différence d’un concept de l’autonomie et d’un concept de l’hé-
téroriomie de la politique (qu’on pourrait aussi appeler, on verra
pourquoi, politique de l’en deçà, du Diesseits).
Sans doute Marx lui-même était bien loin de voir entre les deux
une incompatibilité : on peut même dire que la plus grande partie
de sa réflexion politique a consisté à essayer de les incorporer à un
unique scénario. Par toute une partie de lui-même, comme les
révolutionnaires dont il se voulait le théoricien, il était en effet un
jacobin, pour qui « la démocratie est la vérité de toutes les consti-

26
Trois concepts de la politique

tuâons 1» et le prolétariat la « classe universelle » dont l’émancipation


constitue la pierre de touche d ’une libération de l’humanité entière.
Cependant, ce qui nous intéresse ici d’abord, c’est le fait qu’il en
ait complètement renversé les. présupposés, exposant une conception
radicale de l’hétéronomie de la politique, et l’imposant à toute une
époque dont nous ne sommes pas encore sortis. Pour Marx, exem­
plairement, il n’y a de politique (« faire l’histoire ») que dans {ou
sous) des conditions déterminées (Umständen, Bedingungen, Verhält­
nissen), dans lesquelles les individus et les groupes « entrent » parce
qu’ils y sont toujours déjà placés. Bien loin que ces conditions
abolissent la politique, elles la définissent au contraire intrinsèque­
ment et lui confèrent sa réalité. En m ’appuyant sur l’exemple pri­
vilégié de Marx, dont je rappellerai quelques propositions bien
connues, je voudrais donc exposer ce qui, en général, caractérise un
tel concept.
Mais, comme nous allons le découvrir, ce qui fait aussi l’intérêt
d’une telle discussion, c’est le fait qu’il n’existe pas un seul modèle
de l’hétéronomie de la politique, ou de la politique sous conditions,
mais plusieurs, opposés entre eux autour d ’un certain point d ’hérésie.
Je ne pense pas tant ici au fait que, de l’idée de conditions matérielles
déterminantes pour la politique, on peut donner des versions et tirer
des conséquences pratiques opposées (ce que Marx avait déjà fait en
retournant un certain économisme antérieur à lui). N i même au fait
que, dans la catégorie des conditions ou des rapports sociaux, on
peut privilégier aussi bien des structures de production et d’échange
que des structures culturelles, ou symboliques, comme l’ont fait
d’autres courants de sociologie critique. Mais je pense au fait que la
notion même de conditions peut être transmuée, sans que disparaisse
pour autant, bien au contraire, l’idée d ’une politique essentiellement
hétéronome. Les thèmes développés par Foucault, depuis la « société
disciplinaire » jusqu’à l’idée générale d’une « microphysique du pou­
voir » et à l’étude de la « gouvernementalité », sont ici exemplaires.
Et bien entendu, si la représentation qu’on se fait de ses conditions
constitutives change, c’est le mode d’être de la politique elle-même
qui se transforme. La différence est proprement ontologique, elle

1. « Manuscrit de 1843 » (Critique de la philosophie hégélienne de l ’État). L’idée


a ses racines chez Aristote, mais à l’époque moderne elle court depuis les Monar-
chomaques, Spinoza et Locke jusqu’à Rousseau, avec toutes les critiques de l’idée
d'un pactum subjectionis originaire. Chacun à sa façon, Ernst Bloch et Antonio Negri
sont, au x x ' siècle, les héritiers les plus éloquents et les plus cohérents de cet aspect
du marxisme.

27
La crainte des masses

concerne l’individualité (alors que leur différence commune, par


rapport à un concept de l’autonomie, était d ’abord logique et éthique,
différence d’un idéalisme et d’un réalisme ou matérialisme)
Nous allons donc, en quelques paragraphes où il faudrait plusieurs
pages, essayer de caractériser non pas l’enveloppe commune à ces
deux conceptions, mais le point où elles divergent, car c’est lui,
justement, qui est caractéristique. Partons de Marx, et commençons
par établir deux préalables, d'ailleurs étroitement liés. Marx pense
une politique dont la vérité doit être cherchée, non dans sa propre
conscience de soi ou son activité constituante, mais dans le rapport
qu’elle entretient à des conditions et à des objets qui forment sa
« matière » et la constituent elle-même comme une activité matérielle.
Mais cette position n’a rien à voir avec une liquidation de Y autonomie
des sujets de la politique (nommément : du « peuple »). C’est même
l’inverse : la politique de Marx a tout autant que la politique
d ’émancipation la fin d’instituer l’autonomie de ses sujets, mais elle
se la représente comme un résultat de son propre mouvement, et
non comme un présupposé. Elle s’inscrit dans la perspective d’un
devenir-nécessaire de la liberté. Alors que la proposition d ’égale liberté
présuppose l’universalité des droits, les renvoyant ainsi à une origine
transcendantale toujours disponible, la pratique politique marxienne
est une transformation interne des conditions, qui produit comme
son résultat (et déjà dans la mesure où elle s’effectue, c’est-à-dire
dans la « lutte ») la nécessité de la liberté, l’autonomie du peuple
(désigné comme le prolétariat).
Ensuite, il faut dire tout de suite un mot du fait que, selon Marx,
les conditions de la politique sont caractérisées comme une « base »
ou « structure économique » de l’histoire. Sans cette détermination,
évidemment, nous ne serions plus dans le marxisme proprement dit,
mais il faut y distinguer un aspect particulier et un aspect général.
Est particulier le fait que Marx, « reflétant » activement le processus
historique auquel il assiste, et se reconnaissant impliqué dans la lutte
qui s’y développe, choisisse d ’universaliser la base économique de
l’histoire et, par voie de conséquence, l’anthropologie qui fait de
l’homme avant tout un être de travail. L’économie entendue en ce
sens est par excellence l’autre de la politique, son extérieur absolu

1. On me demandera pourquoi je ne fais pas ici référence à W eber : c’est que


mon objectif n’est pas de tout inclure, mais de rechercher le point d ’une différence.
Marx et Foucault ne sont pas choisis au hasard, mais ils n ’épuisent pas la question.
Sur le « point de vue de l'en-deçà » commun à Marx et W eber, on lira la discussion
de C. Colliot-Thélène, M ax Weber et l’histoire, PUF, 1990, p. 35 sq.

28
Trois concepts de la politique

qui lui impose des conditions structurelles incontournables. Pour


penser la réalité de la politique, il faut donc court-circuiter la
politique et son autre (par une double critique : de l’autonomisation
de la politique, et de la fétichisation de l’économie). Il faut montrer
que, comme politique révolutionnaire, elle n’est pas autre chose que
le développement des contradictions de l’économie *. Pour trans­
gresser les limites du politique reconnu, artificiellement séparé, qui
ne sont jamais que les limites de l’ordre établi, la politique doit
remonter jusqu’aux conditions « non politiques » (donc, en dernière
instance, éminemment politiques) de cette institution, c’est-à-dire aux
contradictions économiques, et avoir prises sur elles de l’intérieur.
C’est cette figure qui est généralisable, et l’a été effectivement, à
mesure que, sur le modèle du marxisme et en liaison avec de
nouveaux mouvements sociaux (donc souvent contre Marx, tacti­
quement), on théorisait le rapport de la politique avec la transfor­
mation de « conditions » ou de « structures » historiques différentes,
mais non moins déterminantes que l’économie, et non moins exté­
rieures à l’institution du politique : en particulier celles de la famille,
ou du patriarcat, c’est-à-dire des rapports de domination entre les
sexes, et celles du « capital symbolique », ou des rapports de domi­
nation intellectuelle et culturelle. Rétrospectivement, le court-circuit
marxien apparaît ainsi comme le prototype d ’une figure plus générale,
qui est celle de la remontée aux conditions matérielles de la politique,
elle-même requise par la transformation politique interne de ces
conditions 2.
Enonçons alors ce qu’on peut considérer comme les théorèmes de
Marx. Le premier dit que les conditions sont en réalité des rapports
sociaux, ou naturels-sociaux comme le précisait Althusser, c’est-à-
dire qu’elles consistent dans l’ensemble objectif, régulièrement repro­
duit au prix de ses contradictions mêmes, de pratiques trans-indi-
viduelles (comme la production, la consommation, l’échange, le droit,
la culture ou les pratiques idéologiques), et non pas dans une
accumulation de « choses » inertes, ou inversement dans une malé­
diction transcendante de la condition humaine. En conséquence la
1. Sur ce « court-circuit » caractéristique de Marx, cf. mon essai antérieur : « L’idée
d ’une politique de classe chez Marx », in Les Temps Modernes, février 1984, n° 451.
(Ci-dessous : « Le prolétariat introuvable », p. 221 sq.)
2. L’ouvrage publié en 1970 par P. Bourdieu et J. Cl. Passeron, La reproduction.
Eléments pour une théorie du système d ’enseignement (Ed. de M inuit), est très carac­
téristique de cette position. On se souvient q u ’il fut vivement attaqué, pour cette
raison, par le Collectif « Révoltes logiques » dans L ’empire du sociologue (Ed. La
Découverte, 1984).

29
La crainte des masses

politique est elle-même une pratique déterminée, et non pas l’utopie


d ’une bonne administration des choses, ou l’espérance eschatologique
d’une conversion de l’homme à la justice.
Le second théorème dit alors, on l’a vu, que les rapports sociaux
sont des rapports économiques. Mais de leur côté les rapports éco­
nomiques sont des rapports sociaux. Nouvelle équation dont l’ex­
position forme le cœur de la critique marxienne. Je n’en retiens ici
que l’aspect suivant : toute analyse des conditions sociales de la
politique doit mettre en évidence à la fois la causalité structurante
qu’elles exercent, et l’effet de société (Althusser) qu’elles produisent.
Dans le cas de Marx cette structure de cause et d’effet est identifée
au « procès de production et de reproduction du capital » et à sa
dynamique propre. La propriété privée des moyens de production
est une fonction de ce procès, qui fait corps avec une certaine forme
d ’organisation de communautés dans lesquelles s’exerce précisément
la domination du capital. La grande ambition de Marx étant de
montrer que la même structure élémentaire, celle du procès d’ex­
ploitation de la force de travail salariée, constitue à la fois le « germe »
d ’une forme de « communauté économique » (en l’occurrence le
marché, ou la communauté des producteurs-échangistes) et d ’une
forme d’État (ou de souveraineté-sujétion, donc d’une « communauté
politique »), et par conséquent de la dépendance ou corrélation qui,
tout au long de l’histoire, se perpétue entre elles
La pratique politique a alors pour condition —et c’est le troisième
théorème — le fait que les rapports sociaux (les conditions) ont une
histoire, dont le sens s’explique précisément par la dynamique du
procès économique. Ceci ne veut pas dire que les résultats de la
pratique politique soient prédéterminés, au contraire : mais cela veut
dire que la pratique politique s’insère de l’intérieur (à partir de ses
propres forces, décrites comme « forces productives » et comme « cons­
cience sociale ») dans le cours d’un changement qui a toujours déjà
commencé. La structure capitaliste de la société ne peut pas ne pas
changer, en vertu de ses contraintes propres. La politique n’est donc
pas le simple changement des conditions, comme s’il était possible
de les isoler et de s’en abstraire pour avoir prise sur elles, mais elle
est le changement dans le changement, ou la différenciation du
changement, qui fait que le sens de l’histoire n’est fixé qu’au présent2.

1. Cf. Marx, Le Capital, Livre III, Éd. sociales, tome 8, p. 172, et mon commen-
taire dans « L’idée d ’une politique de classe... », cit.
2. J ’ai présenté cet aspect de la pensée de Marx — que le marxisme économiste

30
Trois concepts de la politique

Rien n’est donc plus absurde — si répandue qu’en soit l’idée —


que de croire qu’une telle politique serait « sans sujet » (c’est l’histoire
qui est sans sujet). Je soutiendrai au contraire que tout concept de
la politique implique un concept du sujet, à chaque fois spécifique.
Mais il faut voir en quoi consistent les difficultés d’un concept du
sujet qui est associé à l’hétéronomie de la politique. Dans le cas de
Marx, dont on sait que sur ce point il hérite directement de Hegel,
la conception du sujet politique renvoie immédiatement à l’idée de
contradiction. La subjectivation, c’est l’individualisation collective qui
se produit au point où le changement change, où « ça commence à
changer autrement ». Partout, donc, où la tendance immanente au
système des conditions historiques se trouve affectée de l’inœrieur
par l’action d ’une contre-tendance elle aussi immanente.
Il serait évidemment dérisoire de se poser la question de savoir
si ce qui est premier est la formation de la contre-tendance objective,
ou si c’est le mouvement de la subjectivation, l’activité historique
des sujets qui, à eux tous, forment le sujet politique — puisqu’il
s’agit d ’une seule et même réalité. En revanche, ce qui est pertinent,
c’est d ’observer l’effet en retour de cette relation. Marx a assez montré
que la puissance du Capital (sa productivité toujours croissante aussi
bien que sa destructivité apparemment sans limite) ne se nourrit que
de la grandeur des résistances qu’il suscite lui-même \ Le mouvement
de la contradiction, dans lequel se combattent ou se nient l’une
l’autre tendance et contre-tendance, est donc une spirale sans fin, ce
qui veut dire aussi que, du point de vue de la politique, il ne cesse
de passer par des phases de subjectivation et de désubjectivation.
Cela veut dire que la lutte des classes est une formation de pouvoirs
et de contre-pouvoirs, ou d’investissement des pouvoirs et des contre-
pouvoirs existants par des forces antagonistes, enfin de conquête et
de récupération des positions de pouvoir occupées par la classe
adverse.
Mais le fond de la dialectique des tendances contradictoires n’est
pas la conquête du pouvoir (sans quoi on serait très vite reconduit
à un schème d’autonomisation de la politique, simplement nourri,
de façon formelle, d’une référence à la lutte des classes). C’est la
dissociation des modes de socialisation antagonistes qui sont impliqués

et évolutionniste a eu tôt fait d ’oublier — dans le chap. IV, p. 78 s q de mon livre


La philosophie de M arx, Ed. La Découverte, 1993.
1. C’est tout le « secret » de la survaleur relative, qu’il inscrit au cœur du procès
d ’accumulation intensive ou de la « subsomption réelle » (Le Capital, Livre I,
IV ' section).

31
La crainte des masses

dans l’accumulation capitaliste, où ils se développent l’un contre


l’autre : d’un côté ce que Marx appelait la subsomption réelle des
individus et de leur force de travail sous la domination du rapport
capitaliste (la « valeur se mettant elle-même en valeur »), de l’autre
ce qu’il appelait la libre association des producteurs. Le point fon­
damental de cette relation étant précisément qu’il s’agit d’une dis­
sociation, c’est-à-dire que les termes opposés n’y sont pas vus comme
des entités extérieures l’une à l’autre, auxquelles il faudrait que les
individus appartiennent de façon univoque, mais comme des modes
d ’existence incompatibles qui, pour une part essentielle, peuvent
affecter les mêmes individus ou les sommer de choisir contre eux-
mêmes. On retrouve donc le lien entre hétéronomie de la politique
et autonomisation du peuple.
On trouve alors, dans la pratique, toute une phénoménologie de
l’existence sociale qui est le champ, l’enjeu et la matière même de
la politique. La forme générale de la lutte des classes ne suffit pas
vraiment à en rendre compte, à moins d ’y inclure toutes les modalités
d ’existence auxquelles renvoient, outre le terme même de classe, ceux
à.’individualité et de masse. Au fond, la politique telle que l’a
théorisée Marx est un trajet de subjectivation qui relie ces différentes
modalités de la pratique, en illustrant la variabilité des effets d ’un
ensemble de conditions structurelles. Et c’est de ce côté qu’il faudrait
chercher la filiation des théorisations les plus intéressantes de la
politique qui se situent dans la descendance de Marx.
Coupant maintenant au plus court, je vais laisser de côté, comme
je l’ai annoncé, toute comparaison entre la conception marxiste et
d ’autres conceptions de la politique renvoyant à la contradiction
interne d'une structure de conditions déjà données {vorgefundenen),
et je vais esquisser la confrontation la plus paradoxale, mais aussi la
plus instructive, celle qui peut s’instaurer avec certaines théorisations
de Foucault. Dans un texte de 1982, écrit pour son public américain,
il déclare ceci :
Il ne s’agit pas de nier l’importance des institutions dans l’amé­
nagement des relations de pouvoir. Mais de suggérer qu’il faut plutôt
analyser les institutions à partir des relations de pouvoir et non
l’inverse ; et que le point d’ancrage fondamental de celles-ci, même
si elles prennent corps et se cristallisent dans une institution, est à
chercher en deçà (...) Ce qui serait ainsi le propre d’une relation de
pouvoir, c’est qu’elle serait un mode d’action sur des actions. C’est-
à-dire que les relations de pouvoir s’enracinent loin dans le nexus
social ; et qu’elles ne reconstituent pas au-dessus de la « société » une
structure supplémentaire et dont on pourrait peut-être rêver l’effa-

32
Trois concepts de la politique

cernent radical. Vivre en société, c’est de toute façon, vivre de m anière


qu’il soit possible d’agir sur l’action les uns des autres. Une société
« sans relations de pouvoir » ne peut être qu’une abstraction. Ce qui,
soit dit en passant, rend politiquement d’autant plus nécessaire l ’ana­
lyse de ce qu’elles sont dans une société donnée, de leur formation
historique, de ce qui les rend solides ou fragiles, des conditions qui
sont nécessaires pour transformer les unes, abolir les autres. Car dire
qu’il ne peut pas y avoir de société sans relation de pouvoir ne veut
dire ni que celles qui sont données sont nécessaires, ni que de toute
façon le pouvoir constitue au cœur des sociétés une fatalité incon­
tournable ; mais que l'analyse, l’élaboration, la remise en question
des relations de pouvoir, et de 1’« agonisme » entre relations de pouvoir
et intransitivité de la liberté, sont une tâche politique incessante ; et
que c’est même cela la tâche politique inhérente à toute existence
sociale
On le voit, ce texte confère une place centrale au vocabulaire des
« conditions » et de la « transformation ». Mais il le fait en opérant
une sorte de retournement de l’ontologie marxienne, aussi bien pour
ce qui concerne la représentation des rapports ou relations que pour
ce qui concerne les rapports entre pratique, nécessité et contingence.
Ce qui est particulièrement intéressant dans cette théorisation, telle
qu’elle est mise en oeuvre par ailleurs dans des analyses concrètes
qui vont de Surveiller et punir aux leçons du Collège de France sur
le « bio-pouvoir » et la « bio-politique 2 », c’est le fait que la distance
entre les conditions et la transformation y est réduite au minimum :
elles deviennent contemporaines les unes de l’autre (dans un présent
à la fois ontologique, éthique et politique, dont l’analyse est l’objet
même de cette pensée critique que, au même moment, Foucault a
tenté de redéfinir en combinant la leçon de Nietzsche avec celle de
Kant). Mais le fait que la distance pratique disparaisse, c’est-à-dire
que les conditions de l’existence, qu’il s’agit de transformer, soient
tissées de la même matière que la pratique de transformation elle-
même, c’est-à-dire soient de l’ordre d’une « action sur une action »,
et fassent partie d’un réseau infini de « relations dissymétriques »
entre la puissance des uns et celle des autres, les dominations et les
résistances, ce fait ne signifie aucunement que la différence concep­
tuelle soit sans objet.
1. M. Foucault, «Le sujet et le pouvoir», in Dits et écrits. 1954-1988, Éd.
G allim ard, 1994, vol. IV, p. 239.
2. Dont on trouvera une discussion remarquable dans le livre de Ann Laura
Stoler, Race and the Education of Desire. Foucault’s History of Sexuality and the
Colonial Order of Things, Duke University Press, 1995.

33
La crainte des masses

C’est bien pourquoi, plus que jamais, Foucault continue de parler


d’histoire, et de société, comme horizons de la politique, même et
surtout alors qu’il entreprend de déposséder les institutions, les
grandes entités et les grandes machines (États, classes, partis...) de
leur monopole, pour ramener la politique, à chaque instant, à la
portée des individus, ou des coalitions d’individus. Entre le point
de vue de la société et celui des individus, la réciprocité est totale.
La société est le complexe des actions qui se conditionnent ou se
transforment les unes les autres — et à vrai dire aucune action n’a
jamais pu en transformer une autre, qu’il s’agisse de production,
d ’éducation, de punition, de discipline, de libération ou de contrainte
politique, autrement qu’en créant des conditions nouvelles pour son
exercice, de même qu’aucune action ne peut en conditionner une
autre autrement qu’en la transformant, ou en transformant la liberté
de son porteur comme dit Foucault. Mais les individus sont toutes
les singularités de ce complexe (ou mieux : les corps associés à toutes
ces singularités), comme l’a bien dit Deleuze dans son commentaire
de la politique foucaldienne ’. Dès lors ce qui devient absolument
sans objet, c’est l’idée d’une dialectique de « médiations » au moyen
de laquelle penser, en suivant le fil conducteur du temps historique,
la jonction des conditions et de la pratique transformatrice, avec ses
rendez-vous « critiques » entre conditions objectives et subjectives,
conflits de classes et mouvements de masses, forces et consciences,
etc. Car le conflit historique est toujours déjà inhérent aux relations
de pouvoir, et toujours encore actif dans leur institutionnalisation,
ou du moins il devrait l’être — idéalement.
La façon dont Foucault constitue la politique n’a donc rien à voir,
en dépit de certaines apparences que pourrait susciter son indivi­
dualisme méthodologique, avec une reconstitution de l’autonomie
de la politique. En effet la relation de pouvoir est bien constituante,
alors que les formes sociales plus ou moins stabilisées, les normes
de conduite, sont constituées. Mais la relation de pouvoir n’est jamais
pensée comme une volonté ou un affrontement de volontés, qu'elles
soient conscientes ou inconscientes. Cela tient en particulier à la façon
dont Foucault fait fonctionner la référence au corps comme réfèrent
ultime de l’individualité. Et par voie de conséquence, cela tient à la
façon dont les relations de pouvoir, l’assujettissement, sont interprétés
non en termes de maîtrise et de servitude (d’imposition d'une loi,
juste ou injuste) mais comme technologies matérielles et spirituelles
1. G. Deleuze, « Q u’est-ce qu'un dispositif? », in Michel Foucault philosophe, Éd.
Le Seuil, 1989.

34
Trois concepts de la politique

qui « forment » les corps et les disposent à certaines actions, et qui


peuvent se renforcer ou se neutraliser les unes les autres.
L’action politique, on le sait, doit être alors pensée en termes de
stratégies. Que signifie ce mot, que Foucault se garde bien d’employer
au singulier ? On pourrait dire que c’est un schème général, ou
généralisable, d’anticipation et de contrôle des réactions de l’indi­
vidualité adverse, ou mieux encore de transformation de ses dispo­
sitions corporelles de telle sorte que ses réactions deviennent prévi­
sibles et contrôlables. Un tel schème peut être mis en oeuvre par des
institutions, des groupes, en dernière analyse des individu:;. Il peut
être aussi bien incorporé à une vaste structure sociale de très longue
durée qu’à une configuration locale et transitoire, mais le principe
de son efficace est toujours « micro-politique », puisqu’il réside dans
la façon dont les technologies de pouvoir s’appliquent « jusque dans
la trame la plus ténue de la société 1 ».
On pourrait avoir l’impression, au vu du résumé précédent, que
la politique selon Foucault est retournée se loger, sinon du côté des
dominants, du moins du côté des forts (les « gouvernants »). Lui-
même a éprouvé le besoin de s’en défendre, ce qui en un sens n’était
pas nécessaire (car cette imputation ne traduisait qu’une mauvaise
lecture), mais touche cependant à une difficulté par laquelle je
voudrais terminer cet examen. La notion cruciale est ici celle de
résistance. De ce que tout pouvoir présuppose une résistance, et repose
ainsi sur l’incertitude du point où se situent ses limites, ne résulte
pas clairement la forme que peut prendre la « libération de la liberté »,
lorsque la relation de pouvoir est aussi une relation de domination.
La question qui se trouve posée ici n’a pas qu’une dimension
pragmatique, elle est au fond métaphysique. De même qu’on avait
chez Marx une problématique du devenir nécessaire de la liberté (dans
la lignée de Spinoza et de Hegel), de même il conviendrait de penser
ici (autrement que dans le « dehors » ou le « plissement » des analyses

1. Foucault ne croit nullement que les stratégies de pouvoir s’appliquent d ’une


façon automatique, ce qui conduirait à transformer la théorie de la politique en
« analyse stratégique » formelle. Au contraire, il s'intéresse systématiquement à l'écart
entre l’anticipation stratégique et les conduites ou les méthodes de gouvernement
réelles, qu’il appelle l’usage. Ce point est particulièrement illustré dans son analyse
des prisons (cf. notam ment « Q u’appelle-t-on punir ? », entretien, 1984, rééd. in
Dits et écrits, IV, p. 636 sq.). De même, il tente de faire coexister dans son analyse,
en particulier celle des politiques d ’Etat à l’époque moderne, les stratégies d ’indi­
vidualisation et de massification. Ce point est particulièrement illustré par son
analyse du « bio-pouvoir » médical et de la « bio-politique » démographique, hygié­
nique et sexuelle.

35
La crainte des masses

théoriques, dont parle Deleuze) une production de contingence, que


je me risquerai à appeler un devenir contingent des résistances. Mais
n’est-ce pas le point sur lequel Foucault a hésité, en même temps
qu’il ouvrait plusieurs directions possibles, entre lesquelles sa poli­
tique (sinon son éthique) se trouve écartelée ?
On peut penser que l’analytique des relations de pouvoir chez
Foucault butte sur une limite, qui est constituée par la question de
leur dissymétrie, plus précisément d ’une dissymétrie qui ne serait
pas « inversable », et qu’on pourrait dire absolue. Il y a d’abord le
problème des situations extrêmes, dans lesquelles les technologies de
pouvoir comme individualisation des sujets (pris omnes et singulatim
pour cibles d’une gouvernementalité) cèdent la place, non seulement
à un antagonisme global, mais à une force nue, qui s’exerce dans
l’ordre de la destruction et de la mort pour la mort. Seule la vie
peut être « gouvernée », seul un vivant peut être discipliné de façon
à devenir productif. La question qui se pose ici est celle des pratiques
d ’extermination sous leurs diverses formes dont certaines nous sont
plus que jamais contemporaines. Mais il y a aussi, en général, la
question des structures de domination invétérées :
Les analyses que j'essaie de faire portent essentiellement sur les
relations de pouvoir. J ’entends par là quelque chose de différent des
états de domination (...) Lorsqu'un individu ou un groupe social
arrivent à bloquer un champ de relations de pouvoir, à les rendre
immobiles et fixes et à empêcher toute réversibilité du mouvement
(...) on est devant ce qu’on peut appeler un état de domination. Il
est certain que dans un tel état les pratiques de liberté n’existent pas
ou n’existent qu’unilatéralement ou ne sont qu’extrêmement bornées
et limitées. Je suis donc d'accord avec vous que la libération est
parfois la condition politique ou historique pour une pratique de
liberté (...) La libération ouvre un champ pour de nouveaux rapports
de pouvoir, qu’il s’agit de contrôler par des pratiques de liberté.
(DE, IV, 710-711)
Dans les relations de pouvoir, il y a forcément possibilité de
résistance, car s’il n'y avait pas possibilité de résistance —de résistance
violente, de fuite, de ruse, de stratégies qui renversent la situation —
il n’y aurait pas du tout de relations de pouvoir (...) S’il y a des
relations de pouvoir à travers tout champ social, c’est parce qu’il y
a de la liberté partout. Maintenant, il y a effectivement des états de
domination. Dans de très nombreux cas, les relations de pouvoir sont
fixées de telle sorte qu’elles sont perpétuellement dissymétriques et
que la marge de liberté est extrêmement limitée (...) Dans ces cas
de domination —économique, sociale, institutionnelle ou sexuelle —,

36
Trois concepts de la polïtiqice

le problème est en effet de savoir où va se former la résistance... (id.,


pp. 720-721)
On voit que Foucault, ici, est obligé de distendre le temps du présent
stratégique, dans lequel la dissymétrie des relations de pouvoir
renvoyait toujours à la possibilité immédiate d ’un renversement ou
d ’un déplacement : des structures sont apparues (qu’elles soient de
l’ordre de la contrainte, de la loi ou de la norme), dont les sujets
sont en quelque sorte séparés, et qui « fixent » le pouvoir jusque dans
l’intimité des corps d ’une façon qui n’est pas à leur portée. Au
problème qu’elles posent, Foucault, ici et là, ne sait répondre que
par le recours classique aux « mouvements sociaux », la seule origi­
nalité qu’il apporte étant d’affirmer que l’éventail des mouvements
sociaux est coextensif à celui de toutes les relations de domination
qui peuvent se former dans la société, et qu’ils n’ont donc aucune
forme d ’organisation préétablie.
Mais l’indication selon laquelle les pratiques de liberté ne sont
pas tant la condition préalable d’une libération, qu’une nécessité
surgissant après-coup, nous oriente dans une autre voie. Celle-même
qui, finalement, monopolise de plus en plus l’attention de Foucault :
l’analyse des « techniques de soi » (technologies of the Self). C’est
encore le lieu d’une difficulté, car l’idée de résistance renvoie main­
tenant à la question de savoir comment évolue le « rapport de soi à
soi » des individus, comment il peut lui-même changer de signe, ou
de régime, et nous risquons d ’être engagés dans une régression à
l’infini. De cette difficulté ultime, Foucault veut faire une force,
c’est-à-dire qu’il veut analyser non plus le pouvoir mais le « soi »
de l’individu et son mode de production ou de création (« esthétique »
du soi). Il y a là un mouvement d’inspiration stoïcienne, à ceci près
qu’il ne s’agit pas tant de tracer une ligne de démarcation entre ce
qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas, que de montrer
comment, d’une certaine façon, la modalité de ce qui ne dépend pas
de nous (par exemple la domination) est encore déterminée par ce
qui dépend de nous. En ce sens l’étude des techniques de soi n’est
pas tant une fuite devant la question des structures massives de
domination qu’elle n’est la recherche d ’un niveau plus originaire de
détermination, et par conséquent d’un point de construction ou de
déconstruction pour la politique.
Je soutiendrai ici que ce mouvement, en dernière analyse, est non
seulement inachevé, donc ouvert, mais philosophiquement aporé-
tique. L’aporie porte justement sur les notions de « soi » ou d’indi­
vidualité, dont on voit bien que Foucault ne les a nullement élaborées

37
ha crainte des masses

de façon critique (Deleuze a voulu le faire pour lui), mais qu’il les
a prises telles quelles, de façon à la fois empirique et éclectique.
Cependant le plus intéressant est de mettre en parallèle, à nouveau,
l’aporie de Foucault et celle de Marx. Elles portent sur des termes
opposés, comme on pouvait s’y attendre, mais sont toutes les deux
inhérentes à l’idée centrale de transformation. En faisant des « rapports
sociaux de production », nommément du capital et de son procès
d’expansion indéfinie, à la fois les conditions externes, vorgefundenen,
de la pratique politique, et l'élément dans lequel se développe sa
négativité interne ou son procès de scission révolutionnaire, Marx a
donné pour horizon ultime à toute transformation effective (englobant
la totalité des conditions) ce qu’il a lui-même appelé d’emblée la
transformation du monde (yerànderung der Welt), laquelle suppose le
surgissement (ailleurs que dans l’imaginaire) d ’une politique-monde
et d ’un sujet (de la) politique lui-même « mondial ». Or cette notion
est clairement dialectique, non pas cette fois au sens du dévelop­
pement historique des contradictions, mais au sens de la critique
kantienne des antinomies de la raison (serait-elle la raison de la
pratique). Elle ne nous engage que dans une régression à l’infini,
dont les figures sont devenues parfaitement visibles depuis que le
monde se trouve effectivement « mondialisé » (ou « globalisé » ')•
Inversement Foucault, s’il s’est prémuni contre les formes classiques
du paralogisme de la personnalité, en déplaçant la question du « soi »
et de sa constitution du terrain de la conscience et de la substance
vers celui de la corporéité (grande force de Foucault : expliquer que
la production de l’intériorité se situe entièrement dans le « dehors »,
la constitution du sujet dans l’objectivité), et donc de l'ascèse, n’a
probablement pas échappé pour autant à une réédition de ce para­
logisme, dans la mesure où il fait du « travail de soi sur soi » à la
fois le côté passif (l’historicité des modes de subjectivation) et le
côté actif (la production, pour ne pas dire le modelage, de son style
de vie et de pensée) : à la fois donc la normalité d’une culture et le
risque délibérément couru d ’un devenir différent de ce que l’on était.
Cette situation de double bind n’est pas moins dialectique (au sens
kantien) que la précédente. D ’où l’oscillation latente entre un fata­

1. On trouvera dans le livre récent de Jean Robelin, ha rationalité de la politique,


Annales Littéraires de l’Université de Besançon (Diffusion Les Belles Lettres, Paris),
1995, p. 437 sq., une remarquable formulation de Y incomplétude de la politique et
de l’aporie q u ’elle installe au cœur de l’idée de « transformation des rapports
sociaux » comme maîtrise d ’une totalité.

38
Trois concepts de la politique

lisme (périodiquement dénié), et un volontarisme de fait, auquel la


référence nietzschéenne ne sert pas vraiment de correctif.
On conclurait à tort de tout ceci que l’idée d’une politique comme
transformation, finalement, s’effondre sur elle-même. De même que
les apories de l’émancipation ne cessent d’en relancer la formulation
et l’exigence, de même le fait qu’une formulation radicale de l’idée
de transformation butte, soit sur l’aporie de la « transformation du
monde », soit sur celle de la « production de soi-même », qui déli­
mitent ensemble le champ des problèmes qu’elle pose (et qu’elle
impose à la politique), n’est pas ce qui la disqualifie. C’est au
contraire le ressort d’une invention permanente. Pour qu’une telle
conception soit véritablement confrontée à l’impossible, il faut passer
sur une autre scène.

Hétéronomie de l'hétéronomie : le problème de la civilité

Dans un interview de 1983 (DE, IV, 587), Foucault parlait de


« problèmes qui prennent la politique à revers ». Ce sont en un sens
les plus immédiats. Ceux que je voudrais évoquer maintenant lui
arrivent par la violence (et la cruauté), par l’identité (et Yidentity
pqlitics), par les « effets pervers » de la rationalité et de l’universalité.
Nous pouvons partir de deux textes d’inspiration bien distincte. Le
premier est du psychanalyste Fethi Benslama, tentant de réfléchir
sur « le franchissement d’une nouvelle limite dans la destruction
humaine » auquel font penser les entreprises actuelles de la « puri­
fication ethnique » :
L’étranger dont il est question, ne fonde pas, ne distingue pas, ne
se laisse pas dialectiser ni surmonter, ne permet pas d’entrevoir la
sainteté ni la guérison, ii n’est pas absolu et n'absolutise pas (...) Son
étrangeté n’est pas due au fait qu'il soit autre ou qu’il vienne
d’ailleurs. Bien plutôt, il s’agit de quelqu’un (d’un groupe, d'un
ensemble d’individus) qui est très proche, très familier, très mêlé à
soi, comme une part inextricable de soi-même. Tout le ravage du
mal identitaire procède précisément de cette condition où l’étrangeté
a surgi de la substance de l’identité communautaire dans le plus
grand entremêiement des images, des afFects, des langues, des réfé­
rences. Aussi, quand se répand l’impérieuse nécessité de la réappro­
priation du propre - ce qui est le mot d'ordre de toutes les épurations
- la rage purificatrice et vengeresse montre un acharnement particulier,

39
ha crainte des masses

non pas à vaincre ou à expulser l’ennemi, mais à mutiler et à


exterminer, comme s’il s’agissait d’extirper le corps étranger et l’étran­
ger du corps encollé à la représentation de son propre corps (...) C’est
un écartement à l’intérieur du Nous qui ne peut plus être colmaté,
ni expulsé (...) C’est le trouble de la dés-identification d’un soi
irreprésentable à soi, vivant dans la crainte de l’anéantissement par
une étrangeté venue de son fond. Les effets d'une telle situation
peuvent être contenus politiquement, et seul le politique est capable
de les contenir. Mais s’il advenait une faillite ou un effondrement de
l’institution politique (...) on assiste alors à un retour de l’angoisse
d’anéantissement et au déchaînement des forces purificatrices qui
procèdent par mutilation et automutilation, tant soi et l’autre sont
étroitement emmêlés '.
Et voici d ’autre part un texte, plus ancien, de Deleuze et Guattari :
Pourquoi y a-t-il tant de devenirs de l’homme, mais pas de devenir-
homme ? C’est d’abord parce que l’homme est majoritaire par excel­
lence, tandis que les devenirs sont minoritaires, tout devenir est un
devenir-minoritaire. Par majorité, nous n’entendons pas une quantité
relative plus grande, mais la détermination d’un état ou d’un étalon
par rapport auquel les quantités plus grandes aussi bien que les plus
petites seront dites minoritaires : homme-blanc-adulte-mâle, etc.
Majorité suppose un état de domination, non pas l’inverse (...) C’est
peut-être même la situation particulière de la femme par rapport à
l’étalon-homme qui fait que tous les devenirs, étant minoritaires,
passent par un devenir-femme. Il ne faut pourtant pas confondre
« minoritaire » en tant que devenir ou processus, et. « minorité »
comme ensemble ou état. Les juifs, les tziganes, etc., peuvent former
des minorités dans telles ou telles conditions ; ce n’est pas encore
suffisant pour en faire des devenirs. On se reterritorialise, ou on se
laisse reterritorialiser sur une minorité comme état ; mais on se
déterritorialise dans un devenir. Même les Noirs, disaient les Black
Panthers, ont à devenir-noir. Même les femmes, à devenir-femme.
Même les juifs, à devenir-juif (...) Mais s’il en est ainsi, le devenir-
juif affecte nécessairement le non-juif autant que le juif, etc. Le
devenir-femme affecte nécessairement les hommes autant que les
femmes. D’une certaine manière, c’est toujours « homme » qui est le
sujet d’un devenir ; mais il n’est un tel sujet qu’en entrant dans un
devenir-minoritaire qui l’arrache à son identité majeure (...) C’est le
contraire de la macro-politique, et même de l’Histoire, où il s’agit
plutôt de savoir comment l'on va conquérir ou devenir une majorité.

1. F. Benslama : « La dépropriacion », in Lignes, n° 24, février 1995, pp. 36, 39-


40 .

40
Trois concepts de la politique

Comme disait Faulkner, il n’y avait pas d’autre choix que de devenir-
nègre, pour ne pas se retrouver fasciste
A beaucoup d’égards le développement du troisième concept que je
propose devrait se présenter comme une discussion entre (et avec)
Benslama et Deleuze-Guattari, pesant ce qui les rapproche et les
oppose. Mais il faudra couper court. Dans un premier temps, je
tenterai de préciser les termes de l’énigme constituée par la fusion
du problème de la violence et du problème de l’identité, dès lors
qu’on veut bien ne pas se satisfaire d ’un « ça va de soi » ou d’un
« ça se voit bien ». Cette unité qui n’est ni nécessaire (comme si la
conjonction de la violence et de l’identité appartenait à leur essence)
ni contingente (comme si elle était de hasard), nous renvoie à ce
que j’appellerai abstraitement, en référence aux moments précédents,
une hétéronomie de l’hétéronomie dans la politique. Dans un deuxième
temps, je ferai l’essai du concept de civilité pour caractériser la
politique qui prend pour « objet » la violence même des identités.
Considérons d’abord la violence du côté de ses extrêmes, ce qu’en
d ’autres lieux j’avais appelé la cruauté, en soulignant l'oscillation
permanente qu’elle manifeste entre des formes ultra-naturalistes,
ultra-objectives, et des formes ultra-subjectives, des paroxysmes de
l’intentionnalité (y compris lorsque cette intentionnalité est retournée
contre elle-même, « suicidaire » en même temps que « meurtrière » 2).
,B. Ogilvie a repris récemment cette question des figures nouvelles,
spécifiquement modernes, de la violence, dans lesquelles la frontière
du naturel et du social semble s’effacer tendanciellement, et il les a
rassemblées d’un mot terrible emprunté à la langue hispano-amé­
ricaine : la « production de l’homme-jetable » (poblacion chatarra) 3.
Il prend pour exemples toutes les formes de « l’extermination indi­
recte et déléguée » qui consistent à « abandonner à leur sort » (fait
de catastrophes dites naturelles, de pandémies, de génocides réci­
proques, ou plus ordinairement de nettoyage périodique, aux fron­
tières troubles de la criminalité et de sa répression, comme les
meurtres d’enfants des favelas brésiliennes) les populations excéden­
taires sur le marché mondial, non sans que prolifèrent à la marge

1. G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, Éd. de M inuit, Paris, 1980,


pp. 356-357.
2. E. Balibar, « Violence : idéalité et cruauté », actes du séminaire sur la violence
dirigé par F. Héritier-Augé, Ed. Odile Jacob. (Ci-dessous, p. 397 sq.)
3. B. Ogilvie : « Violence et représentation. La production de l’hom m e jetable »,
in Lignes, n° 26, octobre 1995.

41
ha crainte des masses

quelques opérations de couverture humanitaire ou, au contraire,


quelques entreprises d’exploitation du matériel humain destinées à
rentabiliser l’exclusion (commerce d’organes, trafic d’enfants, etc.).
Avec cette « pression fantastique de l’a-subjectivité », nous sommes
clairement aux antipodes de toute relation de pouvoir, telle que se
proposait de la théoriser Foucault. Nous sommes aussi en un lieu où
la revendication du droit à la politique est devenue dérisoire : non
parce que l’universalité de la condition humaine n’y serait pas en jeu,
ou n’y figurerait que l’expression d’une rationalité dominatrice, mais
parce qu’il n’existe pratiquement aucune possibilité pour les victimes
de se penser et de se présenter en personne comme sujets politiques,
capables d’émanciper l’humanité en s’émancipant eux-mêmes. Serait-
ce parce que certaines conditions historiques ne sont pas (ou pas encore)
réalisées ? Et qu’en est-il, généralement, du rapport entre de telles
pratiques d ’élimination et l’idée de violence structurelle ?
Je dirai qu’au fond ce n’est pas la même chose, ou plus exactement
qu’elles en font éclater la représentation. Par violence structurelle
nous entendons en effet généralement une oppression inhérente aux
rapports sociaux qui (par tous les moyens, des plus ostentatoires aux
plus invisibles, des plus économiques aux plus coûteux en vies
humaines, des plus quotidiens aux plus exceptionnels) brise les
résistances incompatibles avec la reproduction d ’un système. En ce
sens elle fait corps avec sa durée même, à moins qu’elle ne l’accom­
pagne comme son ombre. La fonctionnalité qui la caractérise peut
être, dans l’absolu, totalement irrationnelle, elle peut bien ne se
manifester qu’après-coup, en tant que « main invisible », elle n’en
est pas moins nécessaire pour qu’on puisse identifier les intérêts, les
positions de pouvoir, les formes de domination sociales auxquelles
elle correspond (esclavage, patriarcat ou capital), et poser le problème
de leur renversement. Mais, avec l’élimination totalement non-fonc-
tionnelle, et cependant exactement inscrite dans les planifications de
l’économie-monde, de millions d ’hommes jetables (dont il se pourrait
cependant qu’elle traduise une certaine incapacité d’exploiter qui
« bloque » le développement actuel du capital, c’est-à-dire une inca­
pacité de faire face aux coûts financiers, sécuritaires, idéologiques et
en dernière analyse politiques d ’un processus d’accumulation véri­
tablement mondialisé), nous sommes précisément passés derrière cette
limite, autrement dit nous sommes entrés dans la quotidienneté
d ’une cruauté objective qui excède toute reproduction de structure '.
1. Peut-être Foucault, s’il avait pu observer la façon dont la «dém ographie»
africaine se trouve « régulée » au moyen de l’épidémie de SIDA (et de quelques

42
Trois concepts de la politique

Cependant, sans qu’on puisse assigner ici un lien de causalité


univoque, il se trouve que de telles formes ultra-objectives de la
violence voisinent, ou se superposent localement et temporellement,
avec d ’autres de signe opposé. Pas seulement la généralisation des
« violences sans adresse » (Ogilvie), généralement classées dans la
délinquance, ne visant à aucune transformation, qui se crient comme
la révolte sans espoir, la haine d’une société intégralement naturalisée.
Mais surtout ce qu’on est contraint de désigner comme des formes
ultra-subjectives de la violence. En particulier ces retournements de
la volonté de puissance en volonté de « décorporation », de désaffi­
liation forcée de l’autre et de soi-même —non seulement par rapport
à l’appartenance communautaire, à la cité, mais par rapport à la
condition humaine —que Benslama décrit à propos de la purification
ethnique en Bosnie (massacre des élèves par leurs propres instituteurs,
viols collectifs destinés à engendrer leur propre ennemi dans le ventre
des femmes d’en face, etc., en même temps que sont rasés tous les
monuments de l’histoire multi-culturelle), et qui l’amènent à se
poser la question de savoir s’il ne faudrait pas théoriser non seulement
« au-delà du principe de plaisir », mais « au-delà de la pulsion de
mort » !
Nous ne sommes pas là dans les formes ordinaires du fascisme
(dont il est temps, en effet, de reconnaître qu’elles n’ont jamais cessé
d’accompagner les constructions et destructions d'Etats et l’affron­
tement des «systèmes sociaux» au XXe siècle), mais dans la m ulti­
plication, possible en tout lieu, au sein de toute « culture », de cette
idéalisation de la haine 1 qu’on avait un peu vite, après le nazisme,
déclarée unique, échappant à toute possibilité de répétition. Je parle
de violence ultra-subjective parce que, sans doute, de telles actions
sont voulues et elles ont un but déterminé, elles ont un visage —
celui de bourreaux trop humains, cruels et lâches, rusés et stupides -,
mais la volonté dont elles procèdent ne peut se décrire, à la limite,
que comme l’expression d’une « chose » (selon le mot de Freud,
repris par Lacan) dont le sujet n’est que l’instrument : de cette
identité, précisément, qui est (qu’il « croit » être) en lui, totalement
exclusive de toute autre, et qui commande impérieusement sa propre
réalisation, à travers l’élimination de toute trace d’altérité dans le
« nous » et dans le « soi ». Disposée par conséquent à « préférer » sa

autres, toutes placées sous l’observatoire d ’une « organisation mondiale de la santé »),
se serait-il risqué à parler de « bio-politique négative » ?
1. L’expression est du psychanalyste A. Green, La folie privée. Psychanalyse des
cas-limites, Éd. Gallim ard, 1990, p. 287 sq.

43
La crainte des masses

propre mort à ce qui lui apparaît comme le risque mortel d’un


mélange ou d’une dépropriation.
Dans chacune de ces formes ou figures extrêmes, il faut voir
l’indice d’un fait irréductible qui n’est pas simplement « le mal »,
mais la non-convertibilité (ou la non-dialecticité) de la violence. Plus
précisément, la preuve qu’une certaine violence ne peut ni être
refoulée, mise à l’écart (ce qui, pour une part essentielle, est l’objectif
des théorisations du politique, comme justice, logos, lien social), ni
être convertie politiquement en moyen de « faire l’histoire » : par le
regroupement des violences individuelles en violences collectives, et
l’utilisation délibérée ou non de celles-ci comme moyen de prendre
des pouvoirs, de les consolider institutionnellement en les associant
avec des hégémonies idéologiques, ou comme moyen d ’émancipation
et de transformation. Une telle violence est donc la matière à la fois
de la politique et de l’histoire, elle devient (ou redevient) tendan-
ciellement une condition permanente de leur déroulement (en ce sens
au moins qu’il n’est plus question pour elles d’en sortir), et cependant
elle marque la limite des actions réciproques, du passage de la
politique dans le champ de l’historicité et des conditions historiques
dans la portée de la politique. C’est pourquoi je propose de voir ici,
par delà l’hétéronomie de la politique, une hétéronomie de l'hétéronomie
qui vient remettre en question la constitution de la politique comme
transformation aussi bien que comme émancipation. Et pourtant il
faut (d’une nécessité logique ou éthique) qu’une politique soit encore
impliquée dans la condition de sujets qui sont collectivement confrontés
aux limites de leur propre pouvoir. Du moins faut-il en poser la
question.
Sans doute convient-il pour cela de remettre en discussion deux
termes que nous venons d’employer : formes « extrêmes » et « limites ».
De quelles extrémités s’agit-il ? et où faut-il localiser ces limites ?
On devra en venir à l’idée qu’elles sont inassignables, en tout cas
qu’elles ne sont pas fixes, parce que l’ultra-objectivité de la violence
est toujours inscrite, au moins de façon latente, dans la naturalisation
des rapports de domination (ou même dans ce que, combinant le
lexique de Marx et celui de Foucault, nous pourrions appeler la
naturalisation des relations de pouvoir dissymétriques), et son ultra-
subjectivité à l'horizon de tout assujettissement des individus à
l’empire d’une autorité spirituelle suffisamment féroce et incompré­
hensible pour exiger « plus que la mort ». Ces limites sont donc en
réalité des seuils successifs, appartenant aussi bien à la sphère privée
que publique, franchis institutionnellement ou dans le cours des
existences individuelles, et parfois articulés les uns sur les autres. On

44
Trois concepts de la politique

voit par là (sans que pour autant toute énigme en soit évacuée) que
leur histoire n’est jamais séparable de la façon dont sont elles-mêmes
fixées ou transformées les identités. Plutôt que d’engager ici une
longue discussion, je proposerai trois thèses, en renvoyant ailleurs
leur justification plus complète
La première est que toute identité est fondamentalement transin­
dividuelle, ce qui veut dire qu'elle n’est ni (purement) individuelle
ni (purement) collective. Ce qu’on appelle le « soi » peut (dans le
meilleur des cas) être vécu comme absolument singulier, un fond
d ’existence propre qui ne se réduit à aucun modèle, à aucun rôle
choisi ou imposé. Il n’en est pas moins construit (dès avant la
naissance) par un système de relations sociales, réelles et symboliques.
Réciproquement, une identité collective, c’est-à-dire la constitution
d ’un rapport d’appartenance ou d’un « nous », au double sens de ce
terme (« nous » appartenons à la communauté, par exemple la patrie,
qui peut disposer de nous, ou la famille, qui peut requérir notre
soutien, et elles « nous » appartiennent, ce qui fait qu’on ne doit pas
nous en priver), n’est jamais que la constitution d’un lien qui se fait
valoir dans la réalité entre des imaginaires individuels. Mais l’ima­
ginaire est aussi indispensable à la vie des individus que l'air qu’ils
respirent. C’est pourquoi si « la nature ne fait pas de nations »
(Spinoza), aucun individu ne peut s’installer (sauf précisément par
l’imagination) dans la « situation originelle » qui précède les nations
(ou leur équivalent).
Ce qui nous conduit à une deuxième thèse : plutôt que d’identités,
il faut parler d’identifications et de processus d ’identification, car
aucune identité n’est ni donnée ni acquise une fois pour toute (elle
peut être fixée, ce qui n’est pas la même chose), mais elle résulte
d ’un procès toujours inégal et inachevé, de constructions risquées,
appelant des garanties symboliques plus ou moins fortes. Or l’iden­
tification se reçoit des autres et dépend toujours encore d’eux. Dans
l’établissement des multiples boucles identitaires qui se superposent
ainsi, pour se renforcer ou se combattre, les conditions matérielles
pèsent naturellement de tout leur poids, se traduisant en possibilités
et impossibilités de communication, d’accès aux « biens communs »
de toute nature. Mais la condition des conditions est constituée par
l’existence d’institutions, dont dépend la possibilité de symboliser

1. Elles sont pour une part le résumé d'analyses engagées dans des essais antérieurs.
Cf. E. Balibar et I. W allerstein, Race, nation, classe. Les identités ambiguës, Ed. La
Découverte, 1988; ainsi que «Internationalisme ou barbarie», in Lignes, n° 16,
1992. (Ci-dessous, « Les identités ambiguës », p. 353 sq.)

45
ha crainte des masses

les rôles de soi et d ’autrui, les liaisons et les ruptures — que ces
institutions soient d ’ailleurs très anciennes ou très récentes, officielles,
dominantes (comme ce qu’Althusser appelait les appareils idéolo­
giques d’Etat), ou bien contestataires, « anti-systémiques ».
D ’où notre troisième thèse : toute identité est ambiguë. On peut
comprendre cela du point de vue du sujet : aucun individu (sauf
situation-limite, je vais y revenir) quoi qu’il en dise ou qu’il en croie,
n’a en propre une identité unique, ce qui voudrait dire aussi une
appartenance unique ; mais tout individu combine plusieurs identités,
inégalement prégnantes, inégalement conflictuelles. Cependant il est
plus intéressant encore de le comprendre du point de vue de l’identité,
qui ne saurait être univoque. Une identité quelle qu’elle soit (sexuelle,
professionnelle, religieuse, nationale, linguistique, esthétique...) est
toujours surdéterminée, remplissant plusieurs fonctions à la fois (on
n’est pas « professeur » que pour faire cours à ses étudiants, et moins
encore « étudiant » que pour étudier), elle est toujours en transit entre
plusieurs références symboliques (ainsi les événements courants font
qu’on recommence à se demander, sans résolution possible, si l’is­
lamisme est aujourd’hui une identité religieuse, ou nationale-cultu-
relle, anti-impérialiste, etc.). Elle est aussi en ce sens toujours à côté,
exposée à se tromper sur elle-même et à être prise pour une autre.
A se traduire successivement par des engagements différents.
Ces thèses permettent, me semble-t-il, d ’au moins poser la question
de la conjonction entre violence et identités (que se passe-t-il lorsque
des conflits d ’identité deviennent destructeurs ou auto-destructeurs ?
que se passe-t-il lorsque la violence courante, d ’origine structurelle
ou momentanée, se cristallise autour de revendications et d ’imposi­
tions d ’identités ?). En réfléchissant à partir de l’identité, on peut
suggérer que deux situations extrêmes sont également impossibles — en
ce sens qu’elles sont invivables, qu’elles correspondent à un degré
zéro d’autonomie tel qu’une existence, une communication « nor­
males » y sont détruites ; mais non pas en ce sens qu’elles ne seraient
jamais requises, engendrées ou imposées par des institutions et des
conditions historiques : c’est pourquoi peut-être il y a de la violence
inconvertible. L’une de ces situations est celle qui réduirait l’indi­
vidualité à une identité unique et univoque, « massive » et « exclusive »
(n’être qu’une femme, ou un homme, ou un enfant, c’est-à-dire une
chose sexuelle ; n’être qu'un prof, ou un prolo, un chef d’entreprise,
un président, un militant, un bon élève ou un fidèle, totalement
identifié à son rôle, c’est-à-dire absorbant immédiatement tout autre
rôle, toute rencontre, dans sa fonction ou sa vocation, son Beruf\
n’être qu’un Français, un Juif, un Breton ou un Serbe...). L’autre

46
Trois concepts de la politique

est celle qui —conformément à une certaine utopie « post-moderne »,


mais aussi à une certaine exigence d’élasticité portée par le marché
généralisé —permettrait à l’identité de flotter librement encre tous les
rôles, entre les identifications de rencontre, de plaisir (ou de bénéfice).
Être absolument un, ou n’être personne. Et peut-être pouvons-nous
faire l’hypothèse que certaines des situations de violence auxquelles
nous sommes confrontés se produisent, non pas simplement quand
des individus et des groupes se trouvent déportés vers l’une de ces
extrémités, mais quand leurs impossibilités respectives se touchent,
quand ils cherchent une échappatoire dans une brutale oscillation
d’un pôle à l’autre.
Force est alors de supposer que le rôle des institutions est préci­
sément de réduire, sans la supprimer, la multiplicité, la complexité
et la conflictualité des identifications et des appartenances -- au besoin
par l’application d’une violence préventive, ou d ’une contre-violence
organisée, « symbolique » et matérielle, corporelle. C’est pourquoi il
n’y a pas de société (ou de société viable et vivable), sans institutions
et contre-institutions (avec les oppressions qu’elles légitiment et les
révoltes qu’elles induisent). Mais des institutions ne sont pas une
politique. Tout au plus peuvent-elles en constituer les instruments,
ou le résultat.
J ’appellerai civilité la politique en tant qu’elle règle le conflit des
identifications, entre les limites impossibles (et pourtant, en un sens,
bien réelles) d’une identification totale et d’une identification fluc­
tuante. La civilité en ce sens n’est certainement pas une politique
qui supprime toute violence : mais elle en écarte les extrémités, de
façon à donner de l’espace (public, privé) pour la politique (l’éman­
cipation, la transformation), et permettre l’historisation de la violence
elle-même. Ce qui m ’intéresse n'est pas de la codifier, mais d’essayer,
pour finir, d’en signaler quelques problèmes '.

1. Un mot ne se justifie que par son usage, dont font partie ses voisinages. Je
choisis civilité pour son double rapport avec la citoyenneté (civilitas en latin fut la
traduction de politeia, et le m ot français fut d ’abord introduit pat Otesme au sens
de « institution, gouvernement d ’une communauté », donc comme synonyme de ce
que nous appelons « politique », de même que civility en anglais) et avec les mœurs,
aussi bien publiques que privées (donc au sens de la Sittlichkeit hégélienne). Je le
préfère à « gouvernement », « police » ou « politesse », mais aussi à « civilisation »
(en dépit de l’usage actif qui en est fait par Norbert Elias - dans Ueber den Prozess
der Zivilisation, 1936, et dans ses autres ouvrages - incontestablement apparenté à
ce qui nous occupe ici, bien qu’Elias s’intéresse plus à la socialisation qu’à la
politique, et tire les choses dans le sens de l'éducation à la discipline intérieure et
extérieure). D ’autre part «civilisation» est difficilement dissociable de l’idée qu’il

47
ha crainte des masses

Le premier grand problème est de savoir si toute politique en tant


que civilité se fait nécessairement « d ’en haut », c’est-à-dire par
l’action et l’autorité d ’un « maître » (serait-il un maître intérieur) \
ou bien si elle peut aussi se faire « d ’en bas », par l’effort et les
forces propres des individus et des collectifs. On pourrait avoir le
sentiment que la question est réglée d’avance, parce que la philo­
sophie politique (mais aussi la tradition religieuse, la tradition socio­
logique) n’a cessé d’enseigner que la multitude est intrinsèquement
violente, et de mettre en rapport la nécessité de l’éducation avec
l’institution d ’une justice, d ’un ordre social qui, même s’il ne compor­
tait pas d’autre hiérarchie, supposerait qu’il y ait du pouvoir et des
pouvoirs. Disons de l’hégémonie. C’est aussi comme facteur de civilité
qu’un pouvoir peut apparaître légitime (à commencer par le pouvoir
du droit). Mais c’est pour apparaître comme le seul facteur de civilité
concevable que le pouvoir élabore une théorie des passions de la
multitude comme réservoir inépuisable et menaçant d’incivilité.
Cependant la forme sous laquelle il est le plus intéressant de
discuter la question est celle qui, à l’inverse, tente de concilier l’idée
de civilité avec celle d ’une autonomie de la multitude. C’est-à-dire
avec les formes démocratiques. Je serais même tenté de considérer
que la civilité devient une politique, au sens fort du terme, distincte
d’une discipline, d ’une éducation civique, ou même d’une sociali­
sation, chaque fois que, dans l’histoire, elle se présente comme le
développement, ou le complément du principe démocratique. Et de
ce point de vue l’élaboration philosophique la plus complexe est
celle que Hegel a proposée (avant tout dans la Philosophie du droit).
Je lui emprunterai quelques thèmes généraux pour avancer d’un pas.
L’idée que Hegel se fait de la civilité est la contrepartie de sa
conviction dialectique selon laquelle, dans l’histoire, la violence est
convertible (« le réel est rationnel »), pourvu qu’elle soit préventi­
vement traitée par un Etat qui, lui-même, soit un Etat de droit,
c’est-à-dire se constitue en vue de la libération des individus. Et le
noyau en est l’exposition d ’un processus de médiation réciproque du
particulier et de l’universel permettant à l’individu d’appartenir à
des « communautés » multiples (familiales, régionales, religieuses,
professionnelles, politiques, etc.), donc de maintenir des identités

y a des barbares et des sauvages qu'il faut «civiliser» (c'est-à-dire, en pratique,


soumettre à la pire des violences).
I. Kant, toujours d ’après Saint-Paul (et Luther) : « L’hom m e est un animal qui,
du mom ent où il vit parm i d ’autres individus de son espèce, a besoin d'un maître »
(Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, VI).

48
Trois concepts de la politique

concrètes, ainsi que 1’« honneur » de ces identités, tout en acquérant


(par le droit, l’éducation, les fonctions publiques, la citoyenneté
sociale) une identité abstraite, universelle ou mieux, universalisante,
qui se superpose aux précédentes et devient leur condition de pos­
sibilité. Plus précisément l’idée de Hegel est qu’il faut que les
identités et les appartenances primaires soient virtuellement détruites
pour être, non pas purement et simplement éliminées, mais recons­
truites en tant qu’expressions particulières et médiations de l’identité
politique collective, ou de l’appartenance à l’État. Ce qui suppose
évidemment un traitement différentiel des identités primaires, une
sélection parmi elles, une hiérarchisation de leur importance au regard
des intérêts de l’Etat et donc de leur reconnaissance, et dans tous les
cas une dénaturation. Disons dans un autre langage qu’il y a un
double mouvement simultané <de désidentification et à ’identification,
mais contrôlé par avance par l’État ou la communauté « supérieure »,
et dont le résultat est garanti, puisqu’il a été préparé de loin par
les formations éthiques de la société civile. Ce mouvement a évi­
demment une signification universaliste, et même il produit un effet
d’universalisation intensive, parce qu’il dégage l’individualité de son
enfermement « naturel » dans une communauté unique (dont le
modèle est la famille), en lui ouvrant l’espace d ’un jeu, où il assumera,
tantôt simultanément tantôt successivement, plusieurs rôles ou per­
sonnalités. Il permet en somme à chaque sujet de passer de l’adhérence
à l’adhésion, qui suppose toujours la possibilité relative d’un choix,
bien que dans un cadre social préexistant.
Nous pouvons tenir pour acquis, à la suite de Hegel, que le
mouvement de désidentification-identification est le cœur même d’un
concept de la civilité. On dirait aussi appropriation-dépropriation.
Ce qui nous retient pourtant de nous déclarer hégéliens, c’est une
triple contradiction non dialectisable inscrite au cœur de la construc­
tion hégélienne. Premièrement Hegel ignore, ou feint d’ignorer, que
la déconstruction des identités primaires, même et surtout comme
prix d’une libération, est un processus en lui-même extrêmement
violent, une « désincorporation » ou un « démembrement » de l’in­
dividu et de l’appartenance qui fonctionnait pour lui comme une
adhérence. Il ne se pose pas la question du prix et des effets d’après-
coup de cette liberté, en termes d ’agressivité intérieure ou extérieure '.
Deuxièmement il ignore, ou feint d ’ignorer, que la communauté
1. P. Bourdieu cite sur ce point, à juste titre, des pages sans concession de
Thomas Bernhard dans Maîtres anciens. Cf. E. Balibar, La violence des intellectuels,
in Violence et politique (Colloque de Cerisy, 1994), Lignes, n° 25, mai 1995.

49
La crainte des masses

universaliste (l’État), si républicaine et laïque soit-elle, doit être aussi


une communauté. Dans la pratique elle est à l’époque moderne une
communauté nationale ou quasi-nationale, dont les sujets doivent
aussi imaginer leur appartenance commune, et plus profondément
constituer dans l’imaginaire la « substance », appropriée en commun,
de leur identité politique : ce que j’ai proposé ailleurs de désigner
comme Yethnicité fictive, quasi-généalogique, tissée de liens familiaux,
linguistiques ou religieux, déposée dans les lieux et les mythes de
la mémoire historique, etc. Cette fois c’est d ’une identification de la
désidentification qu’il s’agit. Elle constitue la médiation indispensable
pour l’exportation de la barbarie au-dehors des frontières, en direction
des « autres », corrélative de la jouissance de la paix et de la civilisation
au-dedans. Et, lorsque survient la mondialisation (ou plutôt lors­
qu’elle franchit une nouvelle étape), elle prépare (conjointement à
d ’autres identifications totalisantes, traditionnelles ou réactives) la
reproduction du conflit des incorporations sur une échelle élargie.
Or, dans l’espace mondialisé, où les frontières sont à la fois hystérisées
et vacillantes, où les appareils trans-nationaux de communication,
de surveillance et de crédit viennent chercher les individus à domicile,
il n’y a pas d ’équivalent de l’État et de sa Sittlichkeit, pas de
« hauteur civilisatrice ». La seule hauteur, apparemment, est celle des
satellites de renseignement et de télévision. Ce qui nous amène à la
troisième contradiction. Cette fois on ne peut dire que Hegel l’ait
déniée, mais ne s’est-il pas mépris sur son développement ? En
appelant « société civile » (bürgerliche Gesellscbaft) le système des
relations marchandes dominées par l’impératif de valorisation de la
valeur, et en lui assignant la fonction essentielle de préparer l’indi­
vidualisation des sujets, par la dissolution des liens traditionnels et
la généralisation des rapports contractuels, Hegel a su que l’État (ou
le politique) ne construit son universalité propre qu’en s’incorporant
la puissance destructrice (la négativité) inhérente à son autre, le
processus économique. Mais a-t-il compris que celui-ci, bien loin de
se cantonner dans une fonction subalterne, au service de l’universel
éthique et de l’institution politique, était au contraire, à terme, en
mesure de désagréger toute puissance qui ne soit pas celle du « travail
abstrait » ? On est ici au point le plus ambigu de la théorisation
hégélienne, puisque d ’un côté il explique clairement que le mou­
vement autonome de la propriété privée produit inéluctablement une
polarisation faite de richesse excédant tout besoin et de pauvreté
tombant en deçà de toute subsistance, mais que de l’autre il présente
cette polarisation des Klassen, destructrice des conditions mêmes de
la civilité, comme un phénomène marginal. Il reviendra à Marx

50
Trois concepts de la politique

d’expliquer que ce que Hegel avait vu aux marges était en réalité


au centre *.
La perspective peut alors être retournée, et nous devons nous
demander, non pas si l’État ne joue jamais aucun rôle dans la
constitution d’une civilité, mais dans quelles conditions et dans
quelles limites il peut le faire. Ne doit-on pas sérieusement douter
que l’État soit un agent de civilité par lui-même ? Marx l’avait suggéré,
lorsque (dans la Critique du Programme de Gotha) il objectait aux
projets d’éducation nationale populaire des socialistes la nécessité
pour le peuple de^ se faire d’abord, « et rudement », l’éducateur
démocratique de l’État. Au vu de l’histoire du XXe siècle, on peut
penser qu’il en est bien allé ainsi, encore que d’une façon tout à fait
locale et provisoire. C’est-à-dire que les multitudes — des citoyens
« ordinaires », des classes, des partis « de masse » — se sont coalisées
pour contraindre l’État à reconnaître leur dignité, et à introduire des
normes de civilité dans l’administration ou dans l’espace public.
Elles l’ont fait dans l’exacte mesure où elles se servaient de l’État et
de ses institutions (école, justice, système politique) pour se civiliser
elles-mêmes, c’est-à-dire, au premier chef, pour se représenter le
monde comme un espace commun où elles ont bien leur place. A
nouveau, donc, la « morale d’esclaves » ? Mais on peut penser au
contraire qu’une telle initiative n’aurait jamais lieu sans un degré
suffisant d ’autonomie de la multitude, sans que des « pratiques de
soi » autonomes ne soient inventées en permanence par ceux qui la
composent.
C’est pourquoi il faut reposer la question qui, au début de cette
dernière partie, motivait la référence au texte de Deleuze et Guattari.
Q u’est-ce que « le bas », dans la perspective d ’une civilité ? Ou si
l’on préfère, qu’est-ce que la multitude ? Dans la perspective de
Deleuze, la multitude ce sont les minorités, ou plutôt (puisqu’il
explique très bien que les minorités sont des fonctions étatiques,
« territoriales »), ce sont les processus du devenir-minoritaire qui font
prévaloir de façon radicale la dés-identification sur toute identifica­
tion, sur toute reconnaissance collective de soi dans la figure d’un
modèle normatif (ou d ’un « étalon »). On ne discutera pas ici la
question de savoir si les exemples pris par Deleuze (le Noir, la
femme, le Juif) sont tenables, si quelque exemple que ce soit est tenable
(il répondrait probablement que ceci est un cercle : il s’agit non de
l’identité noire, juive, etc., donnée, mais du signe d ’un possible, dans
1. Cf. dans B. Ogilvie, «Violence et représentation», art. cit., une lecture un
peu différente des mêmes analyses hégéliennes.

51
La crainte des masses

une certaine conjoncture). On se demandera plutôt si la même


dialectisation (mais oui) ne devrait pas être appliquée, symétrique­
ment, à la notion de majorité.
Deleuze et Guattari placent toute leur réflexion dans la perspective
de l’anti-fascisme, donc, même s’ils n’emploient pas le mot, d’une
politique de la civilité. Il s’agit de savoir à quel niveau doit s’enraciner
la transmutation de l’individualité pour que devienne impossible le
devenir-fasciste des masses, l’émergence d ’un désir qui « désire sa
propre répression 1 ». Mais ne peut-on, là encore, suggérer qu’entre
l’antifascisme des multitudes majoritaires et celui des multitudes
minoritaires règne une sorte d ’antinomie de la raison pratique ?
Chaque point de vue se nourrit en effet de la réfutation de son
contraire. Pour une micro-politique du désir, l’organisation des mou­
vements de masse qui visent à contrôler l’Etat, et pour cela à l’investir
du dedans, à gagner sa reconnaissance ou à le transformer de façon
révolutionnaire, a partie liée avec un projet d ’hégémonie, avec la
constitution d ’une idéologie « totale » sinon totalitaire, et la repré­
sentation de la société comme un tout divisé en parts antagonistes,
qui risque toujours de déboucher sur « l’idéalisation de la haine ».
Pour une macro-politique de la citoyenneté sociale, les « agencements
machiniques de désir », visant à déterritorialiser toutes les formations
et déformations de groupes, risquent toujours d ’entrer en résonance,
involontaire mais non contingente, avec des courants de naturalisation
de la « connexion sociale » et de désindividualisation radicale qui ne
sont que l’envers de la mégamachine de communication, de consom­
mation et de contrôle. La désincorporation est une arme à double
tranchant. L’hypothèse politique d ’une civilité « d ’en bas » ne saurait
donc choisir entre la stratégie (ou le langage) du devenir-majoritaire
et celui du devenir-minoritaire des résistances, puisqu’elle se définit
à la fois comme alternative à la violence propre de l’État et comme
remède à son impuissance, face aux deux visages de la cruauté. S’il
ne s’agit pas de choix théorique, c’est donc qu’il s’agit de conjoncture,
ou d’art politique. Peut-être aussi d ’art tout court, puisque les moyens
de la civilité ne sont jamais que des énoncés, des signes et des rôles.

Deux mots pour conclure. J ’ai constamment parlé d’aporie, à


propos de chaque concept de la politique, tout en essayant de ne
pas la confondre avec une impasse. On peut reformuler les choses
1. Mille plateaux, cit., pp. 261-262.

52
Trois concepts de la politique

ainsi : aucun concept de la politique n’est complet. Donc chacun


présuppose les autres, dans le temps historique et l’espace de la
« vie » : pas d’émancipation sans transformation ni civilité, pas de
civilité sans émancipation ni transformation, etc. Mais de ces pré­
suppositions complexes il est vain de vouloir faire un système, un
ordre invariant. On n’obtiendrait ainsi qu’une philosophie politique
de plus, un schéma de transformation des problèmes de la politique
en représentation du politique. En tant que les concepts dont nous
avons parlé concernent la politique, ils ne peuvent s’articuler que
sur des chemins individuels (ou mieux, à la croisée des chemins
individuels). De tels chemins, comme la vérité, sont nécessairement
singuliers, et donc sans modèle.
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.:~}J;
.··tf

Spinoza, l' anti-Orwell


La crainte des masses 1

À Emilia Giancotti

Terrere, nisi paveant

Je tenterai ici d'expliquer (et de m'expliquer) ce qui fait que la


pensée politique de Spinoza (ou mieux, si nous partageons sur ce
point la conception brillamment exposée par Negri 2 : la pensée de
Spinoza, pour autant qu'elle est de part en part politique) nous est
indispensable, bien qu'elle nous apparaisse totalement aporétique. Je

r1
crois en effet impossible de ramener les positions du « Juif renégat »
de La Haye, sous leur apparence déductive, à une définition unique,
même à titre de tendance qui, progressivement, l'emporterait sur
d'autres dans son itinéraire intellectuel. Il me semble au contraire
que ce sur quoi il débouche, ou ce sur quoi nous débouchons quand
no.us faisons l'expérience de le lire et tentons de penser dans les . ~

~.
concepts qu'il nous propose, c'est un complexe de contradictions sans
solution véritable. Mais, bien loin que les problèmes qu'il pose se

....
1. Cette étude reprend et développe des idées que j'avais présentées au Colloque
d'Urbino, « Spinoza nel 350 ' Anniversario della Nascita », octobre 1982. Je remercie
également Olivier Bloch, Jean-Luc Nancy et Philippe Lacoue-Labarthe de m'avoir
fourni l'occasion d 'y revenir dans leurs séminaires respectifs. [Pour la présente
réédition j'ai rétabli le texte complet des noces qui avaient dû être écourtées.]
2. Antonio Negri, L'Anoma!ie sa11 vage, p11issanceet po11
voir chez Spinoza (trad.
fr. par F. Matheron), Paris, PUF, 1982. Cf également les commentaires pub liés
dans les Cahiers Spinoza, n° 4, hiver 1982-1983 . Je regrette de n'avoir pu tenir
compte du livre cl'André Tose!, Spinoza ott le·crép111rn!e de la servitr,de(Paris, Éd.
Aubier, 1984), paru entre-temps, dont la perspective différente est également très
stimul ante. Plusieurs des questions soulevées ci-dessous auraient pu s'en trouver
précisées.

57
La crainte des masses Spinoza, l' anti-Orwell

trouvent par là renvoyés dans un passé révolu, c'est justement ce qui achevé mais d'un problème insistant, plusieurs fois reformulé - cette
les rend incontournables, et confère pour nous, aujourd'hui, à sa comparaison est justifiée et elle .est éclairante.
métaphysique une puissance critique et une capacité constructive Spinoza s'inscrit pleinement dans le context~ d'une période où les
singulières. Peut-être est-ce le signe auquel nous pouvons reconnaître transformations politiques , · la formation de l'Etat moderne absolu-
ce que nous appelons un philosophe.
tiste, au milieu des troubles et des violences révolutionnaires, ont
Il n'est donc pas question de résoudre fictivement ces contradic- fait émerger comme tel le problème des mouvements de masses,
tions, en prenant position au-delà du point atteint par Spinoza dans donc de leur contrôle, de leur utilisation ou de · leur répression
sa recherche, ou de la place qu'il occuperait , dans une évolution préventive . Ni cette préoccupation , ni la référence correspondante au
historique dont nous croirions détenir le sens. A cet égard, dans son couple théorique imperium/multitudo ne lui appartiennent en propre :
Hegel ou Spinoza (Paris, 1979) 1, Pierre Macherey a produit une il suffit de lire Hobbes . Mais son originalité apparaît dans le fait
démonstration qui me paraît décisive. Toute lecture est certes une que, pour Spinoza, la masse est comme telle le principal objet
transformation. Mais seule est effective une transformation qui se d 'investigation, de réflexion et d'analyse historique. En ce sens, on
refuse la facilité du jugement rétrospectif, qui se refuse à projeter peut dire que Spinoza est en son temps et par-delà son temps l'un
sur les contradictions de Spinoza un schéma (dialectique .,ou autre) des très rares théoriciens politiques pour qui le problème central
qu'il aurait déjà lui-même, par avance, invalidé. C'est donc l'inverse n'est pas seulement celui de la constitution de l'État (ou de l'ordre,
qui importe : mettre en évidence , s'il se peut, des contradictions voire de l'appareil, étatique), réduisant l'existence des mouvements
caractéristiques de sa pensée qui s'avèrent en même temps tout à de masses à une nature préalable ou à un horizon menaçant pour sà
fait actuelles, et permettent ainsi de comprendre à la fois cequ 'il y sécurité et sa stabilité, mais qui recherche avant tout une explication
a, pour nous, à penser dans les concepts spinozistes, et en quoi ceux- de leurs causes et de leur logique propre. Ce qui va bien au.,.delà
ci, à leur tour, peuvent être actifs dans notre propre recherche, sans du fait de conférer à la multitudo une positivité symbolique, pour
solution préétablie .
en faire l'autre nom du peuple ou de la société civile, et proclamer
en elle le fondement de l'ordre politique et juridique. Chez Spinoza
la masse, ou disons mieux encore, les masses, deviennent objet théo-
rique explicite, parce que ce sont, en dernière analyse, leurs différentes
L 'ambivalence du point de vue de masse modalités d'existence, selon les conjonctures et selon les économies
ou les régimes passionnels, qui déterminent les chances d'orienter
une pratique politique vers telle ou telle issue 1•
Les traducteurs français, bien que souvent peu rigoureux sur ce C'est pourquoi on doit aller jusqu'à se demander, problémati-
point, ont rendu par masse, dans certains contextes, la multitudo de quement, si l'originalité, l'aspect irréductiblement subversif de la
Spinoza. Ils n'ont cherché ni à souligner systématiquement le rapport pensée de Spinoza, attesté par les réactions qu 'elle a d'emblée pro-
qui articule différents usages de multitudo, ni à clarifier l'utilisation voquées, bref, pour reprendre à Negri son expression percutante,
successive ou simultanée de notions qui interfèrent avec elle, comme l'anomalie sauvage du spinozisme , ne consiste pas dans le fait d'avoir
vulgus, plebs, turba, et aussi populus (j'y reviendrai). Mais ils ont été adopté dans la théorie le « point de vue des ~asses » - ou le « point
sensibles à ce qui, dans l'usage qu'en fait Spinoza, appelle la confron- de vue de masse» - sur la politique et sur l'Etat. Point de vue qui
tation avec des problématiques · beaucoup plus récentes quï se for-
mulent dans ce qu'on a appelé l'âge 1es masses, ou encore des 1. Dans le Traité politiq11e,
Appuhn traduit 1n11/tit11dopar « masse», « multitude »,
foules, et des mouvements de masses. A condition de prendre au « population », « peuple» , « masse du peuple », etc., ce qui est peu rigoureux, mais
sérieux toutes les nuances de l'argumentation et de la terminologie illustre le polymorphisme de la notion. Sylvain Zac traduit généralement par
spinozistes - et l'on s'aperçoit alors qu'il ne s'agit pas d'un concept « multitude », mais aussi par « populati on » ; . Madeleine Francès par « la masse »
(exceptionnellement par «popul ation »). Pierre-François Moreau traduit systémati-
quement par « multitude », sauf au chap . IX , 13, où il remarque que « le terme a
1. Réédité en 1990, Éd. La Découverte . un sens plus statistique que politique ». Je reviendrai plus bas sur la possibilité de
réduire cette ultime distinction .

58 59
,j;
La crainte des masses Spinoza, l' anti-Orwell

trouvent par là renvoyés dans un passé révolu, c'est justement ce qui achevé mais d'un problème insistant, plusieurs fois reformulé - cette
les rend incontournables, et confère pour nous, aujourd'hui, à sa comparaison est justifiée et elle .est éclairante.
métaphysique une puissance critique et une capacité constructive Spinoza s'inscrit pleinement dans le context~ d'une période où les
singulières. Peut-être est-ce le signe auquel nous pouvons reconnaître transformations politiques , · la formation de l'Etat moderne absolu-
ce que nous appelons un philosophe.
tiste, au milieu des troubles et des violences révolutionnaires, ont
Il n'est donc pas question de résoudre fictivement ces contradic- fait émerger comme tel le problème des mouvements de masses,
tions, en prenant position au-delà du point atteint par Spinoza dans donc de leur contrôle, de leur utilisation ou de · leur répression
sa recherche, ou de la place qu'il occuperait , dans une évolution préventive . Ni cette préoccupation , ni la référence correspondante au
historique dont nous croirions détenir le sens. A cet égard, dans son couple théorique imperium/multitudo ne lui appartiennent en propre :
Hegel ou Spinoza (Paris, 1979) 1, Pierre Macherey a produit une il suffit de lire Hobbes . Mais son originalité apparaît dans le fait
démonstration qui me paraît décisive. Toute lecture est certes une que, pour Spinoza, la masse est comme telle le principal objet
transformation. Mais seule est effective une transformation qui se d 'investigation, de réflexion et d'analyse historique. En ce sens, on
refuse la facilité du jugement rétrospectif, qui se refuse à projeter peut dire que Spinoza est en son temps et par-delà son temps l'un
sur les contradictions de Spinoza un schéma (dialectique .,ou autre) des très rares théoriciens politiques pour qui le problème central
qu'il aurait déjà lui-même, par avance, invalidé. C'est donc l'inverse n'est pas seulement celui de la constitution de l'État (ou de l'ordre,
qui importe : mettre en évidence , s'il se peut, des contradictions voire de l'appareil, étatique), réduisant l'existence des mouvements
caractéristiques de sa pensée qui s'avèrent en même temps tout à de masses à une nature préalable ou à un horizon menaçant pour sà
fait actuelles, et permettent ainsi de comprendre à la fois cequ 'il y sécurité et sa stabilité, mais qui recherche avant tout une explication
a, pour nous, à penser dans les concepts spinozistes, et en quoi ceux- de leurs causes et de leur logique propre. Ce qui va bien au.,.delà
ci, à leur tour, peuvent être actifs dans notre propre recherche, sans du fait de conférer à la multitudo une positivité symbolique, pour
solution préétablie .
en faire l'autre nom du peuple ou de la société civile, et proclamer
en elle le fondement de l'ordre politique et juridique. Chez Spinoza
la masse, ou disons mieux encore, les masses, deviennent objet théo-
rique explicite, parce que ce sont, en dernière analyse, leurs différentes
L 'ambivalence du point de vue de masse modalités d'existence, selon les conjonctures et selon les économies
ou les régimes passionnels, qui déterminent les chances d'orienter
une pratique politique vers telle ou telle issue 1•
Les traducteurs français, bien que souvent peu rigoureux sur ce C'est pourquoi on doit aller jusqu'à se demander, problémati-
point, ont rendu par masse, dans certains contextes, la multitudo de quement, si l'originalité, l'aspect irréductiblement subversif de la
Spinoza. Ils n'ont cherché ni à souligner systématiquement le rapport pensée de Spinoza, attesté par les réactions qu 'elle a d'emblée pro-
qui articule différents usages de multitudo, ni à clarifier l'utilisation voquées, bref, pour reprendre à Negri son expression percutante,
successive ou simultanée de notions qui interfèrent avec elle, comme l'anomalie sauvage du spinozisme , ne consiste pas dans le fait d'avoir
vulgus, plebs, turba, et aussi populus (j'y reviendrai). Mais ils ont été adopté dans la théorie le « point de vue des ~asses » - ou le « point
sensibles à ce qui, dans l'usage qu'en fait Spinoza, appelle la confron- de vue de masse» - sur la politique et sur l'Etat. Point de vue qui
tation avec des problématiques · beaucoup plus récentes quï se for-
mulent dans ce qu'on a appelé l'âge 1es masses, ou encore des 1. Dans le Traité politiq11e,
Appuhn traduit 1n11/tit11dopar « masse», « multitude »,
foules, et des mouvements de masses. A condition de prendre au « population », « peuple» , « masse du peuple », etc., ce qui est peu rigoureux, mais
sérieux toutes les nuances de l'argumentation et de la terminologie illustre le polymorphisme de la notion. Sylvain Zac traduit généralement par
spinozistes - et l'on s'aperçoit alors qu'il ne s'agit pas d'un concept « multitude », mais aussi par « populati on » ; . Madeleine Francès par « la masse »
(exceptionnellement par «popul ation »). Pierre-François Moreau traduit systémati-
quement par « multitude », sauf au chap . IX , 13, où il remarque que « le terme a
1. Réédité en 1990, Éd. La Découverte . un sens plus statistique que politique ». Je reviendrai plus bas sur la possibilité de
réduire cette ultime distinction .

58 59
,j;
f,,
f ··.;
La crainte des masses Spinoza, l' anti-Orwell

n'est ni celui de l'État lui-même, dans ses différentes variantes; ni


un point de vue populaire ou démocratique ; ni à proprement parler
un point de vue de classe.
l tout à fait problématique et probablement utopique, que nous
pourrions échapper à cette détermination, et que la pratique politique
pourrait cesser d'être commandée par la crainte réciproque et la
S'il faut, toutefois, adopter une formulation délibérément ambi- fluctuation entre l'amour et la haine.
1
valente, c'est aussi pour une autre raison. La crainte des masses est Et pourtant - c'est la seconde observation - il n'est pas possible
1 à entendre au double sens du génitif : objectif et subjectif. C'est la non plus d'ignorer tout ce qui, dans le texte spinoziste, évoque
J
! crainte qu'éprouvent les masses. Mais c'est aussi la crainte que les l'idéal, ou du moins le modèle (exemplar) de cette neutralisation des
masses inspirent à quiconque se trouve en position de gouverner ou passions et s'efforce d'en définir les conditions, à la fois par rapport
d'agir politiquement, donc à l'État comme tel. En sorte que, sur- à l'individu et par rapport à la collectivité. C'est le cas chaque fois
gissant dans l'élément de la puissance des masses et de leurs m9u- que Spinoza trace le programme d' institudons conformes à la nature,
1 vements, le problème de la constitution-ou ·de lâ réforme de l'Etat où le désir de conservation de son être s'exprimerait directement
1
se pose d'emblée dans l'élément de cette crainte, qui peut aller pour chacun dans la reconnaissance rationnelle de l'intérêt collectif.
jusqu'à la panique ou se trouver rationnellement modérée, mais sans C'est aussi le cas dans la figure du Christ.
jamais disparaître purement et simplement. Crainte réciproque, dont Ce qui s'impose alors à notre attention, c'est une autre ambivalence,
il s'agit de comprendre comment elle pourrait s'équilibrer, et ainsi d'autant plus remarquable qu'elle est à certains égards formulable
faire place à d'autres forces plus constructives (celles de l'amour, de dans des catégories spinozistes, et qu'elle pourrait autoriser par là
l'admiration, de la dévotion, et aussi celles de l'utilité commune une sorte d'autocritique du système: je veux dire l'ambivalence que
rationnellement perceptible), ou bien à l'inverse s'auto-entretenir trahit l'attitude, la position même de Spinoza à l'égard des masses.
jusqu'à menacer de dissolution le corps social : les masses étant Rappelons schématiquement comment elle se manifeste en des
d'autant plus redoutables et plus incontrôlables qu'elles sont plus moments décisifs de l' œuvre.
terrorisées par les forces naturelles ou par la violence qu'elles subissent, Ce sont d'abord les scolies de la proposition 3 7, IVe partie de
et celle-ci à son tour d'autant plus démesurée ,qu'un pouvoir tyran- l' Éthique, - auxquels fait écho le chapitre IV du Traité théologico-
nique se sent, en fait, secrètement désarmé devant elles. po!itique, et qui formulent l'hypothèse d'une cité directement consti-
Deux observations peuvent alors être formulées. tuée par des hommes « vivant sous la conduite de la raison », et par
Premièrement, en prenant ainsi pour objet la dynamique même conséquent libérés des désirs et des craintes qui obsèdent le vu/gus,
de la crainte éprouvée et inspirée par les masses, avec ses renverse- c'est-à-dire le vulgaire ou la foule, mais capables de se régler direc-
ments possibles, Spinoza n'a pas manqué de conceptualiser lui-même tement sur la perception des notions communes à toute l'humanité.
l'ambivalence affective qui la caractérise. Pas de crainte sans espoir . Sans .entrer ici dans la discussion qui renaît sans cesse à propos de
ni d'espoir sans crainte, proposition qui se déduit immédiatement ta· nature exacte de la sagesse définie dans l' Éthique par le troisième
de la division primitive (Joie et Tristesse) à laquelle est soumis le genre de connaissance et par l'amour intellectuel de Dieu, on peut
concept du désir comme « essence même de l'homme»- Or c'est ce déjà se poser la question : dès lors qu'il est possible de trouver une
complexe qui devient dans l' Éthique le principe d'explication de voie, même « très ardue », pour se libérer des passions, c'est-à-dire
toute la vie passionnelle.
pour combattre les passions tristes non seulement par le renforcement
Tout l'effort de Spinoza tend certes à définir une voie permettant des passions joyeuses, mais par le développement d'affections actives,
d'orienter cette vie, individuellement et collectivement, vers l'ac- qui résulteraient immédiatement de la connaissance adéquate des
croissement de la puissance d'agir, vers la prépondérance des passions causes, l'hypothèse un instant posée mais aussitôt rejetée (puisque
joyeuses, et ainsi de réduire autant que possible l'empire de la « les hommes » en général ne vivent pas sous la conduite de la raison)
tristesse, de la crainte et de la haine. On peut cependant douter que, ne devient-elle pas à son tour une réalité, soit comme fin de l'histoire,
au niveau collectif du moins, une réduction complète du conflit soit comme projet d'une société d'hommes libres, liés par l'amitié
psychique soit jamais possible, qui mettrait fin à la fluctuatio animi et par l'entreprise commune de la connaissance, et vivant entre eux,
dans l'âme des masses. Elle reste une tendance ou un effort (selon sans conflit interne ou externe, au milieu de la foule des autres ?
le mot de Spinoza). C'est donc seulement dans une situation limite, Mais une telle société reconstituerait ainsi, qu'on le veuille ou non,

60 61
r..
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f ··.;
La crainte des masses Spinoza, l' anti-Orwell

n'est ni celui de l'État lui-même, dans ses différentes variantes; ni


un point de vue populaire ou démocratique ; ni à proprement parler
un point de vue de classe.
l tout à fait problématique et probablement utopique, que nous
pourrions échapper à cette détermination, et que la pratique politique
pourrait cesser d'être commandée par la crainte réciproque et la
S'il faut, toutefois, adopter une formulation délibérément ambi- fluctuation entre l'amour et la haine.
1
valente, c'est aussi pour une autre raison. La crainte des masses est Et pourtant - c'est la seconde observation - il n'est pas possible
1 à entendre au double sens du génitif : objectif et subjectif. C'est la non plus d'ignorer tout ce qui, dans le texte spinoziste, évoque
J
! crainte qu'éprouvent les masses. Mais c'est aussi la crainte que les l'idéal, ou du moins le modèle (exemplar) de cette neutralisation des
masses inspirent à quiconque se trouve en position de gouverner ou passions et s'efforce d'en définir les conditions, à la fois par rapport
d'agir politiquement, donc à l'État comme tel. En sorte que, sur- à l'individu et par rapport à la collectivité. C'est le cas chaque fois
gissant dans l'élément de la puissance des masses et de leurs m9u- que Spinoza trace le programme d' institudons conformes à la nature,
1 vements, le problème de la constitution-ou ·de lâ réforme de l'Etat où le désir de conservation de son être s'exprimerait directement
1
se pose d'emblée dans l'élément de cette crainte, qui peut aller pour chacun dans la reconnaissance rationnelle de l'intérêt collectif.
jusqu'à la panique ou se trouver rationnellement modérée, mais sans C'est aussi le cas dans la figure du Christ.
jamais disparaître purement et simplement. Crainte réciproque, dont Ce qui s'impose alors à notre attention, c'est une autre ambivalence,
il s'agit de comprendre comment elle pourrait s'équilibrer, et ainsi d'autant plus remarquable qu'elle est à certains égards formulable
faire place à d'autres forces plus constructives (celles de l'amour, de dans des catégories spinozistes, et qu'elle pourrait autoriser par là
l'admiration, de la dévotion, et aussi celles de l'utilité commune une sorte d'autocritique du système: je veux dire l'ambivalence que
rationnellement perceptible), ou bien à l'inverse s'auto-entretenir trahit l'attitude, la position même de Spinoza à l'égard des masses.
jusqu'à menacer de dissolution le corps social : les masses étant Rappelons schématiquement comment elle se manifeste en des
d'autant plus redoutables et plus incontrôlables qu'elles sont plus moments décisifs de l' œuvre.
terrorisées par les forces naturelles ou par la violence qu'elles subissent, Ce sont d'abord les scolies de la proposition 3 7, IVe partie de
et celle-ci à son tour d'autant plus démesurée ,qu'un pouvoir tyran- l' Éthique, - auxquels fait écho le chapitre IV du Traité théologico-
nique se sent, en fait, secrètement désarmé devant elles. po!itique, et qui formulent l'hypothèse d'une cité directement consti-
Deux observations peuvent alors être formulées. tuée par des hommes « vivant sous la conduite de la raison », et par
Premièrement, en prenant ainsi pour objet la dynamique même conséquent libérés des désirs et des craintes qui obsèdent le vu/gus,
de la crainte éprouvée et inspirée par les masses, avec ses renverse- c'est-à-dire le vulgaire ou la foule, mais capables de se régler direc-
ments possibles, Spinoza n'a pas manqué de conceptualiser lui-même tement sur la perception des notions communes à toute l'humanité.
l'ambivalence affective qui la caractérise. Pas de crainte sans espoir . Sans .entrer ici dans la discussion qui renaît sans cesse à propos de
ni d'espoir sans crainte, proposition qui se déduit immédiatement ta· nature exacte de la sagesse définie dans l' Éthique par le troisième
de la division primitive (Joie et Tristesse) à laquelle est soumis le genre de connaissance et par l'amour intellectuel de Dieu, on peut
concept du désir comme « essence même de l'homme»- Or c'est ce déjà se poser la question : dès lors qu'il est possible de trouver une
complexe qui devient dans l' Éthique le principe d'explication de voie, même « très ardue », pour se libérer des passions, c'est-à-dire
toute la vie passionnelle.
pour combattre les passions tristes non seulement par le renforcement
Tout l'effort de Spinoza tend certes à définir une voie permettant des passions joyeuses, mais par le développement d'affections actives,
d'orienter cette vie, individuellement et collectivement, vers l'ac- qui résulteraient immédiatement de la connaissance adéquate des
croissement de la puissance d'agir, vers la prépondérance des passions causes, l'hypothèse un instant posée mais aussitôt rejetée (puisque
joyeuses, et ainsi de réduire autant que possible l'empire de la « les hommes » en général ne vivent pas sous la conduite de la raison)
tristesse, de la crainte et de la haine. On peut cependant douter que, ne devient-elle pas à son tour une réalité, soit comme fin de l'histoire,
au niveau collectif du moins, une réduction complète du conflit soit comme projet d'une société d'hommes libres, liés par l'amitié
psychique soit jamais possible, qui mettrait fin à la fluctuatio animi et par l'entreprise commune de la connaissance, et vivant entre eux,
dans l'âme des masses. Elle reste une tendance ou un effort (selon sans conflit interne ou externe, au milieu de la foule des autres ?
le mot de Spinoza). C'est donc seulement dans une situation limite, Mais une telle société reconstituerait ainsi, qu'on le veuille ou non,

60 61
r..
La crainte des masses Spinoza, t' anti-Orwett

un « empire dans un empire». Sans compter qu'en projetant pour sation des passions antagonistes : essentiellement les passions reli-
le petit nombre un exercice pur de l'intelligence qui coïnciderait avec gieuses, issues des divergences inévitables d'opinion à propos de la
le retrait de la collectivité, ou du moins avec la neutralisation ou la divinité (c'est-à-dire du Sujet suprême dont paraissent émaner les
négation des effets que la société produit sur l'individu, elle ferait à commandements moraux d'amour et de justice), et qui renversent
nouveau de la sagesse spinoziste le mot d'ordre d'un ascétisme, ou ainsi cet amour en haine mutuelle. Mais cette neutralisation, qui est
d'une autonomie absolue de l'individu. Bref le fantasme d'une bien, cette fois, explicitement une réduction de la masse comme
maîtrise de soi en totale contradiction avec l'analyse spinoziste de forme d'existence sociale, est tout aussi problématique.
l'enchaînement des causes naturelles et du développement de la Elle conduit Spinoza à définir - non seulement à propos de la
puissance des corps 1• théocratie mosaïque, mais aussi à propos de la démocratie hollandaise
Plus nettement encore, le fil conducteur de l'argumentation du telle qu'elle est ou telle qu'elle devrait être - une modalité de
Traité théologico-politique conduit à définir un régime de neutrali- l'obéissance à la loi dans laquelle l'amour et le choix conscient du
moindre mal se substitueraient entièrement pour chacun à la crainte
1. Quand les commentateurs de Spinoza ne· se sont pas contentés d'invoquer du châtiment. Faut-il alors se représenter une telle obéissance comme
la. place occupée par la Proposition 3 7 et ses deux Scolies dans !.\\ IV' partie de la résurgence du cas limite que nous évoquions à l'instant (comme
l'Ethique comme preuve suffisante d 'une articulation cohérente i:le la « théorie le suggère d'ailleurs l' Éthique, IV, prop. 73), et qu'on pourrait ?tre
politique » et de « l'ordre des raisons » spinoziste, mais se sont interrogés sur son tenté de définir comme une « obéissance - non-obéissance », un « Etat
contenu et sur les démonstrations qui en sont proposées, ils ont dû inévitablement
relever l'existence d'une difficulté. · - non-État» (comme dira plus tard Lénine), ou si l'on veut un
C'est le cas notamment de Negri , qui souligne à ce propos « les confusions et dépérissement de l'État dans l'accomplissement de sa fin? Ou bien
les dissymétries de l'argumenratoin du Livre IV» : « une incertitude traverse incon- faut-il généraliser la surprenante formule du chapitre XVII, qui
testablement le système ». C'est que , nous dit-il, dans son effort pour passer « du évoque la « constante pratique de l'obéissance» des Hébreux (« en
schéma abstrait de la libération », fondé sur l'analyse des passions, « à celui, concret,
de la constitution» collective, Spinoza n'aboutit qu'à « une solution purement raison de l'accoutumance, elle n'était plus une servitude, mais devait
formelle », une «tautologie»: l' opposition passionnelle sera surmontée si et seule- se confondre à leurs yeux avec la liberté »), et déboucher ainsi sur
ment si les hommes, vivant sous la conduite de la raison, s'accordent en nature ... l'idée d'une liberté politique consistant essentiellement dans l'illusion
« Dans l' Éthique, on en restera là. Le problème politique, en tant que problème de la liberté - dénommée amour (ou obéissance par amour) 1 ? En
constitutif, est renvoyé au Traité politique . » L'ordre du système s'infléchit alors,
selon Negri, en direction d'une « tâche théorique qui se pose comme une solution
de rechange» : l'analyse du corps « comme pulsion matérielle parcourue par la
conscience». Il est vrai que cette analyse prépare en fait la solution véritable·: « le 1. Traité théologico-politique, chap. XVII, Éd. Appuhn , Garnier-Flammarion,
déploiement de la raison dans son articulation et dans son équilibre avec le corps p. 278 : « Pour bien connaître cependant jusqu'où s'étend le droit et le pouvoir du
constitue le véritable passage de l'appetit us à la virtlts ... ». Ce passage resterait pourtant souverain de l'État, il faut noter que son pouvoir n'est pas limité à l'usage de la
« extrêmement laborieux - avec des reculs,_et aussi souvent des analyses qui agitent contrainte appuyée sur la crainte, mais comprend tous les .moyens de faire que les
des banalités ! Le poids des recueils de morale du XVII' siècle se fait ici sentir. Et hommes obéissent à ses· commandements: ce n'est pas la raison pour laquelle il
pourtant le procès constitutif va de l'avant . C'est une morale de la générosité qui obéit, c'est l'obéissance qui fait le sujet[ ...] l'obéissance ne concerne pas tant l'action
surgit dans un premier temps, etc. » (A. Negri, op. cit., pp. 25 5-262). Mais le blocage, extérieure que l'action interne de l'âme . »
ou la contradiction, ressurgiront au Livre V, dans lequel Negri voit une formation La question de savoir s'il faut lire chez Spinoza une équivalence entre la doctrine
de compromis entre les deux « fondations » successivesdu système. de l'amour et celle de l'illusion de liberté fait l'objet d'une discussion interminable,
Très différemment, sinon même à l'opposé , Matheron estime que la seconde dont on retiendra le point de départ chez Leibniz, où elle s'autorise d'un rappro-
démonstration de la Proposition 3 7 du Livre IV constitue « le couronnement » de chement avec la Kabbale (« Chez les cabalistes hébreux, malcuth ou le règne, la
toute l'argumentation de Spinoza dans la première partie du Livre IV, « qui va dernière des séphiroth, signifiait que Dieu gouverne tout irrésistiblement, mais
achever la révolution intellectualiste » qui s'y opère. « Nous · retrouvons alors, écrit doucement et sans violence, en sorte que l'homme croit suivre sa volonté pendant
Matheron, sous une forme désaliénée tout ce qu'avaient de positif les affections qu'il exécute celle de Dieu. Ils disaient que le péché d'Adam avait été truncatio
étudiées dans le Livre III », par une sorte de voie directe vers ljl finalité de la raison ma/mth a caeteris plantis , c'est-à-dire qu'Adam avait retranché la dernière des
(cf. A. Matheron, Individu et co1mnunauté chez Spinoza, Paris, Ed. de Minuit , 1969, séphires en se faisant un empire dans l'empire de Dieu , et en s'attribuant une
p. 249 sq.).
liberté indépendante de Dieu ; mais que sa chute lui avait appris qu'il ne pouvait
[Sur ce point d'interprétation de l'ordre géométrique , cf. mon livre Spinoza et la point subsister par lui-même, et que les hommes avaient besoin d'être relevés par
po/itiqr,e, Paris, PUF, 1985, p. 93 sq.] le Messie. Cette doctrine peut recevoir un bon sens. Mais Spinoza, qui était versé

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La crainte des masses Spinoza, t' anti-Orwett

un « empire dans un empire». Sans compter qu'en projetant pour sation des passions antagonistes : essentiellement les passions reli-
le petit nombre un exercice pur de l'intelligence qui coïnciderait avec gieuses, issues des divergences inévitables d'opinion à propos de la
le retrait de la collectivité, ou du moins avec la neutralisation ou la divinité (c'est-à-dire du Sujet suprême dont paraissent émaner les
négation des effets que la société produit sur l'individu, elle ferait à commandements moraux d'amour et de justice), et qui renversent
nouveau de la sagesse spinoziste le mot d'ordre d'un ascétisme, ou ainsi cet amour en haine mutuelle. Mais cette neutralisation, qui est
d'une autonomie absolue de l'individu. Bref le fantasme d'une bien, cette fois, explicitement une réduction de la masse comme
maîtrise de soi en totale contradiction avec l'analyse spinoziste de forme d'existence sociale, est tout aussi problématique.
l'enchaînement des causes naturelles et du développement de la Elle conduit Spinoza à définir - non seulement à propos de la
puissance des corps 1• théocratie mosaïque, mais aussi à propos de la démocratie hollandaise
Plus nettement encore, le fil conducteur de l'argumentation du telle qu'elle est ou telle qu'elle devrait être - une modalité de
Traité théologico-politique conduit à définir un régime de neutrali- l'obéissance à la loi dans laquelle l'amour et le choix conscient du
moindre mal se substitueraient entièrement pour chacun à la crainte
1. Quand les commentateurs de Spinoza ne· se sont pas contentés d'invoquer du châtiment. Faut-il alors se représenter une telle obéissance comme
la. place occupée par la Proposition 3 7 et ses deux Scolies dans !.\\ IV' partie de la résurgence du cas limite que nous évoquions à l'instant (comme
l'Ethique comme preuve suffisante d 'une articulation cohérente i:le la « théorie le suggère d'ailleurs l' Éthique, IV, prop. 73), et qu'on pourrait ?tre
politique » et de « l'ordre des raisons » spinoziste, mais se sont interrogés sur son tenté de définir comme une « obéissance - non-obéissance », un « Etat
contenu et sur les démonstrations qui en sont proposées, ils ont dû inévitablement
relever l'existence d'une difficulté. · - non-État» (comme dira plus tard Lénine), ou si l'on veut un
C'est le cas notamment de Negri , qui souligne à ce propos « les confusions et dépérissement de l'État dans l'accomplissement de sa fin? Ou bien
les dissymétries de l'argumenratoin du Livre IV» : « une incertitude traverse incon- faut-il généraliser la surprenante formule du chapitre XVII, qui
testablement le système ». C'est que , nous dit-il, dans son effort pour passer « du évoque la « constante pratique de l'obéissance» des Hébreux (« en
schéma abstrait de la libération », fondé sur l'analyse des passions, « à celui, concret,
de la constitution» collective, Spinoza n'aboutit qu'à « une solution purement raison de l'accoutumance, elle n'était plus une servitude, mais devait
formelle », une «tautologie»: l' opposition passionnelle sera surmontée si et seule- se confondre à leurs yeux avec la liberté »), et déboucher ainsi sur
ment si les hommes, vivant sous la conduite de la raison, s'accordent en nature ... l'idée d'une liberté politique consistant essentiellement dans l'illusion
« Dans l' Éthique, on en restera là. Le problème politique, en tant que problème de la liberté - dénommée amour (ou obéissance par amour) 1 ? En
constitutif, est renvoyé au Traité politique . » L'ordre du système s'infléchit alors,
selon Negri, en direction d'une « tâche théorique qui se pose comme une solution
de rechange» : l'analyse du corps « comme pulsion matérielle parcourue par la
conscience». Il est vrai que cette analyse prépare en fait la solution véritable·: « le 1. Traité théologico-politique, chap. XVII, Éd. Appuhn , Garnier-Flammarion,
déploiement de la raison dans son articulation et dans son équilibre avec le corps p. 278 : « Pour bien connaître cependant jusqu'où s'étend le droit et le pouvoir du
constitue le véritable passage de l'appetit us à la virtlts ... ». Ce passage resterait pourtant souverain de l'État, il faut noter que son pouvoir n'est pas limité à l'usage de la
« extrêmement laborieux - avec des reculs,_et aussi souvent des analyses qui agitent contrainte appuyée sur la crainte, mais comprend tous les .moyens de faire que les
des banalités ! Le poids des recueils de morale du XVII' siècle se fait ici sentir. Et hommes obéissent à ses· commandements: ce n'est pas la raison pour laquelle il
pourtant le procès constitutif va de l'avant . C'est une morale de la générosité qui obéit, c'est l'obéissance qui fait le sujet[ ...] l'obéissance ne concerne pas tant l'action
surgit dans un premier temps, etc. » (A. Negri, op. cit., pp. 25 5-262). Mais le blocage, extérieure que l'action interne de l'âme . »
ou la contradiction, ressurgiront au Livre V, dans lequel Negri voit une formation La question de savoir s'il faut lire chez Spinoza une équivalence entre la doctrine
de compromis entre les deux « fondations » successivesdu système. de l'amour et celle de l'illusion de liberté fait l'objet d'une discussion interminable,
Très différemment, sinon même à l'opposé , Matheron estime que la seconde dont on retiendra le point de départ chez Leibniz, où elle s'autorise d'un rappro-
démonstration de la Proposition 3 7 du Livre IV constitue « le couronnement » de chement avec la Kabbale (« Chez les cabalistes hébreux, malcuth ou le règne, la
toute l'argumentation de Spinoza dans la première partie du Livre IV, « qui va dernière des séphiroth, signifiait que Dieu gouverne tout irrésistiblement, mais
achever la révolution intellectualiste » qui s'y opère. « Nous · retrouvons alors, écrit doucement et sans violence, en sorte que l'homme croit suivre sa volonté pendant
Matheron, sous une forme désaliénée tout ce qu'avaient de positif les affections qu'il exécute celle de Dieu. Ils disaient que le péché d'Adam avait été truncatio
étudiées dans le Livre III », par une sorte de voie directe vers ljl finalité de la raison ma/mth a caeteris plantis , c'est-à-dire qu'Adam avait retranché la dernière des
(cf. A. Matheron, Individu et co1mnunauté chez Spinoza, Paris, Ed. de Minuit , 1969, séphires en se faisant un empire dans l'empire de Dieu , et en s'attribuant une
p. 249 sq.).
liberté indépendante de Dieu ; mais que sa chute lui avait appris qu'il ne pouvait
[Sur ce point d'interprétation de l'ordre géométrique , cf. mon livre Spinoza et la point subsister par lui-même, et que les hommes avaient besoin d'être relevés par
po/itiqr,e, Paris, PUF, 1985, p. 93 sq.] le Messie. Cette doctrine peut recevoir un bon sens. Mais Spinoza, qui était versé

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La crainte des masses Spinoza, I'anti-Orwett

d'autres termes, faut-il reconnaître en Spinoza l'un des théoriciens directe dans la conjoncture poli~ique de crise de la République, pour
classiques de la servitude volontaire ? défendre une certaine forme d'Etat donnée comme démocratique, en
On sait que cette neutralisation de l'antagonisme se concentre dans l'aidant à se réformer, Spinoza en réserve la lecture aux philosophes,
l'énoncé même des dogmes de la foi universelle et de leur fonction il la déconseille aux «autres», c'est-à-dire qu'il craint de la voir
pratique (puisqu'ils doivent permettre à chacun de pratiquer la justice faite par le vu/gus, l'homme de la foule, dont il est « impossible
et la charité dans ses.œuvres, quelles que soient ses opinions, donc d'espérer la soumission», parce que la superstition et la crainte ne
instituer une sorte d'équivalence des hypothèses théologiques sous le peuvent être extirpées de son âme.
contrôle des pouvoirs publics). Mais ces dogmes eux-mêmes, comment Sans doute ces difficultés sont-elles au fond celles mêmes qui
les penser ? Comme une enveloppe commune aux différentes concep- habitent l'usage fait par Spinoza dans le Traité théologico-potitique
tions religieuses, immanente, par conséquent, à la pensée imaginaire ? du concept des notionscommunes,dont le texte de l'ouvrage ne permet
Sont-ils en ce sens acceptés par tous en vertu d'urie pratique collective jamais clairement de décider si elles sont définies théoriquementcomme
des hommes qui communiquent entre eux malgré ·leurs divergences, des axiomes de la lumière naturelle, ou si elles sont définies prati-
et produisent ainsi eux-mêmes les conditions de leur coexistence et quement comme la perception de l'utilité, semblable pour tous les
de leur commerce mutuel? Ou bien, à l'opposé, s'agit-il d'une idée hommes, au sein même de l'imagination. C'est peut-être - conten-
de l'entendement, que le philosôphe produit à l'écart de la foule, en tons-nous ici de cette hypothèse - l'indice du fait que, en transportant
s'extrayant de ses conflits et en appliquant une méthode de critique sur un terrain d'analyse concrète et d'intervention militante la thèse
historique fondée sur les axiomes scientifiques, et qu'il propose à de l' Éthique selon laquelle les idées inadéquates ont elles-mêmes une
l'État (c'est-à-dire à ses magistrats ou à ses régents) d'imposer à la réalité et une vérité par rapport à ceux qui les pensent, le Traité
foule et de s'imposer à lui-même, dans la perspective d'un arbitrage théologico-potitiqueest amené en pratique à modifier la définition
(jus circa sacra) et d'un progrès raisonné, tel que l'envisagera l'Auf- apparemment rigide et intellectualiste des deux premiers genres de
ktarung? connaissance (donc implicitement du troisième, s'éloignant ainsi encore
Le sens même de la théologie et de l' e~c!ésiologie spinozistes plus de l'élitisme intellectuel qui caractérisait le Traité de ta réforme
dépendent clairement de cette alternative. A la limite : soit une de l'entendement,auquel s'oppose la théorie des notions communes,
version radicale, populaire, de l' Imitation de Jésus-Christ dans la comme l'explique bien Deleuze) 1 •
tradition de la Devotio modernamédiévale et de toutes les théologies
de la libération, soit une religion naturelle bourgeoise, prérousseauiste
et prékantienne. 1. Cf Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l'expression, Éd. de Minuit, Paris,
Bien entendu, cette alternative est en un sens le problème même 1968, pp. 252-281. La démonstration de Deleuze, quant à la rupture intervenue
que le Traité théologico-politique cherche à déplacer, car elle est comme encre le Traité de la Réforme de /' Entendement et l' Éthique, permet de bien articuler
telle stérile. Mais on peut douter que son chapitre final produise à les deux modes de présentation des « notions communes » dans l' Éthique (logique,
et pratique) ec ainsi de couper coure à une lecture intellectualiste . Mais sa note 6
cet égard autre chose qu'une aporie, dans la mesure où il se ramène de la p. 270 montre l'embarras qu'il éprouve, après tant d 'autres, devant le« mélange
à pne double interpellation, dirigée à la fois vers les citoyens et vers des genres» (de connaissance) opéré par le T. T.P .
l'Etat, pour leur demander de reconnaître l'intérêt qu'ils auraient Excluant l'argument paresseux d'une duplicité de Spinoza, ou de sa prétendue
chacun à faire de ces dogmes la règle limitative de leur comportement. complaisance pour les préjugés des Chrétiens à qui il s'adresse, je verrai pour ma
parc dans cette impureté du Traité théologico-politiqtte, non seulement le ressort de
L'aveu de cette aporie se lit en clair dans l'envoi qui figure à la fin la « seconde fondation» du système (comme dit Negri), mais l'amorce d'une autre
de la Préface : ce livre, voulu et composé comme une intervention fondation possible, en partie contradictoire avec l'épistémologie de !'Éthique - et
permettant d'en critiquer les apories : au lieu de subordonner la définition du
langage (ou du signe) au concept général de l'imagination, elle tend plutôt à repenser
dans la cabale des auteurs de sa nation, ec qui die (Traité politique, chap. 2, n. 6) complètement l'imagination dans l'élément de_ la communication matérielle, du
que les hommes, concevant la liberté comme ils font, établissent un empire dans récit institutionnel et de la parole historique .
l'empire de Dieu, a outré les choses. Etc. » (Leibniz, Essais de théodicée sur la bonté Toutefois, même dans le T.T.P., la conception spinoziste du langage n'est jamais
de Dieu, la liberté de /'ho1mne et l'origine du ,na/, Éd. J. Brunschwig, Garnier- parfaitement cohérente. Et c'est, en effet, le« type idéal» du Christ, interprète d'une
Flammarion 1969, § 372, p . 337). révélation « purement intellectuelle », c'est-à-dire absolument non verbale, de la loi

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La crainte des masses Spinoza, I'anti-Orwett

d'autres termes, faut-il reconnaître en Spinoza l'un des théoriciens directe dans la conjoncture poli~ique de crise de la République, pour
classiques de la servitude volontaire ? défendre une certaine forme d'Etat donnée comme démocratique, en
On sait que cette neutralisation de l'antagonisme se concentre dans l'aidant à se réformer, Spinoza en réserve la lecture aux philosophes,
l'énoncé même des dogmes de la foi universelle et de leur fonction il la déconseille aux «autres», c'est-à-dire qu'il craint de la voir
pratique (puisqu'ils doivent permettre à chacun de pratiquer la justice faite par le vu/gus, l'homme de la foule, dont il est « impossible
et la charité dans ses.œuvres, quelles que soient ses opinions, donc d'espérer la soumission», parce que la superstition et la crainte ne
instituer une sorte d'équivalence des hypothèses théologiques sous le peuvent être extirpées de son âme.
contrôle des pouvoirs publics). Mais ces dogmes eux-mêmes, comment Sans doute ces difficultés sont-elles au fond celles mêmes qui
les penser ? Comme une enveloppe commune aux différentes concep- habitent l'usage fait par Spinoza dans le Traité théologico-potitique
tions religieuses, immanente, par conséquent, à la pensée imaginaire ? du concept des notionscommunes,dont le texte de l'ouvrage ne permet
Sont-ils en ce sens acceptés par tous en vertu d'urie pratique collective jamais clairement de décider si elles sont définies théoriquementcomme
des hommes qui communiquent entre eux malgré ·leurs divergences, des axiomes de la lumière naturelle, ou si elles sont définies prati-
et produisent ainsi eux-mêmes les conditions de leur coexistence et quement comme la perception de l'utilité, semblable pour tous les
de leur commerce mutuel? Ou bien, à l'opposé, s'agit-il d'une idée hommes, au sein même de l'imagination. C'est peut-être - conten-
de l'entendement, que le philosôphe produit à l'écart de la foule, en tons-nous ici de cette hypothèse - l'indice du fait que, en transportant
s'extrayant de ses conflits et en appliquant une méthode de critique sur un terrain d'analyse concrète et d'intervention militante la thèse
historique fondée sur les axiomes scientifiques, et qu'il propose à de l' Éthique selon laquelle les idées inadéquates ont elles-mêmes une
l'État (c'est-à-dire à ses magistrats ou à ses régents) d'imposer à la réalité et une vérité par rapport à ceux qui les pensent, le Traité
foule et de s'imposer à lui-même, dans la perspective d'un arbitrage théologico-potitiqueest amené en pratique à modifier la définition
(jus circa sacra) et d'un progrès raisonné, tel que l'envisagera l'Auf- apparemment rigide et intellectualiste des deux premiers genres de
ktarung? connaissance (donc implicitement du troisième, s'éloignant ainsi encore
Le sens même de la théologie et de l' e~c!ésiologie spinozistes plus de l'élitisme intellectuel qui caractérisait le Traité de ta réforme
dépendent clairement de cette alternative. A la limite : soit une de l'entendement,auquel s'oppose la théorie des notions communes,
version radicale, populaire, de l' Imitation de Jésus-Christ dans la comme l'explique bien Deleuze) 1 •
tradition de la Devotio modernamédiévale et de toutes les théologies
de la libération, soit une religion naturelle bourgeoise, prérousseauiste
et prékantienne. 1. Cf Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l'expression, Éd. de Minuit, Paris,
Bien entendu, cette alternative est en un sens le problème même 1968, pp. 252-281. La démonstration de Deleuze, quant à la rupture intervenue
que le Traité théologico-politique cherche à déplacer, car elle est comme encre le Traité de la Réforme de /' Entendement et l' Éthique, permet de bien articuler
telle stérile. Mais on peut douter que son chapitre final produise à les deux modes de présentation des « notions communes » dans l' Éthique (logique,
et pratique) ec ainsi de couper coure à une lecture intellectualiste . Mais sa note 6
cet égard autre chose qu'une aporie, dans la mesure où il se ramène de la p. 270 montre l'embarras qu'il éprouve, après tant d 'autres, devant le« mélange
à pne double interpellation, dirigée à la fois vers les citoyens et vers des genres» (de connaissance) opéré par le T. T.P .
l'Etat, pour leur demander de reconnaître l'intérêt qu'ils auraient Excluant l'argument paresseux d'une duplicité de Spinoza, ou de sa prétendue
chacun à faire de ces dogmes la règle limitative de leur comportement. complaisance pour les préjugés des Chrétiens à qui il s'adresse, je verrai pour ma
parc dans cette impureté du Traité théologico-politiqtte, non seulement le ressort de
L'aveu de cette aporie se lit en clair dans l'envoi qui figure à la fin la « seconde fondation» du système (comme dit Negri), mais l'amorce d'une autre
de la Préface : ce livre, voulu et composé comme une intervention fondation possible, en partie contradictoire avec l'épistémologie de !'Éthique - et
permettant d'en critiquer les apories : au lieu de subordonner la définition du
langage (ou du signe) au concept général de l'imagination, elle tend plutôt à repenser
dans la cabale des auteurs de sa nation, ec qui die (Traité politique, chap. 2, n. 6) complètement l'imagination dans l'élément de_ la communication matérielle, du
que les hommes, concevant la liberté comme ils font, établissent un empire dans récit institutionnel et de la parole historique .
l'empire de Dieu, a outré les choses. Etc. » (Leibniz, Essais de théodicée sur la bonté Toutefois, même dans le T.T.P., la conception spinoziste du langage n'est jamais
de Dieu, la liberté de /'ho1mne et l'origine du ,na/, Éd. J. Brunschwig, Garnier- parfaitement cohérente. Et c'est, en effet, le« type idéal» du Christ, interprète d'une
Flammarion 1969, § 372, p . 337). révélation « purement intellectuelle », c'est-à-dire absolument non verbale, de la loi

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l:·~
La crainte des masses Spinoza, l'anti-Orwell

Mais ces difficultés sont aussi très manifestement celles de la On ne peut considérer comme un hasard le fait que le terme soit
position prise par Spinoza envers le mouvement de la masse religieuse totalement absent del' Éthique. Plus exactement il n'y apparaît qu'une
décrite dans le Traité théologico-politique et dans l' Éthique, et à travers fois, au sens de l'indéfini numérique: in multitudine causarum(Éthique,
elle de la masse religieuse qui menace de l'intérieur la République V, scolie de la proposition 20). Mais même dans ce sens qui est
hollandaise au moment où il écrit. Car cette masse est à la fois la important aussi bien pour caractériser la relation des modes à la
force qu 'il faudrait dissoudre pour priver la subversion monarchiste substance que pour exposer la physique de la convenance et de la
de sa « base de masse», et la force qu'il faudrait constituer pour disconvenance entre les corps, Spinoza utilise partout ailleurs d'autres
élargir la base démocratique de la République ; peut-être même est- formulations : mufti, plures,plurimi, etc. A fortiori l' Éthiquene désigne-
elle aussi la fore~ qu'il faudrait développer en raison de la vigueur t-elle pas comme multitudo la somme des individus qui constituent
de sa foi dans l'Evangile et de sa moralité, tout en la purgeant de le genre humain ou une communauté définie. Comme nous le verrons,
ses superstitions et de son intolérance .. : - cette absence signifie que le problème de la masse humaine est
présent dans l' Éthique sous une autre modalité, à la fois plus indirecte,
ou plus complexe, et plus essentielle que la détermination numérique.
Non moins significative est, cependant, la référence constante de
La mort dans la vie du peuple l' Éthique au vu/gus, qu 'on traduit généralement de façon indéfinie
comme le vulgaire, mais qui désigne inséparablement la foule. Cette
référence est présente uniquement dans les scolies (dont Deleuze a
Avant d'aller plus loin, il est maintenant nécessaire de nous arrê- montré la fonction stratégique), à partir de la II· partie. Mais déjà
ter sur l'évolution très frappante de la terminologie de Spinoza, l' Appendice de la I• partie se référait en ce sens aux ignari. L' Éthique
qui conduit finalement à donner son nom au concept des masses : combine alors deux démarches corrélatives : rapporter au point de
multitudo 1• vue du « vulgaire » tout le système des illusions anthropomorphiques
et téléologiques qui résultent naturellement de l'ignorance des causes
naturelles, et expliquer la nécessité de ce point de vue de façon
<livine, qui illustre le mieux ces difficultés. Car le Christ devrait être pensé, s'il se anthropologique.
peut, comme un point singulier interrompant le circuit de la communication , Le terme de vu/gus est dépréciatif : ce qui renforcerait notre soupçon
destinant aux hommes un discours dont il n'a lui-même jamais été le destinataire,
sans bénéficier pour autant d'aucune position d'éminence ou de transcend~nce. On
qu'échapper à l'ignorance est aussi s'extraire de la foule. Peut-on lui
pourrait évidemment« résoudre » la difficulté en faisant du Christ une pure allégorie. conférer cependant une signification analytique, et pas seulement
On ne serait plus alors dans la problématique de Spinoza, mais dans celle de polémique? Sans doute, puisque l'imagination est à la fois un genre
Maïmonide (cf.S. Zac, Spinoza et l'interprétation de /'Écriture, Paris, 1965, p. 190 sq.) de connaissance et un genre de vie auquel concourent les forces
ou dans celle d'un Winstanley (cf Christopher Hill, The World tttrned upside down. passionnelles de tous ; l'ignorance est, positivement, un premier genre
Radical ideas dttring the English Revolution, Penguin Books, 1975, p . 139 sq., qui
évoque à ce propos l'héritage intellectuel de Joachim de Flore). de connaissance (inadéquate), dont les sources sont à la fois l'expé-
Ces difficultés sont manifestement liées à celles que j'évoquais ci-dessus concernant rience immédiate et le «ouï-dire», c'est-à-dire le processus de cir-
la « société d 'hommes raisonnables» projetée par l' Ethique, IV, 37 et scolies: au culation des signes du langage et des rumeurs collectives. Mais le
point qu'on pourrait dire que cette société serait pensable s'il y avait un sens à contenu .de l'imagination se présente d'emblée avec une connotation
l'imaginer constituée d'hommes-non hommes, ou d'hommes-plus-qu 'hommes, sur
le modèle du Christ, communiquant entre eux par la seule intelligence non verbale ...
politique, puisqu'il associe l'illusion de la volonté humaine libre à
Cf également A. Matheron, Le Christ et le salut des ignorants, Paris, 1971 , p . 144 sq. ; la représentation de Dieu comme maître et comme roi de la nature,
S. Zac, « Spinoza et le langage », in Philosophie, théologie, politiqtte dans l'œuvre de ou comme législateur. Une telle représentation implique que l'hu-
Spinoza, Paris, 1979, p. 45 sq.; et le commentaire d 'Emilia Giancotti-Boscherini manité se perçoive elle-même comme le peuple de Dieu, ensemble
dans son édition de Spinoza, Trattato teologico-politico, Einaudi , Torino , 1980, d'individus qui entretiennent avec lui un rapport personnel d'amour
pp. 40-42.
1. Pour le recensement des occurrences de multitudo chez Spinoza et l'évolution et de haine (dévotion, récompense ou vengeance divine, etc.). En
des contextes, cf E. Giancotti-Boscherini, Lexicon Spinozantttn, 2 vol., La Haye, même temps qu'elle suscite une idée inadéquate de l'individualité,
1970. elle constitue donc déjà une anticipation, une garantie inversée de la

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l:·~
La crainte des masses Spinoza, l'anti-Orwell

Mais ces difficultés sont aussi très manifestement celles de la On ne peut considérer comme un hasard le fait que le terme soit
position prise par Spinoza envers le mouvement de la masse religieuse totalement absent del' Éthique. Plus exactement il n'y apparaît qu'une
décrite dans le Traité théologico-politique et dans l' Éthique, et à travers fois, au sens de l'indéfini numérique: in multitudine causarum(Éthique,
elle de la masse religieuse qui menace de l'intérieur la République V, scolie de la proposition 20). Mais même dans ce sens qui est
hollandaise au moment où il écrit. Car cette masse est à la fois la important aussi bien pour caractériser la relation des modes à la
force qu 'il faudrait dissoudre pour priver la subversion monarchiste substance que pour exposer la physique de la convenance et de la
de sa « base de masse», et la force qu'il faudrait constituer pour disconvenance entre les corps, Spinoza utilise partout ailleurs d'autres
élargir la base démocratique de la République ; peut-être même est- formulations : mufti, plures,plurimi, etc. A fortiori l' Éthiquene désigne-
elle aussi la fore~ qu'il faudrait développer en raison de la vigueur t-elle pas comme multitudo la somme des individus qui constituent
de sa foi dans l'Evangile et de sa moralité, tout en la purgeant de le genre humain ou une communauté définie. Comme nous le verrons,
ses superstitions et de son intolérance .. : - cette absence signifie que le problème de la masse humaine est
présent dans l' Éthique sous une autre modalité, à la fois plus indirecte,
ou plus complexe, et plus essentielle que la détermination numérique.
Non moins significative est, cependant, la référence constante de
La mort dans la vie du peuple l' Éthique au vu/gus, qu 'on traduit généralement de façon indéfinie
comme le vulgaire, mais qui désigne inséparablement la foule. Cette
référence est présente uniquement dans les scolies (dont Deleuze a
Avant d'aller plus loin, il est maintenant nécessaire de nous arrê- montré la fonction stratégique), à partir de la II· partie. Mais déjà
ter sur l'évolution très frappante de la terminologie de Spinoza, l' Appendice de la I• partie se référait en ce sens aux ignari. L' Éthique
qui conduit finalement à donner son nom au concept des masses : combine alors deux démarches corrélatives : rapporter au point de
multitudo 1• vue du « vulgaire » tout le système des illusions anthropomorphiques
et téléologiques qui résultent naturellement de l'ignorance des causes
naturelles, et expliquer la nécessité de ce point de vue de façon
<livine, qui illustre le mieux ces difficultés. Car le Christ devrait être pensé, s'il se anthropologique.
peut, comme un point singulier interrompant le circuit de la communication , Le terme de vu/gus est dépréciatif : ce qui renforcerait notre soupçon
destinant aux hommes un discours dont il n'a lui-même jamais été le destinataire,
sans bénéficier pour autant d'aucune position d'éminence ou de transcend~nce. On
qu'échapper à l'ignorance est aussi s'extraire de la foule. Peut-on lui
pourrait évidemment« résoudre » la difficulté en faisant du Christ une pure allégorie. conférer cependant une signification analytique, et pas seulement
On ne serait plus alors dans la problématique de Spinoza, mais dans celle de polémique? Sans doute, puisque l'imagination est à la fois un genre
Maïmonide (cf.S. Zac, Spinoza et l'interprétation de /'Écriture, Paris, 1965, p. 190 sq.) de connaissance et un genre de vie auquel concourent les forces
ou dans celle d'un Winstanley (cf Christopher Hill, The World tttrned upside down. passionnelles de tous ; l'ignorance est, positivement, un premier genre
Radical ideas dttring the English Revolution, Penguin Books, 1975, p . 139 sq., qui
évoque à ce propos l'héritage intellectuel de Joachim de Flore). de connaissance (inadéquate), dont les sources sont à la fois l'expé-
Ces difficultés sont manifestement liées à celles que j'évoquais ci-dessus concernant rience immédiate et le «ouï-dire», c'est-à-dire le processus de cir-
la « société d 'hommes raisonnables» projetée par l' Ethique, IV, 37 et scolies: au culation des signes du langage et des rumeurs collectives. Mais le
point qu'on pourrait dire que cette société serait pensable s'il y avait un sens à contenu .de l'imagination se présente d'emblée avec une connotation
l'imaginer constituée d'hommes-non hommes, ou d'hommes-plus-qu 'hommes, sur
le modèle du Christ, communiquant entre eux par la seule intelligence non verbale ...
politique, puisqu'il associe l'illusion de la volonté humaine libre à
Cf également A. Matheron, Le Christ et le salut des ignorants, Paris, 1971 , p . 144 sq. ; la représentation de Dieu comme maître et comme roi de la nature,
S. Zac, « Spinoza et le langage », in Philosophie, théologie, politiqtte dans l'œuvre de ou comme législateur. Une telle représentation implique que l'hu-
Spinoza, Paris, 1979, p. 45 sq.; et le commentaire d 'Emilia Giancotti-Boscherini manité se perçoive elle-même comme le peuple de Dieu, ensemble
dans son édition de Spinoza, Trattato teologico-politico, Einaudi , Torino , 1980, d'individus qui entretiennent avec lui un rapport personnel d'amour
pp. 40-42.
1. Pour le recensement des occurrences de multitudo chez Spinoza et l'évolution et de haine (dévotion, récompense ou vengeance divine, etc.). En
des contextes, cf E. Giancotti-Boscherini, Lexicon Spinozantttn, 2 vol., La Haye, même temps qu'elle suscite une idée inadéquate de l'individualité,
1970. elle constitue donc déjà une anticipation, une garantie inversée de la

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La crainte des masses Spinoza, l' anti-Orwell

représentation qui soumet une foule à un pouvoir politique monar- individu, l'appareil monarchique et ecclésiastique de la superstition
chique en conférant à celui-ci l'apparence d'un droit divin. la reproduit et donc l'amplifie comme phénomène de masse, et la
C'est seulement dans le Traité théologico-politique que s'établit une rend ainsi incontrôlable. Le régime monarchique, pour cette raison,
connexion étroite entre plebs, vulgus et, pour la première fois, mul- est une régression à la barbarie initiale de l'humanité, ou plus
titttdo. Mais elle reste très ambivalente, on va le voir. exactement il est une production de la seule barbarie qui paraisse
À première vue, tous ces termes sont réservés à l'aspect négatif, vraiment sans espoir : Ultimi barbarorum !
antagoniste et violent, destructeur de 1a vie sociale, par opposition Les hommes, alors, « combattent pour leur servitude, comme s'il
à l'aspect positif du droit naturel que désigne le populus, l'ensemble s'agissait de leur salut, et croient non pas honteux mais honorable
des cives. Dans le chapitre XVI en particulier, ce qui est très au plus haut point de répandre leur sang et leur vie pour satisfaire
remarquable par comparaison avec le Traité politique, Spinoza ne la vanité d 'un seul homme » (ibid.). Thèse surprenante, de la part
parle jamais ni de multitudo, ni de pleb.i,- ni de vulgus, notamment de Spinoza, puisque cette inversion du conatus naturel des individus
pas à propos de la démocratie, qu'il présente com!Ue l'État « le plus va jusqu'à donner corps, dans l'emportement des mouvements de
naturel», c'est-à-dire à la fois comme une forme d'Etat parmi d'autres masse, au désir de leur propre mort , à l'autodestruction. Il faut en
(l' imperium populare) et comme la vérité originaire des différentes effet rattacher à cette extrémité, où la nature semble se contredire
constitutions. Mais, alors que vulgus (qui a essentiellement une elle-même en tant qu 'instinct de conservation, le véritable cercle de
connotation épistémologique : c'est la foule ignorante, pour ne pas mort décrit plus loin par Spinoza lorsqu 'il analyse l'enchaînement
dire arriérée, caractérisée par ses préjugés) et plebs (qui a une conno- des monarchies tyranniques et des révolutions populaires :
tation socio-politique : c'est la masse du peuple par opposition aux
gouvernants, donc ce sont les inférieurs, en droit ou en fait) sont [ ...] Il n'est pas moins périlleux d'ôter la vie à un Monarque, alors
présents d'un bout à l'autre du Traité théologico-politique, multitudo, même qu 'il est établi de toutes les manières qu 'il est un Tyran . De
qui représente l'unité des deux aspects, n'intervient qu'en trois points quel œil en effet pourra-t-il voir des citoyens aux mains ensanglantées
par le meurtre d'un roi, et se glorifiant d'un parricide comme d'une
stratégiques, qu'il vaut la peine d'examiner de plus près. belle action qu'ils ne peuvent pas ne pas considérer comme i.Inexemple
D'abord dans la Préface, c'est-à-dire dans l'analyse du mécanisme pour lui? [ ...] Or, il ne pourra aisément venger la mort du tyran en
de la superstition populaire. Il s'agit on le sait d'un système ou, envoyant à la mort des citoyens, s'il ne fait pas sienne en même
mieux, d'un appareil politique et idéologique d'asservissement de la temps la cause du tyran auquel il succède, n'approuve ses actes et
pensée: en conséquence ne marche entièrement sur ses traces. Ainsi est-il
arrivé que le peuple [popultu] a bien pu changer de tyran, mais non
La cause d 'où naît la superstition, qui la conserve et l'alimente , jamais supprimer le tyran, ni changer un gouvernement [imperium]
est donc la crainte [ ...] tous les hommes y sont sujets de nature [ ...] monarchique en un autre d'une forme différente. De cette impossi- ,
La foule (vtt!gtts) demeurant toujours également misérable [... ] cette bilité le peuple anglais a donné un exemple fatal [ ...] après beaucoup
inconstance a été cause de beaucoup de troubles et de guerres atroces de sang répandu , il en est venu à saluer d 'un autre nom un nouveau
[ ...] Nul moyen de gouverner la multitude n'est plus efficace que la Monarque (comme si toute la question était celle du nom donné au
superstition [nihil efficacitts multitudinem regit, qttam superstitio] [...] souverain) [ ...] Trop tard le peuple s'aperçut qu'il n'avait rien fait
on s'est appliqué avec le plus grand soin à entourer la religion , vraie pour le salut de la patrie, sinon violer le droit du roi légitime et
ou fausse, d'un culte et d'un appareil [cultu et apparattt] propres à changer l'ordre existant en un pire [ ...] (T raité théologico-politique,
lui donner dans l'opinion plus de poids qu 'à tout autre mobile [ ...] XVIII, pp . 308-309) .
ces mesures n'ont eu nulle part plus d'effet que chez les Turcs [... ]
le grand secret du régime monarchique et son intérêt majeur est de La Révolution dévore ses propres enfants et conduit à la restau-
tromper les hommes. Etc. ration. ·
Spinoza pense ici naturellement à Cromwell, et plus généralement
, Ces indications seront confirmées plus loin par la description de à la controverse contemporaine sur le régicide. Ce qui est significatif,
l'Etat des Hébreux et par les références à l'histoire catastrophique c'est que non seulement il n'adopte pas la perspective théocratique
de la monarchie anglaise. Exploitant une crainte naturelle à chaque (celle qu'illustre par exemple son contemporain Racine dans Athalie),

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La crainte des masses Spinoza, l' anti-Orwell

représentation qui soumet une foule à un pouvoir politique monar- individu, l'appareil monarchique et ecclésiastique de la superstition
chique en conférant à celui-ci l'apparence d'un droit divin. la reproduit et donc l'amplifie comme phénomène de masse, et la
C'est seulement dans le Traité théologico-politique que s'établit une rend ainsi incontrôlable. Le régime monarchique, pour cette raison,
connexion étroite entre plebs, vulgus et, pour la première fois, mul- est une régression à la barbarie initiale de l'humanité, ou plus
titttdo. Mais elle reste très ambivalente, on va le voir. exactement il est une production de la seule barbarie qui paraisse
À première vue, tous ces termes sont réservés à l'aspect négatif, vraiment sans espoir : Ultimi barbarorum !
antagoniste et violent, destructeur de 1a vie sociale, par opposition Les hommes, alors, « combattent pour leur servitude, comme s'il
à l'aspect positif du droit naturel que désigne le populus, l'ensemble s'agissait de leur salut, et croient non pas honteux mais honorable
des cives. Dans le chapitre XVI en particulier, ce qui est très au plus haut point de répandre leur sang et leur vie pour satisfaire
remarquable par comparaison avec le Traité politique, Spinoza ne la vanité d 'un seul homme » (ibid.). Thèse surprenante, de la part
parle jamais ni de multitudo, ni de pleb.i,- ni de vulgus, notamment de Spinoza, puisque cette inversion du conatus naturel des individus
pas à propos de la démocratie, qu'il présente com!Ue l'État « le plus va jusqu'à donner corps, dans l'emportement des mouvements de
naturel», c'est-à-dire à la fois comme une forme d'Etat parmi d'autres masse, au désir de leur propre mort , à l'autodestruction. Il faut en
(l' imperium populare) et comme la vérité originaire des différentes effet rattacher à cette extrémité, où la nature semble se contredire
constitutions. Mais, alors que vulgus (qui a essentiellement une elle-même en tant qu 'instinct de conservation, le véritable cercle de
connotation épistémologique : c'est la foule ignorante, pour ne pas mort décrit plus loin par Spinoza lorsqu 'il analyse l'enchaînement
dire arriérée, caractérisée par ses préjugés) et plebs (qui a une conno- des monarchies tyranniques et des révolutions populaires :
tation socio-politique : c'est la masse du peuple par opposition aux
gouvernants, donc ce sont les inférieurs, en droit ou en fait) sont [ ...] Il n'est pas moins périlleux d'ôter la vie à un Monarque, alors
présents d'un bout à l'autre du Traité théologico-politique, multitudo, même qu 'il est établi de toutes les manières qu 'il est un Tyran . De
qui représente l'unité des deux aspects, n'intervient qu'en trois points quel œil en effet pourra-t-il voir des citoyens aux mains ensanglantées
par le meurtre d'un roi, et se glorifiant d'un parricide comme d'une
stratégiques, qu'il vaut la peine d'examiner de plus près. belle action qu'ils ne peuvent pas ne pas considérer comme i.Inexemple
D'abord dans la Préface, c'est-à-dire dans l'analyse du mécanisme pour lui? [ ...] Or, il ne pourra aisément venger la mort du tyran en
de la superstition populaire. Il s'agit on le sait d'un système ou, envoyant à la mort des citoyens, s'il ne fait pas sienne en même
mieux, d'un appareil politique et idéologique d'asservissement de la temps la cause du tyran auquel il succède, n'approuve ses actes et
pensée: en conséquence ne marche entièrement sur ses traces. Ainsi est-il
arrivé que le peuple [popultu] a bien pu changer de tyran, mais non
La cause d 'où naît la superstition, qui la conserve et l'alimente , jamais supprimer le tyran, ni changer un gouvernement [imperium]
est donc la crainte [ ...] tous les hommes y sont sujets de nature [ ...] monarchique en un autre d'une forme différente. De cette impossi- ,
La foule (vtt!gtts) demeurant toujours également misérable [... ] cette bilité le peuple anglais a donné un exemple fatal [ ...] après beaucoup
inconstance a été cause de beaucoup de troubles et de guerres atroces de sang répandu , il en est venu à saluer d 'un autre nom un nouveau
[ ...] Nul moyen de gouverner la multitude n'est plus efficace que la Monarque (comme si toute la question était celle du nom donné au
superstition [nihil efficacitts multitudinem regit, qttam superstitio] [...] souverain) [ ...] Trop tard le peuple s'aperçut qu'il n'avait rien fait
on s'est appliqué avec le plus grand soin à entourer la religion , vraie pour le salut de la patrie, sinon violer le droit du roi légitime et
ou fausse, d'un culte et d'un appareil [cultu et apparattt] propres à changer l'ordre existant en un pire [ ...] (T raité théologico-politique,
lui donner dans l'opinion plus de poids qu 'à tout autre mobile [ ...] XVIII, pp . 308-309) .
ces mesures n'ont eu nulle part plus d'effet que chez les Turcs [... ]
le grand secret du régime monarchique et son intérêt majeur est de La Révolution dévore ses propres enfants et conduit à la restau-
tromper les hommes. Etc. ration. ·
Spinoza pense ici naturellement à Cromwell, et plus généralement
, Ces indications seront confirmées plus loin par la description de à la controverse contemporaine sur le régicide. Ce qui est significatif,
l'Etat des Hébreux et par les références à l'histoire catastrophique c'est que non seulement il n'adopte pas la perspective théocratique
de la monarchie anglaise. Exploitant une crainte naturelle à chaque (celle qu'illustre par exemple son contemporain Racine dans Athalie),

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La crainte des masses Spinoza, l' anti-Orwell

mais il montre qu'elle est interne au mécanisme passionnel qui par complaisance pour la colère des Pharisiens, fit crucifier le Christ
enferme le monarque et le peuple dans le cercle de mort. Il ne s'agit [ ...] à l'exemple des Pharisiens, les pires hypocrites, animés de la
pas non plus, par conséquent, de guerre de chacun contre chacun au même rage, ont partout persécuté des hommes d'une probité insigne
sens de Hobbes, c'est-à-dire d'une anthropologie essentialiste. La et d'une vertu éclatante, odieux par là même à la foule [plebi invisos],
violence et la menace de mort qu'impliquent les guerres civiles ou en dénonçant leurs opinions comme abominables et en enflammant
extérieures n'expriment pas une condition originaire située en deçà contre eux de colère la foule féroce [saevam multitttdinem] [ ... ] (Traité
théologico-politique,XVIII, pp. 307-308).
de l'état civil et plus ou moins bien refoulée par sa constitution. La
négativité qu'elles introduisent n'est pas l'antithèse de l'état de droit,
chaque terme excluant l'autre par définition, mais plutôt la consé- Ces formulations passionnées, sinon passionnelles elles-mêmes, sont
quence extrême de sa propre histoire, l'effet d'inversion du désir au cœur de l'argumentation politique et historique des chapitres XVII
humain qu'entraînent ses antagonismes iininarients, dans des condi- et XVIII du Traité théologico-politique, qui donne seule le sens
tions déterminées. Nous sommes, j'y reviendrai, aux antipodes de complet de la théorie contractuelle exposée au chapitre XVI, et lui
Hobbes 1• confère après coup une fonction proprement dialectique 1• C'est en
Après cette ouverture, multitudo ne ressurgira qu'aux chapitres XVII effet, exactement le même système de causes qui, dans des conditions
et XVIII du Traité théologico-politique : nouvelles, explique d'abord la stabilité remarquable de l'État hébreux
(en particulier l'institutionnalisation de la haine patriotique, « l'em-
Aussi bien les gouvernants que ceux qui sont gouvernés sont tous portant en fixité sur tout autre sentiment, une haine née de la
des hommes en effet, c'est à-dire des êtres enclins à abandonner le
0
dévotion, de la piété, crue elle-même pieuse: ce qu'il y a de plus
travail pour chercher le plaisir [ex labore proclives ad libidinem]. Qui fort, de plus irréductible») (Traité théologico-politique, XVII, p. 293)
même a éprouvé la complexion si inconstante de la masse [varittm et qui explique ensuite sa ruine progressive et totale. C'est pourquoi
1mtltitudinis ingenium] est près de désespérer d'elle. Non la raison, une telle ruine ne peut apparaître à ceux qui la provoquent et la
en effet, mais les seules affections de l'âme la gouvernent( ...] (Traité subissent que comme une vengeance anticipée, déjà prévue, du
théologico-politique,XVII, p. 279).
législateur divin. C'est aussi pourquoi son explication véritable requiert
une histoire du peuple hébreu, en particulier de l'évolution des
Tel est le danger, et le problème, que tout État doit affronter en
institutions vers le conflit des pouvoirs politique et religieux. Le
combinant des moyens passionnels (piété, dévotion patriotique) et
concept de la multitudo devient alors, par excellence, celui qui fait
rationnels (utilité, donc propriété privée) 2 •
passer la pensée politique de Spinoza de l'abstraction à l'unité concrète
Mais au terme de la corruption politique le danger ressurgit,
incoercible : de théorie et de pratique, comme l'indique le début du chapitre XVII.
On débouche par là sur l'aspect le plus important de sa démons-
(...] Dans un État de cette sorte, c'est la furieuse passion populaire
qui commande habituellement [plebis ira maxime regnare solet]. Pilate, l. Plusieurscommentateursrécentsont bien reaifié l'erreur qui consisteà ranger
Spinoza parmi les « théoriciensdu contrat», donc du « droit naturel», au sens
inaugurépar Hobbes, donc parmi les fondateursde l'idéologiejuridique moderne,
1. C'est toute une discussionqu'il faudrait consacrerà compareren détail, sous et montré les confusionsqui en découlent: cf A. Matheron,Individ11et Co1mmmauté
l'angle de cette inversionou de cette limite, la théorisationde Spinoza avec celle chez Spinoza, Paris, 1969, pp. 287 et sq. ; G. Deleuze, op.cit., pp. 234 et sq. ; et
de la « pulsion de mort» telle que Freud la développesous l'impact immédiat de surtout, à nouveau, Negri, op. cit., pp. 182-200. Il n'en découle évidemmentpas
la guerre mondialede 1914-1918, au croisementde ses réflexionssur l'ambivalence que la pensée de Spinoza relève de l'organicisme,ni que l'usage du terme de
sado-masochistecomme effet de régressionet de mblimation psychiques.Il semble «pacte» dans le Traité théologico-politiquen'ait que la significationd'une survivance
à premièrevue que Freud soit beaucoupplus « hobbesien» que « spinoziste». ou d'une incohérence;au contraire, il joue un rôle central dans l'analyse de la
2. ComparerFreud, L'avenir d'une illu.rion:« En somme deux caractèreshumains surdéterminationdu rapport politique par l'imaginaire religieux. Cf les analyses
des plus répandussont causeque l'édificede la civilisationne peut se soutenirsans très éclairantesde Sylvain Zac, in Philosophie,théologie,politiq1tedans l'œttvre de
une certainedose de contrainte: les hommes n'aiment pas spontanémentle travail, Spinoza,Paris, 1979, pp. 145-176 et pp. 203-214; j'ai tenté de les prolongerdans
et les arguments ne peuvent rien sur leurs passions... » (trad. fr., Denoël et Steele, mon article «}1ts - Pact111n - Lex, Sur la constitution du sujet dans le Traité
1932). 1 théologico-politiq11e
», St11diaSpinozana,n° l , 1985.

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La crainte des masses Spinoza, l' anti-Orwell

mais il montre qu'elle est interne au mécanisme passionnel qui par complaisance pour la colère des Pharisiens, fit crucifier le Christ
enferme le monarque et le peuple dans le cercle de mort. Il ne s'agit [ ...] à l'exemple des Pharisiens, les pires hypocrites, animés de la
pas non plus, par conséquent, de guerre de chacun contre chacun au même rage, ont partout persécuté des hommes d'une probité insigne
sens de Hobbes, c'est-à-dire d'une anthropologie essentialiste. La et d'une vertu éclatante, odieux par là même à la foule [plebi invisos],
violence et la menace de mort qu'impliquent les guerres civiles ou en dénonçant leurs opinions comme abominables et en enflammant
extérieures n'expriment pas une condition originaire située en deçà contre eux de colère la foule féroce [saevam multitttdinem] [ ... ] (Traité
théologico-politique,XVIII, pp. 307-308).
de l'état civil et plus ou moins bien refoulée par sa constitution. La
négativité qu'elles introduisent n'est pas l'antithèse de l'état de droit,
chaque terme excluant l'autre par définition, mais plutôt la consé- Ces formulations passionnées, sinon passionnelles elles-mêmes, sont
quence extrême de sa propre histoire, l'effet d'inversion du désir au cœur de l'argumentation politique et historique des chapitres XVII
humain qu'entraînent ses antagonismes iininarients, dans des condi- et XVIII du Traité théologico-politique, qui donne seule le sens
tions déterminées. Nous sommes, j'y reviendrai, aux antipodes de complet de la théorie contractuelle exposée au chapitre XVI, et lui
Hobbes 1• confère après coup une fonction proprement dialectique 1• C'est en
Après cette ouverture, multitudo ne ressurgira qu'aux chapitres XVII effet, exactement le même système de causes qui, dans des conditions
et XVIII du Traité théologico-politique : nouvelles, explique d'abord la stabilité remarquable de l'État hébreux
(en particulier l'institutionnalisation de la haine patriotique, « l'em-
Aussi bien les gouvernants que ceux qui sont gouvernés sont tous portant en fixité sur tout autre sentiment, une haine née de la
des hommes en effet, c'est à-dire des êtres enclins à abandonner le
0
dévotion, de la piété, crue elle-même pieuse: ce qu'il y a de plus
travail pour chercher le plaisir [ex labore proclives ad libidinem]. Qui fort, de plus irréductible») (Traité théologico-politique, XVII, p. 293)
même a éprouvé la complexion si inconstante de la masse [varittm et qui explique ensuite sa ruine progressive et totale. C'est pourquoi
1mtltitudinis ingenium] est près de désespérer d'elle. Non la raison, une telle ruine ne peut apparaître à ceux qui la provoquent et la
en effet, mais les seules affections de l'âme la gouvernent( ...] (Traité subissent que comme une vengeance anticipée, déjà prévue, du
théologico-politique,XVII, p. 279).
législateur divin. C'est aussi pourquoi son explication véritable requiert
une histoire du peuple hébreu, en particulier de l'évolution des
Tel est le danger, et le problème, que tout État doit affronter en
institutions vers le conflit des pouvoirs politique et religieux. Le
combinant des moyens passionnels (piété, dévotion patriotique) et
concept de la multitudo devient alors, par excellence, celui qui fait
rationnels (utilité, donc propriété privée) 2 •
passer la pensée politique de Spinoza de l'abstraction à l'unité concrète
Mais au terme de la corruption politique le danger ressurgit,
incoercible : de théorie et de pratique, comme l'indique le début du chapitre XVII.
On débouche par là sur l'aspect le plus important de sa démons-
(...] Dans un État de cette sorte, c'est la furieuse passion populaire
qui commande habituellement [plebis ira maxime regnare solet]. Pilate, l. Plusieurscommentateursrécentsont bien reaifié l'erreur qui consisteà ranger
Spinoza parmi les « théoriciensdu contrat», donc du « droit naturel», au sens
inaugurépar Hobbes, donc parmi les fondateursde l'idéologiejuridique moderne,
1. C'est toute une discussionqu'il faudrait consacrerà compareren détail, sous et montré les confusionsqui en découlent: cf A. Matheron,Individ11et Co1mmmauté
l'angle de cette inversionou de cette limite, la théorisationde Spinoza avec celle chez Spinoza, Paris, 1969, pp. 287 et sq. ; G. Deleuze, op.cit., pp. 234 et sq. ; et
de la « pulsion de mort» telle que Freud la développesous l'impact immédiat de surtout, à nouveau, Negri, op. cit., pp. 182-200. Il n'en découle évidemmentpas
la guerre mondialede 1914-1918, au croisementde ses réflexionssur l'ambivalence que la pensée de Spinoza relève de l'organicisme,ni que l'usage du terme de
sado-masochistecomme effet de régressionet de mblimation psychiques.Il semble «pacte» dans le Traité théologico-politiquen'ait que la significationd'une survivance
à premièrevue que Freud soit beaucoupplus « hobbesien» que « spinoziste». ou d'une incohérence;au contraire, il joue un rôle central dans l'analyse de la
2. ComparerFreud, L'avenir d'une illu.rion:« En somme deux caractèreshumains surdéterminationdu rapport politique par l'imaginaire religieux. Cf les analyses
des plus répandussont causeque l'édificede la civilisationne peut se soutenirsans très éclairantesde Sylvain Zac, in Philosophie,théologie,politiq1tedans l'œttvre de
une certainedose de contrainte: les hommes n'aiment pas spontanémentle travail, Spinoza,Paris, 1979, pp. 145-176 et pp. 203-214; j'ai tenté de les prolongerdans
et les arguments ne peuvent rien sur leurs passions... » (trad. fr., Denoël et Steele, mon article «}1ts - Pact111n - Lex, Sur la constitution du sujet dans le Traité
1932). 1 théologico-politiq11e
», St11diaSpinozana,n° l , 1985.

70 71
La crainte des masses Spinoza, l' anti-Orwell

tration : montrer que, en tout état de cause, le danger principal pour


l'État est toujours intérieur, toujours constitué par le peuple lui-
même.
Le retour à la masse
Toutefois on n'est jamais arrivé au point que la sécurité de l'État
fût moins menacée par les citoyens [cives] que par les ennemis du
dehors [hostes],et que ceux qui exercent le pouvoir [imperium tenent]
Après l'événement tragique de 1672 (la révolution orangiste) qui
eussent moins à craindre les prem iers que les seconds. Témoin la
République des Romains[ ...] (Traité théologico-politique,XVII, p . 280). vérifie sa prévision tout en contredisant ses efforts, Spinoza ne modi-
fiera pas cette conclusion. M~is il tentera de reprendre tout le
En d'autres termes ce sont les condition_srniturelles de la civitas, problème des fondements de l'Etat d'une façon à la fois plus radicale
de la constitution d'un peuple dans et par l'État (puisqu'il n'y a pas (en faisant de la multitudo le concept même du peuple qu'il s'agit
de peuple hors de l'État) qui impliquent la tendance à la guerre de gouverner, et au sein duquel sont choisis les gouvernants) et
civile. D'où la nécessité (reprise de Machiavel) d'armer ceux-là mêmes moins «sauvage» (en déplaçant l'analyse des processus imaginaires
qui représentent le danger principal, à condition de pouvoir créer vers les institutions juridiques et la statistique administrative). L'apo-
une dévotion et une discipline qui soient pour eux comme une rie ne disparaîtra pas, mais la multitudo deviendra le concept fon-
seconde nature. D'où la nécessité surtout de limiter la violence de damental de la théorie politique, comme le montre brillamment
l'État envers les individus de façon telle qu'elle n'entretienne pas la Negri.
contre-violence des masses. On assiste en effet, dans le Traité politique, à une véritable
Le peuple (populus) et la multitudo ne sont donc pas quelque chose explosion du concept de la masse, qui recouvre maintenant tous les
cl'essentiellement différent : c'est un processus historique qui fait aspects du problème politique, à la fois au niveau théorique du droit
exister le peuple comme multitudo, c'est-à-dire comme sa négation naturel et au niveau pratique de la régulation de chaque régime
apparente, la « foule » ; et c'est une certaine pratique qui peut en politique. Cette innovation par rapport à l' Éthique et même au Traité
contrôler l'évolution . Mais la conclusion reste totalement aporétique : théologico-politique(auxquels Spinoza renvoie comme présupposés par
de ce que les causes de ruine sont toujours internes , Spinoza conclut le Traité politique) reflète le fait que le droit naturel est maintenant,
que toute révolution est par nature nuisible. Il faut avant tout pour la première fois, pensé explicitement comme la puissance de la
conserver la forme de l'État existant, quel qu'il soit, avec les habitudes masse (potentia multitudinis) donc comme le « droit du nombre»
de pensée qu'il a implantées dans l'âme populaire (populi animus) (puisque jus = potentia), non pas certes au sens d'une somme
et auxquelles s'est adaptée la complexion (ingenium) de chacun. Tout arithmétique , mais d'une interaction de forces. Les différentes formes
mouvement de masse est synonyme de servitude intérieure et ne d'État sont autant de modalités de cette interaction, ce qui permet
peut conduire qu 'à remplacer une tyrannie par une autre~ Il est, en à Spinoza, tout en conservant leur distinction traditionnelle, de
ce sens, déjà intérieurement monarchique par nature . A la tâche dépasser le formalisme arithmét ique (pouvoir d'un seul, de plusieurs,
pratique qui s'impose au peuple des citoyens: conserver ou déve- de tous) et de les analyser selon la progression dialectique d'une
lopper pour eux-mêmes la constitution, la forme de convenance ou question plus fondamentale : celle du pouvoir absolu (imperium
de rapports mutuels qui les libère au maximum de la crainte et de absolutum). Disons plus explicitement que ce qui est en jeu est la
la violence, ne correspond en fait aucun moyen collectif, aucune question de l'absolu du pouvoir : dans quelle mesure l'est-il ? et à
pratique politique... La démocratie est souhaitable, mais elle est quelles conditions ? La connexion entre multitudo et imperium, entre
désarmée. modalités cl'existence de la masse et modalités de fonctionnement
de l'État, est donc le ressort interne de toute la politique, en même
temps que le fil conducteur de tout le raisonnement du Traité
politique.
La divergence de Hobbes et de Spinoza apparaît 1C1 en pleine
lumière, ainsi que la raison pour laquelle Spinoza a finalement

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La crainte des masses Spinoza, l' anti-Orwell

tration : montrer que, en tout état de cause, le danger principal pour


l'État est toujours intérieur, toujours constitué par le peuple lui-
même.
Le retour à la masse
Toutefois on n'est jamais arrivé au point que la sécurité de l'État
fût moins menacée par les citoyens [cives] que par les ennemis du
dehors [hostes],et que ceux qui exercent le pouvoir [imperium tenent]
Après l'événement tragique de 1672 (la révolution orangiste) qui
eussent moins à craindre les prem iers que les seconds. Témoin la
République des Romains[ ...] (Traité théologico-politique,XVII, p . 280). vérifie sa prévision tout en contredisant ses efforts, Spinoza ne modi-
fiera pas cette conclusion. M~is il tentera de reprendre tout le
En d'autres termes ce sont les condition_srniturelles de la civitas, problème des fondements de l'Etat d'une façon à la fois plus radicale
de la constitution d'un peuple dans et par l'État (puisqu'il n'y a pas (en faisant de la multitudo le concept même du peuple qu'il s'agit
de peuple hors de l'État) qui impliquent la tendance à la guerre de gouverner, et au sein duquel sont choisis les gouvernants) et
civile. D'où la nécessité (reprise de Machiavel) d'armer ceux-là mêmes moins «sauvage» (en déplaçant l'analyse des processus imaginaires
qui représentent le danger principal, à condition de pouvoir créer vers les institutions juridiques et la statistique administrative). L'apo-
une dévotion et une discipline qui soient pour eux comme une rie ne disparaîtra pas, mais la multitudo deviendra le concept fon-
seconde nature. D'où la nécessité surtout de limiter la violence de damental de la théorie politique, comme le montre brillamment
l'État envers les individus de façon telle qu'elle n'entretienne pas la Negri.
contre-violence des masses. On assiste en effet, dans le Traité politique, à une véritable
Le peuple (populus) et la multitudo ne sont donc pas quelque chose explosion du concept de la masse, qui recouvre maintenant tous les
cl'essentiellement différent : c'est un processus historique qui fait aspects du problème politique, à la fois au niveau théorique du droit
exister le peuple comme multitudo, c'est-à-dire comme sa négation naturel et au niveau pratique de la régulation de chaque régime
apparente, la « foule » ; et c'est une certaine pratique qui peut en politique. Cette innovation par rapport à l' Éthique et même au Traité
contrôler l'évolution . Mais la conclusion reste totalement aporétique : théologico-politique(auxquels Spinoza renvoie comme présupposés par
de ce que les causes de ruine sont toujours internes , Spinoza conclut le Traité politique) reflète le fait que le droit naturel est maintenant,
que toute révolution est par nature nuisible. Il faut avant tout pour la première fois, pensé explicitement comme la puissance de la
conserver la forme de l'État existant, quel qu'il soit, avec les habitudes masse (potentia multitudinis) donc comme le « droit du nombre»
de pensée qu'il a implantées dans l'âme populaire (populi animus) (puisque jus = potentia), non pas certes au sens d'une somme
et auxquelles s'est adaptée la complexion (ingenium) de chacun. Tout arithmétique , mais d'une interaction de forces. Les différentes formes
mouvement de masse est synonyme de servitude intérieure et ne d'État sont autant de modalités de cette interaction, ce qui permet
peut conduire qu 'à remplacer une tyrannie par une autre~ Il est, en à Spinoza, tout en conservant leur distinction traditionnelle, de
ce sens, déjà intérieurement monarchique par nature . A la tâche dépasser le formalisme arithmét ique (pouvoir d'un seul, de plusieurs,
pratique qui s'impose au peuple des citoyens: conserver ou déve- de tous) et de les analyser selon la progression dialectique d'une
lopper pour eux-mêmes la constitution, la forme de convenance ou question plus fondamentale : celle du pouvoir absolu (imperium
de rapports mutuels qui les libère au maximum de la crainte et de absolutum). Disons plus explicitement que ce qui est en jeu est la
la violence, ne correspond en fait aucun moyen collectif, aucune question de l'absolu du pouvoir : dans quelle mesure l'est-il ? et à
pratique politique... La démocratie est souhaitable, mais elle est quelles conditions ? La connexion entre multitudo et imperium, entre
désarmée. modalités cl'existence de la masse et modalités de fonctionnement
de l'État, est donc le ressort interne de toute la politique, en même
temps que le fil conducteur de tout le raisonnement du Traité
politique.
La divergence de Hobbes et de Spinoza apparaît 1C1 en pleine
lumière, ainsi que la raison pour laquelle Spinoza a finalement

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La crainte des masses Spinoza, l'anti-Orwell

renoncé à utiliser le concept de contrat ongmaire, même sous la Au contraire, Spinoza combine immédiatement ces deux éléments,
forme déjà très différente qu'il lui avait donnée dans le Traité il traite d'emblée du rôle de la multitude dans la constitution de
théologico-politique(puisque non juridique, mais d'emblée historique, l'État en entendant par là, non l'abstraction du peuple, mais la
et incluant l'analyse des garanties imaginaires qui surdéterminent le réalité historique et politique de la masse et des foules en mouve-
pacte et le rendent effectif) 1• ment... C'est pourquoi le rôle du concept n'est pas chez lui celui
Hobbes n'est pas moins que Spinoza, bien sûr, un théoricien hanté d'un présupposé abstrait aussitôt nié, dépassé dans une dialectique
par la crainte des masses et de leur tendance naturelle à la subversion. téléologique, mais celui d'un principe d'analyse concrète qui va
Toute son organisation de l'État, y compris la façon dont il opère j s'amplifiant sans cesse dans une dialectique constructive. C est pour-
la distinction des sphères publique et privée, peut être comprise quoi, surtout, la question de l'unanimité, non moins centrale que
comme un système de défense préventive contre les mouvements de chez Hobbes, acquiert une signification diamétralement opposée.
masses qui font les guerres civiles· (de classes et de religions) et les Chez Hobbes l'unanimité est l'essence de la machine politique,
révolutions. C est dans ce contexte que la multitude devient chez lui impliquée logiquement dans son dispositif même. Chez Spinoza
le concept initial de la définition du contrat (cf. De Cive, chap. VI, l'unanimité est un problème.
et Léviathan, chap. XVII et XVIII), afin de constituer juridiquement L'existence de l'Etat est celle d'un individu d'individus qui ne
le système, et de le fonder idéologiquement (sur l'égalité). Mais il peut exister sans se donner « comme une âme», c'est-à-dire comme
ne s'agit, chez Hobbes, que d'un point de départ, aussitôt dépassé. Les une volonté : « le corps de l'État [imperii corpus] doit être · dirigé
deux éléments que Spinoza veut penser ensemble (combinant ainsi comme par une seule âme [una veluti mente duci], et c'est pourquoi
étroitement le démocratisme et le réalisme machiavélien), Hobbes la volonté de la cité [civitatis voluntas] doit être tenue pour la volonté
les sépare soigneusement : la multitude qui fonde le contrat n'est pas de tous [pro omnium voluntate] » (Traité politique, III, 5). Mais cette
chez lui le concept de la masse, c'est le concept d'un peuple toujours unanimité n'est pas acquise automatiquement (a fortiori n'est-elle
déjà décomposé, réduit par avance (préventivement) à la somme de pas garantie a priori, comme chez Rousseau, dans l'idée métaphysique
ses atomes constituants (les hommes de l'État de Nature), et sus- de la Volonté Générale, au risque de voir ressurgir après coup , sur
ceptibles d'entrer un par un, par le contrat, dari.s le nouveau rapport le terrain de la pratique, le spectre d'abord refoulé des «fractions»
institutionnel de la société civile. C'est cette multitude « individua- et des « sociétés particulières ») : il faut la construire en fonction des
liste» hobbesienne, remarquons-le, dont Locke, philosophe de la contraintes que constituent les mouvements des esprits ou âmes de
tolérance en un sens diamétralement opposé à Spinoza malgré cer- la masse (Traité politique, VIII, 41 : multitudinis animos movere) et
taines concordances verbales, transformera le concept au chapitre VIII du plus ou moins de connaissance ou d'information de la chose
du Second Traité, pour montrer que l'accord de la majorité tient lieu publique que procurent aux individus leur propre instruction et la
en droit et en fait de l'acte du tout, ou d'unanimité 2 • forme des institutions . Le problème de l'unanimité fait un avec celui
des conditions matérielles de l'obéissance, donc avec celui des condi-
tions qui rendent possible une représentation de la multitude dans
1. Cf E. Balibar, Jus - Pactum - Lex, art. cit. l'État, et avec celui des conditions d'un pouvoir de décision effectif 1 •
2. Ce qui signifie qu'à la trajectoire allant de la multitud e à la totalité, Locke
substituera celle qui va de la multitude à la majorité : « Quand des hommes en
nombre quelconque, grâce au consentement individuel de chacun, instituent une power of the Whole). Etc. » (Deuxième traité d11Gouvernementcivil, Éd. B. Gilson,
comm11na11té (Comtmmity),ils donnent à cette cotmn11nauté, par là-même, les caractères Paris, 1977, pp . 130-132).
d'un corps unique et le pouvoir d'agir comme un corps unique, c'est-à-dire seulement 1. Sur l'information des citoyens comme condition de l'unanimité, cf TP,
comme la majorité (majority) le veut et le décide (. ..) Dans les Assemblées qui chap . VII, § 27 (qu'il faudrait pouvoir citer en entier). Spinoza y paraphrase, mais
tiennent leur pouvoir de lois positives (Arsetnbliesimpoweredto act by positive Laws), en la déplaçant , l'argumentation de Machiavel dans le chap . 48 du Livre Premier
quand la loi qui les habilite à agir ne fixe pas le nombre requis, nous voyons que des Discom:r.
le choix de la majorité passe pour celui de l'ensemble et qu'il emporte la décision La problématique de la décisionest tout aussi essentielle à Spinoza que celle de
sans contestation, parce qu'il a derrière lui la puissance de l'ensemble, en vertu de la souveraineté,ou plutôt elle en est indissociable puisque le « droit» n'a de sens
la loi de la nature et de la raison (the act of the Majority passesfor the act of the que comme puissance effective. Ce point est sous-estimé dans les interprétations
whole, and of cottrsedetennines, as having by the Law of Nature and Reason, the « contractualistes » ou « jusnaturalistes » de Spinoza. Mais paradoxalement Negri

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La crainte des masses Spinoza, l'anti-Orwell

renoncé à utiliser le concept de contrat ongmaire, même sous la Au contraire, Spinoza combine immédiatement ces deux éléments,
forme déjà très différente qu'il lui avait donnée dans le Traité il traite d'emblée du rôle de la multitude dans la constitution de
théologico-politique(puisque non juridique, mais d'emblée historique, l'État en entendant par là, non l'abstraction du peuple, mais la
et incluant l'analyse des garanties imaginaires qui surdéterminent le réalité historique et politique de la masse et des foules en mouve-
pacte et le rendent effectif) 1• ment... C'est pourquoi le rôle du concept n'est pas chez lui celui
Hobbes n'est pas moins que Spinoza, bien sûr, un théoricien hanté d'un présupposé abstrait aussitôt nié, dépassé dans une dialectique
par la crainte des masses et de leur tendance naturelle à la subversion. téléologique, mais celui d'un principe d'analyse concrète qui va
Toute son organisation de l'État, y compris la façon dont il opère j s'amplifiant sans cesse dans une dialectique constructive. C est pour-
la distinction des sphères publique et privée, peut être comprise quoi, surtout, la question de l'unanimité, non moins centrale que
comme un système de défense préventive contre les mouvements de chez Hobbes, acquiert une signification diamétralement opposée.
masses qui font les guerres civiles· (de classes et de religions) et les Chez Hobbes l'unanimité est l'essence de la machine politique,
révolutions. C est dans ce contexte que la multitude devient chez lui impliquée logiquement dans son dispositif même. Chez Spinoza
le concept initial de la définition du contrat (cf. De Cive, chap. VI, l'unanimité est un problème.
et Léviathan, chap. XVII et XVIII), afin de constituer juridiquement L'existence de l'Etat est celle d'un individu d'individus qui ne
le système, et de le fonder idéologiquement (sur l'égalité). Mais il peut exister sans se donner « comme une âme», c'est-à-dire comme
ne s'agit, chez Hobbes, que d'un point de départ, aussitôt dépassé. Les une volonté : « le corps de l'État [imperii corpus] doit être · dirigé
deux éléments que Spinoza veut penser ensemble (combinant ainsi comme par une seule âme [una veluti mente duci], et c'est pourquoi
étroitement le démocratisme et le réalisme machiavélien), Hobbes la volonté de la cité [civitatis voluntas] doit être tenue pour la volonté
les sépare soigneusement : la multitude qui fonde le contrat n'est pas de tous [pro omnium voluntate] » (Traité politique, III, 5). Mais cette
chez lui le concept de la masse, c'est le concept d'un peuple toujours unanimité n'est pas acquise automatiquement (a fortiori n'est-elle
déjà décomposé, réduit par avance (préventivement) à la somme de pas garantie a priori, comme chez Rousseau, dans l'idée métaphysique
ses atomes constituants (les hommes de l'État de Nature), et sus- de la Volonté Générale, au risque de voir ressurgir après coup , sur
ceptibles d'entrer un par un, par le contrat, dari.s le nouveau rapport le terrain de la pratique, le spectre d'abord refoulé des «fractions»
institutionnel de la société civile. C'est cette multitude « individua- et des « sociétés particulières ») : il faut la construire en fonction des
liste» hobbesienne, remarquons-le, dont Locke, philosophe de la contraintes que constituent les mouvements des esprits ou âmes de
tolérance en un sens diamétralement opposé à Spinoza malgré cer- la masse (Traité politique, VIII, 41 : multitudinis animos movere) et
taines concordances verbales, transformera le concept au chapitre VIII du plus ou moins de connaissance ou d'information de la chose
du Second Traité, pour montrer que l'accord de la majorité tient lieu publique que procurent aux individus leur propre instruction et la
en droit et en fait de l'acte du tout, ou d'unanimité 2 • forme des institutions . Le problème de l'unanimité fait un avec celui
des conditions matérielles de l'obéissance, donc avec celui des condi-
tions qui rendent possible une représentation de la multitude dans
1. Cf E. Balibar, Jus - Pactum - Lex, art. cit. l'État, et avec celui des conditions d'un pouvoir de décision effectif 1 •
2. Ce qui signifie qu'à la trajectoire allant de la multitud e à la totalité, Locke
substituera celle qui va de la multitude à la majorité : « Quand des hommes en
nombre quelconque, grâce au consentement individuel de chacun, instituent une power of the Whole). Etc. » (Deuxième traité d11Gouvernementcivil, Éd. B. Gilson,
comm11na11té (Comtmmity),ils donnent à cette cotmn11nauté, par là-même, les caractères Paris, 1977, pp . 130-132).
d'un corps unique et le pouvoir d'agir comme un corps unique, c'est-à-dire seulement 1. Sur l'information des citoyens comme condition de l'unanimité, cf TP,
comme la majorité (majority) le veut et le décide (. ..) Dans les Assemblées qui chap . VII, § 27 (qu'il faudrait pouvoir citer en entier). Spinoza y paraphrase, mais
tiennent leur pouvoir de lois positives (Arsetnbliesimpoweredto act by positive Laws), en la déplaçant , l'argumentation de Machiavel dans le chap . 48 du Livre Premier
quand la loi qui les habilite à agir ne fixe pas le nombre requis, nous voyons que des Discom:r.
le choix de la majorité passe pour celui de l'ensemble et qu'il emporte la décision La problématique de la décisionest tout aussi essentielle à Spinoza que celle de
sans contestation, parce qu'il a derrière lui la puissance de l'ensemble, en vertu de la souveraineté,ou plutôt elle en est indissociable puisque le « droit» n'a de sens
la loi de la nature et de la raison (the act of the Majority passesfor the act of the que comme puissance effective. Ce point est sous-estimé dans les interprétations
whole, and of cottrsedetennines, as having by the Law of Nature and Reason, the « contractualistes » ou « jusnaturalistes » de Spinoza. Mais paradoxalement Negri

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La crainte des masses Spinoza, l' anti-Orwell

Et pourtant, le rôle constitutif de la multitudo risque fort, malgré fidélité. Mais comme il est certain que les dispositions de la nature
tout, d'apparaître comme purement théorique, au mauvais sens du humaine sont tout autres, l'État doit être réglé de telle sorte que
terme, celui d'une théorie qui reste irréductiblement inadéquate à la tous, aussi bien ceux qui gouvernent que ceux qui sont gouvernés,
fassent de bon ou de mauvais gré ce qui importe au salut commun,
pratique. On sait que c'est la préoccupation permanente du Traité
c'est-à-dire que tous, de leur propre volonté ou par force ou par
politique. Le chapitre X constitue à mes yeux la preuve, et prati- nécessité, soient contraints de vivre selon les préceptes de la raison
quement l'aveu, de cette difficulté: avant même d'en venir ~ux (Traité politiqtte, VI, 3).
apories propres à la démocratie, c'est la construction même de l'Etat
aristocratique dont la stabilité (le caractère « absolu ») se trouve après Énoncé avant d'engager l'analyse de la monarchie, ce principe n'en
coup remise en cause et se découvre insuffisante en son genre. Il faut avait pas moins une portée générale . Il faut donc supposer qu'il s'est
alors invoquer un nouveau principe moral qui confère à cette construc- trouvé modifié ou rectifié entre-temps ... Nous verrons bien. Reste
tion le supplément de stabilité nécessaire :· ce ·sera la vertu civique, que le chapitre X s'achève sur ce qui ne peut apparaître que comme
l'amour des lois à la romaine, un vœu pieux : devant les situations critiques où la masse est terrorisée
par les dangers qu'elle doit affronter, et tend à se jeter dans les bras
car les lois sont l'âme de l'État. Aussi longtemps qu'elles demeurent, d'un homme providentiel, « il faudra nécessairement revenir aux lois
l'État subsiste nécessairement. Mais les lois ne peuvent demeurer établies, acceptées par tous». Mais qu'est-ce qui nous prouve, sinon
inviolées si elles ne sont sous la protection de la raison et des alfections
communes aux hommes ... (Traité politiqrte, X, 9) . la pétition de principe, qu'on ne verra pas plutôt sombrer l'État
dans une guerre civile inexpiable ?
Or le nerf de l'argumentation du Traité politique (et de son réalisme
Si l'on veut bien considérer le Traité politique, non pas comme
propre) avait été au contraire le principe posé d'emblée, selon lequel:
l'exécution d'un plan préétabli, parfaitement cohérent, et déjà sûr
[...] si la nature humaine était disposée de telle façon que le plus de ses conclusions, mais comme une expérience de pensée, ou mieux
grand désir des hommes se portât sur ce ,qui leur est le plus utile, encore une · expérimentation théorique aux prises avec ses propres
il n'y aurait besoin d'aucun art pour maintenir la concorde et la difficultés internes, l'absence d'une théorie de la démocratie, qui a
toujours suscité l'irritation des exégètes et donné lieu à des tentatives
parfois ingénieuses pour suppléer la partie manquante, nous appa-
l'ignore lui aussi (sans doute parce-qu'il craint de réintroduirepar là un élément raîtra alors sous un jour nouveau. Nous ne pourrons nous contenter
de potestas éminente, volontariste, dans l'imperimn, au détriment de la potentia,
immanente, de la mttltitttdo). Cf TP, chap. VII, § 5 : « La masse ne transférerait de l'imputer à l'accident que constitue la mort de l'auteur, encore
jamaisson droit à un petit nombre d'hommes ou à un seul si elle pouvait s'accorder moins nous proposer de nous substituer à lui pour en déduire les
avec elle-même(inter ipsam convenire),et si les discussionsqui s'engagent le plus grandes lignes des principes initialement posés. Nous devrons bien
souvent dans les grandes assembléesn'engendraientpas des séditions (seditiones). nous interroger sur ce qui, dans la définition même des concepts,
D'après cela la masse (mttltitttdo) ne transférerajamais librement à un roi que ce
qu'il lui est absolument impossible de garder en son pouvoir (qttod absolttte in conduit finalement au blocage théorique, et rend impossible la
potestate ipsa habere neqttit), c'est-à-direle droit de mettre fin aux discussionset de constitution d'une théorie cohérente de la démocratie, parce que son
prendre une décisionrapide (controversiarmndiremptionem et in decernandoexpedi- · concept serait fondamentalement équivoque . Une telle lecture ne
tionem)... Et ainsi le salut du peuple étant la loi suprême, c'est-à-direle droit le constituerait pas, loin de là, une réfutation de Spinoza ou une
plus haut du roi (stttmnmnjm), l'on voit que le droit du roi est de choisir(eligere) disqualification de son point de vue comme il y en eut tant. Elle
l'une des opinionsreprésentéesau conseil,mais non de rien décidercontre la pensée
de tout le conseil,ni d'émettre lui-même une opinion (sententiamferre) etc. » pourrait au contraire nous en montrer encore mieux la puissance, ne
Il serait tout à fait erronéde tenir pour négligeablece droit (pouvoir)de décision serait-ce qu'en interdisant de découvrir chez lui comme c'est le cas
exécutive,si l'on veut comprendre,précisément, ce qui fait la faiblesserelative de chez d'autres un type de pensée circulaire, dans lequel les principes
la monarchiemême la meilleure. Le problème,d'ailleurs, se posera à nouveaupour théoriques initiaux ne sont jamais que l'anticipation abstraite des
l'aristocratie(cf TP, chap. VIII, §§ 3-4, 36, 44; chap. IX, § 14). Quant à sa
solutiondans un État démocratique,poséecommepossibleet même préférable,elle conclusions. En l'occurrence la définition initiale du droit naturel, le
resteinconnuefaute de textecorrespondant.J'essayede montrermaintenantpourquoi fondement de l'État sur l'accord de la multitude des individus
elle me paraît intrinsèquementimpossible. garantirait d'avance la découverte finale : que l'État démocratique

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Et pourtant, le rôle constitutif de la multitudo risque fort, malgré fidélité. Mais comme il est certain que les dispositions de la nature
tout, d'apparaître comme purement théorique, au mauvais sens du humaine sont tout autres, l'État doit être réglé de telle sorte que
terme, celui d'une théorie qui reste irréductiblement inadéquate à la tous, aussi bien ceux qui gouvernent que ceux qui sont gouvernés,
fassent de bon ou de mauvais gré ce qui importe au salut commun,
pratique. On sait que c'est la préoccupation permanente du Traité
c'est-à-dire que tous, de leur propre volonté ou par force ou par
politique. Le chapitre X constitue à mes yeux la preuve, et prati- nécessité, soient contraints de vivre selon les préceptes de la raison
quement l'aveu, de cette difficulté: avant même d'en venir ~ux (Traité politiqtte, VI, 3).
apories propres à la démocratie, c'est la construction même de l'Etat
aristocratique dont la stabilité (le caractère « absolu ») se trouve après Énoncé avant d'engager l'analyse de la monarchie, ce principe n'en
coup remise en cause et se découvre insuffisante en son genre. Il faut avait pas moins une portée générale . Il faut donc supposer qu'il s'est
alors invoquer un nouveau principe moral qui confère à cette construc- trouvé modifié ou rectifié entre-temps ... Nous verrons bien. Reste
tion le supplément de stabilité nécessaire :· ce ·sera la vertu civique, que le chapitre X s'achève sur ce qui ne peut apparaître que comme
l'amour des lois à la romaine, un vœu pieux : devant les situations critiques où la masse est terrorisée
par les dangers qu'elle doit affronter, et tend à se jeter dans les bras
car les lois sont l'âme de l'État. Aussi longtemps qu'elles demeurent, d'un homme providentiel, « il faudra nécessairement revenir aux lois
l'État subsiste nécessairement. Mais les lois ne peuvent demeurer établies, acceptées par tous». Mais qu'est-ce qui nous prouve, sinon
inviolées si elles ne sont sous la protection de la raison et des alfections
communes aux hommes ... (Traité politiqrte, X, 9) . la pétition de principe, qu'on ne verra pas plutôt sombrer l'État
dans une guerre civile inexpiable ?
Or le nerf de l'argumentation du Traité politique (et de son réalisme
Si l'on veut bien considérer le Traité politique, non pas comme
propre) avait été au contraire le principe posé d'emblée, selon lequel:
l'exécution d'un plan préétabli, parfaitement cohérent, et déjà sûr
[...] si la nature humaine était disposée de telle façon que le plus de ses conclusions, mais comme une expérience de pensée, ou mieux
grand désir des hommes se portât sur ce ,qui leur est le plus utile, encore une · expérimentation théorique aux prises avec ses propres
il n'y aurait besoin d'aucun art pour maintenir la concorde et la difficultés internes, l'absence d'une théorie de la démocratie, qui a
toujours suscité l'irritation des exégètes et donné lieu à des tentatives
parfois ingénieuses pour suppléer la partie manquante, nous appa-
l'ignore lui aussi (sans doute parce-qu'il craint de réintroduirepar là un élément raîtra alors sous un jour nouveau. Nous ne pourrons nous contenter
de potestas éminente, volontariste, dans l'imperimn, au détriment de la potentia,
immanente, de la mttltitttdo). Cf TP, chap. VII, § 5 : « La masse ne transférerait de l'imputer à l'accident que constitue la mort de l'auteur, encore
jamaisson droit à un petit nombre d'hommes ou à un seul si elle pouvait s'accorder moins nous proposer de nous substituer à lui pour en déduire les
avec elle-même(inter ipsam convenire),et si les discussionsqui s'engagent le plus grandes lignes des principes initialement posés. Nous devrons bien
souvent dans les grandes assembléesn'engendraientpas des séditions (seditiones). nous interroger sur ce qui, dans la définition même des concepts,
D'après cela la masse (mttltitttdo) ne transférerajamais librement à un roi que ce
qu'il lui est absolument impossible de garder en son pouvoir (qttod absolttte in conduit finalement au blocage théorique, et rend impossible la
potestate ipsa habere neqttit), c'est-à-direle droit de mettre fin aux discussionset de constitution d'une théorie cohérente de la démocratie, parce que son
prendre une décisionrapide (controversiarmndiremptionem et in decernandoexpedi- · concept serait fondamentalement équivoque . Une telle lecture ne
tionem)... Et ainsi le salut du peuple étant la loi suprême, c'est-à-direle droit le constituerait pas, loin de là, une réfutation de Spinoza ou une
plus haut du roi (stttmnmnjm), l'on voit que le droit du roi est de choisir(eligere) disqualification de son point de vue comme il y en eut tant. Elle
l'une des opinionsreprésentéesau conseil,mais non de rien décidercontre la pensée
de tout le conseil,ni d'émettre lui-même une opinion (sententiamferre) etc. » pourrait au contraire nous en montrer encore mieux la puissance, ne
Il serait tout à fait erronéde tenir pour négligeablece droit (pouvoir)de décision serait-ce qu'en interdisant de découvrir chez lui comme c'est le cas
exécutive,si l'on veut comprendre,précisément, ce qui fait la faiblesserelative de chez d'autres un type de pensée circulaire, dans lequel les principes
la monarchiemême la meilleure. Le problème,d'ailleurs, se posera à nouveaupour théoriques initiaux ne sont jamais que l'anticipation abstraite des
l'aristocratie(cf TP, chap. VIII, §§ 3-4, 36, 44; chap. IX, § 14). Quant à sa
solutiondans un État démocratique,poséecommepossibleet même préférable,elle conclusions. En l'occurrence la définition initiale du droit naturel, le
resteinconnuefaute de textecorrespondant.J'essayede montrermaintenantpourquoi fondement de l'État sur l'accord de la multitude des individus
elle me paraît intrinsèquementimpossible. garantirait d'avance la découverte finale : que l'État démocratique

76 77
La crainte des masses Spinoza, I' anti-Orwell

est par nature le meilleur, le plus naturel ou le plus stable, selon la Ne pouvant ici suivre en détail les voies de cette recherche d 'un
ligne de pensée caractéristique de tout le libéralisme bourgeois. chapitre à l'autre du Traité politique, selon sa progression dialectique
Disons les choses autrement . Le rapport constitutif entre les masses inachevée, je veux seulement rappeler ce qui se lit en clair dans
et l'État (multitudo et imperium) est pensé d'emblée par Spinoza l'insistance d'un thème caractéristique, introduit à propos de la
comme une contradiction interne de façon rigoureuse . Aussi l'argu- monarchie : celui du retour à la masse dont le risque et même
mentation du Traité politique est-elle la plus explicitement dialectique l'occurrence inévitable sont impliqués par la nature d'un État qui
de son œuvre : explorer les voies d'une résolution de la contradiction, construit son « âme » en représentant toutes les volontés par celle
c'est d'abord en développer les termes. d'un seul individu mortel :
La thèse qui, dans le Traité théologico-politique, émergeait comme
la forme de l'État doit demeurer la · même et en conséquence le
une constatation historique , devient cette fois le principe même de
roi doit être unique, toujours du même sexe, et le pouvoir doit être
l'analyse (et Spinoza relit Machîavel poùr y rechercher tout ce qui, indivisible. Pour ce que j'ai dit que le fils aîné du roi devait lui
chez lui, en réfléchit déjà les implications) : « il est certain que les succéder [...] cela ressort clairement [...] de cette considération que
périls menaçant la cité ont pour cause toujours les citoyens plus que l'élection du roi, voulue par la masse [quae a multitudine fit] , devrait
les ennemis du dehors, car les bons citoyens sont rares» (Traité être éternelle si c'était possible. Autrement il arrivera nécessairement
politique, VI , 6) - je reviendrai, plus loin, sur le corrélat, essentiel, que le pouvoir souverain passe à la masse de la population, chan-
de cette thèse: que la dissolution de l'État sous l'effet de ses gement qui est le plus grand possible, et par là très périlleux [ ...]
contradictions internes n'est jamais totale . chacun dans l'état civil conserve après sa mort le droit qu 'il avait de
son vivant de disposer de ses biens, mais cela non par sa propre
De même est réaffirmée (après 1672 !) la thèse politique: changer
puissance mais par celle de la Cité qui est éternelle. la condition
la forme de l'État par une révolution ou une contre-révolution est [ratio] du roi est entièrement différente : la volonté du roi c'est la loi
toujours la pire solution (c'est pourquoi il importe de montrer que de la cité, et le roi c'est la Cité elle-même; quand le roi meurt, la
chaque forme d 'État peut être stable, absolue en son genre ou, si Cité meurt aussi en quelque manière et, en conséquence, le pouvoir
l'on me permet l'expression, « relativement absolue » c'est-à-dire souverain fait naturellement retour à la masse [summa potestas ad
historiquement viable). multitudin àn naturaliter redit] de la population qui a le droit d'établir
La crainte des masses, dans son ambivalence, est plus que jamais des lois nouvelles et d'abroger les anciennes [ ...] (Traité politique,
la question fondamentale : toute la recherche du Trt:ûtépolitique tend VII, 25 ; tout le paragraphe est essentiel).
donc à trouver le point d'équilibre (ou les points d'équilibre) entre la
Un peu plus loin (chapitre VIII, § 3) Spinoza résumera tout
puissance de la masse et la puissance des gouvernants, étant entendu
qu'il s'agit précisément de la même puissance, prise dans un procès l'argument en écrivant :
de division et de combinaison, donc à la fois une et multiple ,
les rois sont mortels, les Assemblées se perpétuent indéfiniment ; le
concentrée ou dispersée, s'exprimant à la fois dans l'obéissance (ou pouvoir une fois transféré à une Assemblée ne fera donc jamais retour
la rébellion) et dans la décision (ou l'indécision). Ou encore : cette à la masse [numquam ad multitudinem redit] [ ...] Nous concluons donc
recherche tend à trouver le point d'équilibre, de balance politique, que le pouvoir conféré à une assemblée suffisamment nombreuse est
qui permette à la fois à la masse et aux gouvernants de maîtriser la absolu ou se rapproche beaucoup de cette condition [...].
terreur qu'ils s'inspirent réciproquement, au lieu de se laisser entraîner
par elle dans un tourbillon de mort . Alors le concept d 'une libera Arrêtons-nous ici un instant; Tel est bien le fil conducteur de
mrtltitudo (une masse libre ou en liberté) pourrait ne plus désigner l'argument qui recherche un équilibre stable conférant à l'État une
seulement une donnée politique externe (le fait qu 'un État se constitue sorte d'éternité : trouver la formation qui, en rendant la représentation
de l'intérieur, et non par la conquête), mais exprimerait la qualité du peuple juridique et collective, et non plus physique et individuelle,
intrinsèque d 'une existence sociale qui a « le culte de la vie» (Traité empêche pour toujours, autant qu'il est humainement pensable, le
politique, V, 6). « retour à la masse».
Mais Spinoza continue: « S'il existe un pouvoir absolu, ce ne peut

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La crainte des masses Spinoza, I' anti-Orwell

est par nature le meilleur, le plus naturel ou le plus stable, selon la Ne pouvant ici suivre en détail les voies de cette recherche d 'un
ligne de pensée caractéristique de tout le libéralisme bourgeois. chapitre à l'autre du Traité politique, selon sa progression dialectique
Disons les choses autrement . Le rapport constitutif entre les masses inachevée, je veux seulement rappeler ce qui se lit en clair dans
et l'État (multitudo et imperium) est pensé d'emblée par Spinoza l'insistance d'un thème caractéristique, introduit à propos de la
comme une contradiction interne de façon rigoureuse . Aussi l'argu- monarchie : celui du retour à la masse dont le risque et même
mentation du Traité politique est-elle la plus explicitement dialectique l'occurrence inévitable sont impliqués par la nature d'un État qui
de son œuvre : explorer les voies d'une résolution de la contradiction, construit son « âme » en représentant toutes les volontés par celle
c'est d'abord en développer les termes. d'un seul individu mortel :
La thèse qui, dans le Traité théologico-politique, émergeait comme
la forme de l'État doit demeurer la · même et en conséquence le
une constatation historique , devient cette fois le principe même de
roi doit être unique, toujours du même sexe, et le pouvoir doit être
l'analyse (et Spinoza relit Machîavel poùr y rechercher tout ce qui, indivisible. Pour ce que j'ai dit que le fils aîné du roi devait lui
chez lui, en réfléchit déjà les implications) : « il est certain que les succéder [...] cela ressort clairement [...] de cette considération que
périls menaçant la cité ont pour cause toujours les citoyens plus que l'élection du roi, voulue par la masse [quae a multitudine fit] , devrait
les ennemis du dehors, car les bons citoyens sont rares» (Traité être éternelle si c'était possible. Autrement il arrivera nécessairement
politique, VI , 6) - je reviendrai, plus loin, sur le corrélat, essentiel, que le pouvoir souverain passe à la masse de la population, chan-
de cette thèse: que la dissolution de l'État sous l'effet de ses gement qui est le plus grand possible, et par là très périlleux [ ...]
contradictions internes n'est jamais totale . chacun dans l'état civil conserve après sa mort le droit qu 'il avait de
son vivant de disposer de ses biens, mais cela non par sa propre
De même est réaffirmée (après 1672 !) la thèse politique: changer
puissance mais par celle de la Cité qui est éternelle. la condition
la forme de l'État par une révolution ou une contre-révolution est [ratio] du roi est entièrement différente : la volonté du roi c'est la loi
toujours la pire solution (c'est pourquoi il importe de montrer que de la cité, et le roi c'est la Cité elle-même; quand le roi meurt, la
chaque forme d 'État peut être stable, absolue en son genre ou, si Cité meurt aussi en quelque manière et, en conséquence, le pouvoir
l'on me permet l'expression, « relativement absolue » c'est-à-dire souverain fait naturellement retour à la masse [summa potestas ad
historiquement viable). multitudin àn naturaliter redit] de la population qui a le droit d'établir
La crainte des masses, dans son ambivalence, est plus que jamais des lois nouvelles et d'abroger les anciennes [ ...] (Traité politique,
la question fondamentale : toute la recherche du Trt:ûtépolitique tend VII, 25 ; tout le paragraphe est essentiel).
donc à trouver le point d'équilibre (ou les points d'équilibre) entre la
Un peu plus loin (chapitre VIII, § 3) Spinoza résumera tout
puissance de la masse et la puissance des gouvernants, étant entendu
qu'il s'agit précisément de la même puissance, prise dans un procès l'argument en écrivant :
de division et de combinaison, donc à la fois une et multiple ,
les rois sont mortels, les Assemblées se perpétuent indéfiniment ; le
concentrée ou dispersée, s'exprimant à la fois dans l'obéissance (ou pouvoir une fois transféré à une Assemblée ne fera donc jamais retour
la rébellion) et dans la décision (ou l'indécision). Ou encore : cette à la masse [numquam ad multitudinem redit] [ ...] Nous concluons donc
recherche tend à trouver le point d'équilibre, de balance politique, que le pouvoir conféré à une assemblée suffisamment nombreuse est
qui permette à la fois à la masse et aux gouvernants de maîtriser la absolu ou se rapproche beaucoup de cette condition [...].
terreur qu'ils s'inspirent réciproquement, au lieu de se laisser entraîner
par elle dans un tourbillon de mort . Alors le concept d 'une libera Arrêtons-nous ici un instant; Tel est bien le fil conducteur de
mrtltitudo (une masse libre ou en liberté) pourrait ne plus désigner l'argument qui recherche un équilibre stable conférant à l'État une
seulement une donnée politique externe (le fait qu 'un État se constitue sorte d'éternité : trouver la formation qui, en rendant la représentation
de l'intérieur, et non par la conquête), mais exprimerait la qualité du peuple juridique et collective, et non plus physique et individuelle,
intrinsèque d 'une existence sociale qui a « le culte de la vie» (Traité empêche pour toujours, autant qu'il est humainement pensable, le
politique, V, 6). « retour à la masse».
Mais Spinoza continue: « S'il existe un pouvoir absolu, ce ne peut

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La crainte des masses Spinoza, l' anti-Orwell

être que celui que possède le peuple entier [quod integra multitudo Et encore:
tenet]. » Un pas de plus, donc, après la monarchie et l'aristocratie,
selon la logique de ce calcul politique, et nous aurons la solution les hommes, nous l'avons dit, sont par nature ennemis [natttra hostes],
démocratique du problème ? Mais ce pas est une contradiction dans et, en .dépit des lois qui les unissent et les lient, ils gardent leur
les termes : que peut bien être le concept d'un pouvoir définitivement nature. C'est pour cette raison, je crois, que les États démocratiques
arraché au risque du retour à la masse, parce qu'il appartiendrait se changent en aristocraties, et ces ,dernières en monarchies. Je suis
persuadé en effet que la plupart des Etats aristocratiques ont commencé
toujours déjà à cette masse entière ? Ou si l'on veut : si la masse est
par être des démocraties ... (Traité politique, VIII, 12).
par nature « redoutable aux détenteurs du pouvoir [mttftitudo impe-
rantibus formidolosa est]» (Traité politique, VIII, 4), ce qui fait« qu'en
Et enfin:
pratique le pouvoir n'est pas absolu», en quoi le passage à la limite
(démocratie) peut-il garantir si peu que ce soit qtte la masse au pouvoir
la première cause possible de dissolution (de l'aristocratie) est celle
ne sera pas redoutable à elle-même ? qu'observe le très pénétrant Florentin dans son premier discours sur
Allons plus loin. Cherchant à construire progressivement les condi- le Troisième Livre de Tite-Live: dans un État, tous les jours, comme
tions de l'unanimité (donc de l'obéissance du corps social à la loi dans le corps humain, il y a certains éléments qui s'adjoignent aux
qui est pour lui « comme une âme»), le Traité politique entrelace autres [quotidie aggregatur aliquid] et dont la présencerequiert de temps
plusieurs fils, il suit plusieurs idées inégalement développées. à autre un traitement médicql : il est donc nécessaire, dit-il, que parfois
L'une d'elles, qui reste secondaire, fait écho à l'intérêt du Traité une intervention ramène l'Etat aux principes sur lesquels il est fondé.
théologico-politique pour la vie de l'imagination, en examinant à Si cette intervention fait défaut, le mal ira en croissant à ce po1nt qu'il
quelles conditions le gouvernement ne provoquera pas « l'indignation ne pourra plus être supprimé, sinon par la suppression de l'Etat lui-
de la plus grande partie de la population [maximae partis multitu- même ... (Traité politique, X, 1).
dinis] » (Traité politique, III, 9 ; VII, 2 ; etc.), soit que le roi ou
l'aristocratie séduisent la foule, soit qu'ils entourent de prestige leur Cette thèse nous ramène donc tendanciellement vers une logique
propre figure, soit que s'institue dans l'État une combinaison de elatonicienne de la dégradation de l'absolu, ou de la puissance des
tolérance et de religion d'État. Etats. Mais de l'autre côté Spinoza retrouve le postulat optimiste déjà
Mais l'idée principale est désormais tout autre : elle concerne la énoncé par le Traité théologico-politique (XVI, G.F. p . 276) : « Il est
reconnaissancedes notions communes qui expriment l'utilité publique ·presque impossible que la majorité des hommes, unis en un tout, si
en même temps que l'intérêt de chacun, c'est-à-dire la conservation ce tout est considérable, s'accordent en une absurdité.» Quand la
même du corps social. Or la pensée de Spino}a, ici, se divise à solitude menace (Traité politique, Vl, 1), quand leur intérêt vital est
nouveau, selon des postulats passionnels antithétiques. en jeu, un grand nombre d'individus ne peuvent pas majoritairement
D'un côté, une série de textes (où, significativement, plebs et errer, mieux encore: la multitude comme telle ne peut pas délirer
vu/gus, voire turba, viennent à nouveau connoter multitudo) énoncent absolument (cf par ex. Traité politique, IV, § 4; VII, §§ 4 et 7 : « la
une thèse pessimiste, qui rend la foule incapable de se gouverner, nature humaine est ainsi faite que chacun cherche toujours avec la
de se modérer elle-même, car les divisions en son sein, d'où procèdent plus grande ardeur ce qui lui est utile à lui-même[ ...] et qu'il défend
les séditions, renaissent toujours : la cause d'un autre dans la mesure où il pense par là affermir sa propre
situation [ ...] Et bien que ce conseil composé d'un si grand nombre
de citoyens doive comprendre nécessairement beaucoup d'hommes
Il est évident par suite que la masse de la population [multitudo
integra]ne transférerait jamais son droit à un petit nombre d'hommes incultes, il est cependant certain que [...] la majorité de ce conseil
ou à un seul si elle pouvait s'accorder avec elle-même, et si les n'aura jamais le désir de faire la guerre, mais au contraire aura un
discussions qui s'engagent le plus souvent dans les grandes assemblées grand zèle pour la paix, et qu'elle la préférera toujours [ ...] ») 1•
[ex controversiis,quae plerumqtte in magnis Conciliis excitantur] n'en-
gendraient pas des séditions ... (Traité politiqtte, VII, 5).
1. Ces formules concernant la capacité délibérative de la multitude font écho à
une longue tradition, qui remonte à Aristote (Politique, III, 1281 b) . Mais surtout

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La crainte des masses Spinoza, l' anti-Orwell

être que celui que possède le peuple entier [quod integra multitudo Et encore:
tenet]. » Un pas de plus, donc, après la monarchie et l'aristocratie,
selon la logique de ce calcul politique, et nous aurons la solution les hommes, nous l'avons dit, sont par nature ennemis [natttra hostes],
démocratique du problème ? Mais ce pas est une contradiction dans et, en .dépit des lois qui les unissent et les lient, ils gardent leur
les termes : que peut bien être le concept d'un pouvoir définitivement nature. C'est pour cette raison, je crois, que les États démocratiques
arraché au risque du retour à la masse, parce qu'il appartiendrait se changent en aristocraties, et ces ,dernières en monarchies. Je suis
persuadé en effet que la plupart des Etats aristocratiques ont commencé
toujours déjà à cette masse entière ? Ou si l'on veut : si la masse est
par être des démocraties ... (Traité politique, VIII, 12).
par nature « redoutable aux détenteurs du pouvoir [mttftitudo impe-
rantibus formidolosa est]» (Traité politique, VIII, 4), ce qui fait« qu'en
Et enfin:
pratique le pouvoir n'est pas absolu», en quoi le passage à la limite
(démocratie) peut-il garantir si peu que ce soit qtte la masse au pouvoir
la première cause possible de dissolution (de l'aristocratie) est celle
ne sera pas redoutable à elle-même ? qu'observe le très pénétrant Florentin dans son premier discours sur
Allons plus loin. Cherchant à construire progressivement les condi- le Troisième Livre de Tite-Live: dans un État, tous les jours, comme
tions de l'unanimité (donc de l'obéissance du corps social à la loi dans le corps humain, il y a certains éléments qui s'adjoignent aux
qui est pour lui « comme une âme»), le Traité politique entrelace autres [quotidie aggregatur aliquid] et dont la présencerequiert de temps
plusieurs fils, il suit plusieurs idées inégalement développées. à autre un traitement médicql : il est donc nécessaire, dit-il, que parfois
L'une d'elles, qui reste secondaire, fait écho à l'intérêt du Traité une intervention ramène l'Etat aux principes sur lesquels il est fondé.
théologico-politique pour la vie de l'imagination, en examinant à Si cette intervention fait défaut, le mal ira en croissant à ce po1nt qu'il
quelles conditions le gouvernement ne provoquera pas « l'indignation ne pourra plus être supprimé, sinon par la suppression de l'Etat lui-
de la plus grande partie de la population [maximae partis multitu- même ... (Traité politique, X, 1).
dinis] » (Traité politique, III, 9 ; VII, 2 ; etc.), soit que le roi ou
l'aristocratie séduisent la foule, soit qu'ils entourent de prestige leur Cette thèse nous ramène donc tendanciellement vers une logique
propre figure, soit que s'institue dans l'État une combinaison de elatonicienne de la dégradation de l'absolu, ou de la puissance des
tolérance et de religion d'État. Etats. Mais de l'autre côté Spinoza retrouve le postulat optimiste déjà
Mais l'idée principale est désormais tout autre : elle concerne la énoncé par le Traité théologico-politique (XVI, G.F. p . 276) : « Il est
reconnaissancedes notions communes qui expriment l'utilité publique ·presque impossible que la majorité des hommes, unis en un tout, si
en même temps que l'intérêt de chacun, c'est-à-dire la conservation ce tout est considérable, s'accordent en une absurdité.» Quand la
même du corps social. Or la pensée de Spino}a, ici, se divise à solitude menace (Traité politique, Vl, 1), quand leur intérêt vital est
nouveau, selon des postulats passionnels antithétiques. en jeu, un grand nombre d'individus ne peuvent pas majoritairement
D'un côté, une série de textes (où, significativement, plebs et errer, mieux encore: la multitude comme telle ne peut pas délirer
vu/gus, voire turba, viennent à nouveau connoter multitudo) énoncent absolument (cf par ex. Traité politique, IV, § 4; VII, §§ 4 et 7 : « la
une thèse pessimiste, qui rend la foule incapable de se gouverner, nature humaine est ainsi faite que chacun cherche toujours avec la
de se modérer elle-même, car les divisions en son sein, d'où procèdent plus grande ardeur ce qui lui est utile à lui-même[ ...] et qu'il défend
les séditions, renaissent toujours : la cause d'un autre dans la mesure où il pense par là affermir sa propre
situation [ ...] Et bien que ce conseil composé d'un si grand nombre
de citoyens doive comprendre nécessairement beaucoup d'hommes
Il est évident par suite que la masse de la population [multitudo
integra]ne transférerait jamais son droit à un petit nombre d'hommes incultes, il est cependant certain que [...] la majorité de ce conseil
ou à un seul si elle pouvait s'accorder avec elle-même, et si les n'aura jamais le désir de faire la guerre, mais au contraire aura un
discussions qui s'engagent le plus souvent dans les grandes assemblées grand zèle pour la paix, et qu'elle la préférera toujours [ ...] ») 1•
[ex controversiis,quae plerumqtte in magnis Conciliis excitantur] n'en-
gendraient pas des séditions ... (Traité politiqtte, VII, 5).
1. Ces formules concernant la capacité délibérative de la multitude font écho à
une longue tradition, qui remonte à Aristote (Politique, III, 1281 b) . Mais surtout

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La crainte des masses Spinoza, l' anti-Orwell

Se référant explicitement ou non à cette thèse, Spinoza construit voie de passage de l' « équilibre statique » à l' « équilibre dynamique »
un modèle d'équilibre des pouvoirs, un système hiérarchique de du corps social. Sur ce point Negri a tort selon moi d'affirmer que
conseils de gouvernement qui maximise les possibilités de délibé- la pensée spinoziste de la « constitution », en tant qu'elle se présente
ration et de décision rationnelle. D'où cette phrase étonnante : « le comme le développement de la puissan~e de la multitude, ne ferait
nombre des patriciens peut être beaucoup plus grand que celui de aucune place à l'idée de médiation. A coup sûr Spinoza récuse
la masse. C'est seulement dans leur trop petit nombre que gît le finalement la médiation juridique de type contractuel, comme fon-
péril... » (Traité politique, VIII, 13). dement réel ou imaginaire de la souveraineté. Mais c'est pour mieux
Nous sommes ici au cœur de la tentative du Traité politique. développer, dans le Traité politique, l'analyse de la médiation ins-
Les constructions constitutionnelles qu'il nous propose ne sont titutionnelle; ce qui fait de lui l'un des premiers théoriciens de
d'ailleurs pas tellement juridiques que statistiqttes, en conservant l'appareil d'Etat moderne (je rejoins sur cè point l'interprétation de
au terme son double sens initial, que Spinoza pouvait recevoir du P. F. Moreau), alors que Machiavel, nonobstant sa réflexion sur l'or-
mercantilisme. Ces rapports fonctionnels (rationes) entre parties de ganisation de l'armée, en restait à l'analyse du pouvoir d'État comme
la multitude, entre dirigeants et dirigés, entre pouvoir exécutif, source ou objet de stratégie politique, et Hobbes, comme nous l'avons
pouvoir délibératif et pouvoir de contrôle, ont touj9urs simulta- dit, à la distinction des sphères publique et privée (de façon à
nément une triple fonction : fixer la structure de l'Etat ou indi- déterminer quelles «sociétés», distinctes de l'État lui-même, peuyent
vidualiser sa forme ; décomposer la multitude préexistante pour la exister légitimement, sans constituer des « féodalités » ou des « Etats
recomposer rationnellement, en fonction des conditions (par exemple dans l'État») 1•
les conditions économiques : commerce, richesse et pauvreté, évo- Mais le résultat est, à nouveau, théoriquement aporétique, comme
quées au passage, mais surtout culturelles : savoir et ignorance) ; il est politiquement équivoque (en particulier dans l'usage de la
enfin dégager les conditions d'urie décision politique effective (par notion d'absolu). En quoi cette construction, si significative qu'elle
exemple contraindre les patriciens à former un corps unique dirigé soit du point de vue historique, répond-elle en effet à la question
par une pensée commune) et constituer . les instances chargées d'un ~~? ,
contrôle de sa rationalité. Organiser numériquement le rapport imperium-multitudo (Etat, ou
La stat~stique de Spinoza doit pouvoir se lire à la fois comme po_µvoir d'État vs masses), c'est bien introduire dans chaque forme
science d'Etat et comme science de la population, à la fois du point d'Etat un principe en fait démocratique. Non pas au sens d'un
de vue de l' imperium (sécurité, régulation de l'obéissance et des
délibérations) et du point de vue de la muliitudo (décision effective,
concentration de sa puissance d'agir). C'est une sorte de comptabilité l. Lucien Mugnier-Pollet, La Philosophiepolitique de Spinoza, Paris, 1976, p. 226
à double entrée de la politique. Plusieurs interprètes récents ont bien (cf aussi ses chapitres IV et XVIII) ; Alexandre Matheron, op. cit., pp. 465-502 ;
vu l'importance et l'originalité de cette entreprise: ainsi Mugnier- Pierre-François Moreau, « La Notion d' lmperimn dans le Traité politique», Actes du
Colloque d'Urbino, op. cit.
Pollet, qui parle d'une « véritable métrétique politique», terme Qu'.il y ait, derrière cette spéculation, une tradition et un problème historique
cependant trop platonicien. Matheron se prend au jeu et développe précis d'organisation des hiérarchies sociales dans les monarchies et les oligarchies
brillamment les calculs indiqués par Spinoza, à la recherche d'une du xv1• et dù xvu• siècle, on s'en convaincra en lisant les pages que Fernand Braudel
consacre aux échelles de richesse et de pouvoir à Venise, à Gênes et en Angleterre,
dans Civilisation matérielle, économie et capitalisme, vol. 2, Les Jeux de l'échange,
elles évoquent directement certains arguments avancés par Machiavel (Discours, 1, Paris, 1979, pp. 415 et sq. Voir aussi plus loin, p. 487, sa mise au point concernant
chap. 47 et 57-58, où surgit précisément le concept de multitude comme autre nom les modalités du mercantilisme hollandais, souvent dénié. Sur ce point, cf lmmanuel ·
du pe11ple), qui ont toujours alimenté la lecture « démocratique» de son œuvre. Wallerstein, Le Mercantilisme et la consolidation de l'Écono1nie-1nondeeuropéenne,
C'est dans la mesure où Spinoza à la fois reprend en sous-œuvre la question de la 1600-1750, trad. fr., Paris, 1984, chap. II, « La période d'hégémonie hollandaise».
structure imaginaire de la ·multitude et pose, au-delà, le problème de son organi- Sur la statistique comme « science d'État» et « science de l'État», cf J. Hecht,
sation, qu'il peut dépasser les restrictions dont Machiavel assortissait sa thèse. Cf « L'idée de dénombrement jusqu'à la Révolution» (in Jacques Mairesse et al., Pour
les commentaires de Leo Strauss, Pensées sur Machiavel, trad. fr., Paris, 1982, 11nehistoire de la statistiq11e, t. 1, Paris, I.N .S.E.E., s.d.) qui souligne le rôle direct
pp . 147 et sq. ; et de Claude Lefort, Le Travail de l'œuvre Machiavel, Paris, 1972, de Jan de Witt et de Christian Huyghens, proches amis de Spinoza, dans le
pp. 520 et sq. développement de la statistique hollandaise.

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La crainte des masses Spinoza, l' anti-Orwell

Se référant explicitement ou non à cette thèse, Spinoza construit voie de passage de l' « équilibre statique » à l' « équilibre dynamique »
un modèle d'équilibre des pouvoirs, un système hiérarchique de du corps social. Sur ce point Negri a tort selon moi d'affirmer que
conseils de gouvernement qui maximise les possibilités de délibé- la pensée spinoziste de la « constitution », en tant qu'elle se présente
ration et de décision rationnelle. D'où cette phrase étonnante : « le comme le développement de la puissan~e de la multitude, ne ferait
nombre des patriciens peut être beaucoup plus grand que celui de aucune place à l'idée de médiation. A coup sûr Spinoza récuse
la masse. C'est seulement dans leur trop petit nombre que gît le finalement la médiation juridique de type contractuel, comme fon-
péril... » (Traité politique, VIII, 13). dement réel ou imaginaire de la souveraineté. Mais c'est pour mieux
Nous sommes ici au cœur de la tentative du Traité politique. développer, dans le Traité politique, l'analyse de la médiation ins-
Les constructions constitutionnelles qu'il nous propose ne sont titutionnelle; ce qui fait de lui l'un des premiers théoriciens de
d'ailleurs pas tellement juridiques que statistiqttes, en conservant l'appareil d'Etat moderne (je rejoins sur cè point l'interprétation de
au terme son double sens initial, que Spinoza pouvait recevoir du P. F. Moreau), alors que Machiavel, nonobstant sa réflexion sur l'or-
mercantilisme. Ces rapports fonctionnels (rationes) entre parties de ganisation de l'armée, en restait à l'analyse du pouvoir d'État comme
la multitude, entre dirigeants et dirigés, entre pouvoir exécutif, source ou objet de stratégie politique, et Hobbes, comme nous l'avons
pouvoir délibératif et pouvoir de contrôle, ont touj9urs simulta- dit, à la distinction des sphères publique et privée (de façon à
nément une triple fonction : fixer la structure de l'Etat ou indi- déterminer quelles «sociétés», distinctes de l'État lui-même, peuyent
vidualiser sa forme ; décomposer la multitude préexistante pour la exister légitimement, sans constituer des « féodalités » ou des « Etats
recomposer rationnellement, en fonction des conditions (par exemple dans l'État») 1•
les conditions économiques : commerce, richesse et pauvreté, évo- Mais le résultat est, à nouveau, théoriquement aporétique, comme
quées au passage, mais surtout culturelles : savoir et ignorance) ; il est politiquement équivoque (en particulier dans l'usage de la
enfin dégager les conditions d'urie décision politique effective (par notion d'absolu). En quoi cette construction, si significative qu'elle
exemple contraindre les patriciens à former un corps unique dirigé soit du point de vue historique, répond-elle en effet à la question
par une pensée commune) et constituer . les instances chargées d'un ~~? ,
contrôle de sa rationalité. Organiser numériquement le rapport imperium-multitudo (Etat, ou
La stat~stique de Spinoza doit pouvoir se lire à la fois comme po_µvoir d'État vs masses), c'est bien introduire dans chaque forme
science d'Etat et comme science de la population, à la fois du point d'Etat un principe en fait démocratique. Non pas au sens d'un
de vue de l' imperium (sécurité, régulation de l'obéissance et des
délibérations) et du point de vue de la muliitudo (décision effective,
concentration de sa puissance d'agir). C'est une sorte de comptabilité l. Lucien Mugnier-Pollet, La Philosophiepolitique de Spinoza, Paris, 1976, p. 226
à double entrée de la politique. Plusieurs interprètes récents ont bien (cf aussi ses chapitres IV et XVIII) ; Alexandre Matheron, op. cit., pp. 465-502 ;
vu l'importance et l'originalité de cette entreprise: ainsi Mugnier- Pierre-François Moreau, « La Notion d' lmperimn dans le Traité politique», Actes du
Colloque d'Urbino, op. cit.
Pollet, qui parle d'une « véritable métrétique politique», terme Qu'.il y ait, derrière cette spéculation, une tradition et un problème historique
cependant trop platonicien. Matheron se prend au jeu et développe précis d'organisation des hiérarchies sociales dans les monarchies et les oligarchies
brillamment les calculs indiqués par Spinoza, à la recherche d'une du xv1• et dù xvu• siècle, on s'en convaincra en lisant les pages que Fernand Braudel
consacre aux échelles de richesse et de pouvoir à Venise, à Gênes et en Angleterre,
dans Civilisation matérielle, économie et capitalisme, vol. 2, Les Jeux de l'échange,
elles évoquent directement certains arguments avancés par Machiavel (Discours, 1, Paris, 1979, pp. 415 et sq. Voir aussi plus loin, p. 487, sa mise au point concernant
chap. 47 et 57-58, où surgit précisément le concept de multitude comme autre nom les modalités du mercantilisme hollandais, souvent dénié. Sur ce point, cf lmmanuel ·
du pe11ple), qui ont toujours alimenté la lecture « démocratique» de son œuvre. Wallerstein, Le Mercantilisme et la consolidation de l'Écono1nie-1nondeeuropéenne,
C'est dans la mesure où Spinoza à la fois reprend en sous-œuvre la question de la 1600-1750, trad. fr., Paris, 1984, chap. II, « La période d'hégémonie hollandaise».
structure imaginaire de la ·multitude et pose, au-delà, le problème de son organi- Sur la statistique comme « science d'État» et « science de l'État», cf J. Hecht,
sation, qu'il peut dépasser les restrictions dont Machiavel assortissait sa thèse. Cf « L'idée de dénombrement jusqu'à la Révolution» (in Jacques Mairesse et al., Pour
les commentaires de Leo Strauss, Pensées sur Machiavel, trad. fr., Paris, 1982, 11nehistoire de la statistiq11e, t. 1, Paris, I.N .S.E.E., s.d.) qui souligne le rôle direct
pp . 147 et sq. ; et de Claude Lefort, Le Travail de l'œuvre Machiavel, Paris, 1972, de Jan de Witt et de Christian Huyghens, proches amis de Spinoza, dans le
pp. 520 et sq. développement de la statistique hollandaise.

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La crainte des masses Spinoza, l 'anti-Orwell

fondement idéal de la souveraineté, mais au sens d'un mécanisme terrere, nw paveant: si la masse ne craint pas, elle terrorise 1 ! La
régulateur et d'une tendance naturelle . Même une monarchie n'est définition initiale de l'arisrocratie la contenait déjà entièrement :
stable ou « absolue » que si, répudiant les pratiques tyranniques qui,
sous l'apparente toute-puissance d'un seul, cachent en fait une aris- Il apparaît ainsi qu'un tel État aura la meilleure situation [condi-
tocratie déguisée et un ferment d'anarchie (Traité politique, VI, 5), tionem optimam] s'il est établi de facon à se rapprocher au maximum
de l'État absolu, c'est-à-dire à rendre la masse, autant que cela se
elle devient non seulement une monarchie constitutionnelle, se limi- peut, le moins redoutable possible ec à ne lui accorder d'autre liberté
tant elle-même en s'imposant des contraintes, comme Ulysse devant que celle qui doit nécessairement lui être impartie en vertu de la
les Sirènes 1, mais une monarchie faisant le maximum de place en constitution même de l'État. Cette liberté est moins le droit de la
son sein à l'élément démocratique (puisse Guillaume d ;Orange ~asse que celui de l'État tout entier [non tam multitudinis, quam
entendre cet avertissement, pensait peut~_être_Spinoza!). De même , totim imperii jus], que seuls les nobles [ou les supérieurs : optimates]
et a fortiori, en ce qui concerne l;aristocratie: d'où la démonstration revendiquent et maintiennent comme leur propre droit (Traité poli-
qui établit la supériorité de l'aristocratie urbaine fédérative (Traité tique, VIII, 5).
politique, IX) sur l'aristocratie centralisée (domination d'une ville sur
sa campagne) dans laquelle les sujets restent des étrangers (Traité Et Spinoza d'ajouter:« C'est de cette façon que la pratique s'accordera
politique, VIII, 9-12) - ce qui éclaire peut-être les causes de l'effon- le mieux avec la théorie [...] comme il est manifeste de soi. » Peut-
drement du régime républicain en 1672, dans la mesure où le être ... mais comment concilier cette affirmation avec la perspective
fédéralisme tendait à s'y dégrader en centralisme hollandais (Traité d'une identification de l'assemblée souveraine et du peuple entier,
politique, IX, 2). sans que la définition fondamentale du droit naturel comme potentia
multitu4inis, « puissance de la masse », bien loin d'être « conservée
dans l'Etat civil lui-même», ne se trouve vidée de son contenu
Mais, derechef, qu'est-ce que la démocratie elle-même, s'il faut effectif? Tout État stable est absolu dans la mesure où sa structure
enfin la définir comme un régime de plein exercice, un concept de réalise la tendance démocratique. Mais la démocratie elle-même ne
plein droit, et non plus seulement comme un . élément ou une pourra jamais se définir que comme une aristocratie parfaite : concept
tendance stabilisatrice à l'œuvre dans les institutions d'autres régimes? intrinsèquement contradictoire. Ou si l'on préfère: le concept d'un
Dès lors que, voulant combiner la théorie à la pratique, Spinoza État non contradictoire (et corrélativement, d'une masse non contra-
s'engage dans une réflexion institutionnelle, la démocratie n'est plus dictoire) est lui-même contradictoire. Les commentateurs n'ont cessé
que la limite du perfectionnement de l'aristocratie, selon le même de tourner dans · ce cercle.
principe statistique de décomposition et de recomposition de la D'où l'importance extrême de la formule, à vrai dire troublante,
multitudo. Elle ne saurait donc, paradoxalement, trouver de principe qui précisait le sens de ces termes, à propos de la sélection du
propre. patriciat:
l'aporie est à nouveau inévitable, dès lors que la nature même
des concepts utilisés implique à la fois la nécessité de multiplier les Nous avons nommé aristocratique l'État dont la souveraineté est
institutions qui fixent l'aristocratie en incorporant à sa hiérarchie de détenue non par un seul homme mais par un certain nombre d 'in-
conseils toute la multitudo, et la nécessité de transformer radicalement dividus, choisis dans la masse [ex multitudin e selecti] et que nous
son principe, toujours encore prisonnier de la règle qu'exprime le appellerons désormais patriciens. Je dis expressément : un certain

I . Traité politiqrte, VII, 27 . Le fait que cette maxime (qui vient de Tacite,
I . Traité politique, chap. VII, § 1 : <<l'exemple d'Ulysse». Dans son brillant Annales, l, 29) figure ici dans le contexte d 'une réfutation par Spinoza des arguments
essai, Ulysses and the Sirens, Studies in rationality and irrationality, Cambridge antidémocratiques, incite généralement les commentateurs à penser que Spinoza ne
University Press / Ed. Maison des Sciences de l'Homme , Paris-Londres-New York, la prend pas à son compte . C'est gommer toute l'ambivalence que, précisément , je
1979, Jon Elster discute des textes de Pascal et de Descartes qui ne se réfèrent pas cherche à expliciter. La même formule, on va le voir, figure dans l' Éthique sous
à ce paradigme, même s'ils peuvent l'éclairer. En revanche il ignore celui de Spinoza j une forme à peine différente (Terret vulgtis, nisi metuat), assumée cette fois par
qui en fait expressément usage. l'auteur.

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fondement idéal de la souveraineté, mais au sens d'un mécanisme terrere, nw paveant: si la masse ne craint pas, elle terrorise 1 ! La
régulateur et d'une tendance naturelle . Même une monarchie n'est définition initiale de l'arisrocratie la contenait déjà entièrement :
stable ou « absolue » que si, répudiant les pratiques tyranniques qui,
sous l'apparente toute-puissance d'un seul, cachent en fait une aris- Il apparaît ainsi qu'un tel État aura la meilleure situation [condi-
tocratie déguisée et un ferment d'anarchie (Traité politique, VI, 5), tionem optimam] s'il est établi de facon à se rapprocher au maximum
de l'État absolu, c'est-à-dire à rendre la masse, autant que cela se
elle devient non seulement une monarchie constitutionnelle, se limi- peut, le moins redoutable possible ec à ne lui accorder d'autre liberté
tant elle-même en s'imposant des contraintes, comme Ulysse devant que celle qui doit nécessairement lui être impartie en vertu de la
les Sirènes 1, mais une monarchie faisant le maximum de place en constitution même de l'État. Cette liberté est moins le droit de la
son sein à l'élément démocratique (puisse Guillaume d ;Orange ~asse que celui de l'État tout entier [non tam multitudinis, quam
entendre cet avertissement, pensait peut~_être_Spinoza!). De même , totim imperii jus], que seuls les nobles [ou les supérieurs : optimates]
et a fortiori, en ce qui concerne l;aristocratie: d'où la démonstration revendiquent et maintiennent comme leur propre droit (Traité poli-
qui établit la supériorité de l'aristocratie urbaine fédérative (Traité tique, VIII, 5).
politique, IX) sur l'aristocratie centralisée (domination d'une ville sur
sa campagne) dans laquelle les sujets restent des étrangers (Traité Et Spinoza d'ajouter:« C'est de cette façon que la pratique s'accordera
politique, VIII, 9-12) - ce qui éclaire peut-être les causes de l'effon- le mieux avec la théorie [...] comme il est manifeste de soi. » Peut-
drement du régime républicain en 1672, dans la mesure où le être ... mais comment concilier cette affirmation avec la perspective
fédéralisme tendait à s'y dégrader en centralisme hollandais (Traité d'une identification de l'assemblée souveraine et du peuple entier,
politique, IX, 2). sans que la définition fondamentale du droit naturel comme potentia
multitu4inis, « puissance de la masse », bien loin d'être « conservée
dans l'Etat civil lui-même», ne se trouve vidée de son contenu
Mais, derechef, qu'est-ce que la démocratie elle-même, s'il faut effectif? Tout État stable est absolu dans la mesure où sa structure
enfin la définir comme un régime de plein exercice, un concept de réalise la tendance démocratique. Mais la démocratie elle-même ne
plein droit, et non plus seulement comme un . élément ou une pourra jamais se définir que comme une aristocratie parfaite : concept
tendance stabilisatrice à l'œuvre dans les institutions d'autres régimes? intrinsèquement contradictoire. Ou si l'on préfère: le concept d'un
Dès lors que, voulant combiner la théorie à la pratique, Spinoza État non contradictoire (et corrélativement, d'une masse non contra-
s'engage dans une réflexion institutionnelle, la démocratie n'est plus dictoire) est lui-même contradictoire. Les commentateurs n'ont cessé
que la limite du perfectionnement de l'aristocratie, selon le même de tourner dans · ce cercle.
principe statistique de décomposition et de recomposition de la D'où l'importance extrême de la formule, à vrai dire troublante,
multitudo. Elle ne saurait donc, paradoxalement, trouver de principe qui précisait le sens de ces termes, à propos de la sélection du
propre. patriciat:
l'aporie est à nouveau inévitable, dès lors que la nature même
des concepts utilisés implique à la fois la nécessité de multiplier les Nous avons nommé aristocratique l'État dont la souveraineté est
institutions qui fixent l'aristocratie en incorporant à sa hiérarchie de détenue non par un seul homme mais par un certain nombre d 'in-
conseils toute la multitudo, et la nécessité de transformer radicalement dividus, choisis dans la masse [ex multitudin e selecti] et que nous
son principe, toujours encore prisonnier de la règle qu'exprime le appellerons désormais patriciens. Je dis expressément : un certain

I . Traité politiqrte, VII, 27 . Le fait que cette maxime (qui vient de Tacite,
I . Traité politique, chap. VII, § 1 : <<l'exemple d'Ulysse». Dans son brillant Annales, l, 29) figure ici dans le contexte d 'une réfutation par Spinoza des arguments
essai, Ulysses and the Sirens, Studies in rationality and irrationality, Cambridge antidémocratiques, incite généralement les commentateurs à penser que Spinoza ne
University Press / Ed. Maison des Sciences de l'Homme , Paris-Londres-New York, la prend pas à son compte . C'est gommer toute l'ambivalence que, précisément , je
1979, Jon Elster discute des textes de Pascal et de Descartes qui ne se réfèrent pas cherche à expliciter. La même formule, on va le voir, figure dans l' Éthique sous
à ce paradigme, même s'ils peuvent l'éclairer. En revanche il ignore celui de Spinoza j une forme à peine différente (Terret vulgtis, nisi metuat), assumée cette fois par
qui en fait expressément usage. l'auteur.

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La crainte des masses Spinoza, l' anti-Orwell

nombre d'individus qui sont choisis ; car telle est la principale


différence encre cet État et l'État démocratique [ ...]. Ainsi, quand
bien même dans quelque État la masse tout entière [integra muttitudo]
serait admise au rang des patric~ens, pourvu que cela ne constitue
pas un droit héréditaire [... ] l'Etat n'en resterait pas moins une Individualité et communication
aristocratie au sens strict, puisque nul . n'y serait admis au nombre
des patriciens sans avoir été expressément choisi [nisi expresse selecti].
Je l'ai dit plus haut, il ne s'agit pas ici de prétendre réfuter
Voici donc que vient se faire entendre à nouveau la vieille utopie Spinoza, mais de chercher à dégager ce qui fait la puissance singulière
d'un gouvernement qui serait le meilleur parce qu'il est (et dans la de sa pensée, en tentant de l'arracher à des confusions rétrospectives
mesure où il est) le gouvernement des meilleurs, même s'il s'agit de qui veulent à toute force trouver en lui le précurseur de Rousseau,
démontrer que ces meilleurs doivent être « la majorité »... Comment de Marx ou de Nietzsche. Il s'agit d'essayer de comprendre comment,
ne pas confronter ces formulations à l'ébauche du chapitre XI, concer- animé contradictoirement par sa propre crainte des masses et par
nant l'État démocratique,« absolument absolu» (omnino absolutum)? l'espoir d'une démocratie entendue comme libération de masse,
C'est bien le moment crucial où cette dialectique fait face à son Spinoza a pu en venir à conférer à ce concept une importance et une
propre défi intellectuel. Hic Rhodus, hic sa/ta ! complexité sans égales chez ses contemporains ou ses successeurs,
Or nous voyons alors Spinoza renoncer à définir d'emblée la dans des conditions historiques qui le condamnaient de toute façon
démocratie par une forme propre de la relation . imperium-multitudo, à une complète solitude théorique: C'est pourquoi, en dernier lieu,
comme il l'avait fait pour les régimes précédents. Le fait même je voudrais revenir, en deçà du Traité politique, · qui nomme expli-
qu'elle serait alors tautologique (ce qui, chez Rousseau par exemple, _citement ce problème, aux concepts qui expriment cette originalité
lui donnerait valeur de fondement) constitue évidemment pour lui et cette actualité de la façon la plus nette.
un blocage insurmontable, le signe du retour de l'utopie longtemps C'est bien dans l' Éthique et dans le Traité théologico-politique que
différée. D'où des manœuvres dilatoires,, l'invocation de préalables: nous les trouverons, à condition de renoncer à y chercher la cohérence
il faut d'abord distinguer « divers genres de démocratie» ... Nous le d'une solution politique ou philosophique définitive.
voyons enfin s'enliser dans la recherche de critères ((naturels )) de la Il ne suffit pas de remarquer, comme on l'a déjà dit, que la théorie
citoyenneté, justifiant l'exclusion a priori de telle ou telle classe (avant ( des passions dans l' Éthique repose sur le développement de leur
tout celle des femmes, dont la séduisante faiblesse, ultime réduit i ambivalence, depuis la division initiale du conatus jusqu'à l'analyse
des passions de la multitude, fait toujours courir à l'État un danger de la ftuctuatio animi. Encore faut-il se demander quel est l'objet
mortel. ..) 1• Et, si j'ose dire, nous le voyons mourir devant cette page -1 théorique de cette analyse.
blanche. l Cet objet n'est pas l'individu, mais l'individualité, mieux , la forme
·! de l'individualité: comment elle se constitue, comment elle tend à
·1
1 se conserver, comment elle se compose avec d'autres selon des rapports
1 de convenance et de disconvenance, ou d'activité et de passivité. S'il
! est bien connu que l'individualité spinoziste n'est à aucun degré
substance, il faut rappeler qu'elle n'est pas davantage conscience ni
1. L'exclusion nécessaire des femmes de la citoyenneté - au même titre que les personne au sens juridique ou théologique. Les hommes, modes finis
étrangers et les esclaves - est bien entendu un lieu commun de la philosophie singuliers, sont conscients de leurs désirs et inconscients des causes
politique, qui remonte au moins à Aristote et s!enracine dans l'histoire des insti- qui les produisent, c'est-à-dire qu'ils «pensent», ce qui est tout
tutions. Mais que le Traité politiqfle « s'inachève » précisément sur ce point, ou autre chose. Toute individualité humc1ine est prise ainsi dans l'entre-
disons mieux, qu'en ce point précisément la crainte des femmes, véritable métonymie
de la crainte des masses, vienne bloquer l'analyse et inachever l'exposition théorique, deux des formes d'individualité inférieures qui se composent en elle,
ne peut être considéré comme une simple coritingenèe. C'est un indice à l'appui de mais ne s'y dissolvent pas pour autant, et des formes d'individua-
l'hypothèse que j'avançais plus haut quant à l'aporie finale propre au Traité politique, lité supérieures dans lesquelles elle peut entrer - gradation qu'on
et à la mort de l'auteur. pourrait exprimer métaphoriquement, dans le langage des mathé-

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nombre d'individus qui sont choisis ; car telle est la principale


différence encre cet État et l'État démocratique [ ...]. Ainsi, quand
bien même dans quelque État la masse tout entière [integra muttitudo]
serait admise au rang des patric~ens, pourvu que cela ne constitue
pas un droit héréditaire [... ] l'Etat n'en resterait pas moins une Individualité et communication
aristocratie au sens strict, puisque nul . n'y serait admis au nombre
des patriciens sans avoir été expressément choisi [nisi expresse selecti].
Je l'ai dit plus haut, il ne s'agit pas ici de prétendre réfuter
Voici donc que vient se faire entendre à nouveau la vieille utopie Spinoza, mais de chercher à dégager ce qui fait la puissance singulière
d'un gouvernement qui serait le meilleur parce qu'il est (et dans la de sa pensée, en tentant de l'arracher à des confusions rétrospectives
mesure où il est) le gouvernement des meilleurs, même s'il s'agit de qui veulent à toute force trouver en lui le précurseur de Rousseau,
démontrer que ces meilleurs doivent être « la majorité »... Comment de Marx ou de Nietzsche. Il s'agit d'essayer de comprendre comment,
ne pas confronter ces formulations à l'ébauche du chapitre XI, concer- animé contradictoirement par sa propre crainte des masses et par
nant l'État démocratique,« absolument absolu» (omnino absolutum)? l'espoir d'une démocratie entendue comme libération de masse,
C'est bien le moment crucial où cette dialectique fait face à son Spinoza a pu en venir à conférer à ce concept une importance et une
propre défi intellectuel. Hic Rhodus, hic sa/ta ! complexité sans égales chez ses contemporains ou ses successeurs,
Or nous voyons alors Spinoza renoncer à définir d'emblée la dans des conditions historiques qui le condamnaient de toute façon
démocratie par une forme propre de la relation . imperium-multitudo, à une complète solitude théorique: C'est pourquoi, en dernier lieu,
comme il l'avait fait pour les régimes précédents. Le fait même je voudrais revenir, en deçà du Traité politique, · qui nomme expli-
qu'elle serait alors tautologique (ce qui, chez Rousseau par exemple, _citement ce problème, aux concepts qui expriment cette originalité
lui donnerait valeur de fondement) constitue évidemment pour lui et cette actualité de la façon la plus nette.
un blocage insurmontable, le signe du retour de l'utopie longtemps C'est bien dans l' Éthique et dans le Traité théologico-politique que
différée. D'où des manœuvres dilatoires,, l'invocation de préalables: nous les trouverons, à condition de renoncer à y chercher la cohérence
il faut d'abord distinguer « divers genres de démocratie» ... Nous le d'une solution politique ou philosophique définitive.
voyons enfin s'enliser dans la recherche de critères ((naturels )) de la Il ne suffit pas de remarquer, comme on l'a déjà dit, que la théorie
citoyenneté, justifiant l'exclusion a priori de telle ou telle classe (avant ( des passions dans l' Éthique repose sur le développement de leur
tout celle des femmes, dont la séduisante faiblesse, ultime réduit i ambivalence, depuis la division initiale du conatus jusqu'à l'analyse
des passions de la multitude, fait toujours courir à l'État un danger de la ftuctuatio animi. Encore faut-il se demander quel est l'objet
mortel. ..) 1• Et, si j'ose dire, nous le voyons mourir devant cette page -1 théorique de cette analyse.
blanche. l Cet objet n'est pas l'individu, mais l'individualité, mieux , la forme
·! de l'individualité: comment elle se constitue, comment elle tend à
·1
1 se conserver, comment elle se compose avec d'autres selon des rapports
1 de convenance et de disconvenance, ou d'activité et de passivité. S'il
! est bien connu que l'individualité spinoziste n'est à aucun degré
substance, il faut rappeler qu'elle n'est pas davantage conscience ni
1. L'exclusion nécessaire des femmes de la citoyenneté - au même titre que les personne au sens juridique ou théologique. Les hommes, modes finis
étrangers et les esclaves - est bien entendu un lieu commun de la philosophie singuliers, sont conscients de leurs désirs et inconscients des causes
politique, qui remonte au moins à Aristote et s!enracine dans l'histoire des insti- qui les produisent, c'est-à-dire qu'ils «pensent», ce qui est tout
tutions. Mais que le Traité politiqfle « s'inachève » précisément sur ce point, ou autre chose. Toute individualité humc1ine est prise ainsi dans l'entre-
disons mieux, qu'en ce point précisément la crainte des femmes, véritable métonymie
de la crainte des masses, vienne bloquer l'analyse et inachever l'exposition théorique, deux des formes d'individualité inférieures qui se composent en elle,
ne peut être considéré comme une simple coritingenèe. C'est un indice à l'appui de mais ne s'y dissolvent pas pour autant, et des formes d'individua-
l'hypothèse que j'avançais plus haut quant à l'aporie finale propre au Traité politique, lité supérieures dans lesquelles elle peut entrer - gradation qu'on
et à la mort de l'auteur. pourrait exprimer métaphoriquement, dans le langage des mathé-

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1 .
.

matmens, en rappelant que la puissance d'un ensemble (infini) et il l'avait seul en sa possession, il sera affecté de haine envers la chose
li
celle de l'ensemble de ses parties sont toujours incommensurables. aimée elle-même, et sera envieux de l'autre[ ...] parce qu'il est obligé
i:1'
l
C'est pourquoi, si l'âme (l'ensemble des pensées) doit être définie de joindre l'image de la chose aimée à l'image de celui qu'il hait. i~
comme idée du corps, l'individualité n'a rien à voir avec une union Cette dernière raison se trouve généralement dans l'amour qu'on a
de l'âme et du corps, et même exclut totalement cette représentation pour une femme; qui imagine en effet la femme qu'il aime se livrant
mystique 1• à un autre [alt eri sese prostitttere] sera contristé, non seulement parce
Si nous nous retournons alors vers l'analyse des passions, ou vers que son propre désir est refoulé [ipsius appetitus coercetur], mais aussi
la vie propre de l'imagination, nous voyons que la fluctuation de parce qu'il est obligé de joindre l'image de la chose aimée aux parties
l'âme s'explique à la fois par la complexité ou multiplicité du corps honteuses et aux excrétions de l'autre [rei amatae imaginem pudendis
et excrementis alterius jungere cogitur], il l'a en aversion [ ...] (Éthique,
et par celle des rapports extérieurs avec d'autres .corps « ambiants »
III, prop. 3 5 et scolie). 1
(Gueroult) : c'est à la rencontre de ces deux multiplicités - qu'il est '
tout à fait impossible à l'homme de connaître adéquatement, mais
dont il perçoit toujours une partie - que surgit le conflit des affections. Dès lors il n'est pas arbitraire d'affirmer que !'Éthique opère un
Mais plus remarquable encore est l'analyse du mécanisme de cette véritable renversement anticopernicien. Le processus qu'elle étudie
rencontre : les hommes qui tendent à se conserver eux-mêmes, à apparaissait d'abord référé à et supporté par un individu, certes
accroître leur puissance d'agir, associent l'amour et la haine au quod complexe, mais relativement autonome, voire isolé, considéré abs-
simile (Éthique, III, prop. 15-17), c'est-à-dire au trait de ressemblance traitement comme exemplaire du genre humain, qu'affecteraient de
qu'ils perçoivent entre eux-mêmes et des «choses» extérieures, qui l'extérieur, de façons diverses et contradictoires, des choses semblables
se trouvent être d'autres hommes. Autrement dit l'amour et la haine et dissemblables entre elles, qu'il ne maîtrise pas, et qui en ce sens
ne sont pas une relation de reconnaissance entre sujets : ce sont des menacent son intégrité. En réalité, sans que disparaisse l'idée d'in-
enchaînements d'affects toujours partiels, qui se renforcent par la dividualité (c'est-à-dire de stabilité d'un composé), sans laquelle il
répétition des rencontres, par la collision des mots et des images, et n'y aurait pas de désir ni de force (conatus), c'est le processus même,
qui séparent ou réunissent les individus dans l'imagination. Ces le réseau affectif traversant chaque individu, passant et repassant par
enchaînements par similitude entre les parties ne sont pas une ses « parties » et par leurs idées ou images, qui devient bientôt le
modalité du rapport entre« moi» et «autrui». Ce sont des rapports véritable objet (ou le véritable sujet). Chaque homme, chaque indi-
transverses (pour ne pas dire transférentiels) qui passent d'un objet vidu, comme tel singulier, est toujours à la fois semblable et dis-
à l'autre, en deçà et au-delà de l'individualité corporelle. Ils ne sont semblable à lui-même et aux autres, et son isolement subjectif n'est
pas le produit d'une conscience, mais ils produisent l'effet de cons- qu'une fiction. Cette fiction culmine dans l'imagination de la liberté
cience, c'est-à-dire la connaissance inadéquate de notre multiplicité des autres, à partir de laquelle j'imagine des secours ou des obstacles
corporelle, indissociable du désir lui-même, donc de la joie et de la à la mienne propre, et qui porte à l'extrême les passions d'amour
tristesse, de la crainte et de l'espoir, etc. et de haine (cf Éthique, III, scolie de la prop . 49).
Sans doute l'illustration la plus étonnante de ce principe d'analyse La constitution de l'individualité et celle de la multitude dans
du mécanisme de l'identification affective (et de son ambivalence) l'imaginaire sont un seul et même problème, un seul et même
est-elle donnée par la définition de la jalousie : processus : ce que Spinoza appelle affectuum imitatio. C'est pourquoi
il n'est pas abusif de soutenir que l'objet de l'analyse spinoziste est,
Si quelqu'un imagine qu'un autre s'attache la chose aimée par le en fait, un système de rapports sociaux, ou de rapports de masse,
même lien d 'amitié, ou un plus étroit [arctiore], que celui par lequel qu'on peut appeler imagination, et dont l'exemple concret, mieux
encore la forme historique singulière, a toujours été constitué pour
1. Cf Martial Gueroult, Spinoza, vol. II, L 'Âme (Éthique Il), Paris, 1974, pp. 110 Spinoza par la religion (et la morale). Le concept qu'il en propose
etsq., pp . 135 et sq., pp . 165 etsq. ; et Pierre Macherey, Hegel ou Spinoza, Paris, échappe à la fois au psychologisme et au sociologisme. Il n'est
1979, pp . 208 etsq . Sur tout ceci, la discussion de Deleuze, op. cit., pp. 187 ersq., réductible, ni à l'idée d'une intersubjectivité originaire (telle qu'on
est évidemment essentielle.
la trouvera par exemple chez Fichte), ni à l'idée d'un conditionnement

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La crainte des masses Spinoza, l' anti-Orwell
1 .
.

matmens, en rappelant que la puissance d'un ensemble (infini) et il l'avait seul en sa possession, il sera affecté de haine envers la chose
li
celle de l'ensemble de ses parties sont toujours incommensurables. aimée elle-même, et sera envieux de l'autre[ ...] parce qu'il est obligé
i:1'
l
C'est pourquoi, si l'âme (l'ensemble des pensées) doit être définie de joindre l'image de la chose aimée à l'image de celui qu'il hait. i~
comme idée du corps, l'individualité n'a rien à voir avec une union Cette dernière raison se trouve généralement dans l'amour qu'on a
de l'âme et du corps, et même exclut totalement cette représentation pour une femme; qui imagine en effet la femme qu'il aime se livrant
mystique 1• à un autre [alt eri sese prostitttere] sera contristé, non seulement parce
Si nous nous retournons alors vers l'analyse des passions, ou vers que son propre désir est refoulé [ipsius appetitus coercetur], mais aussi
la vie propre de l'imagination, nous voyons que la fluctuation de parce qu'il est obligé de joindre l'image de la chose aimée aux parties
l'âme s'explique à la fois par la complexité ou multiplicité du corps honteuses et aux excrétions de l'autre [rei amatae imaginem pudendis
et excrementis alterius jungere cogitur], il l'a en aversion [ ...] (Éthique,
et par celle des rapports extérieurs avec d'autres .corps « ambiants »
III, prop. 3 5 et scolie). 1
(Gueroult) : c'est à la rencontre de ces deux multiplicités - qu'il est '
tout à fait impossible à l'homme de connaître adéquatement, mais
dont il perçoit toujours une partie - que surgit le conflit des affections. Dès lors il n'est pas arbitraire d'affirmer que !'Éthique opère un
Mais plus remarquable encore est l'analyse du mécanisme de cette véritable renversement anticopernicien. Le processus qu'elle étudie
rencontre : les hommes qui tendent à se conserver eux-mêmes, à apparaissait d'abord référé à et supporté par un individu, certes
accroître leur puissance d'agir, associent l'amour et la haine au quod complexe, mais relativement autonome, voire isolé, considéré abs-
simile (Éthique, III, prop. 15-17), c'est-à-dire au trait de ressemblance traitement comme exemplaire du genre humain, qu'affecteraient de
qu'ils perçoivent entre eux-mêmes et des «choses» extérieures, qui l'extérieur, de façons diverses et contradictoires, des choses semblables
se trouvent être d'autres hommes. Autrement dit l'amour et la haine et dissemblables entre elles, qu'il ne maîtrise pas, et qui en ce sens
ne sont pas une relation de reconnaissance entre sujets : ce sont des menacent son intégrité. En réalité, sans que disparaisse l'idée d'in-
enchaînements d'affects toujours partiels, qui se renforcent par la dividualité (c'est-à-dire de stabilité d'un composé), sans laquelle il
répétition des rencontres, par la collision des mots et des images, et n'y aurait pas de désir ni de force (conatus), c'est le processus même,
qui séparent ou réunissent les individus dans l'imagination. Ces le réseau affectif traversant chaque individu, passant et repassant par
enchaînements par similitude entre les parties ne sont pas une ses « parties » et par leurs idées ou images, qui devient bientôt le
modalité du rapport entre« moi» et «autrui». Ce sont des rapports véritable objet (ou le véritable sujet). Chaque homme, chaque indi-
transverses (pour ne pas dire transférentiels) qui passent d'un objet vidu, comme tel singulier, est toujours à la fois semblable et dis-
à l'autre, en deçà et au-delà de l'individualité corporelle. Ils ne sont semblable à lui-même et aux autres, et son isolement subjectif n'est
pas le produit d'une conscience, mais ils produisent l'effet de cons- qu'une fiction. Cette fiction culmine dans l'imagination de la liberté
cience, c'est-à-dire la connaissance inadéquate de notre multiplicité des autres, à partir de laquelle j'imagine des secours ou des obstacles
corporelle, indissociable du désir lui-même, donc de la joie et de la à la mienne propre, et qui porte à l'extrême les passions d'amour
tristesse, de la crainte et de l'espoir, etc. et de haine (cf Éthique, III, scolie de la prop . 49).
Sans doute l'illustration la plus étonnante de ce principe d'analyse La constitution de l'individualité et celle de la multitude dans
du mécanisme de l'identification affective (et de son ambivalence) l'imaginaire sont un seul et même problème, un seul et même
est-elle donnée par la définition de la jalousie : processus : ce que Spinoza appelle affectuum imitatio. C'est pourquoi
il n'est pas abusif de soutenir que l'objet de l'analyse spinoziste est,
Si quelqu'un imagine qu'un autre s'attache la chose aimée par le en fait, un système de rapports sociaux, ou de rapports de masse,
même lien d 'amitié, ou un plus étroit [arctiore], que celui par lequel qu'on peut appeler imagination, et dont l'exemple concret, mieux
encore la forme historique singulière, a toujours été constitué pour
1. Cf Martial Gueroult, Spinoza, vol. II, L 'Âme (Éthique Il), Paris, 1974, pp. 110 Spinoza par la religion (et la morale). Le concept qu'il en propose
etsq., pp . 135 et sq., pp . 165 etsq. ; et Pierre Macherey, Hegel ou Spinoza, Paris, échappe à la fois au psychologisme et au sociologisme. Il n'est
1979, pp . 208 etsq . Sur tout ceci, la discussion de Deleuze, op. cit., pp. 187 ersq., réductible, ni à l'idée d'une intersubjectivité originaire (telle qu'on
est évidemment essentielle.
la trouvera par exemple chez Fichte), ni à l'idée d'un conditionnement

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des individus par leurs conditions sociales d'existence (à laquelle pas véritablement elle-même pour passer d'un genre de connaissance
Marx n'a pas échappé). à un autre (ou lorsqu'on effectue ce passage selon la «voie» décrite
C'est sur cette base que Spinoza peut démontrer que les passions par Spinoza). Son histoire, pourtant requise dès l'origine, reste pro-
mauvaises en elles-mêmes sont néanmoins nécessaires à la Cité pour blématique. Et ceci, bien que la conception spinoziste de l'objectivité
discipliner la foule (vu/gus). Car, derechef, « la foule est terrible de l'idée (l'identité de l'ordre et de la connexion des choses et de
quand elle est sans crainte» (Éthique, IV, scolie de la prop. 54). l'ordre et de la connexion des idées) ait posé d'emblée que la
L'ambivalence ici joue à plein, puisque la gloire sur laquelle repose connaissance n'est pas subjective : ni prise de conscience, ni volonté
la connaissance du pouvoir, si elle peut tirer son origine de la raison, de savoir, mais processus immanent au réel lui-même 1 .
n'est le plus souvent qu'un « contentement de soi alimenté par la Cependant, s'il y a sur ce point aporie, elle n'est que la contrepartie
seule opinion de la foule», et que « par suite, comme il s'agit d'une d'une idée d'une prodigieuse nouveauté, non seulement pour son
lutte pour ce qui est estimé le bien suprême,· un furieux appétit temps, mais peut-être aussi pour le nôtre: celle d'une communication
prend naissance de s'humilier les uns les autres (opprimendi)» (Éthique, qui n'a plus rien à voir, en tant que rapport contradictoire, avec
IV, scolie de la prop. 58). l'idée de communion (y compris dans ses variantes mécanistes ou
C'est sur cette base enfin que Spinoza peut examiner en détail les organicistes). Non seulement la réalité des corps, et donc leur mul-
conséquences contradictoires qui résultent en permanence de la façon tiplicité externe-interne, remplace ainsi définitivement le fantasme
dont, identifiant les autres à des représentants d'une Idée générale du Corpusmysticum, mais l'analyse de l'ambivalence passionnelle qui
de l'Homme, chaque individu s'efforce toujours d' « amener les autres structure leur relation réciproque interdit qu'on débouche simple-
à vivre selon sa propre complexion» (Éthique, III, prop. 31) comme ment, à l'inverse, sur une mystique du corps. Admirons au passage
si c'était la condition de sa propre existence, d' ot\ résultent ces que la violence d'une excommunication, initialement exercée sur
Universaux pratiques, vulgaires par excellence, que sont les idées de Spinoza, ait été ainsi surmontée par une transformation radicale de
classe et de nation (cf Ethique, II, scolie I de la prop. 40 ; III, l'idée même de communication. Et constatons que,' dans ces condi-
prop. 46). , tions, la· question de son historicité rebondit une nouvelle fois.
Pour le dire en d'autres termes, l'objet de Spinoza est le rapport L'imagination des masses est le champ même dans lequel s'inscrit
de communication des affects entre eux, et donc le rapport de l'argumentation · du Traité théologico-politique,essentiellement sous
communication des individus à travers leurs affects. En ce sens, la 1
les espèces du prophétisine, qui est tout entier commandé par les
communication affective est le concept même de la masse. Mais l 1
j . mécanismes de transfert, d'identification, et par la réponse anticipée
l'effort qui traverse cette communication depuis le désir de chacun i.·
1 du prophète à la demande dans laquelle s'exprime la complexion
jusqu'au désir de tous dans }a Cité signifie qu'il faut toujours 1 de son peuple. Ce qui n'est qu'une façon de dire que sont reconnus
l'analyser selon une polarité. A l'un des pôles, correspondant à la
superstition, la communication est commandée tout entière par un
I· comme prophètes les individus dont l'imagination reproduit la col-
i lusion de mots et d'images dans laquelle une nation vit son identité.
mécanisme d'identification, c'est-à-dire de méconnaissance des sin-
gularités réelles. À l'autre pôle, correspondant à l'affirmation des
I'
l. C'est pourquoi toute l'histoire des nations, telle que la comprend
i. Spinoza, s'inscrit dans la contradiction d'une convergence à la fois
notions communes qui sont, comme toutes les idées, des actions
pratiques, la communication est l'unité de connaissances adéquates nécessaire et i~probable de la Religion et de l'État, du prophétisme
et d'affections joyeuses qui multiplient la puissance des individus. 1
! et de la communication rationnelle.
La difficulté du spinozisme vient de ce que, ayant d'emblée pensé Mais, s'il en est ainsi, l'aporie finale du Traité théologico-politique
l'imagination et la faiblesse de l'homme ignorant comme un processus
de collectivisation, toujours déjà social, et non comme l'imperfection
1 1. Naturellement cette critique n'a de sens que dans la mesure où Spinoza lui-
ou le péché originel d'un sujet, il s'avère pourtant incapabie, dans
. ! même, définissantle bien comme essentiellement communicable(c'est-à-dire comme
ses propres concepts, de penser la connaissance et la maîtrise des forme, plutôt que comme objet, de communication collective) et la sagesse comme
i
conditions d'existence qu'elle procure aux hommes comme une pra- affirmation pratique, oblige à se demander ce qu'il en est chez lui de la pratique
tique également collective. La foule fluctue ; elle ne se transforme \ collective.

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des individus par leurs conditions sociales d'existence (à laquelle pas véritablement elle-même pour passer d'un genre de connaissance
Marx n'a pas échappé). à un autre (ou lorsqu'on effectue ce passage selon la «voie» décrite
C'est sur cette base que Spinoza peut démontrer que les passions par Spinoza). Son histoire, pourtant requise dès l'origine, reste pro-
mauvaises en elles-mêmes sont néanmoins nécessaires à la Cité pour blématique. Et ceci, bien que la conception spinoziste de l'objectivité
discipliner la foule (vu/gus). Car, derechef, « la foule est terrible de l'idée (l'identité de l'ordre et de la connexion des choses et de
quand elle est sans crainte» (Éthique, IV, scolie de la prop. 54). l'ordre et de la connexion des idées) ait posé d'emblée que la
L'ambivalence ici joue à plein, puisque la gloire sur laquelle repose connaissance n'est pas subjective : ni prise de conscience, ni volonté
la connaissance du pouvoir, si elle peut tirer son origine de la raison, de savoir, mais processus immanent au réel lui-même 1 .
n'est le plus souvent qu'un « contentement de soi alimenté par la Cependant, s'il y a sur ce point aporie, elle n'est que la contrepartie
seule opinion de la foule», et que « par suite, comme il s'agit d'une d'une idée d'une prodigieuse nouveauté, non seulement pour son
lutte pour ce qui est estimé le bien suprême,· un furieux appétit temps, mais peut-être aussi pour le nôtre: celle d'une communication
prend naissance de s'humilier les uns les autres (opprimendi)» (Éthique, qui n'a plus rien à voir, en tant que rapport contradictoire, avec
IV, scolie de la prop. 58). l'idée de communion (y compris dans ses variantes mécanistes ou
C'est sur cette base enfin que Spinoza peut examiner en détail les organicistes). Non seulement la réalité des corps, et donc leur mul-
conséquences contradictoires qui résultent en permanence de la façon tiplicité externe-interne, remplace ainsi définitivement le fantasme
dont, identifiant les autres à des représentants d'une Idée générale du Corpusmysticum, mais l'analyse de l'ambivalence passionnelle qui
de l'Homme, chaque individu s'efforce toujours d' « amener les autres structure leur relation réciproque interdit qu'on débouche simple-
à vivre selon sa propre complexion» (Éthique, III, prop. 31) comme ment, à l'inverse, sur une mystique du corps. Admirons au passage
si c'était la condition de sa propre existence, d' ot\ résultent ces que la violence d'une excommunication, initialement exercée sur
Universaux pratiques, vulgaires par excellence, que sont les idées de Spinoza, ait été ainsi surmontée par une transformation radicale de
classe et de nation (cf Ethique, II, scolie I de la prop. 40 ; III, l'idée même de communication. Et constatons que,' dans ces condi-
prop. 46). , tions, la· question de son historicité rebondit une nouvelle fois.
Pour le dire en d'autres termes, l'objet de Spinoza est le rapport L'imagination des masses est le champ même dans lequel s'inscrit
de communication des affects entre eux, et donc le rapport de l'argumentation · du Traité théologico-politique,essentiellement sous
communication des individus à travers leurs affects. En ce sens, la 1
les espèces du prophétisine, qui est tout entier commandé par les
communication affective est le concept même de la masse. Mais l 1
j . mécanismes de transfert, d'identification, et par la réponse anticipée
l'effort qui traverse cette communication depuis le désir de chacun i.·
1 du prophète à la demande dans laquelle s'exprime la complexion
jusqu'au désir de tous dans }a Cité signifie qu'il faut toujours 1 de son peuple. Ce qui n'est qu'une façon de dire que sont reconnus
l'analyser selon une polarité. A l'un des pôles, correspondant à la
superstition, la communication est commandée tout entière par un
I· comme prophètes les individus dont l'imagination reproduit la col-
i lusion de mots et d'images dans laquelle une nation vit son identité.
mécanisme d'identification, c'est-à-dire de méconnaissance des sin-
gularités réelles. À l'autre pôle, correspondant à l'affirmation des
I'
l. C'est pourquoi toute l'histoire des nations, telle que la comprend
i. Spinoza, s'inscrit dans la contradiction d'une convergence à la fois
notions communes qui sont, comme toutes les idées, des actions
pratiques, la communication est l'unité de connaissances adéquates nécessaire et i~probable de la Religion et de l'État, du prophétisme
et d'affections joyeuses qui multiplient la puissance des individus. 1
! et de la communication rationnelle.
La difficulté du spinozisme vient de ce que, ayant d'emblée pensé Mais, s'il en est ainsi, l'aporie finale du Traité théologico-politique
l'imagination et la faiblesse de l'homme ignorant comme un processus
de collectivisation, toujours déjà social, et non comme l'imperfection
1 1. Naturellement cette critique n'a de sens que dans la mesure où Spinoza lui-
ou le péché originel d'un sujet, il s'avère pourtant incapabie, dans
. ! même, définissantle bien comme essentiellement communicable(c'est-à-dire comme
ses propres concepts, de penser la connaissance et la maîtrise des forme, plutôt que comme objet, de communication collective) et la sagesse comme
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conditions d'existence qu'elle procure aux hommes comme une pra- affirmation pratique, oblige à se demander ce qu'il en est chez lui de la pratique
tique également collective. La foule fluctue ; elle ne se transforme \ collective.

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['<'·.
La crainte des masses Spinoza, l' anti-Orwell

peut se lire d'une façon qui n'a rien de purement négatif, au moins niquer ne serait-ce qu'avec un cercle d'amis. Le lieu de la pensée n'est
théoriquement. pas l'individu privé ou le secret de la conscience qui en est l'hypostase
Sans doute le Traité théologico-politique débouche-t-il sur le vœu philosophique : c'est la communication elle-même, quelles que soient
pieux d'une société dans laquelle gouvernants et gouvernés enten- ses limites, son extension (cf Traité théologico-politique,XX, pp. 328-
draient à la fois la voix raisonnable qui leur explique · leur intérêt 329). On -comprend pourquoi l' Éthique ne postulait pas que « je
commun; sans doute le pacte qui leur est ainsi proposé a-t-il pour pense», mais que « l'homme pense», avant de montrer qu'il pense
contenu une Foi universelle qui paraît d'abord fort peu différente d'autant plus que ses notions sont davantage des notions communes.
d'une religion naturelle. Mais ceci n'est que l'aspect secondaire. Inversement, la distinction postulée est tout aussi intenable par
L'aspect principal, c'est au contraire le fait que Spinoza n'ait cessé défaut car, même lorsqu'il n'est pas «corrompu», l'État ne peut pas
d'analyser l'historicité de la religion (et de la «superstition»). C'est ne pas poser (et Spinoza avec lui) la question des opinions séditieuses:
donc le fait que la Foi universeile, dont id importe surtout la « quelles opinions sont séditieuses dans l'État ? Ce sont celles qu'on
fonction pratique, doive être produite à partir d'une pratique et ne peut poser sans lever le pacte ... » (cf Traité théologico-politique,
d'une tradition théologique de masse. Bref, et nous sommes ici non XX, G.F., p. 331). Certes Spinoza nous dit que « celui qui pense
seulement aux antipodes de l'idéologie des Lumières, mais à l'opposé ainsi est séditieux, non à raison du jugement qu'il porte et de son
de sa postérité positiviste, laïque, matérialiste, voire matérialiste- opinion considérée en elle-même, mais à cause de l'action qui s'y
dialectique, c'est le fait que Spinoza ait eu l'audace de penser et de trouve impliquée [propter factum, - quod talia judicia involvunt] »
justifier théoriquement le projet d'une transformation collective de (ibid.). Mais en pratique, dès lors que le problème ne concerne pas
la religion, de l'intérieur, comme une tâche politique fondamentale, des individus isolés mais la foule - ou la masse-, par quels moyens
et de se demànder à quelles conditions un tel problème avait un opérera-t-on le partage? C'est qu'en réalité les individus - généra-
sens rationnel. lement non philosophes, et même s'ils le sont - vivant dans la foule
L'un des points névralgiques du raisonnement du Traité théologico- et non pas hors d'elle, il n'est pas en leur pouvoir de ne pas agir
politique, on s'en souvient, où se manifes(e le mieux son aporie, conformément à leurs opinions, ou de retenir les actions qu'elles
réside dans la difficulté de donner un sens précis à la solution finale impliquent . L'État ne pourra donc pas se contenter de définir logi-
concernant la liberté de penser, qui est pourtant l'objectif même de quement les opinions subversives ; il lui faudra encore rechercher qui
tout le livre. pense subversivement, pour s'en prémunir. A moins de reconnaître
En effet, Spinoza nous dit bien que tous doivent s'accorder-pour que le critère est inapplicable, ou insuffisant. Spinoza l'avait d'ailleurs
« laisser aux hommes la liberté de juger», tout en leur interdisant clairement dit : « l'obéissance ne concerne pas tant l'action extérieure
le « droit d'agir par [leur] propre décret», qui doît être entièrement que l'action interne de l'âme [animi internam actionem] » (Traité
transféré au souverain dans l'intérêt de tous, quitte pour celui~ci à théologico-politique,XVII, p. 278), et c'est de cette action interne que
en rétrocéder telle ou têlle partie s'il le juge possible. Cette solution dépend la reconnaissance - ou non - de la nécessité des lois de la
consiste donc - ou devrait consister - dans le tracé d'une ligne de cité.
démarcation entre liberté privée et droit public, qui coïncide avec la Il n'est pas difficile de voir que, dans tous les cas, ces difficultés
division de la pensée et de l'action. ne sont pas des objections sophistiques, mais résultent de ce qu 'il y
Pourtant, et le texte même de Spinoza suffit à _le montrer, ce tracé a de plus fort, original et, en un sens, libérateur dans la pensée de
n'a jamais qu'une existence théorique, et en réalité il est impensable Spinoza. Les raisons s'en trouvent dans l' Éthique, comme je l'ai
de façon rigoureuse. Il est donc exclu que « les individus » et « l'État » indiqué rapidement. Si l'individu ne peut pas penser sans agir en
arrivent jamais à se mettre d'accord sur son lieu et sur ses modalités. quelque façon (en tenant compte de ce que, dans la terminologie de
La distinction entre « pensée » et « actions » se trouve aussitôt remise l' Éthique, certaines actions ne sont que des passions ... mais aussi que
en question, en effet, à la fois par excès et par défaut. toute passion, même inadéquatement, exprime une affirmation, c'est-
Par excès, car la liberté de penser (de raisonner, de juger) n'est à-dire une action), c'est que, adéquatement ou non, il est de son
rien sans la liberté de communiquer ses opinions : nul ne peut, en essence d'affirmer son être propre. Il est par nature désir et donc
pratique, penser tout seul, sans exprimer ses opinions, sans commu- conatus.

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La crainte des masses Spinoza, l' anti-Orwell

peut se lire d'une façon qui n'a rien de purement négatif, au moins niquer ne serait-ce qu'avec un cercle d'amis. Le lieu de la pensée n'est
théoriquement. pas l'individu privé ou le secret de la conscience qui en est l'hypostase
Sans doute le Traité théologico-politique débouche-t-il sur le vœu philosophique : c'est la communication elle-même, quelles que soient
pieux d'une société dans laquelle gouvernants et gouvernés enten- ses limites, son extension (cf Traité théologico-politique,XX, pp. 328-
draient à la fois la voix raisonnable qui leur explique · leur intérêt 329). On -comprend pourquoi l' Éthique ne postulait pas que « je
commun; sans doute le pacte qui leur est ainsi proposé a-t-il pour pense», mais que « l'homme pense», avant de montrer qu'il pense
contenu une Foi universelle qui paraît d'abord fort peu différente d'autant plus que ses notions sont davantage des notions communes.
d'une religion naturelle. Mais ceci n'est que l'aspect secondaire. Inversement, la distinction postulée est tout aussi intenable par
L'aspect principal, c'est au contraire le fait que Spinoza n'ait cessé défaut car, même lorsqu'il n'est pas «corrompu», l'État ne peut pas
d'analyser l'historicité de la religion (et de la «superstition»). C'est ne pas poser (et Spinoza avec lui) la question des opinions séditieuses:
donc le fait que la Foi universeile, dont id importe surtout la « quelles opinions sont séditieuses dans l'État ? Ce sont celles qu'on
fonction pratique, doive être produite à partir d'une pratique et ne peut poser sans lever le pacte ... » (cf Traité théologico-politique,
d'une tradition théologique de masse. Bref, et nous sommes ici non XX, G.F., p. 331). Certes Spinoza nous dit que « celui qui pense
seulement aux antipodes de l'idéologie des Lumières, mais à l'opposé ainsi est séditieux, non à raison du jugement qu'il porte et de son
de sa postérité positiviste, laïque, matérialiste, voire matérialiste- opinion considérée en elle-même, mais à cause de l'action qui s'y
dialectique, c'est le fait que Spinoza ait eu l'audace de penser et de trouve impliquée [propter factum, - quod talia judicia involvunt] »
justifier théoriquement le projet d'une transformation collective de (ibid.). Mais en pratique, dès lors que le problème ne concerne pas
la religion, de l'intérieur, comme une tâche politique fondamentale, des individus isolés mais la foule - ou la masse-, par quels moyens
et de se demànder à quelles conditions un tel problème avait un opérera-t-on le partage? C'est qu'en réalité les individus - généra-
sens rationnel. lement non philosophes, et même s'ils le sont - vivant dans la foule
L'un des points névralgiques du raisonnement du Traité théologico- et non pas hors d'elle, il n'est pas en leur pouvoir de ne pas agir
politique, on s'en souvient, où se manifes(e le mieux son aporie, conformément à leurs opinions, ou de retenir les actions qu'elles
réside dans la difficulté de donner un sens précis à la solution finale impliquent . L'État ne pourra donc pas se contenter de définir logi-
concernant la liberté de penser, qui est pourtant l'objectif même de quement les opinions subversives ; il lui faudra encore rechercher qui
tout le livre. pense subversivement, pour s'en prémunir. A moins de reconnaître
En effet, Spinoza nous dit bien que tous doivent s'accorder-pour que le critère est inapplicable, ou insuffisant. Spinoza l'avait d'ailleurs
« laisser aux hommes la liberté de juger», tout en leur interdisant clairement dit : « l'obéissance ne concerne pas tant l'action extérieure
le « droit d'agir par [leur] propre décret», qui doît être entièrement que l'action interne de l'âme [animi internam actionem] » (Traité
transféré au souverain dans l'intérêt de tous, quitte pour celui~ci à théologico-politique,XVII, p. 278), et c'est de cette action interne que
en rétrocéder telle ou têlle partie s'il le juge possible. Cette solution dépend la reconnaissance - ou non - de la nécessité des lois de la
consiste donc - ou devrait consister - dans le tracé d'une ligne de cité.
démarcation entre liberté privée et droit public, qui coïncide avec la Il n'est pas difficile de voir que, dans tous les cas, ces difficultés
division de la pensée et de l'action. ne sont pas des objections sophistiques, mais résultent de ce qu 'il y
Pourtant, et le texte même de Spinoza suffit à _le montrer, ce tracé a de plus fort, original et, en un sens, libérateur dans la pensée de
n'a jamais qu'une existence théorique, et en réalité il est impensable Spinoza. Les raisons s'en trouvent dans l' Éthique, comme je l'ai
de façon rigoureuse. Il est donc exclu que « les individus » et « l'État » indiqué rapidement. Si l'individu ne peut pas penser sans agir en
arrivent jamais à se mettre d'accord sur son lieu et sur ses modalités. quelque façon (en tenant compte de ce que, dans la terminologie de
La distinction entre « pensée » et « actions » se trouve aussitôt remise l' Éthique, certaines actions ne sont que des passions ... mais aussi que
en question, en effet, à la fois par excès et par défaut. toute passion, même inadéquatement, exprime une affirmation, c'est-
Par excès, car la liberté de penser (de raisonner, de juger) n'est à-dire une action), c'est que, adéquatement ou non, il est de son
rien sans la liberté de communiquer ses opinions : nul ne peut, en essence d'affirmer son être propre. Il est par nature désir et donc
pratique, penser tout seul, sans exprimer ses opinions, sans commu- conatus.

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La crainte des masses Spinoza, l' anti-Orwell

C'est d'ailleurs ce même terme qu'emploie Spinoza dans le Traité


théologico-politique:
[ ...] le crime de lèse-majesté n'est possible qu'à des sujets ou à des
Le minimum incompressible
citoyens [... ] un sujet a commis ce crime quand il a tenté de ravir
pour une raison quelconque, ou de transférer à un autre , le droit du
souverain. Je dis quand il a tenté [dicoconatusest]; car si la condam- Si ce qui rend impossible la solution proposée par le Traité
nation devait suivre la commission du crime, la cité la plupart du théologico-politique,dès lors qu'on cherche à la penser comme une
temps s'efforcerait [conaretur]trop tard de condamner, le droit étant limitation réciproque fixée et codifiée, c'est l'expansivité du conatus
déjà acquis ou transféré à un autre [ ...]. Quelle que soit la raison de lui-même, n'est-ce pas en réalité parce qu 'une telle solution juri-
sa tentative [conatusest], il y a eu .lèse-:majesçéet il est condamné à dique - ou compréhension juridique de la solution - est tout à
bon droit [ ...] (Traité théologico-politique,
XVI, pp. 270-271). fait hétérogène à la problématique où elle figure ? Spinoza, ne
l'oublions pas, résume son analyse en montrant qu'il est impossible
La« tentative» d 'agir (bien ou mal) commence toujours déjà dans et dangereux pour l'État de vouloir abolir entièrement la liberté
la pensée,elle y esr «impliquée» : c'est-à-dire qu'il n'existe en aucune de penser des citoyens ou sujets, et de prétendre qu'elle s'identifie
façon, comme Spinoza ne cesse de le démontrer, une décision d'agir, intégralement à la pensée, aux opinions du souverain - non
une volonté venant s'ajouter après coup à l'acte propre de l'enten- seulement dans son expression verbale, mais dans les images qu'elle
dement, pour l'exécuter ou le suspendre. se forge - devenant ainsi indiscernable de la sienne. Comme si
Proposition qui, encore une fois, ne prend tout son sens qu'en l'État n'était véritablement qu'un individu unique, au sens anthro-
reconnaissant l'objet théorique propre de l' Éthique : non le sujet pomorphique (un Léviathan), et non un individu de puissance,
cartésien, ou empiriste , mais le procès ou le réseau de la circulation complexité, ou multiplicité supérieures. Rejoignant le thème de la
des affects et des idées 1• Préface, Spinoza pense ici avant tout, mais non uniquement à la
Quant à l'impossibilité de penser hors du procès de la commu- monarchie absolue, à son rêve meurtrier d'uniformité politico-
nication - même si elle implique chez Spinoza de remarquables religieuse dans l'espace national :
difficultés à propos du langage - .j'ai rappelé également comment
elle se fonde dans la façon même dont l' Éthique expose ce qu'est la ·Vouloir tout régler par des lois, c'est irriter les vices plutôt que
pensée. les corriger. Ce que l'on ne peut prohiber, il faut nécessairement
Mais le sens de ces difficultés, alors, se renverse : elles délivrent le permettre, en dépit du dommage qui souvent peut en résul-
une leçon et une connaissance positive. C'est en ce point précis que, ter [ ...]. Posons cependant que cette liberté [ = de jugement] peut
pour ma part, je prendrais le risque de poser qu'on peui: essayer de être comprimée [opprimi]et qu'il est possible de tenir les hommes
lire Spinoza en le transformant, contre ses propres thèses conserva- dans une dépendance telle qu'ils n'osent pas proférer une parole,
trices, mais au plus près de sa propre tendance transformatrice : non sinon par la prescription du souverain; encore n'obtiendra-t-il jamais
qu'ils n'aient de pensées que celles qu'il aura voulues; et ainsi,
pas comme une tentative avortée de définition de l'État démocratique, par une conséquence nécessaire [necessariosequeretur],les hommes
mais comme un effort sans égal pour penser rigoureusement la ne .cesseraient d'avoir des opinions en désaccord avec leur langage
démocratie comme transformation de l'État, ou de l'étatique. Et celle- et la bonne foi, cette première nécessité de l'État, se corromprait
ci, encore, non pas dans sa chronologie imaginaire, mais dans ses [ ...]. Les hommes sont ainsi faits qu 'ils ne supportent rien plus
conditions et ses objets. malaisément que de voir les opinions qu'ils croient vraies tenues
pour criminelles, et imputé à méfait ce qui émeut leurs âmes à
la piété envers Dieu et les hommes [ipsos ... movet].Par où il arrive
1. Sur l'impossibilité de distinguer « la volonté » et «l'entendement», et l'ab- qu'ils en viennent à détester les lois, à tout oser contre les magistrats,
surdité de l'idée volontariste d'un « libre pouvoir de suspendre le jugement», cf à juger non pas honteux mais très beau d'émouvoir [mover e] des
Éthique, Il, prop. 48 et 49 avec leurs scolies, qu'il est impossible de reproduire ici.
La thèse de Spinoza vise Descartes mais aussi, à l'opposé, Calvin (cf Institution de
séditions pour une telle cause et de tenter quelque entreprise violente
la religion chrétienne, chap. II, « De la connaissance de l'homme »). que ce soit [quodvis/acinus tentare]. Puis donc que telle est la

94 95
La crainte des masses Spinoza, l' anti-Orwell

C'est d'ailleurs ce même terme qu'emploie Spinoza dans le Traité


théologico-politique:
[ ...] le crime de lèse-majesté n'est possible qu'à des sujets ou à des
Le minimum incompressible
citoyens [... ] un sujet a commis ce crime quand il a tenté de ravir
pour une raison quelconque, ou de transférer à un autre , le droit du
souverain. Je dis quand il a tenté [dicoconatusest]; car si la condam- Si ce qui rend impossible la solution proposée par le Traité
nation devait suivre la commission du crime, la cité la plupart du théologico-politique,dès lors qu'on cherche à la penser comme une
temps s'efforcerait [conaretur]trop tard de condamner, le droit étant limitation réciproque fixée et codifiée, c'est l'expansivité du conatus
déjà acquis ou transféré à un autre [ ...]. Quelle que soit la raison de lui-même, n'est-ce pas en réalité parce qu 'une telle solution juri-
sa tentative [conatusest], il y a eu .lèse-:majesçéet il est condamné à dique - ou compréhension juridique de la solution - est tout à
bon droit [ ...] (Traité théologico-politique,
XVI, pp. 270-271). fait hétérogène à la problématique où elle figure ? Spinoza, ne
l'oublions pas, résume son analyse en montrant qu'il est impossible
La« tentative» d 'agir (bien ou mal) commence toujours déjà dans et dangereux pour l'État de vouloir abolir entièrement la liberté
la pensée,elle y esr «impliquée» : c'est-à-dire qu'il n'existe en aucune de penser des citoyens ou sujets, et de prétendre qu'elle s'identifie
façon, comme Spinoza ne cesse de le démontrer, une décision d'agir, intégralement à la pensée, aux opinions du souverain - non
une volonté venant s'ajouter après coup à l'acte propre de l'enten- seulement dans son expression verbale, mais dans les images qu'elle
dement, pour l'exécuter ou le suspendre. se forge - devenant ainsi indiscernable de la sienne. Comme si
Proposition qui, encore une fois, ne prend tout son sens qu'en l'État n'était véritablement qu'un individu unique, au sens anthro-
reconnaissant l'objet théorique propre de l' Éthique : non le sujet pomorphique (un Léviathan), et non un individu de puissance,
cartésien, ou empiriste , mais le procès ou le réseau de la circulation complexité, ou multiplicité supérieures. Rejoignant le thème de la
des affects et des idées 1• Préface, Spinoza pense ici avant tout, mais non uniquement à la
Quant à l'impossibilité de penser hors du procès de la commu- monarchie absolue, à son rêve meurtrier d'uniformité politico-
nication - même si elle implique chez Spinoza de remarquables religieuse dans l'espace national :
difficultés à propos du langage - .j'ai rappelé également comment
elle se fonde dans la façon même dont l' Éthique expose ce qu'est la ·Vouloir tout régler par des lois, c'est irriter les vices plutôt que
pensée. les corriger. Ce que l'on ne peut prohiber, il faut nécessairement
Mais le sens de ces difficultés, alors, se renverse : elles délivrent le permettre, en dépit du dommage qui souvent peut en résul-
une leçon et une connaissance positive. C'est en ce point précis que, ter [ ...]. Posons cependant que cette liberté [ = de jugement] peut
pour ma part, je prendrais le risque de poser qu'on peui: essayer de être comprimée [opprimi]et qu'il est possible de tenir les hommes
lire Spinoza en le transformant, contre ses propres thèses conserva- dans une dépendance telle qu'ils n'osent pas proférer une parole,
trices, mais au plus près de sa propre tendance transformatrice : non sinon par la prescription du souverain; encore n'obtiendra-t-il jamais
qu'ils n'aient de pensées que celles qu'il aura voulues; et ainsi,
pas comme une tentative avortée de définition de l'État démocratique, par une conséquence nécessaire [necessariosequeretur],les hommes
mais comme un effort sans égal pour penser rigoureusement la ne .cesseraient d'avoir des opinions en désaccord avec leur langage
démocratie comme transformation de l'État, ou de l'étatique. Et celle- et la bonne foi, cette première nécessité de l'État, se corromprait
ci, encore, non pas dans sa chronologie imaginaire, mais dans ses [ ...]. Les hommes sont ainsi faits qu 'ils ne supportent rien plus
conditions et ses objets. malaisément que de voir les opinions qu'ils croient vraies tenues
pour criminelles, et imputé à méfait ce qui émeut leurs âmes à
la piété envers Dieu et les hommes [ipsos ... movet].Par où il arrive
1. Sur l'impossibilité de distinguer « la volonté » et «l'entendement», et l'ab- qu'ils en viennent à détester les lois, à tout oser contre les magistrats,
surdité de l'idée volontariste d'un « libre pouvoir de suspendre le jugement», cf à juger non pas honteux mais très beau d'émouvoir [mover e] des
Éthique, Il, prop. 48 et 49 avec leurs scolies, qu'il est impossible de reproduire ici.
La thèse de Spinoza vise Descartes mais aussi, à l'opposé, Calvin (cf Institution de
séditions pour une telle cause et de tenter quelque entreprise violente
la religion chrétienne, chap. II, « De la connaissance de l'homme »). que ce soit [quodvis/acinus tentare]. Puis donc que telle est la

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La crainte des masses Spinoza, l' anti-Orwell

nature humaine, il est évident que les lois concernant les opinions théorie de la nature humaine, un principe du minimum d'individua-
menacent non les criminels , mais les hommes de caractère indé- lité, ou du maximum de compressibilité de l'individu, qui est justement
pendant [non scelestos, sed ingenuos] [... ] et qu'elles ne P,euvent être l'opposé de l'individualisme classique 1 •
maintenues en conséquence sans grand danger pour l'Etat (Traité Ce principe a d'autres équivalents dans son œuvre. Par exemple
théologico-politique, XX, p. 332). celui du chapitre VII du Traité théologico-politiqtte, qui porte sur le
minimum de signification du langage (« personne en effet n'a jamais
Enchaînement causal qui mérite fort d'être comparé à celui que pu avoir profit [ex usu esse] à changer le sens d'un mot, tandis qu'il
Thomas More avait exposé dans l' Utopie (de la propriété privée à y a souvent profit à changer le sens d'un texte»), principe qui se
l'oppression, de l'oppression au crime, du crime à la sédition et déduit du fait que l'usage de la langue, qui détermine le sens des
à la guerre civile) : chacun a ses implications et sa postérité mots, n'est pas individuel, c'est-à-dire privé, mais commun (« la
théorique. langue est conservée à la fois par le vulgaire et par les doctes » :
Hobbes, on s'en souvient, avait soutenu le contraire: les hommes Traité théologico-politique, VII, 146).
peuvent croire ce qu'ils veulent pourvu qu'ils remuent les lèvres du Mais surtout, ce principe rejoint celui qui, dans le Traité politique,
même mouvement que le souverain, et cette opinion avait paru énonce les limites d'une dissolution possible de l'État, et que nous
scandaleusement cynique, même et surtout aux tenants de l'ordre avions rencontré déjà comme contrepartie des thèses portant sur la
établi 1• Or Spinoza ne l'attaque pas d'un point de vue moral. Il guerre civile :
montre qu'elle est dangereuse parce que physiquement impossible :
cela veut dire que toute tentative - Dieu sait qu'elles ne manquent Tous les hommes redoutent la solitude, parce que nul d'entre eux
pas - pour identifier absolument les opinions, pour comprimer dans la solitude n'a de force pour se défendre et se procurer les choses
l'individualité, ne peut que se retourner contre elle-même : susciter nécessaires à la vie ; il en résulte que les hommes ont de l'état civil
une réaction explosive. Car elle ignore pratiquement que l'indivi- un appétit naturel et qu'il ne peut se faire que cet état soit jamais
dualité n'est pas une totalité simple, qu'on puisse circonscrire dans entièrement dissous. Les discordes donc et les séditions qui éclatent
un discours, un genre de vie uniques; toujours subsiste une multi- · dans la Cité n'ont jamais pour effet la dissolution de la Cité (comme
plicité indéfinie de parties , de rapports et de fluctuations qui excède c'est le cas dans les autres sociétés) mais le passage d'une forme à
une autre, si du moins les dissensions ne se peuvent apaiser sans
un tel projet imaginaire, et finit par le subvertir . changement de régime [servata Civitatis facie] [ ... ] (Traité politique,
Nous voyons ici Spinoza appliquer, en pleine concordance avec sa VI, 1-2).

1. Cf Hobbes, Léviathan, chap. XXXII : « il nous est enjoint de faire en sorte De même qu'il y a un minimum d'individualité incompressible,
que les mots du texte subjuguent notre entendement... Faire en sorte que notre il y a aussi un minimum de rapport social et même politique,
entendement soit subjugué , cela ne veut pas dire soumettre notre faculté intellectuelle également incompressible, même sous l'effet des révolutions popu-
à l'opinion de quelque autre homme, mais soumettre notre volonté à l'obéissance, laires les plus anarchiques. Contrairement à ce qu'implique l'indi-
là où l'obéissance est due . Car il n'est pas en notre pouvoir de changer sensation,
souvenir, entendement , raison et opinion : ces choses sont toujours et nécessairement vidualisme abstrait des théories du contrat originaire, Spinoza, tout
telles que les objets que nous voyons, entendons et considérons nous les mettent en en recherchant la stabilité de l'État comme un« absolu», pense qu'il
l'esprit . Elles ne sont pas des effets de notre volonté, c'est notre volonté qui est leur y a toujours encore de la politique par-delà son instabilité.
effet. C'est en nous abstenant de contredire que nous faisons que notre entendement
et notre raison soient subjugués, en parlant comme nous l'ordonne l'autorité légitime,
en vivant, enfin, en conformité avec ces prescriptions ; ce qui revient, en bref, à 1. Deleuze, op. cit., pp . 184-185, 201 -203, etc., ébauche une formulation de ce
placer sa confiance et sa foi dans celui qui parle, même si les mots employés ne principe, à propos précisément de la façon dont , dans le mode fini, se trouve
peuvent éveiller en l'esprit aucune notion d'aucune sorte» (trad . Tricot , p . 396) . impliquée ou exprimée « une multitude qui dépasse tout nombre » : « Spinoza
Cf également Léviathan, chap. XLIII, ibid., pp . 620-621; De Cive, chap. XVIII, suggère que le rapport qui caractérise un mode existant dans son ensemble est doué
§§ 12-13. Commentaire indiscutable de Matheron, « Politiqu~ et religion chez Hobbes d'une sorte d'élasticité [ ...] certains passages de la Lettre XII à Meyer prennent ici
et Spinoza», in C.E.R.M ., Philosophie et religion, Paris, Editions Sociales, 1974 , tout leur sens, qui font allusion à l'existence d'un maximum et d'un minimum »
l'P· 91 et sq. [rééd~ in Anthropologie et politiqtte au xvrr siècle (Études sttr Spinoza), (souligné par moi, É.B.); et plus haut: « L'individuation, chez Spinoza, n'est ni
Ed. Vrin, · 1986, p. 123 sq.]. qualitative ni extrinsèque, elle est quantitative-intrinsèque, intensive » (ibid ., p. 180).

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La crainte des masses Spinoza, l' anti-Orwell

nature humaine, il est évident que les lois concernant les opinions théorie de la nature humaine, un principe du minimum d'individua-
menacent non les criminels , mais les hommes de caractère indé- lité, ou du maximum de compressibilité de l'individu, qui est justement
pendant [non scelestos, sed ingenuos] [... ] et qu'elles ne P,euvent être l'opposé de l'individualisme classique 1 •
maintenues en conséquence sans grand danger pour l'Etat (Traité Ce principe a d'autres équivalents dans son œuvre. Par exemple
théologico-politique, XX, p. 332). celui du chapitre VII du Traité théologico-politiqtte, qui porte sur le
minimum de signification du langage (« personne en effet n'a jamais
Enchaînement causal qui mérite fort d'être comparé à celui que pu avoir profit [ex usu esse] à changer le sens d'un mot, tandis qu'il
Thomas More avait exposé dans l' Utopie (de la propriété privée à y a souvent profit à changer le sens d'un texte»), principe qui se
l'oppression, de l'oppression au crime, du crime à la sédition et déduit du fait que l'usage de la langue, qui détermine le sens des
à la guerre civile) : chacun a ses implications et sa postérité mots, n'est pas individuel, c'est-à-dire privé, mais commun (« la
théorique. langue est conservée à la fois par le vulgaire et par les doctes » :
Hobbes, on s'en souvient, avait soutenu le contraire: les hommes Traité théologico-politique, VII, 146).
peuvent croire ce qu'ils veulent pourvu qu'ils remuent les lèvres du Mais surtout, ce principe rejoint celui qui, dans le Traité politique,
même mouvement que le souverain, et cette opinion avait paru énonce les limites d'une dissolution possible de l'État, et que nous
scandaleusement cynique, même et surtout aux tenants de l'ordre avions rencontré déjà comme contrepartie des thèses portant sur la
établi 1• Or Spinoza ne l'attaque pas d'un point de vue moral. Il guerre civile :
montre qu'elle est dangereuse parce que physiquement impossible :
cela veut dire que toute tentative - Dieu sait qu'elles ne manquent Tous les hommes redoutent la solitude, parce que nul d'entre eux
pas - pour identifier absolument les opinions, pour comprimer dans la solitude n'a de force pour se défendre et se procurer les choses
l'individualité, ne peut que se retourner contre elle-même : susciter nécessaires à la vie ; il en résulte que les hommes ont de l'état civil
une réaction explosive. Car elle ignore pratiquement que l'indivi- un appétit naturel et qu'il ne peut se faire que cet état soit jamais
dualité n'est pas une totalité simple, qu'on puisse circonscrire dans entièrement dissous. Les discordes donc et les séditions qui éclatent
un discours, un genre de vie uniques; toujours subsiste une multi- · dans la Cité n'ont jamais pour effet la dissolution de la Cité (comme
plicité indéfinie de parties , de rapports et de fluctuations qui excède c'est le cas dans les autres sociétés) mais le passage d'une forme à
une autre, si du moins les dissensions ne se peuvent apaiser sans
un tel projet imaginaire, et finit par le subvertir . changement de régime [servata Civitatis facie] [ ... ] (Traité politique,
Nous voyons ici Spinoza appliquer, en pleine concordance avec sa VI, 1-2).

1. Cf Hobbes, Léviathan, chap. XXXII : « il nous est enjoint de faire en sorte De même qu'il y a un minimum d'individualité incompressible,
que les mots du texte subjuguent notre entendement... Faire en sorte que notre il y a aussi un minimum de rapport social et même politique,
entendement soit subjugué , cela ne veut pas dire soumettre notre faculté intellectuelle également incompressible, même sous l'effet des révolutions popu-
à l'opinion de quelque autre homme, mais soumettre notre volonté à l'obéissance, laires les plus anarchiques. Contrairement à ce qu'implique l'indi-
là où l'obéissance est due . Car il n'est pas en notre pouvoir de changer sensation,
souvenir, entendement , raison et opinion : ces choses sont toujours et nécessairement vidualisme abstrait des théories du contrat originaire, Spinoza, tout
telles que les objets que nous voyons, entendons et considérons nous les mettent en en recherchant la stabilité de l'État comme un« absolu», pense qu'il
l'esprit . Elles ne sont pas des effets de notre volonté, c'est notre volonté qui est leur y a toujours encore de la politique par-delà son instabilité.
effet. C'est en nous abstenant de contredire que nous faisons que notre entendement
et notre raison soient subjugués, en parlant comme nous l'ordonne l'autorité légitime,
en vivant, enfin, en conformité avec ces prescriptions ; ce qui revient, en bref, à 1. Deleuze, op. cit., pp . 184-185, 201 -203, etc., ébauche une formulation de ce
placer sa confiance et sa foi dans celui qui parle, même si les mots employés ne principe, à propos précisément de la façon dont , dans le mode fini, se trouve
peuvent éveiller en l'esprit aucune notion d'aucune sorte» (trad . Tricot , p . 396) . impliquée ou exprimée « une multitude qui dépasse tout nombre » : « Spinoza
Cf également Léviathan, chap. XLIII, ibid., pp . 620-621; De Cive, chap. XVIII, suggère que le rapport qui caractérise un mode existant dans son ensemble est doué
§§ 12-13. Commentaire indiscutable de Matheron, « Politiqu~ et religion chez Hobbes d'une sorte d'élasticité [ ...] certains passages de la Lettre XII à Meyer prennent ici
et Spinoza», in C.E.R.M ., Philosophie et religion, Paris, Editions Sociales, 1974 , tout leur sens, qui font allusion à l'existence d'un maximum et d'un minimum »
l'P· 91 et sq. [rééd~ in Anthropologie et politiqtte au xvrr siècle (Études sttr Spinoza), (souligné par moi, É.B.); et plus haut: « L'individuation, chez Spinoza, n'est ni
Ed. Vrin, · 1986, p. 123 sq.]. qualitative ni extrinsèque, elle est quantitative-intrinsèque, intensive » (ibid ., p. 180).

96 97
La crainte des masses Spinoza , l'anti-Orw ell

Notre époque est elle-même hantée par une crainte des masses pas plutôt éloigné davantage encore des jeux de miroir de la cons-
qui conjoint les images de l'absolutisme étatique , voire du contrôle cience (ou liberté) et du conditionnement (ou nécessité) ?
électronique des opinions, et celles de la violence révolutionnaire ou En montrant qu'individualité et multitude sont indissociables,
du terrorisme. Dans la figure mythique du totalitarisme - étayée sur Spinoza montre aussi par avance l'absurdité des théories du totali-
des faits bien réels, mais bien hétéroclites - elle a donné corps au tarisme , qui ne voient dans les mouvements de masses que la figure
fantasme d'un mouvement de masse «total», suscité du dedans ou d'un mal historique radical, et ne savent lui opposer que la foi dans
du dehors par une menace de mort, par une négativité radicale, et l'éternel recommencement de la conscience humaine et dans sa
capable d'imposer l'uniformité absolue des individus. Identifiant ainsi capacité d'instituer le règne des Droits de l'Homme. Bien loin lui-
la multitude avec la solitude sans laisser subsister aucun espace à même d'être un démocrate au sens que nous pourrions donner à ce
l'humain, Hannah Arendt en a proposé la métaphysique, mais terme , Spinoza se trouve peut-être fournir par là à notre actualité
George Orwell (dans 1984) en a donné ùne ·présentation de fiction des indications et des moyens de pensée contre la sujétion qui sont
(fiction sur une fiction, donc) bien plus efficace, dont l'histoire ne plus durables que s'il avait réussi à décrire les institutions de la
cesse de suggérer l'actualité. Le génie littéraire de cette fiction tient , démocratie. Sa crainte des masses n'est pas de celles, totalement
notamment , dans le fait d 'avoir poussé l'idée de domination jusqu'à irrationnelles, qui paralysent l'intelligence et ne peuvent servir qu 'à
celle de conditionnement absolu et, simultanément, l'idée de pro- stupéfier les individus. L'effort de comprendre qui l'habite (sed
pagande politique jusqu 'à celle de la création d'une langue artificielle, intelligere) est suffisant pour qu'elle puisse servir à résister, à lutter,
dont les mots mêmes annulent la liberté de pensée. et à transformer la politique.
Spinoza est l'ami-Orwell. Pas plus que ne sont pensables pour lui
une réduction et un contrôle absolu du sens des mots , pas davantage
ne peut-on penser une réduction absolue de l'individualité par la
masse, ni de la masse par l'absorption dans l'individualité au pouvoir.
Ces cas extrêmes, qui seraient des négations radicales ou des figures
de la mort, présente jusque dans la vie même, sont aussi des fictions,
physiquement impossibles et, par conséquent, intellectuellement inu-
tiles, politiquement néfastes.
Il est vrai que Spinoza, s'il a reculé devant l'idée d'un délire
absolu de la foule, capable de préférer la mort à sa propre utilité et
à sa propre conservation, a rencontré sans l'approfondir, de peur de
tomber lui-même dans la «superstition» , le problème du délire de
l'individu :

Nulle raison ne m 'oblige à admettre qu'un corps ne meurt que


s'il est changé en cadavre : l'exp érience même semble persuader le
contraire. Parfois en effet un homme subit de tels changements qu 'il
serait difficile de dire qu'il est le même ; j'ai entendu parler , en
particulier, d 'un certain poète espagnol atteint d'une maladie et qui,
bien que guéri, dem eura dans un tel oubli de sa vie passée qu 'il ne
croyait pas siennes les comédies et les tragédies par lui composées ;
on eût pu le tenir pour un enfant adult e s'il avait oublié aussi sa
langue maternelle (Ethique, IV, scolie de la prop. 39).

Mais cette question, s'il l'avait examinée, l'aurait-elle ramené vers


plus d'individualisme psychologique et juridique? Ne l'aurait-elle

98
La crainte des masses Spinoza , l'anti-Orw ell

Notre époque est elle-même hantée par une crainte des masses pas plutôt éloigné davantage encore des jeux de miroir de la cons-
qui conjoint les images de l'absolutisme étatique , voire du contrôle cience (ou liberté) et du conditionnement (ou nécessité) ?
électronique des opinions, et celles de la violence révolutionnaire ou En montrant qu'individualité et multitude sont indissociables,
du terrorisme. Dans la figure mythique du totalitarisme - étayée sur Spinoza montre aussi par avance l'absurdité des théories du totali-
des faits bien réels, mais bien hétéroclites - elle a donné corps au tarisme , qui ne voient dans les mouvements de masses que la figure
fantasme d'un mouvement de masse «total», suscité du dedans ou d'un mal historique radical, et ne savent lui opposer que la foi dans
du dehors par une menace de mort, par une négativité radicale, et l'éternel recommencement de la conscience humaine et dans sa
capable d'imposer l'uniformité absolue des individus. Identifiant ainsi capacité d'instituer le règne des Droits de l'Homme. Bien loin lui-
la multitude avec la solitude sans laisser subsister aucun espace à même d'être un démocrate au sens que nous pourrions donner à ce
l'humain, Hannah Arendt en a proposé la métaphysique, mais terme , Spinoza se trouve peut-être fournir par là à notre actualité
George Orwell (dans 1984) en a donné ùne ·présentation de fiction des indications et des moyens de pensée contre la sujétion qui sont
(fiction sur une fiction, donc) bien plus efficace, dont l'histoire ne plus durables que s'il avait réussi à décrire les institutions de la
cesse de suggérer l'actualité. Le génie littéraire de cette fiction tient , démocratie. Sa crainte des masses n'est pas de celles, totalement
notamment , dans le fait d 'avoir poussé l'idée de domination jusqu'à irrationnelles, qui paralysent l'intelligence et ne peuvent servir qu 'à
celle de conditionnement absolu et, simultanément, l'idée de pro- stupéfier les individus. L'effort de comprendre qui l'habite (sed
pagande politique jusqu 'à celle de la création d'une langue artificielle, intelligere) est suffisant pour qu'elle puisse servir à résister, à lutter,
dont les mots mêmes annulent la liberté de pensée. et à transformer la politique.
Spinoza est l'ami-Orwell. Pas plus que ne sont pensables pour lui
une réduction et un contrôle absolu du sens des mots , pas davantage
ne peut-on penser une réduction absolue de l'individualité par la
masse, ni de la masse par l'absorption dans l'individualité au pouvoir.
Ces cas extrêmes, qui seraient des négations radicales ou des figures
de la mort, présente jusque dans la vie même, sont aussi des fictions,
physiquement impossibles et, par conséquent, intellectuellement inu-
tiles, politiquement néfastes.
Il est vrai que Spinoza, s'il a reculé devant l'idée d'un délire
absolu de la foule, capable de préférer la mort à sa propre utilité et
à sa propre conservation, a rencontré sans l'approfondir, de peur de
tomber lui-même dans la «superstition» , le problème du délire de
l'individu :

Nulle raison ne m 'oblige à admettre qu'un corps ne meurt que


s'il est changé en cadavre : l'exp érience même semble persuader le
contraire. Parfois en effet un homme subit de tels changements qu 'il
serait difficile de dire qu'il est le même ; j'ai entendu parler , en
particulier, d 'un certain poète espagnol atteint d'une maladie et qui,
bien que guéri, dem eura dans un tel oubli de sa vie passée qu 'il ne
croyait pas siennes les comédies et les tragédies par lui composées ;
on eût pu le tenir pour un enfant adult e s'il avait oublié aussi sa
langue maternelle (Ethique, IV, scolie de la prop. 39).

Mais cette question, s'il l'avait examinée, l'aurait-elle ramené vers


plus d'individualisme psychologique et juridique? Ne l'aurait-elle

98
Modernités :
Peuple, Etat, Révolution
/
Ce qui fa it qu’un peuple est un peuple
Rousseau et K ant

La philosophie moderne a pivoté autour d’un énoncé théorique­


ment révolutionnaire, celui qui figure au début du Contrat social
(Livre I, chap. 5) : « Avant donc que d ’examiner l’acte par lequel
un peuple élit un roi, il serait bon d’examiner l’acte par lequel un
peuple est un peuple. Car cet acte étant nécessairement anterieur à
l’autre est le vrai fondement de la société. » Trente ans plus tard, la
révolution politique lui a procuré le réfèrent dont il manquait. De
l’évidence qu’il a alors acquise, mais aussi de ses apodes, a résulté
la transformation de la philosophie politique en une philosophie de
l’histoire, et plus profondément, l’inscription de la question du sujet
(politique, juridique, transcendantal) dans un espace théorique cir­
conscrit par les deux catégories du sujet historique (sujet dans l’histoire,
constitué par elle) et du Sujet de l’histoire (sujet constituant, dont
l’histoire serait le procès de réalisation). Je me propose ici d’esquisser
cette généalogie, en limitant mon exposé à la transition qui, de
Rousseau, nous mène aux positions de Kant.

La question de Rousseau : Qu’est-ce qu’un citoyen ?

Rousseau commence par montrer que toutes les fondations de


l’ordre social qui reposent sur un principe de sujétion sont intrin­
sèquement contradictoires. Il est ainsi conduit à opposer entre elles
une « aggrégation » (ce qu’est une multitude soumise à un maître)
et une «association» (ce que doit être un peuple). Cette dernière
notion récuse à la fois les représentations individualistes et corpo­
ratistes de la société civile. En effet, dans les deux cas, la distinction

101
La crainte des masses Ce qui fa it qu’un peuple est un peuple

entre le privé/ et le public, sans laquelle il n’y a à proprement parler Il en résulte une définition particulièrement exigeante de la citoyen­
ni droit, ni Etat, deviendrait inintelligible. Et dans les deux cas les neté : absolument souverain, le citoyen dispose collectivement du
hommes sont politiquement passifs, ce qui signifie qu’il n’y a pas à pouvoir illimité de « faire la loi » et de la transformer. Mais en
proprement parler de citoyens. Une association véritable ne peut être contrepartie chaque citoyen pris individuellement doit une obéissance
ni la juxtaposition des individualités ni leur fusion mystique, ni la absolue à la loi. Au sujet du prince, soumis à un arbitraire permanent,
multiplicité pure ni l’émanation de l’Un. D ’où la question : quel se substitue le sujet de la loi, soumis à une nécessité rationnelle. Tel
est l'acte par lequel une association se constitue, par lequel « un est le véritable sens de son autonomie : décider lui-même en général
peuple est un peuple 1 » ? d ’une façon absolument libre la législation à laquelle il obéira
Le mot acte doit être pris à la fois au sens d’institution et au sens absolument en particulier. Le citoyen d’Aristote était tantôt en posi­
d ’activité permanente, de « production ». C’est le pacte ou contrat, tion de commandement (archôn), tantôt en position d’obéissance
dans lequel, par une « aliénation totale de chaque associé avec tous Carcbomenos) '. Celui de Rousseau est à la fois l’un et l’autre : le
ses droits à toute la communauté », une personne publique se trouve citoyen est immédiatement sujet, et réciproquement.
instantanément constituée qui concentre toute la souveraineté. Mais Il est clair toutefois que cette remarquable unité de contraires est
comme cette personne n’est autre que l’unité des citoyens, elle n’est suspendue à une hypothèse très stricte, et peut-être très irréaliste :
pas synonyme d’assujettissement à un maître : au contraire, elle qu’aucun écart ne s’introduise jamais, ni dans leur composition ni
institue véritablement la liberté et l’égalité, comme si chacun « ne dans leurs comportements, entre le corps des citoyens et le corps des
contractait qu’avec lui-même » et, « se donnant à tous », ne se donnait sujets, afin qu’il s’agisse bien toujours exactement du même corps.
« à personne ». L’aliénation totale est une conversion permanente de Or les difficultés commencent à se manifester dans le texte même
l’individualité privée en individualité sociale, c’est-à-dire politique. du Contrat social.
Quelles sont les conséquences de cette conception ? La volonté La première, c’est le cercle logique inhérent à la notion de volonté
générale, qui s’exprime par la loi c’est-à-dire par des décisions à la générale. Par définition (précisément parce qu’elle ne se confond pas
fois universelles et impératives, est nécessairement immanente à avec la « volonté de tous »), elle ne saurait exister aussi longtemps
chacune des décisions que prend la société lorsqu’elle a en vue que le « corps moral et collectif » n’est pas constitué, autrement dit
l’intérêt commun et lui seul. Alors surgit un « moi commun » inter­ avant Yacte qui conclut le pacte social. Pourtant, comment cet acte
individuel, avec sa vie propre, qui confère au peuple son identité. lui-même serait-il possible s’il n’émanait d’une volonté, d’un « moi »
conscient ou inconscient ? A cette difficulté s’en ajoute une autre,
1. Naturellement une « question », surtout si elle est révolutionnaire, n'est jamais pratiquement plus redoutable. La volonté générale est « indivi­
absolument sans précédents. Elle doit au contraire s’inscrire dans une chaîne signi­ sible » : c’est une condition essentielle pour que la loi qu’elle institue
fiante, dont elle vient réitérer la prégnance en même temps qu’elle en bouleverse n’exprime pas l’intérêt d’un individu ou d’un groupe. Elle doit
l’économie au feu d ’une conjoncture inédite. Pour ce qui nous concerne, il faudrait « partir de tous pour s’appliquer à tous ». Mais qu’en sera-t-il en
ici remonter à la « définition » du peuple (romain) placée par Cicéron dans la bouche
de Scipion : « Est igitur, inquit Africanus, respublica, res populi ; populus autem non
otnnis hominum coetus qitoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis juris consensu
et utilitatis communione sociatusii {De la république, I, 25). À quoi saint Augustin 1. C’est, on le sait, la seconde des définitions formelles du citoyen données par
répond dans la Cité de Dieu (XIX, 21) en niant que, conformément à sa définition Aristote au Livre III de la Politique (1277 a 25) : « on loue le fait d ’êtri; capable
même, la République romaine ait jamais été - faute de véritable justice — la « chose aussi bien de gouverner que d ’être gouverné, et il semble que d'une certaine manière
du peuple» : « Qiiapropter nunc est locus, ut (...) secundum definitiones, quibus apud l'excellence d ’un bon citoyen soit d ’être capable de bien commander et de bien
Ciceronem utitur Scipio in libris de re publica, mimquam rem publicam fuisse romanam. obéir» {to dunasthai kai archein kai archesthai kalôs). Ici encore nous avons affaire
Breviter enim rem publicam définit esse rem populi. Qtiae definitio si vera est, numquam à une chaîne signifiante dont l’origine remonte au moins au « discours d Otanès »
fu it Romana res publica, quia numquam fu it res populi, quam definitionem voluit esse dans Hérodote, Histoires, III (Thalie), 83 : « Car je ne veux ni commander, ni être
rei publicae. Populmn enirn esse definivit coetum multitudinis juris consensu et utilitatis commandé » (Oute gar archein oute archesthai ethelô). Avec ces trois formules, nous
communione societatum... » C'est à cette alternative que, par delà les siècles, Rousseau avons donc la série apparemment complète des possibilités logiques : ni commander
va imposer un déplacement radical. Mais pour cela il lui faut « problématiser » ni obéir (principe d ’« an-archie »), ou commander ou obéir (alternativement), et
toute la chaîne, c’est-à-dire énoncer en toutes lettres la question latente pour laquelle commander et obéir (simultanément). [Cf. le commentaire de E. Terray, La politique
différentes « réponses » étaient disponibles. dans la caverne, Ed. Le Seuil, Paris 1990, p. 210/?.]

102 103
La crainte des masses Ce qui fa it qu’un peuple est un peuple

entre le privé/ et le public, sans laquelle il n’y a à proprement parler Il en résulte une définition particulièrement exigeante de la citoyen­
ni droit, ni Etat, deviendrait inintelligible. Et dans les deux cas les neté : absolument souverain, le citoyen dispose collectivement du
hommes sont politiquement passifs, ce qui signifie qu’il n’y a pas à pouvoir illimité de « faire la loi » et de la transformer. Mais en
proprement parler de citoyens. Une association véritable ne peut être contrepartie chaque citoyen pris individuellement doit une obéissance
ni la juxtaposition des individualités ni leur fusion mystique, ni la absolue à la loi. Au sujet du prince, soumis à un arbitraire permanent,
multiplicité pure ni l’émanation de l’Un. D ’où la question : quel se substitue le sujet de la loi, soumis à une nécessité rationnelle. Tel
est l'acte par lequel une association se constitue, par lequel « un est le véritable sens de son autonomie : décider lui-même en général
peuple est un peuple 1 » ? d ’une façon absolument libre la législation à laquelle il obéira
Le mot acte doit être pris à la fois au sens d’institution et au sens absolument en particulier. Le citoyen d’Aristote était tantôt en posi­
d ’activité permanente, de « production ». C’est le pacte ou contrat, tion de commandement (archôn), tantôt en position d’obéissance
dans lequel, par une « aliénation totale de chaque associé avec tous Carcbomenos) '. Celui de Rousseau est à la fois l’un et l’autre : le
ses droits à toute la communauté », une personne publique se trouve citoyen est immédiatement sujet, et réciproquement.
instantanément constituée qui concentre toute la souveraineté. Mais Il est clair toutefois que cette remarquable unité de contraires est
comme cette personne n’est autre que l’unité des citoyens, elle n’est suspendue à une hypothèse très stricte, et peut-être très irréaliste :
pas synonyme d’assujettissement à un maître : au contraire, elle qu’aucun écart ne s’introduise jamais, ni dans leur composition ni
institue véritablement la liberté et l’égalité, comme si chacun « ne dans leurs comportements, entre le corps des citoyens et le corps des
contractait qu’avec lui-même » et, « se donnant à tous », ne se donnait sujets, afin qu’il s’agisse bien toujours exactement du même corps.
« à personne ». L’aliénation totale est une conversion permanente de Or les difficultés commencent à se manifester dans le texte même
l’individualité privée en individualité sociale, c’est-à-dire politique. du Contrat social.
Quelles sont les conséquences de cette conception ? La volonté La première, c’est le cercle logique inhérent à la notion de volonté
générale, qui s’exprime par la loi c’est-à-dire par des décisions à la générale. Par définition (précisément parce qu’elle ne se confond pas
fois universelles et impératives, est nécessairement immanente à avec la « volonté de tous »), elle ne saurait exister aussi longtemps
chacune des décisions que prend la société lorsqu’elle a en vue que le « corps moral et collectif » n’est pas constitué, autrement dit
l’intérêt commun et lui seul. Alors surgit un « moi commun » inter­ avant Yacte qui conclut le pacte social. Pourtant, comment cet acte
individuel, avec sa vie propre, qui confère au peuple son identité. lui-même serait-il possible s’il n’émanait d’une volonté, d’un « moi »
conscient ou inconscient ? A cette difficulté s’en ajoute une autre,
1. Naturellement une « question », surtout si elle est révolutionnaire, n'est jamais pratiquement plus redoutable. La volonté générale est « indivi­
absolument sans précédents. Elle doit au contraire s’inscrire dans une chaîne signi­ sible » : c’est une condition essentielle pour que la loi qu’elle institue
fiante, dont elle vient réitérer la prégnance en même temps qu’elle en bouleverse n’exprime pas l’intérêt d’un individu ou d’un groupe. Elle doit
l’économie au feu d ’une conjoncture inédite. Pour ce qui nous concerne, il faudrait « partir de tous pour s’appliquer à tous ». Mais qu’en sera-t-il en
ici remonter à la « définition » du peuple (romain) placée par Cicéron dans la bouche
de Scipion : « Est igitur, inquit Africanus, respublica, res populi ; populus autem non
otnnis hominum coetus qitoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis juris consensu
et utilitatis communione sociatusii {De la république, I, 25). À quoi saint Augustin 1. C’est, on le sait, la seconde des définitions formelles du citoyen données par
répond dans la Cité de Dieu (XIX, 21) en niant que, conformément à sa définition Aristote au Livre III de la Politique (1277 a 25) : « on loue le fait d ’êtri; capable
même, la République romaine ait jamais été - faute de véritable justice — la « chose aussi bien de gouverner que d ’être gouverné, et il semble que d'une certaine manière
du peuple» : « Qiiapropter nunc est locus, ut (...) secundum definitiones, quibus apud l'excellence d ’un bon citoyen soit d ’être capable de bien commander et de bien
Ciceronem utitur Scipio in libris de re publica, mimquam rem publicam fuisse romanam. obéir» {to dunasthai kai archein kai archesthai kalôs). Ici encore nous avons affaire
Breviter enim rem publicam définit esse rem populi. Qtiae definitio si vera est, numquam à une chaîne signifiante dont l’origine remonte au moins au « discours d Otanès »
fu it Romana res publica, quia numquam fu it res populi, quam definitionem voluit esse dans Hérodote, Histoires, III (Thalie), 83 : « Car je ne veux ni commander, ni être
rei publicae. Populmn enirn esse definivit coetum multitudinis juris consensu et utilitatis commandé » (Oute gar archein oute archesthai ethelô). Avec ces trois formules, nous
communione societatum... » C'est à cette alternative que, par delà les siècles, Rousseau avons donc la série apparemment complète des possibilités logiques : ni commander
va imposer un déplacement radical. Mais pour cela il lui faut « problématiser » ni obéir (principe d ’« an-archie »), ou commander ou obéir (alternativement), et
toute la chaîne, c’est-à-dire énoncer en toutes lettres la question latente pour laquelle commander et obéir (simultanément). [Cf. le commentaire de E. Terray, La politique
différentes « réponses » étaient disponibles. dans la caverne, Ed. Le Seuil, Paris 1990, p. 210/?.]

102 103
La crainte des masses

réalité ? Rousseau voit se profiler le risque d ’un décalage considérable


entre un peuple idéal et un peuple réel (celui qui ne cesse de se
résoudre en individus « privés », dont rien ne garantit qu’ils feront
prévaloir la communauté sur leurs intérêts particuliers)
C’est pourquoi il lui faut supposer que l’existence de la volonté
générale est sous-tendue par un intérêt général, supérieur aux intérêts
particuliers, ou plutôt capable de les intégrer et de se les subordonner.
Ici se trouve le coeur de la politique rousseauiste : préserver l’intérêt
général et le faire prévaloir sur les intérêts particuliers est la tâche
principale du gouvernement. Mais pour que cette politique réussisse
il faut que les intérêts particuliers soient réellement compatibles. Aux
yeux de Rousseau, la condition en est que les écarts de fortune soient
maintenus dans des limites très étroites, en sorte que ne se forment
pas au sein du corps social de « petites sociétés » antagoniques, d’où
résulteraient des factions ou des partis. Là encore il y a cercle : à
moins de conditions historiques miraculeuses, seule une législation
égalitariste peut autoriser l’action permanente du gouvernement contre
le développement des inégalités de classes. Or elle présuppose elle-
même une volonté, donc un intérêt, donc une société égalitaires !
Rousseau en est parfaitement conscient. Sans doute il se place au
point de vue du droit, non du fait. Mais il entend décrire ce qui
peut être, pourvu que certaines conditions soient remplies. C’est
pourquoi le Contrat social se termine par un chapitre consacré à la
« religion civile » (concept importé, apparemment, de l’histoire de
l’Antiquité, mais dont le contenu doit être la réalité nouvelle du
patriotisme), dont il propose l’institution pour cimenter le consensus
social. « Faisant de la patrie l’objet de l’adoration des Citoyens, elle
leur apprend que servir l’Etat c’est en servir le Dieu tutélaire... »
{Contrat social, livre IV, chap. 8). A supposer qu’une telle « religion »
soit consistante, qu’elle puisse être instituée à la place ou à côté des
religions traditionnelles (sans « mettre l’homme en contradiction avec
lui-même »), enfin qu’elle ne débouche pas sur la guerre généralisée
entre les peuples en les rendant « sanguinaires et intolérants » - cela
fait beaucoup de conditions... — on peut effectivement supposer que
l’intérêt général, sacralisé, l’emporte sur tout autre.
Pacte, Volonté générale, Intérêt général, Religion civile : tel est en
somme le système au moyen duquel Rousseau résolvait son propre
problème. Il représente — en face des traditions naturalistes et théo-
cratiques, ou de la raison d ’Etat monarchique — une alternative
1. Cf. L. Althusser, « Sur le Contrat social (les Décalages) », Cahiers pour l ’Analyse,
n° 8, Autom ne 1967, rééd. Ed. Le Seuil.

104
Ce qui fa it qu'un peuple est un peuple

démocratique au courant libéral. Pour la première fois on se propose


de fonder le droit non pas sur une communauté d’origine (natura­
lisme), ou sur une grâce divine (transcendantalisme), ou sur une
convention arbitraire (artificialisme), mais sur la liberté et l’égalité
qu’il implique lui-même : en quelque sorte une auto-fondation du
droit. Mais les apories sont à la mesure de cette nouveauté.
En premier lieu, la notion même de peuple s’avère équivoque.
Ce que Rousseau appelait peuple ou souverain, la Révolution fran­
çaise l’appelle « nation » : « le principe de toute souveraineté réside
essentiellement dans la Nation » (Déclaration des Droits de l’homme
et du citoyen, 1789). Ici le terme désigne clairement un corps politique,
une collectivité de citoyens unie par les droits qu’ils se reconnaissent
mutuellement et par l’acte de libération qu’ils accomplissent ensemble.
C’est pourquoi la portée de la Déclaration est absolument universelle
(et sera comprise comme telle). Mais au cours des années suivantes,
le mot nation acquiert une autre signification : envahie, la République
se fixe comme objectif la conquête des « frontières naturelles », et
devient ainsi la « Grande Nation » ; cette entreprise débouche sur
une entreprise d’hégémonie qui semble réactiver le rêve de la monar­
chie universelle ; de leur côté les Etats conquis ou menacés déve­
loppent une idéologie nationaliste. Le peuple, entendu comme nation,
ne désigne plus dès lors uniquement un corps politique, mais une
unité historique, dont on cherche à expliquer l’identité et à justifier
les prétentions. La notion du patriotisme subit la même évolution.
En second lieu, la notion d’égalité recèle une redoutable alternative.
Ou bien on l’entend de façon formelle : tous les individus ont les
mêmes droits et les mêmes devoirs, cela signifie qu’ils sont également
traités par le droit. Non seulement cette égalité n’implique pas la
suppression des différences sociales, mais en un sens elle les présup­
pose : la fonction du droit est justement de faire en sorte que, par
delà ces différences, des règles universelles soient observées et que
tous soient « représentés » dans l’Etat. On rejoint les thèmes du
libéralisme. Ou bien, interprétation qu’on a vu s’esquisser chez
Rousseau, qui sera en partie assumée par Robespierre et que tentera
d ’imposer la Conspiration des Egaux, elle est pensée comme une
égalité « réelle » des droits des individus (de ce à quoi les individus
ont droit), donc une égalité des conditions sociales : car dans toute
société où les conditions sont inégales, les rapports de pouvoir font
inévitablement obstacle aux rapports de droit, les droits de l'homme
sont constamment niés en pratique. Ainsi surgit au premier plan la
question des luttes de classes.
En conséquence, la notion rousseauiste de volonté générale, telle

105
La crainte des masses

que la Révolution la diffuse comme un véritable mot d’ordre, ne


cesse d ’osciller entre les deux pôles de la constitution et de l’insur­
rection. On peut s’y référer pour légitimer un Etat, mais on peut
aussi s’en réclamer pour légitimer la révolution. Les penseurs poli­
tiques de tous les camps se sont immédiatement rendu compte
qu’elle recèle un élément de contestation de tout ordre établi, dès
lors que « peuple » (ou « nation », ou « société ») et « Etat » ne sont
pas des réalités identiques '. D ’où la nécessité, aux yeux de la plupart
d ’entre eux, d’en récuser le concept, ou du moins de le transformer
profondément.
Dans cette conjoncture bien précise, l’énoncé de Rousseau reste
incontournable, c’est-à-dire qu’il barre toute possibilité de retour en
arrière, vers une problématique de l’État comme corporation ou
comme société civile. Mais au lieu de constituer une réponse satis­
faisante au problème politique il devient une question. Kant - et
après lui Fichte, Hegel, Saint-Simon, plus tard Comte ou Marx,
chacun à sa façon - ne cessent de la reformuler pour pouvoir lui
apporter une autre réponse.

La réponse de Kant : Un citoyen est (toujours encore) un sujet

Le Kant auquel nous nous intéressons ici est le Kant « critique »,


exactement contemporain des événements révolutionnaires2. C’est
aussi celui dont on s'accorde à faire, dans les matières morales, un
disciple de Rousseau - non sans déceler à cet égard une évolution
au cours des années. Mais la difficulté principale réside dans l’écart

1. Y. Vargas, Rousseau, Économie politique, 1755, PUF, collection « Philosophies »,


1986, p. 55 sq. : « La révolte précipite les individus en un corps collectif qui a une
volonté que nul n ’a enfantée et que chacun reconnaît pour sienne. La dynamique
de la révolte remplace la métaphore de l’organisme. Elle conserve le moi commun,
mais au lieu de le définir comme structurel et aveugle, elle le définit comme loi
objective de réciprocité et concilie par là d ’emblée l'individu et le groupe. Seul un
peuple qui se bat pour sa liberté se reconnaît dans l’unité de sa Volonté générale
(...) le problème théorique de base est bien la question de l'insurrection fondatrice
du droit des peuples. C’est le fond du problème, le contrat n’est que la forme... »
2. Dans son livre récent, Kant révolutionnaire - Droit et politique (PUF, coll.
« Philosophies », 1988), André Tosel caractérise la position de Kant - favorable à
l'institutionnalisation de la révolution face aux Etats d ’Ancien Régime — comme
« thermidorienne ».

106
Ce qui fa it qu’un peuple est un peuple

qui se creuse d’emblée entre les énoncés apparemment les plus


proches.

Le peuple introuvable

Lorsque Kant reprend à son compte la notion du contrat, il semble


bien retrouver exactement la conception de Rousseau : « L’acte par
lequel un peuple se constitue lui-même en Etat, à proprement parler
l’Idée de celui-là, qui seule permet d ’en penser la légalité, est ie
contrat originaire, d’après lequel tous abandonnent dans le peuple
leur liberté extérieure, pour la retrouver derechef comme membres
d ’une république, c’est-à-dire d’un peuple considéré comme Etat ;
et l’on ne peut pas dire que l’homme dans l'État ait sacrifié une
partie de sa liberté extérieure à une fin, mais il a entièrement
abandonné la liberté sauvage et sans loi, pour retrouver sa liberté en
général dans une dépendance légale, c’est-à-dire dans un état juri­
dique : elle est donc entière, car cette dépendance procède de sa
propre volonté législatrice» (Doctrine du droit, 1797, §47). Où
pourrait résider la différence ? Kant vient de nous dire que le « sou­
verain universel » dans l’État, « considéré selon les lois de la liberté,
nç peut être autre que le peuple uni lui-même ». La constitution du
peuple et celle de l’État s’impliquent donc réciproquement : le peuple
ne précède pas l’État (en fait il n’a aucune existence indépendamment
de lui), mais en retour l’État (du moins celui qui est conforme à
son Idée rationnelle) n’est rien d ’autre que la représentation instituée
du peuple.
Mais Kant le précise lui-même : il s’agit du peuple au sens
juridique, celui qui articule des intitutions à une Idée (on dira plus
tard : une « norme fondamentale »). Un tel peuple ne saurait donc
être confondu avec le peuple empiriqtie, ou plutôt il doit être pensé
comme le résultat d ’une transformation du peuple empirique d’après
une norme juridique et au moyen de sa mise en œuvre. Le peuple
empirique va nous apparaître alors, contradictoirement, à la fois
comme l’anticipation, la condition de possibilité du peuple luridique
(c’est-à-dire de l’État) et comme l’obstacle que sa constitution doit
surmonter, l’élément de naturalité qu’il lui faut toujours encore
réduire. Toutefois cette transformation ne sera pas simple à exposer,
car l’idée d’empiricité contient à la fois une référence à des liens
« naturels » de sociabilité qui singularisent les nations les unes en

107
ha crainte des masses

face des autres et une référence à des rapports « culturels » qui font
intervenir des conditions sociales. Dans la représentation du peuple
comme étant cet état de nature qui doit devenir un état de droit,
ces deux aspects sont inextricablement mêlés.
Soit en effet un autre texte, emprunté cette fois à l'Anthropologie
du point de vue pragmatique (1798). Au paragraphe intitulé « Le
Caractère du peuple » (lui-même inséré entre le « Caractère du sexe »
et le « Caractère de la race ») nous lisons ceci : « Par le terme de
peuple (populus), on entend la masse des hommes réunis en une
contrée, pour autant qu’ils constituent un tout. Cette masse, ou les
éléments de cette masse à qui une origine commune permet de se
reconnaître comme unie en une totalité civile, s’appelle nation (gens) ;
la partie qui s'exclut de ces lois (l’élément indiscipliné de ce peuple)
s’appelle la plèbe (vulgus) ; quand elle se coalise contre les lois, c’est
la révolte (agere per turbas) : conduite qui la déchoit de sa qualité
de citoyen » (trad. M. Foucault). Plutôt que de dénoncer l’incohérence
de cette juxtaposition, ou d’en rechercher l’explication dans les cir­
constances complexes de la rédaction et de la publication du texte,
il vaut la peine de lui accorder une valeur de symptôme. Nous
voyons en effet s’inscrire ici au compte de la nature un élément
irréductible au droit qui est en fait d’ordre politique (l’indiscipline
des masses comme aporie de la citoyenneté). Comment ne pas nous
demander si ce n’est pas justement cet élément qui conférera indé­
finiment à l’origine commune du peuple — ce qu’on peut bien
appeler une « ethnicité » —une fonction régulatrice nécessaire au droit
lui-même ? Sans elle, il n’est pas certain que la masse se reconnaîtrait
en toutes circonstances comme « unie en une totalité civile », autre­
ment dit se soumettrait à la forme juridique qui la libère collecti­
vement, et qui fait d’elle un peuple « constitué en E ta t1 ».
Ces formulations dirigent alors notre attention sur deux grandes
différences entre le peuple rousseauiste et l’État kantien.
La première, c’est le fait que, chez Kant, la distinction des
« citoyens actifs » et des « citoyens passifs » est constitutive. « Seule
1. II est éclairant d ’opposer à la formulation de Kant (qui exclut de fait la plèbe
de la citoyenneté) celle pratiquem ent contemporaine de Saint-Just, qui exclut de
droit les gouvernants : « Quiconque est magistrat, n'est plus du peuple ; il ne peut
entrer dans le peuple aucun pouvoir individuel. Si les autorités faisaient partie du
peuple, elles seraient plus puissantes que lui (...) Lorsqu’on parle à un fonctionnaire,
on ne doit pas dire citoyen ; ce titre est au-dessus de lui » (Fragments des Institutions
Républicaines, III.4) ; cf. mon article « Citoyen Sujet — Réponse à la question de
Jean-Luc Nancy : Qui vient après le sujet ? », Cahiers Confrontation (Éd. Aubier),
n° 20, Hiver 1989.

108
Ce qui fa it qu’un peuple est un peuple

la capacité de donner son suffrage fonde la qualification comme


citoyen ; mais celle-là présuppose l’indépendance dans le peuple de
celui qui ne veut point être une simple partie de la république, mais
aussi un membre de celle-ci, c’est-à-dire qui veut être une partie
agissant par son propre arbitre avec d’autres en communauté. Cette
dernière qualité rend toutefois nécessaire la distinction des citoyens
actifs des citoyens passifs, encore que ce dernier concept semble d’une
manière générale en contradiction avec la définition du concept de
citoyen en général » (Doctrine du droit, § 46, remarque). Il ne suffit
donc pas, pour devenir citoyen actif, d ’être partie prenante au contrat :
encore faut-il apporter avec soi des « propriétés » qui sont l’équivalent
d’une nature, ou plus vraisemblablement qui rendent possible un
certain rapport « libre » à la nature (et c’est peut-être, nous le verrons
plus loin, dans la modalité de ce rapport que réside avant tout la
« contradiction »). Ceux qui travaillent au service d’autrui, les mineurs,
les femmes, en général les dépendants « manquent de personnalité
civile et leur existence n’est pour ainsi dire qu’inhérence... ils doivent
être protégés ou commandés par d’autres individus» (ibid.).
Dès lors une distinction doit être posée entre « droits de l’homme »
et « droits du citoyen » (ou entre « liberté et égalité naturelles » d’une
part, « constitution civile » d’autre part). La notion du peuple est
scindée. L’idée de représentation acquiert par là même une double
signification : d’une part les citoyens qui forment activement le peuple
se représentent eux-mêmes dans l’Etat (et dans le système de ses
différents « pouvoirs ») ; d ’autre part certains citoyens en représentent
d’autres, ceux qui précisément « dépendent naturellement » d’eux, et
par suite ne peuvent devenir des sujets de droit autonomes. Ceux-
là mêmes, sans doute, qui ont tendance à se révolter car ils risquent
toujours de préférer l’impératif du bonheur (ou le « droit à l’exis­
tence ») à l’impératif catégorique ou à l’Idée de la raison *. Nous
pouvons risquer l’hypothèse que si le peuple comme tel doit être
représenté dans l’Etat, c’est qu'au sein du peuple certaines « parties »,
certains « éléments » doivent en représenter d ’autres.
Une deuxième grande différence, c’est le fait que la communauté
politique kantienne soit explicitement inscrite dans un système d’Etats.
C’est pourquoi l’individu ne peut être caractérisé comme sujet de
droit (y compris comme sujet de droit public) d ’une façon univoque.
Mais il doit être reconnu et déployer son activité dans une pluralité
d’ordres juridiques auxquels correspondent autant de « citoyennetés » :
1. «L'adversité, la douleur, la pauvreté sont de grandes tentations menant
l’hom m e à violer son devoir» (Doctrine de la vertu, Introduction).

109
La crainte des masses

non seulement l’ordre juridique national et l’ordre juridique inter­


national, mais aussi, innovation propre à Kant, l’ordre « cosmopo­
litique » (Weltbürgerrecht).
Le sens de cette innovation est exactement inverse du précédent :
non pas restriction, mais extension de la citoyenneté : il s’agit de
faire en sorte que, même au delà des limites de l’Etat, l’individu soit
encore à certains égards un citoyen (et non pas simplement le sujet
d’un pouvoir qui l’utilise comme sa propriété ou son instrument).
C’est au problème de la guerre que Kant veut ici faire face. Un
argument essentiel de Rousseau consistait, on le sait, à poser que la
guerre n’est pas un rapport entre individus, mais uniquement un
rapport entre Etats (Contrat social, I, 4). Le fait est pourtant que
dans ce « rapport » très particulier les Etats utilisent les individus qui
sont leurs sujets comme des propriétés ou comme des instruments à
leur disposition, et visent les individus sujets d ’autres Etats pour
pouvoir atteindre ceux-ci. Le droit cosmopolitique kantien a pour
objectif de limiter cette utilisation en imposant juridiquement aux
Etats certaines formes morales du respect de la personne humaine,
qui anticipent sur un régime de « paix perpétuelle ».
Ici aussi, cependant, une contradiction se présente. Pour qu’une
telle limitation soit effective, il faudrait une autorité qui l’impose :
mais celle-ci supposerait la constitution d’un « Etat des Etats », soit
sous la forme d ’un Etat supra-national, soit sous la forme d’une
fédération. Dès lors que cette constitution n’est pas possible (car elle
suppose résolu le problème d ’une moralisation de l’humanité à
laquelle précisément les guerres font obstacle) il ne peut s’agir que
d’une Idée à la réalisation de laquelle travailleront différentes forces
convergentes. Quelles forces ? On devra, selon Kant, les rechercher
simultanément de deux côtés : dans la constitution républicaine de
chaque Etat en particulier, et dans les effets civilisateurs du commerce
universel (cf. Vers la paix perpétuelle, 1795, 2e section). Mais cette
solution hypothétique suppose que soit maintenu le niveau inter­
médiaire, celui d ’une appartenance des individus, en tant que « sujets »
(Untertan), à une communauté naturelle ou quasi naturelle. Les deux
niveaux de la citoyenneté (Staatsbürgerrecht, Weltbürgerrecht), dont
la réunion seule ferait exactement coïncider la condition de l’homme
en général et celle du citoyen, restent séparés par un Völkerrecht dans
lequel les individus affrontent des pouvoirs qu’ils ne constituent pas
librement. C’est pourquoi, peut-être, Kant maintient ici l’analogie
du peuple et de la famille : « Les hommes qui constituent un peuple
peuvent être représentés d’après l’analogie d’origine comme des
indigènes issus d’une souche commune, bien qu’ils ne le soient pas ;

110
Ce qui fa it qu’un peuple est un peuple

néanmoins en un sens intellectuel et juridique, comme nés d’une


mère commune (la république), ils constituent pour ainsi dire une
famille (gens, natio), dont les membres (les citoyens) sont tous
apparentés... » (Doctrine du droit, § 53). Le peuple est une nation,
c’est-à-dire une famille fictive. La confusion semble plus que jamais
régner entre l’ordre du droit et celui de la nature. Mais le fond de
la question réside en ceci que Kant prend acte de l’impossibilité où
se trouve le concept du peuple de coïncider parfaitement avec lui-
même, dans une définition univoque, en raison de réalités historiques
dont il renvoie l’explication à la nature humaine.
Quelle relation pouvons-nous établir entre ces deux problèmes :
celui de la représentation des citoyens « passifs » par les citoyens
« actifs » dans l'État, celui de l’établissement d ’un droit cosmopo­
litique limitant la liberté des Etats nationaux envers leurs propres
sujets ? D ’abord une relation négative : dans les deux cas l’équilibre
entre l’idée du droit et la réalité des antagonismes sociaux est obtenu
par la forme républicaine, définie selon Kant par une double exclusion,
celle du despotisme et celle de la démocratie - deux extrêmes qui
paradoxalement se rejoignent dans leur négation de la division des
pouvoirs et dans leur tentative de faire le bonheur des hommes au
détriment de leur liberté. Ensuite une relation positive, dans la
perspective du progrès de l’humanité : il suffit que la constitution
ne soit pas contraire « à la liberté et à l’égalité, comme hommes, des
individus qui constituent ensemble un peuple » (Doctrine du droit,
§ 46) pour que ceux-ci puissent « travailler à s’élever de l’état pas­
sif à l’état actif » (ibid.) ; et il suffit que l’État républicain (voire
un État républicain, pour commencer) s’assigne comme objectif
de faire prévaloir la communication (Verkehr) entre les hommes et
ses avantages matériels sur les risques de la guerre pour que le règne
universel du droit devienne au moins pensable, réalisable « par
approximation ».
Nous sommes finalement très loin de Rousseau. La notion idéale
du peuple comme « moi commun » des citoyens s’est dissoute dans
le réalisme de la nature humaine. Mais dans le même temps son
contenu essentiel, l’identité du sujet et du citoyen, qui peut être
considérée comme l’existence même de la liberté, a été sublimé
sous la forme d’une « Idée » régulatrice du progrès historique. Il est
vrai qu’on pourrait dire aussi bien : c’est une certaine idée de la
liberté du sujet, irréductible à la citoyenneté rousseauiste, qui est
susceptible de fonder cette dissolution — sublimation. Nous devons
essayer de la reconstituer.

111
La crainte des masses

Le sujet divisé : l’héroïque humiliation

On ne saurait dire, sans précision, que Kant ait formulé une


définition de la nature humaine. Car la reconnaissance du motif
anthropologique s’entoure chez lui de curieuses précautions \ L’énoncé
explicite de la question « Qu'est-ce que l’homme ? » doit être recherché
en des textes excentriques (le Cours de logique, recueil de notes publié
en 1800 par Jâsche). Et encore : le seul texte dans lequel la philo­
sophie comme telle soit identifiée à une anthropologie et son pro­
gramme complètement développé (« la philosophie n’est pas, à vrai
dire, une science des représentations, concepts et idées ou une science
des sciences (...) mais une science de l’homme, de sa représentation,
de sa pensée et de son action »), il l’emprunte à un disciple pour
l’insérer dans son propre écrit, ce qui lui permet en même temps de
prendre ses distances {Conflit des Vacuités, 1798, Première section,
Appendice). Nous pouvons penser que cette valse-hésitation ne
recouvre pas seulement la difficulté qu’il y a à introduire un néo­
logisme de sens 2, mais une persistante tension intérieure à la notion
même de l’homme ou de la nature humaine. Cette notion en effet
n ’est ni celle de la tradition théologique et de la métaphysique
substantialiste (le dualisme de l’âme et du corps), ni celle de la
psychologie empiriste, ni celle d ’une anthropologie positiviste.
Pour pouvoir la penser, Kant forge précisément le concept du
sujet dans son acception moderne —ou du moins il le nomme : libre
conscience de soi. Mais cette acception est inséparable d ’un double
conflit intérieur : sensibilité et raison, raison théorique et raison
pratique.

1. C’est Michel Foucault, plutôt que Heidegger, qui a mis cette question en
pleine lumière. Cf. également G. Lebrun, Kant et la fin de la métaphysique. Essai
sur la « Critique de la faculté de juger », 1970, Librairie Arm and Colin, chap. XVII
« Le droit du seigneur », p. 467 sq.
2. Je dis de sens, car l’expression « science de l’hom m e » - forgée par Malebranche
dans sa signification moderne, où l'hom m e n ’est plus « sujet », par opposition à une
« science de Dieu », mais « objet » de connaissance - figure, au xvnr siècle, chez
Diderot et d ’Alembert (article « Encyclopédie » et Discours préliminaire de l'Ency­
clopédie), chez H um e, plus tard chez les médecins français, avant de déboucher chez
les Idéologues (cf. G. Gusdorf, La conscience révolutionnaire - Les Idéologues, Paris,
1978, p. 384 sq).

112
Ce qui fa it qu’un peuple est un peuple

Dans l’ordre de la connaissance - à l’intérieur de ses limites — le


conflit de la sensibilité et de la raison peut se résoudre en complé­
mentarité, en harmonie (bien que le fondement de cette harmonie -
l’auto-affection du sujet —demeure toujours pour nous inconnaissable,
« mystérieux»). Dans l'ordre de la pratique, il s’avère inconciliable,
car la sensibilité et la raison présentent des mobiles incompatibles.
Ceux de la sensibilité sont « pragmatiques », ils expriment pour
chaque individu le désir de son propre bonheur, la poursuite de son
intérêt et la recherche des moyens correspondants ; ceux de la raison
se réduisent à l’unique impératif du devoir qui s’impose incondi­
tionnellement à la conscience, et que résume l’obligation de toujours
traiter autrui comme une personne (ou comme une « fin en soi ») et
jamais seulement comme une chose (ou un « moyen »). Le sujet se
trouve alors pris dans ce que, suivant une terminologie moderne,
nous pouvons appeler un double bind : il ne peut pas ne pas désirer
le bonheur, la « synthèse » de la moralité et de l’affectivité, mais il
ne peut pas non plus se soustraire à l’impératif catégorique, qui se
présente à lui comme l’obligation de faire abstraction des mobiles
de la sensibilité, donc en pratique de leur résister « héroïquement ».
Finalement ce qui est constitutif du sujet est un clivage de soi-même
qui ne peut être vécu que dans l’admiration et le déplaisir, voire
l’humiliation « dans notre propre conscience 1 ». On pourrait dire que
la modalité spécifique du sentiment moral, chez Kant, est celle de
l’héroïque humiliation. Là sans doute est la question centrale : comment
faire en sorte que la division du sentiment n’exclue pas l’identité (la
conscience de soi, la présence à soi), voire même la constitue ?
Il semble bien que Kant lui-même ait évolué vers une lecture de
plus en plus tragique du conflit pratique, et du clivage qu’il induit
dans le sujet2. Mais c’est ce tragique même qui permet d’énoncer
une solution, car il donne congé à toute tentation substandalxste, à
toute représentation du sujet comme « chose », pour l’identifier à sa
propre activité « pratique ». Au départ, l’antithèse de la sensibilité
et de la raison apparaît purement et simplement comme l’expression
du conflit entre la nature et la liberté, entre l’inclination affective et
la « bonne volonté » conforme au devoir. Au bout du compte, de
façon paulinienne et augustinienne, le conflit est réinscrit dans la
liberté elle-même, qui n’est pas simplement l’autre de la nature
(l’anti-nature), mais qui se « divise en deux ». C’est alors que l’in­
1. Critique de la raison pratique, tr. fr. Picavet, PUF, Paris, I960, p. 78.
2. Je rejoins sur ce point, entre autres, l’interprétation de Franca Papa, Tre Sttidi
su Kant, Lacaita editore, M anduria - Bari - Roma, 1984.

113
La crainte des masses

clination devient proprement le désir humain. Pour exprimer cette


relation Kant joue sur les deux termes dont il dispose en allemand,
Freiheit (liberté morale, autonomie) et Willkür (qu’on a traduit assez
malaisément par « arbitre » ou « libre arbitre ») : la liberté est à la
fois auto-nomie et hétéro-nomie, ce qui veut dire qu’elle porte en
elle-même son autre. En effet sans libre arbitre il n’y a pas de
responsabilité, donc pas d ’autonomie : le devoir n’a de sens que pour
un être déterminant lui-même son action d’après des fins. Mais le
libre arbitre est aussi le principe de la résistance à la moralité : il
est « faculté de désirer », inévitablement affectée par la sensibilité (ce
que Kant appelle « l’inclination »). Bien que les mobiles sensibles
traduisent la passivité de l’individu, par opposition à Xaction libre
du sujet qui s’impose à lui-même une règle, ils n’en résistent pas
moins de l’intérieur à l’intention morale. C’est pourquoi celle-ci
apparaît comme une obligation ou un impératif auquel, bien qu’il
émane de moi-même, j’ai à « obéir », et non pas simplement comme
une décision personnelle dont les circonstances me rendent l’exécution
plus ou moins facile Alors s’éclaire le terme de «pathologique»
dont Kant se sert pour désigner les mobiles sensibles, en tant que
désir : bien que leur résistance ne soit pas l’expression de ma volonté
(en tant que « bonne volonté » dont je ne peux méconnaître la
nécessité), elle n’est pas pour autant « non moi », autre que moi. Ce
que je découvre en « moi », c’est en quelque sorte l’impossibilité de
m ’identifier à « ma volonté 2 », Dans la Religion dans les limites de
la simple raison (1793) Kant désignera cette intervention du patho­
logique au cœur même de la liberté non comme une simple « fai­
blesse », mais comme le « mal radical », la perversion originaire, le
« mauvais principe » avec lequel « nous sommes secrètement en intel­
ligence », et qu’il n’est pas au pouvoir des forces humaines d’extirper,
mais qui les condamne en quelque sorte à la tâche infinie d’une
libération de la liberté.
En réalité ce que veut dire Kant c’est que l’expérience morale, ou
pratique, comme expérience de la division intérieure, est justement
l’accès que nous avons à la nature humaine, le moyen dont nous
disposons pour rattacher la représentation (et la conscience de soi)

1. Dans la Critique de la raison pratique, K ant ne cesse d ’enchaîner la série des


termes devoir (Pflicht), responsabilité (Schuldigkeit), obligation (Verbindlichkeit),
commandement (Gebot), soumission (Unterwerfung), contrainte (Nötigung), coercition
(Zwang). La Doctrine de la vertu (1797) parlera de « dictature ».
2. Ce que les Fondements de la métaphysique des mœurs (1785) appellent en latin
antagonismus (Ed. Delbos, Librairie Delagrave, 1962, p. 143).

114
Ce qui fa it qu'un peuple est un peuple

de l’individu à une idée générale de l’Humanité, et en même temps


pour mesurer l’écart qui sépare toujours encore un individu quel
qu’il soit de l'humain comme tel. Mais ce qu’il veut aussi montrer,
c’est que le clivage du sujet est étroitement lié à l’être social, ou
communautaire, de l’homme. Si le sujet peut intérioriser sa propre
appartenance à une communauté qui, pour lui, sera la réalisation
d ’une idée morale et non pas simplement une coalition d ’intérêts,
ou une entité extérieure (plus ou moins contraignante, utile, juste,
etc.), ce n’est pas en dépit, mais précisément à cause de son propre
clivage, dans lequel va s’insérer la société. Mais réciproquement si
la société (le peuple, l’Etat) doit se constituer en une « communauté »
organique, c’est qu’elle peut être intériorisée par des sujets, « voulue »
spontanément par eux comme le moyen de leur propre liberté. On
pressent ici que le « dualisme » kantien n’a pas qu’une fonction
négative. D ’un côté il engage dans une perpétuelle fuite en avant.
De l’autre il devient le moyen théorique par excellence de la construc­
tion de la politique et de l’histoire.
Dès lors nous devons considérer comme le noyau même de la
philosophie pratique le système des catégories qui permettent de
penser le fondement de la communauté sur la liberté du sujet, et
corrélativement l’insertion de la communauté dans le clivage du
sujet. On le sait, il s’agit des catégories de devoir et droit (moralité
et légalité), à!intériorité et à'extériorité, de liberté et contrainte, dont
Kant a systématiquement opéré le recouvrement.

La présentation de l’Autre : droit et moralité

La moralité est « intérieure », ou plutôt elle va de l’intérieur vers


l’extérieur : elle consiste dans le fait d’agir de telle ou telle façon en
vertu d ’une nécessité immédiatement éprouvée par la conscience (au
double sens de Bewusstsein et de Gewissen). Mais pour que ce « fait
de la raison » débouche sur des actes déterminés (et rien n’est plus
étranger à Kant que l’indifférence aux actes), il faut un jugement :
c’est ici qu’interviennent des « maximes » ou des principes qui tra­
duisent le devoir dans le langage de l’universel. Formellement, cela
veut dire que des devoirs particuliers (par exemple : rendre à chacun
le sien, respecter la parole donnée) seront perçus comme l’expression
du devoir lorsqu’ils auront été subsumés sous une règle universelle
déduite de la conscience morale. Substantiellement, cela veut dire

115
La crainte des masses

que mes devoirs m ’obligent par la médiation de la représentation


que je me fais de l’existence des autres, de leur humanité incondi­
tionnellement respectable. La représentation de l’Autre comme Homme
est le critère intérieur de la moralité de mes intentions.
Est-ce à dire que la subjectivité morale soit ici conçue comme
intersubjectivitê, c’est-à-dire comme constitution originaire du « moi »
à partir de la présence intérieure du « non moi » (le Je — Tu de
Fichte, de Feuerbach, plus tard de Buber) ? Ou comme trans­
individualité, c’est-à-dire comme « rapport social », pratique ou sym­
bolique (Spinoza, Hegel, Marx) ? N i l’un ni l’autre, car une médiation
formelle est requise, sans laquelle « l’Autre » ne saurait revêtir la
figure de l’universel, qui commande les maximes de l’impératif
catégorique. Sans doute il faut dire que la conscience morale rassemble
le sujet individuel et la communauté humaine dans l’élément de
l’intériorité. Mais cette appartenance mutuelle n’est pas originaire.
Sa réalisation passe nécessairement par son contraire : le droit, ou
plutôt son « idée ». Cet Autre universel que je dois me représenter
pour assurer en moi-même le primat de la moralité, c’est le droit
qui me le présente, en me le désignant comme « personne », comme
une autre liberté réelle, dans l’extériorité. Sont Hommes pour la
moralité (donc Autres universellement respectables) tous les sujets de
droit possibles (dont je fais moi-même partie) '. L’idée du droit
(« ensemble des conditions sous lesquelles l’arbitre de l’un peut être
uni à l’arbitre de l’autre selon une loi universelle de la liberté »)
(.Doctrine du droit, introduction) apparaît ainsi comme le minimum
d ’extériorité requis pour que le devoir soit déterminé, pour qu’il ait
un objet.
En effet le droit est l’inscription de la loi dans l’extériorité, définie
par ses cadres naturels (l’espace, le temps). Il est le système des
actions extérieurement conformes à la loi, en ce sens qu’elle prévoit
telle règle de comportement dans tel type de situation, et que les
individus doivent suivre. Il est ainsi une « machine » qui, à partir
de certains principes et en vue d’organiser les rapports des individus
entre eux et aux « choses », divise les actions humaines en deux
classes : celle des actions légales et celle des actions illégales (tout ce
qui n’est pas illégal étant légal et réciproquement). Toutefois cette
division n’a de sens que parce que les individus humains ont la
capacité de se déterminer par eux-mêmes : parce qu’ils sont libres
au sens de la Willkür. Le jeu du droit inclut donc un moment
1. Cf. en particulier 1'« amphibologie des concepts de la réflexion morale»,
Doctrine de la vertu, 1.1.2., § 16.

116
Ce qui fa it qu’un peuple est un peuple

subjectif: celui de la compréhension des règles juridiques et de la


décision de les appliquer. Ici doit intervenir la seconde opposition :
liberté et contrainte.
La moralité est libre, le droit est toujours une contrainte. Il serait
plus juste de dire que la moralité est la liberté, car s’il n’y a pas de
liberté sans loi qui s’impose au désir, il n’y en a pas non plus sans
une loi que je puisse formuler moi-même comme si j’en étais l’auteur,
le « législateur ». C’est ce qui a lieu précisément avec la loi morale,
et uniquement avec elle. De là cette conséquence : par la moralité
je n’accède pas seulement à ma propre liberté, mais j’inscris en
général la liberté dans le monde, au moins à titre de fin d’après
laquelle les événements ou le cours du monde deviennent intelligibles.
Mais de quelle fin s’agit-il ? Les fins de la liberté ne peuvent être
que la réalisation de la liberté elle-même, c’est-à-dire une transfor­
mation du monde — entendons : du monde humain — telle que la
moralité y règne « spontanément ». En d’autres termes la moralité
est cette activité ou cette pratique par laquelle, librement, les hommes
tentent de se transformer eux-mêmes en êtres naturellement libres,
d ’instituer un « règne de la liberté », un « règne des fins ».
Étrange formulation, il faut bien l’avouer. Pour qu’elle ne recèle
pas, soit une contradiction insoluble, soit une pure tautologie, il faut
considérer le moyen qui permet de réaliser collectivement la tâche
ainsi prescrite à chaque sujet en particulier : c’est-à-dire, à nouveau,
le droit. Or celui-ci nous confronte aussitôt à un contraste brutal.
Le droit, nous dit Kant, est contrainte. Non pas, sans doute, que
l’essence du droit soit la contrainte, car toute contrainte n’est pas
juridique ni a fortiori légitime. Mais l’essence du droit implique la
contrainte, au moyen de laquelle la loi doit être mise en vigueur,
et sans laquelle elle ne pourrait pas l’être. En d’autres termes le
concept du droit est obtenu à partir de celui de l’obligation morale
en ajoutant à celle-ci la nécessité d’une contrainte externe (en quelque
sorte pour faire respecter le respect...). On se demandera alors comment
1’« ajout » de la contrainte à ce qui est en soi la liberté peut se faire
sans anéantir purement et simplement la liberté.
Ce paradoxe se résout dans l’énoncé même des raisons qui
expliquent la nécessité de la contrainte. La première, c’est que les
différentes libertés individuelles ne coexistent pas spontanément, en
tant que libertés « de choix », de « décision » : au contraire, elles se
heurtent, elles se « font obstacle ». D ’où la superbe formule de Kant :
le droit est « l’obstacle à ce qui fait obstacle à la liberté » (Doctrine
du droit, Introduction). Ce qui revient à dire : le droit est l’expression
(et la formalisation) d’une contrainte réciproque que les individus

117
ha crainte des masses

exercent les uns sur les autres pour éviter que leurs libertés ne se
détruisent. De telle sorte que les individus, en s’y soumettant, agissent
comme si ils s’accordaient pour faire coexister leurs libertés, pour les
rendre mutuellement compatibles. C’est en ce sens qu’il faut entendre
d ’abord l’expression de Kant : « le droit et la faculté de contraindre
sont une seule et même chose » (ibid,). A cette raison s’en ajoute
pourtant une seconde, qui s’introduit dès qu’on recherche pourquoi
les libertés individuelles se contrarient : la contrainte juridique est
nécessaire pour obliger chacun à bien agir envers autrui alors même
qu’il incline à oublier son devoir, c’est-à-dire comme substitut « exté­
rieur » de la force morale intérieure, ou de la vertu. Mais ces deux
raisons en réalité n’en font qu’une, et c’est la solution de notre
paradoxe. Car si les libertés individuelles ne s’accordent pas immé­
diatement, c’est justement que chacun n’a pas toujours la force
intérieure de faire son devoir, de s’humilier lui-même héroïquement.
La contrainte juridique réciproque apparaît comme le moyen de
transformer une liberté qui se détruit elle-même, en une liberté non
conflictuelle, qui passe dans les actes. Au fond de la contrainte, il y
a la liberté, et au fond de la liberté il y a la contrainte.
Dans la structure du rapport juridique, nous retrouvons alors
exactement la même dualité que dans le sujet lui-même, tel que le
constituait la moralité : mais sous une forme inversée. La contrainte
juridique a exactement la même finalité que la moralité : faire en
sorte que les hommes deviennent ce qu’ils sont essentiellement, des
êtres libres se reconnaissant mutuellement comme tels. Mais alors
que, dans le concept de la moralité, la dualité interne de la liberté
affectée par son autre « pathologique » était en quelque sorte refoulée
- à la fois trahie et sublimée dans la conscience de l’obligation -,
le concept du droit exhibe, lui, le conflit subjectif dans son extériorité
propre, en même temps qu’il propose le moyen de le trancher.
Pourquoi cette corrélation de la moralité et du droit n’a-t-elle
cessé de faire difficulté ? Apparemment c’est qu’elle peut être lue de
deux façons, complémentaires mais non symétriques.
Soit on la lit à partir de la moralité, comme Kant nous y incite
lui-même en définissant le devoir comme un impératif inconditionné.
On comprend alors que, même si l’organisation des rapports sociaux
d’après des normes juridiques se rapprochait indéfiniment de l’idée
morale d ’une communauté humaine, fondée sur le respect absolu
des personnes, un écart subsisterait toujours : la règle de droit ne
sera jamais la pure conscience du devoir, de même que l’observance
des lois, si « volontaire » soit-elle, ne sera jamais la « bonne volonté ».
De cet écart à nouveau on fera une lecture optimiste (il restera

118
Ce qui fa it qu'un peuple est un peuple

toujours des efforts à faire pour que les hommes soient pleinement
humains), ou une lecture pessimiste (quoi qu’ils fassent, les hommes
ne seront jamais vraiment humains : du moins auront-ils toujours
conscience de ce qui leur manque pour le devenir). D ’une certaine
façon, Kant a lui-même pratiqué ces deux lectures de sa propre
doctrine.
Soit on la lit à partir du droit. On comprend alors qu’un ordre
juridique peut exister. Il est rationnellement pensable, compatible
avec les lois générales de la nature, et d’autre part il est réalisable
empiriquement si certaines conditions sont réunies '. Mais la condi­
tion par excellence, c’est la moralité des individus : entendue non
pas en ce sens qu’ils feraient toujours « leur devoir par devoir », mais
qu’ils entendent toujours la voix de la conscience, qu’ils ne peuvent
jamais la faire taire en eux. En retour la contrainte juridique éduque
moralement les individus, elle confère à l’obligation morale la force
d’une disposition constante : la force de le mettre lui-même en
vigueur. Finalement l’opposition du droit et de la moralité se résout
dans l’idée d'éducation de l’individu (et de fait la contrainte juridique
telle que la décrit Kant est essentiellement éducative).
Tout ceci peut se dire encore autrement : le sujet de droit, par lui-
même, ne serait pas un sujet s’il n’était pas identique au sujet de la
moralité. Mais le sujet moral qui s’efforce, avec plus ou moins de
succès, de faire son devoir, est déjà inscrit dans un ordre juridique
qui requiert cette moralité et qui, au besoin, l’aide à pallier ses
défaillances. On a remarqué plus haut qu’il fallait un ordre juridique
pour présenter à la conscience morale l’Autre homme dont elle exige
le respect. On peut maintenant préciser : le droit présente à la
conscience l’Autre comme personne, comme « fin en soi », en face
de l’objet du désir ou de l’intérêt (qu’on pourrait encore appeler
l’autre homme « en moi »). Cest à la moralité qu’il revient de
« choisir » entre eux. Mais ce choix consiste précisément à traiter
l’Autre en soi comme un sujet de droit. Ainsi droit et moralité sont
réciproquement condition de leur effectivité : face au sujet clivé, la
loi se dédouble et se donne à elle-même le supplément nécessaire à
sa réalisation. Dans le dédoublement de la loi morale et de la loi
juridique s’explicite, pour se résoudre aussitôt, le conflit intérieur à
l’existence humaine qui en fait une vie de lutte entre le « soi »

1. L’importance de la Révolution française pour Kant, c'est d'abord qu'elle


montre que ces conditions ont été réunies au moins une lois dans l'histcire contem­
poraine.

119
La crainte des masses

pathologique et le « sujet » universel, et qui place en quelque sorte


le sujet « hors du soi » : dans la communauté.

L ’idée d’organisation

Observons alors les conséquences qui en résultent pour la politique.


De même qu’on a abusé de l’idée selon laquelle la morale de Kant
serait une morale de l’intention indifférente aux actes, ou à leurs
conséquences, de même on a souvent présenté la politique kantienne
comme une politique morale, voire une politique qui se réduit à la
morale, en se détournant du monde réel *. Mais il est clair que la
politique, telle que la conçoit Kant, n’est pas, soit du côté de la
moralité et du devoir, soit du côté du droit et de son effectivité,
mais précisément dans l’articulation, la « synthèse » pratique de ces
deux éléments interdépendants. Elle consiste à gouverner les hommes
de telle façon qu’ils agissent les uns envers les autres selon ces deux
exigences. La dualité de la morale et du droit est constitutive du
citoyen comme elle est constitutive du sujet, et pour les mêmes
raisons. Et par conséquent elle est nécessaire pour penser la notion
historico-politique du peuple, que nous avions-abandonnée aux prises
avec les apories de la « nature » et de la « sociabilité ». Formellement,
le peuple vient s'inscrire, dans la topique kantienne, exactement au
même lieu que le sujet : dans l’entre-deux conflictuel du droit et de
la moralité, lui-même requis par le conflit interne de la liberté et de
la nature. Dans un instant nous verrons que l’histoire est aussi inscrite
en ce lieu. C’est pourquoi ces trois termes ne cessent de voisiner.
Gouverner, c’est organiser le peuple. Mieux : c’est fournir au
peuple, par un « art » non pas caché mais public (une « cyberné­
tique »), les moyens de son auto-organisation. On a souvent cité à
cet égard une note ajoutée par Kant au § 65 de la Critique du
Jugement (1790) : «... un tel produit en tant qu’être organisé et
s'organisant lui-même, pourra être nommé fin de la nature (...)
l’organisation de la nature n’offre rien d ’analogue avec une causalité
quelconque à nous connue, (note) Par contre, on peut éclairer une

1. Kant lui-même a employé l’expression de « politique morale », mais dans un


contexte bien précis : en l’opposant à la fois à la « politique moralisatrice » et à la
« morale politique » (c’est-à-dire une morale flexible en fonction des impératifs
politiques). Cf. le commentaire d ’André Tosel, op. cit., p. 19 sq.

120
Ce qui fa it qu’un peuple est un peuple

certaine liaison (Verbindung) rencontrée d’ailleurs plutôt en idée qu'en


réalité (mehr in der Idee als in der Wirklichkeit), par une analogie
avec les fins naturelles immédiates indiquées. Ainsi dans la trans­
formation totale {gänzlichen Umbildung) récemment entreprise d’un
grand peuple en un Etat, on s’est fréquemment servi du terme
organisation, et très justement, pour l’institution des magistratures,
etc., et même du corps total de l’État (des ganzen Staatskörpers) ;
car dans un pareil tout chaque membre doit être non seulement un
moyen mais aussi une fin, et tout en contribuant à la possibilité du
tout, il doit être à son tour déterminé dans sa place et sa fonction
propres par l’idée du tout (durch die Idee des Ganzen). » On pourrait
lire un tel texte comme l’une des nombreuses manifestations de la
propension des philosophes à penser la totalité politique (ou sociale,
ou historique) sur le modèle d’un organisme vivant. On en ferait
alors un chaînon assurant la transition entre les représentations médié­
vales du corpus mysticum (dont les physiques du « corps politique »,
à l’époque classique, ne représentent à tant d’égards que le renver­
sement matérialiste) et les socio-biologismes à venir du XIXe et du
xx‘" siècle Comment cette interprétation se concilierait-elle avec le
primat, constamment réaffirmé par Kant, du point de vue de la
liberté dans le jugement qui s’exerce sur le droit, la politique et
l’histoire ? Serait-ce par l’intermédiaire de l’antithèse à laquelle l’idéa­
lisme romantique donnera une extension extraordinaire : celle de la
totalité mécanique et de la totalité organique, qui s’opposent entre
elles comme l’extériorité et l’intériorité, l’hétéronomie et l’autono­
mie ? Mais précisément2 ce qui caractérise Kant, c’est qu’une telle
opposition chez lui n’est pas pertinente : l’opposition juste est celle
du mécanisme et de la liberté, qui renvoie aux deux côtés de
l’antinomie de la raison pure.
Sans doute faut-il alors s’étonner, avec G. Canguilbem 3, que
« lorsque Kant abandonne, en se justifiant de le faire, le recours à
tout modèle technologique de l’unité organique, il s’empresse de
donner l’unité organique comme modèle possible d’une organisation
sociale». En effet, cette analogie transgresse le critère de distinction

1. Cf. le livre de Judith Schlanger, Les métaphores de l'organisme, Paris, 1971.


2. Comme le montre de façon convaincante Domenico Losurdo d.ins son livre
où se trouve résumée et rapportée à ses enjeux politiques immédiats toute cette
thém atique « anti-mécaniste » : Hegel, Questions nazionale. Restaurazione, Pubbli-
cazioni dell’Università di Urbino, 1983, p. 18 sq.
3. « Le tout et la partie dans la pensée biologique», in Etudes d'Histoire et de
Philosophie des Sciences, Librairie Vrin, Paris, 1968, p. 327.

121
La crainte des masses

qui vient d ’être proposé entre « finalité externe » (certaines choses,


ou certains êtres sont destinés à en servir d’autres en vue d ’une fin)
et « finalité interne » (différentes parties d’un tout existent non seu­
lement les unes pour les autres, mais aussi les unes par les autres :
elles se causent réciproquement en vue d’une fin commune).
Je suggérerai une solution, en renversant la perspective. Ce qui a
toujours été affirmé par Kant comme clairement (et même originai­
rement) défini, c’est la finalité pratique, et ce qui est problématique
c’est la finalité naturelle. Toute la discussion de celle-ci repose sur
deux thèses : 1. — il existe des productions naturelles qui resteraient
inintelligibles si nous n’admettions pas que leur organisation est
régie par des causes finales (internes) : avec les corps vivants, « la
nature nous fait en quelque sorte signe » (Critique du Jugement, § 72)
dans la direction d’une analogie entre la vie et l'intentionnalité, la
«spontanéité»; 2. - il nous est impossible de déterminer effecti­
vement cette finalité dans l’expérience (ou encore de passer d’une
hypothèse régulatrice à une connaissance constituée), et a fortiori de
découvrir un principe commun à la causalité mécanique et aux causes
finales (qui fonderait en raison la spécificité des organismes), car ces
deux types de causes sont pour notre entendement radicalement
contradictoires. Le statut d’une science des organismes naturels (ou
des automates) comme tels est ainsi irrémédiablement hypothétique ’.
Mais ce qui est impossible pour les organisations naturelles est à la
fois possible et nécessaire pour les organisations politiques. En effet
l’idée de parties d'un tout qui soient « causes » les unes des autres
— ou causes de leurs actions réciproques — en tant qu’elles se
représentent les unes les autres leur existence comme « fin » est exac­
tement l’idée d ’une communauté régie par des rapports juridiques
dépendant de la norme fondamentale du Droit.
C’est ce qu’énonce l’Introduction de la Doctrine du droit (§ E) :
« Le droit strict [c’est-à-dire “fondé sur la conscience de l’obligation
de tout un chacun suivant la loi ”, mais faisant abstraction de cette
conscience “ en tant que mobile "] peut aussi être représenté comme
la possibilité d’une contrainte réciproque complète s’accordant avec
la liberté de chacun suivant des lois universelles. » Et c’est ce que
développait déjà, en termes de société civile (bürgerliche Gesellschaft :
société des citoyens) l'Idée d’une Histoire universelle au point de vue
cosmopolitique de 1784 : « Le problème essentiel pour l’espèce humaine,
1. Ce qui est d ’autant plus frappant que, comme le m ontre encore Canguilhem,
Kant est ici, entre Lavoisier et Claude Bernard, le premier à concevoir clairement,
en termes philosophiques, la spécificité de la vie comme régulation.

122
Ce qui fa it qu’un peuple est un peuple

celui que la nature contraint l’homme à résoudre, c’est la realisation


d’une société civile administrant le droit de façon universelle — Ce
n’est que dans la société, et plus précisément dans celle où l’on
trouve le maximum de liberté, par là même un antagonisme général
entre les membres qui la composent, et où pourtant l’on rencontre
aussi le maximum de détermination et de garantie pour les limites
de cette liberté, afin qu’elle soit compatible avec celle d’autrui (...)
que la nature peut réaliser son dessein suprême, c’est-à-dire le plein
épanouissement de toutes ses dispositions dans le cadre de l’humanité.
Mais la nature exige aussi que l’humanité soit obligée de réaliser
par ses propres ressources ce dessein, de même que toutes Jes autres
fins de sa destination. Par conséquent une société dans laquelle la
liberté soumise à des lois extérieures se trouvera liée au plus haut
degré possible à une puissance irrésistible, c’est-à-dire à une consti­
tution civile parfaitement conforme au droit (eine vollkommen gerechte
bürgerliche Verfassimg), doit être pour l’espèce humaine la tâche
suprême de la nature » (5e proposition). La Critique du Jugement le
redira plus brièvement (§ 83).
Cette construction du concept de droit, en tant qu’il représente la
liberté dans l’élément contraire de la contrainte, et ainsi en permet
la réalisation par voie de réciprocité, est donc la clé de l’idée
d’organisation, et non l’inverse. Le cycle complet est le suivant : en
s’affectant secrètement l’une l’autre, la nature et la liberté déterminent
l’antagonisme (intérieur/extérieur), lequel développe la contrainte
réciproque (extérieure/intérieure), laquelle induit la régulation,
laquelle inscrit la liberté comme fin (intérieure) dans la nature
(extérieure). Risquons cette formulation : en articulant liberté et
nature au moyen de la contrainte juridique, sans supprimer leur
conflit, mais en montrant la possibilité d’une solution par le déve­
loppement complet des antagonismes qu’il implique, la société définit
conceptuellement le type d’organisation d’après lequel, en retour, elle
pourra elle-même être figurée analogiquement comme un « tout ». Il
se pourrait bien que, par là, nous soyons parvenus au plus près de
ce qui fait qu’un peuple est un peuple : l’auto-organisation d’une
communauté qui tend à transformer la nature à partir de ses propres
moyens naturels. Mais le ressort de cette auto-organisation n’a jamais
cessé d’être le retour contraignant de la liberté sur elle-même.

123
La crainte des masses

Le Maître des maîtres : État et Progrès

Or le nom propre de cette contrainte générique est l'État. On


peut le montrer du point de vue du droit, et aussi du point de vue
de la moralité. A condition de bien comprendre, comme y incite
constamment Kant, que l’organisation n’est pas un donné, moins
encore un fait originaire, mais une tâche en cours, une pratique qui
s’inscrit elle-même dans l’histoire. Mieux : qui confère à l’histoire sa
progressivité, sa temporalité spécifique. Le temps de l’histoire n’est
en réalité rien d ’autre que le temps de l’auto-organisation de la
communauté.
Les énoncés concernant la société ou constitution civile, que j’ai
reproduits ci-dessus, sont insérés entre deux autres, plus fréquemment
cités. D ’une part la quatrième proposition : « Le moyen dont la nature
se sert pour mener à bien le développement de toutes ses dispositions
est leur antagonisme au sein de la société, pour autant que celui-ci
est cependant au bout du compte la cause d ’un ordre légal de celle-
ci. » Et d’autre part la sixième proposition : « La difficulté qui saute
aux yeux dès que l’on conçoit la simple idée de cette tâche, la voici :
l’homme est un animal (Tier) qui, du moment où il vit parmi
d ’autres animaux de son espèce, a besoin d’un maître (einen Herrn
nôtig hat). » Or l’Etat est le maître des maîtres : le seul qui soit à
la fois effectivement contraignant et absolument légitime, parce qu’il
est le seul à ne pas occuper cette position dominante en raison de
circonstances particulières, mais en vertu de son concept même, le
seul qui dans l’exercice de la contrainte ne risque pas (« en droit »...)
de s’identifier à un point de vue et à des intérêts particuliers. Le
seul qui incorpore à la représentation même de la contrainte qu’il
exerce sa raison d ’être : le fait qu'elle est destinée à assurer la
coexistence des libertés. C’est cette transition qu’il nous faut expliciter
pour finir, mais dont nous devrons aussi montrer les limites.
L’antagonisme est défini par Kant « Yinsociable sociabilité des
hommes (ungesellige Geselligkeit), c’est-à-dire leur inclination à entrer
en société, inclination qui est cependant nouée ensemble (verbunden)
avec une répulsion générale à le faire, menaçant constamment de
dissocier cette société ». Les conflits sociaux ne sont que les phéno­
mènes de cet antagonisme : en son fond il est une contradiction (un
« rapport de forces ») de la société avec elle-même, qui lui pose le

124
Ce qui fa it qu'un peuple est un peuple

problème de son propre gouvernement, mieux : de sa propre « gou-


vemabilité ». Il n’est donc pas autre chose que le déploiement, dans
l’espace et le temps de l’histoire, du conflit interne à la liberté, se
présentant comme un conflit de la nature. Sans ce mauvais côté de
la nature humaine, la progression morale de l’humanité vers le règne
du droit n’aurait ni mobile ni force (de même que, dans la Critique
de la raison pratique, le conflit avec l’inclination est ce qui donne
de la force au devoir). C'est dans l'antagonisme que l’humanité
trouve la force, en même temps qu’elle en éprouve la nécessité, de
redresser (et donc de dresser) sa nature « courbe ».
Cela peut évidemment s’entendre de plusieurs façons. Le texte de
1784 privilégie une perspective optimiste, conforme à l’idéologie de
1’Aufklärung, Le développement de l’antagonisme est présenté dans
un langage naturaliste (et par contrecoup il lui faut aussi recourir à
une idée providentialiste : c'est le « dessein de la nature », qui ne
laisse pas d’évoquer la « main invisible » d’Adam Smith, venue de
la théologie, et paradoxalement transposée de l’ordre économique à
la constitution politique) On doit comprendre que les mobiles
pathologiques des hommes (l’intérêt, la recherche du bonheur per­
sonnel) les précipitent incessamment dans une guerre de tous contre
tous, mais que cette « guerre » même appelle une régulation. Surgirait
alors, par un « accord pathologiquement extorqué » (c’est-à-dire lui-
même intéressé) une sociabilité organisée dans la forme d’un État.
Et de l’antagonisme au second degré entre ces deux côtés (l’insocia­
bilité, la sociabilité) résulterait progressivement une prépondérance
du second sur le premier, qui se « convertirait » en une seconde
nature, un « tout moral » dans lequel les règles juridiques sont
acceptées pour elles-mêmes. L’État ne deviendrait pas inutile, mais
ii perdrait les caractères de violence et d ’arbitraire qui sont le prix
à payer pour unir les hommes dans une phase initiale de barbarie.
C'est dans les guerres entre États que cette barbarie se perpétue (et
de là elle menace constamment de les pénétrer et de les ramener en
arrière). C’est pourquoi le terme du progrès ne peut être qu’un « Etat
cosmopolitique universel», un «grand corps étatique futur», une
« communauté politique » capable « de se conserver elle-même comme
un automate» {ibid., 7e et 8e propositions).
Or cette formulation n’a pu se maintenir telle quelle, même et

1. Cf. Paulette Taieb, «Tours de mains», in Revue de Synthèse, n" 2, avril-juin


1989, pp. 189-203, et Jean-Claude Perrot, « La main invisible et le Dieu caché »,
in Différences, valeurs, hiérarchies, Textes offerts â Louis Dumont réunis par
J.-C l. Galley, Éd. de l'EHESS, Paris, 1984, p. 157 sq.

125
ha crainte des masses

surtout si l’idée de la progression vers l’État de droit universel n ’a


pas été abandonnée. Les raisons en sont exactement parallèles à celles
que j’évoquais plus haut pour justifier l’interprétation par Kant lui-
même de son idée du pathologique en termes de « mal radical » :
il s’agit d’inscrire le conflit dans la liberté elle-même (dans sa tendance
à la perversion), et non dans la nature '. Toute convergence spontanée,
« naturelle », entre deux modalités du lien social (celle qui fait des
individus les moyens de leur utilité réciproque, celle qui fait de
chacun une fin en soi pour chaque autre) est alors exclue. Les
circonstances contemporaines expliquent peut-être aussi cette évolu­
tion. En effet c’est la guerre proprement dite qui apparaît alors
comme le révélateur essentiel de cette « méchanceté (Bösartigkeit) de
la nature humaine » qui « se montre à nu dans les libres relations
des peuples entre eux, alors que, dans l’Etat civil et juridique (im
bürgerlich-gesetzlichen Zustande), elle est voilée par la contrainte du
gouvernement» (Vers la paix perpétuelle, Second article définitif,
1795), tandis que dans le texte de 1784 elle apparaissait plutôt
comme cas particulier d’une sorte de concurrence généralisée. « La
guerre n’a besoin d’aucun m otif particulier ; elle semble avoir sa
racine dans la nature humaine » (ibid., premier supplément).
La nature dont il est ici question n’a donc plus le sens d ’un
naturalisme physique et, corrélativement, elle n’appelle plus l’idée
externe de Providence. Ce qui est essentiel c’est la dialectique de la
liberté aux prises avec son altérité intérieure. L’insociable sociabilité
ne produit pas univoquement une communauté juridique libre, par
le développement linéaire d ’un germe, mais elle produit une anti­
thèse, qui est peut-être le fond de ce que nous devons appeler
« culture ». D ’un côté une « société » d’hommes égoïstes, unis et
aussitôt divisés par l’intérêt : dans une telle société les hommes se
pervertissent réciproquement dans leurs dispositions morales et se rendent
méchants les uns les autres 2. De l’autre côté une réaction morale à

1. Jiirgen Habermas perçoit, lui, la question en termes de doctrine exotérique/


ésotérique : « La philosophie politique de Kant autorise qu'on y fasse clairement
apparaître deux versions différentes. La première, la version officielle, utilise l’hy­
pothèse d ’un ordre cosmopolitique qui émane de la seule nécessité naturelle (...)
La deuxième version, la version officieuse, part de l’idée qu’on ne peut instaurer
cet ordre légal qu’en exerçant une violence politique. C’est pourquoi elle prend
pour hypothèse un ordre cosmopolitique qui, certes, émane d ’une nécessité naturelle,
mais aussi et avant tout d ’une politique qui repose sur la morale... » (L ’espace public.
Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, trad.
fr., Paris, 1978, p. 124 sq.).
2. La religion dans les limites de la simple raison, 3 'partie, introduction.

126
Ce qui fa it qu’tm peuple est un peuple

cette société pathologique, réaction immanente guidée par l’idée


d’une « communauté éthique », et d’autant plus forte que la per­
version est plus grande. De même l’État est à la fois cet instrument
violent qui neutralise les passions en utilisant les hommes les uns
contre les autres (et qui, nous dit Kant, pourrait ainsi organiser
« même un peuple de démons ») et ce processus d’auto-éducation du
peuple qui procède d’après l’Idée pure du droit comme d’après une
directive (Richtschnur) intérieure (Doctrine du droit, § 45). Il faut
qu’existent de tels États eux-mêmes en voie de transformation pour
que le commerce universel soit effectivement un agent de moralisation
des conduites humaines. La perspective historique (la « fin de l’his­
toire ») est alors ouverte. Le triomphe du bon principe sur le mauvais
dans l’ordre social, et la possibilité de son triomphe en chaque
individu, c’est la progression vers un « État universel » : mais plutôt
sous la forme de /’universalisation de chaque Etat, incarnation du
principe universel, que sous la forme d’une organisation unique.
L’idée d’auto-organisation est passée du registre de l’espace au registre
du temps.
L’État universalisé ou l’Etat selon l'Idée (qui est nécessairement
l’Idée de la liberté réalisable dans l’empiricité) est exactement celui
que Kant appelle républicain (en prenant bien soin, nous l'avons
vu, de distinguer cette notion de celle d’un gouvernement démocra­
tique, égalitariste et donc insurrectionnel). Un tel État est le seul
« maître » capable d ’éduquer les hommes, en « disant la loi » qui
signifie à tous les individus la règle de leur propre liberté collective.
Tout autre maître (le père de famille, le prêtre, l’instituteur, voire
le médecin) ne peut exercer d’autorité qu’en son nom car, à défaut
de son autorité supérieure, ou bien la liberté retomberait dans
l’anarchie du libre arbitre, ou bien la contrainte serait exercée par
une autorité arbitraire. Ce qui, au fond, revient au même. On peut
toutefois aller plus loin, car l’idée d’éducation est une notion dérivée.
Elle n’est que le symptôme d ’une liaison plus originaire entre la
liberté et la contrainte. Ce qu’elle vise en fait, c’est l’existence d’un
lien synthétique entre la morale et l'Etat. Employant de façon extensive
cette catégorie (qui recouvre toujours chez Kant le « secret » de l’unité
des contraires) je dirai qu’il s’agit d’un lien synthétique a priori. Car
il est maintenant tout à fait clair que l’État n’est pas (seulement)
un concept « empirique » : il remplit bel et bien une fonction
« transcendantale ».
Sans doute il est hors de question de prétendre que les individus
font leur devoir en se représentant une autorité politique qui le leur
prescrit (nous avons vu que ce qu’ils se représentent c’est la personne,

127
La crainte des masses

l’Autre). A fortiori est-il impossible de voir dans la moralité l’inté­


riorisation d’une instance sociale « répressive ». De même qu’il est
impossible de prétendre que l’Etat devrait, pour accomplir sa fonction
politique, intervenir dans la moralité « privée » des citoyens (il ces­
serait par là même d ’être un Etat de droit). Mais il y a un lien
synthétiquement nécessaire en ce sens que, si la réalisation d ’un
monde moral exigée par la conscience elle-même —la transformation
du monde —doit être possible, il faut que l’Etat existe. On est tenté
de dire : il fa u t qu’il y ait « de l'État », car il faut qu’il y ait du
droit, dont l’existence implique celle de l’État. Celle-ci, à bien plus
juste titre que l’existence de Dieu, doit être considérée comme un
« postulat de la raison pratique ». Réciproquement, si l’État existe
et dure, s’il triomphe tendanciellement de l’insociable sociabilité,
c’est que les hommes sont des êtres pour qui la « voix de la
conscience » (qui est celle d’un tribunal, d’un « juge que chacun
porte en soi ») est imprescriptible. Et c’est cette liaison synthétique
qui nous garantit que tout État, si contraires à la liberté que soient
peut-être son origine et son régime actuel, peut être réformé pour
devenir un État de droit et servir au perfectionnement de l’humanité.
C’est pourquoi aussi l’État comme tel est indépassable dans l’histoire,
en tant qu’elle est l’histoire de la liberté *.
Sans doute il y a bien des ambiguïtés latentes dans une telle
conception. Certaines se font jour chez Kant lui-même. Dire que
l’État est historiquement indépassable tout en pensant l’histoire
comme progression indéfinie, c’est soulever la question d’une subli­
mation tendancielle de sa fonction coercitive, en direction d’une
communauté éthique dont l’idée le guide déjà lui-même. Une telle
communauté serait la fusion de la légalité et de la moralité, de la

1. Cette unité synthétique de la moralité et de l’État (comparable à une harmonie


préétablie) pourrait nous faire penser à celle que toute la tradition avait établie
entre la morale et la religion. Pourtant la différence est essentielle : c’est une nouvelle
économie de 1’« intériorité » et de 1’« extériorité » dont nous avons vu plus haut la
formule, donc une nouvelle conception du sujet. Si l'État est directement identifié à
l’autorité qui, dans l’élément du droit, correspond à l’existence de la loi morale,
cela veut dire que cette autorité est totalement extériorisée dans le m onde historique
et donc laïcisée : du ciel de la révélation elle descend sur la terre des hommes. Mais
en même temps elle est intériorisée, comme une « cause absente » : dans la conscience
du devoir l’hom me ne trouve aucune représentation de l’autorité, mais la pure
forme de la loi qui l’oblige à se considérer comme « sujet » universel. La figure du
Dieu ou du Prophète qui commande n’est pas remplacée par celle de l’État ou du
Chef d ’État, elle est forclose de la conscience dans le moment même où l’État
apparaît dans le réel (« phénoménal ») comme instance seule légitime de contrainte
juridique.

128
Ce qui fa it qu’un peuple est un peuple

« loi extérieure » et de la loi « intérieure ». Il est à peu près inévitable


qu’on ne puisse pas se représenter une telle fusion sans la projeter
plutôt dans l’extériorité ou plutôt dans l’intériorité (même le Savoir
Absolu hégélien, pour ne rien dire du Communisme marxien,
n’échappera pas à cette contrainte...). C’est pourquoi tantôt Kant en
donne une présentation juridique (c’est la Société des Nations : le
« pacte de paix universelle et durable » de la Doctrine du droit et de
l’opuscule Vers la paix perpétuelle), tantôt il en donne une présentation
religieuse, bien que non mystique (c’est 1’« Eglise invisible » de la
Religion dans les limites de la raison, « concept d’un peuple en tant
que communauté soumise à Dieu comme à un Chef moral du genre
humain »).
Surtout cette conception — ce sont ses limites — est suspendue à
deux présupposés. L’un métaphysique : la thèse qui fait du sensible
la perversion intérieure de la liberté, sa pathologie menaçante. L'autre
politique (ou politico-anthropologique) : l’unification, dans un seul
et même concept « pragmatique » de l'humanité empirique, de l’in­
térêt privé des individus, de Yhostilité naturelle des nations et de
l'inégalité sociale des conditions, c’est-à-dire des formes de conflic-
tualité qui constituent ensemble l’obstacle que le droit doit reduire
et codifier. Sans ces présupposés, la synthèse subjective de la moralité
et de l’État n’est pas pensable. Reste que, grâce à eux, l’Humanité
peut être pensée comme le moteur et la fin de sa propre histoire.
Fichte et la frontière intérieure
À propos des Discoursà la nation allemande1

L'ambivalence de la philosophie politique de Fichte est un des


grands lieux communs de notre culture. Peu de générations intel-
lectuelles, depuis un siècle et demi, ont évité de se demander s'il
fallait ranger ce « maître penseur » parmi les hérauts de la liberté ou
les fourriers du totalitarisme, les défenseurs du droit et de la cons-
cience rationnelle, ou les précurseurs de l'irrationalisme et de l'or-
ganicisme (pour ne pas dire du racisme).
Un des intérêts de cette discussion, dans laquelle on retrouve
périodiquement les mêmes arguments, les mêmes points sensibles,
c'est qu'elle constitue par elle-même un phénomène idéologique dans
),
• l'histoire du problème franco-allemand 2 : depuis la question de
savoir comment s'articulent le sens intérieur et le sens extérieur de
la Révolution française jusqu'à la question de savoir en quel sens les
nationalismes modernes trouvent leur prototype (sinon leur origine)
dans . les réactions allemandes à la conquête napoléonienne, suite
nécessaire ou non de l'événement révolutionnaire. Un autre intérêt,
c'est que l'interférence y est constante entre la question qui porte sur
le sens propre de la pensée 6.chtéenne, et celle qui porte sur les
usages qui ont été faits de certains de ses énoncés. C'est un cas
privilégié dans lequel la lettre des textes ne peut plus être analysée
si l'on fait abstraction des significations contradictoires qui lui ont

1. Version révisée d'une conférence prononcée à l'École Normale Supérieure de


Saint-Cloud/Fontenay , publiée dans les Cahiers de Fontenay, n° 58/59, juin 1990
(n° spécial « Philosophie allemande aux xvm' et XIX' siècles»).
2. C'est Fichte (plus encore que Herder) qu i sert à L. Dumont (après tant
d'autres) à élucider la différence entre les « sous-cultures» allemande et française
(donc, qu'il le veuille ou non, la germanité et la latinité) comme «variantes» de
l'« individualisme moderne» (cf « Une variante nationale: le peuple et la nation
chez Herder et Fichte», in Essais sttr l'individ11alis1ne,
Éd. Le Seuil, 1983).

131
La crainte des masses La frontière intérieure

été conférées par l'usage : Fichte a bel et bien été « porté dans les persistante - théorique, politique - de ces catégories d'idéalisme et
de nationalisme à travers lesquelles se fait et se dit l'histoire.
tranchées 1 », tout au plus peut-il passer d'une tranchée à l'autre.
Mais sa pensée contient sans doute aussi, pour peu que nous sachions
i Je me propose ici de tenter cette analyse à partir d'une expression
1
l'expliquer, quelques-unes des clés du problème des tranchées en étonnante, employée dans les Discours à la nation allemande, où elle
général : pourquoi, en dépit de leur tracé si clair sur les cartes, les occupe une position stratégique: celle de « frontière intérieure». Je
combats qui s'y livrent sont-ils tellement douteux ? voudrais essayer d'en faire le révélateur des tensions qui confèrent
Cette ambivalence peut être présentée à partir d'un problème au texte sa dynamique propre et sa valeur de provocation - terme
d'évolution intellectuelle. Y a-t-il plusieurs Fichte? Deux, voire trois
i lui-même très fichtéen: Anstoss, Anregung, Anruf Je voudrais en
l'
systèmes successifs? D'un philosophe de la pratique, de l'idéal moral, . 1' même temps en faire la pierre de touche d'une pratique de lecture
passe+on à un philosophe de !'Absolu? d'un Fichte laïque à un et d'analyse des textes philosophiques qui surmonte l'alternative
Fichte religieux? d'un Fichte individualiste à tin Fichte organiciste? traditionnelle de la reconstitution des systèmes, dans laquelle la
d'un Fichte théoricien du droit naturel à un Fichte théoricien de la philosophie s'attribue une autonomie imaginaire, et de l'usage docu-
mission historique des peuples, ou plutôt d'un peuple bien déter- mentaire, dans lequel l'énoncé philosophique n'est qu'une expression
miné? d'un Fichte propagandiste enthousiaste (et peut-être agent) ou une composante parmi d'autres de l'histoire des idées, de l'archive
de la révolution jacobine et de l'égalitarisme, à un Fichte qui en d'une époque. Je tiens que le texte philosophique porte à l'extrême
appelle à l'autorité monarchique prussienne comme Zwingsherr de des contradictions qui le dépassent, mais qui ne trouvent nulle part
l'unité allemande? d'un Fichte cosmopolitique à un Fichte natio- ailleurs une formulation aussi contraignante.
naliste ? Entre ces différentes formulations elles-mêmes, y a-t-il simple Toute formulation ne se prête pas également à une telle analyse.
juxtaposition, due aux circonstances, ou bien correspondance terme Celle de « frontière intérieure » - pour peu que nous réussissions à
à terme, reflétant une même détermination ? Et encore : faut-il véri- montrer qu ·elle a bien une fonction centrale - présente à cet égard
tablement parler de coupures, en raison de la radicalité d'expression un avantage : on peut bien dire que cette expression est en elle-
que revêtent, à chaque fois, les positions du philosophe, ou bien même un symptôme, un condensé de contradictions. D'abord à cause
plutôt voir dans ces positions elles-mêmes le symptôme d'une contra- del' ambivalence de la notion même de frontière : la frontière ( Grenze)
diction permanente qui se traduirait par d'incessants déplacements 2 ? ); :'t est à la fois ce qui enferme, voire ce qui emprisonne, et ce qui met
La philosophie fichtéenne ne serait alors en elle-même qu'un processus en contact : le lieu d'un passage ou d'une communication ; elle
de transition. Plusieurs interprètes l'ont perçue de cette façon, rétros- constitue à la fois l'obstacle à toute progression ultérieure, et le point
pectivement bien entendu, et à la lumière des questions de leur de départ d'une expansion, la limite essentiellement provisoire d'une
temps, quitte, pour déterminer d'où vient cette transition et vers où exploration. Mais surtout à cause de l'équivoque que comporte
elle se dirige, à la replacer dans une histoire des idées toute conven- nécessairement l'apposition « frontières intérieures» (au pluriel) : soit
tionnelle : par exemple « l'idéalisme allemand», ou « la genèse du qu'on entende par là les frontières qui divisent intérieurement un
nationalisme». On est alors tenté de renverser la perspective : plutôt territoire ou un empire (Boden, Reich) en domaines déterminés (Gebiet),
que de rechercher, de façon historiciste, le reflet de ces grandes soit qu'on entende par là les frontières qui isolent une région d'un
transitions (trop) bien connues, tenter de déceler, dans les paradoxes milieu environnant et ainsi l'individualisent, comme expressions de
du texte fichtéen, quelques-unes des raisons qui font l'équivoque la constitution même du sujet. Des frontières intérieures désignent
en quelque sorte la limite non représentable de toute frontière, telle
qu'elle serait vue du dedans de son tracé. Aussi cette expression fait-
1. En ,1915, à la suite de ce mot d'ordre lancé par le gouvernement impérial, elle immédiatement surgir l'ensemble des apories classiques de l'in-
le Haut Etat-Major allemand fit imprimer des centaines de milliers d'exemplaires tériorité et de l'extériorité. Dans le contexte d'une réflexion sur
des Disco11rsà la_nation allemande, de façon que chaque soldat ·partant au frgnt l'identité d'un peuple, d'une nation ou plus généralement d'un
pût en emporter un dans sa giberne (cf Xavier Léon, Fichte et son temps, Ed.
Armand Colin, Paris, 1922-1927). groupe humain, elle renvoie nécessairement à une problématique de
2. Cf à nouveau Dumont : en Fichte se livrerait à chaque instant l'immémorial la pureté, ou mieux de la purification, c'est-à-dire qu'elle pointe vers
combat de l'égalitarisme et de la hiérarchie (d'où sa «dialectique»). l'incertitude de cette identité: ce en quoi l'intérieur peut être pénétré

132 133
La crainte des masses La frontière intérieure

été conférées par l'usage : Fichte a bel et bien été « porté dans les persistante - théorique, politique - de ces catégories d'idéalisme et
de nationalisme à travers lesquelles se fait et se dit l'histoire.
tranchées 1 », tout au plus peut-il passer d'une tranchée à l'autre.
Mais sa pensée contient sans doute aussi, pour peu que nous sachions
i Je me propose ici de tenter cette analyse à partir d'une expression
1
l'expliquer, quelques-unes des clés du problème des tranchées en étonnante, employée dans les Discours à la nation allemande, où elle
général : pourquoi, en dépit de leur tracé si clair sur les cartes, les occupe une position stratégique: celle de « frontière intérieure». Je
combats qui s'y livrent sont-ils tellement douteux ? voudrais essayer d'en faire le révélateur des tensions qui confèrent
Cette ambivalence peut être présentée à partir d'un problème au texte sa dynamique propre et sa valeur de provocation - terme
d'évolution intellectuelle. Y a-t-il plusieurs Fichte? Deux, voire trois
i lui-même très fichtéen: Anstoss, Anregung, Anruf Je voudrais en
l'
systèmes successifs? D'un philosophe de la pratique, de l'idéal moral, . 1' même temps en faire la pierre de touche d'une pratique de lecture
passe+on à un philosophe de !'Absolu? d'un Fichte laïque à un et d'analyse des textes philosophiques qui surmonte l'alternative
Fichte religieux? d'un Fichte individualiste à tin Fichte organiciste? traditionnelle de la reconstitution des systèmes, dans laquelle la
d'un Fichte théoricien du droit naturel à un Fichte théoricien de la philosophie s'attribue une autonomie imaginaire, et de l'usage docu-
mission historique des peuples, ou plutôt d'un peuple bien déter- mentaire, dans lequel l'énoncé philosophique n'est qu'une expression
miné? d'un Fichte propagandiste enthousiaste (et peut-être agent) ou une composante parmi d'autres de l'histoire des idées, de l'archive
de la révolution jacobine et de l'égalitarisme, à un Fichte qui en d'une époque. Je tiens que le texte philosophique porte à l'extrême
appelle à l'autorité monarchique prussienne comme Zwingsherr de des contradictions qui le dépassent, mais qui ne trouvent nulle part
l'unité allemande? d'un Fichte cosmopolitique à un Fichte natio- ailleurs une formulation aussi contraignante.
naliste ? Entre ces différentes formulations elles-mêmes, y a-t-il simple Toute formulation ne se prête pas également à une telle analyse.
juxtaposition, due aux circonstances, ou bien correspondance terme Celle de « frontière intérieure » - pour peu que nous réussissions à
à terme, reflétant une même détermination ? Et encore : faut-il véri- montrer qu ·elle a bien une fonction centrale - présente à cet égard
tablement parler de coupures, en raison de la radicalité d'expression un avantage : on peut bien dire que cette expression est en elle-
que revêtent, à chaque fois, les positions du philosophe, ou bien même un symptôme, un condensé de contradictions. D'abord à cause
plutôt voir dans ces positions elles-mêmes le symptôme d'une contra- del' ambivalence de la notion même de frontière : la frontière ( Grenze)
diction permanente qui se traduirait par d'incessants déplacements 2 ? ); :'t est à la fois ce qui enferme, voire ce qui emprisonne, et ce qui met
La philosophie fichtéenne ne serait alors en elle-même qu'un processus en contact : le lieu d'un passage ou d'une communication ; elle
de transition. Plusieurs interprètes l'ont perçue de cette façon, rétros- constitue à la fois l'obstacle à toute progression ultérieure, et le point
pectivement bien entendu, et à la lumière des questions de leur de départ d'une expansion, la limite essentiellement provisoire d'une
temps, quitte, pour déterminer d'où vient cette transition et vers où exploration. Mais surtout à cause de l'équivoque que comporte
elle se dirige, à la replacer dans une histoire des idées toute conven- nécessairement l'apposition « frontières intérieures» (au pluriel) : soit
tionnelle : par exemple « l'idéalisme allemand», ou « la genèse du qu'on entende par là les frontières qui divisent intérieurement un
nationalisme». On est alors tenté de renverser la perspective : plutôt territoire ou un empire (Boden, Reich) en domaines déterminés (Gebiet),
que de rechercher, de façon historiciste, le reflet de ces grandes soit qu'on entende par là les frontières qui isolent une région d'un
transitions (trop) bien connues, tenter de déceler, dans les paradoxes milieu environnant et ainsi l'individualisent, comme expressions de
du texte fichtéen, quelques-unes des raisons qui font l'équivoque la constitution même du sujet. Des frontières intérieures désignent
en quelque sorte la limite non représentable de toute frontière, telle
qu'elle serait vue du dedans de son tracé. Aussi cette expression fait-
1. En ,1915, à la suite de ce mot d'ordre lancé par le gouvernement impérial, elle immédiatement surgir l'ensemble des apories classiques de l'in-
le Haut Etat-Major allemand fit imprimer des centaines de milliers d'exemplaires tériorité et de l'extériorité. Dans le contexte d'une réflexion sur
des Disco11rsà la_nation allemande, de façon que chaque soldat ·partant au frgnt l'identité d'un peuple, d'une nation ou plus généralement d'un
pût en emporter un dans sa giberne (cf Xavier Léon, Fichte et son temps, Ed.
Armand Colin, Paris, 1922-1927). groupe humain, elle renvoie nécessairement à une problématique de
2. Cf à nouveau Dumont : en Fichte se livrerait à chaque instant l'immémorial la pureté, ou mieux de la purification, c'est-à-dire qu'elle pointe vers
combat de l'égalitarisme et de la hiérarchie (d'où sa «dialectique»). l'incertitude de cette identité: ce en quoi l'intérieur peut être pénétré

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La crainte des masses La frontière intérieure

ou adultéré par son rapport avec l'extérieur, qu 'on appellera ici Cette présentation synthétique de ce qui fait « qu'un peuple est
l'étranger, ou tout simplement pensé sans communication avec lui . un peuple » combine, on le voit, quatre idées essentielles :
Nous verrons ces différentes . connotations jouer dans le texte de a - l'unité naturelle d'un peuple, qui commande celle d'un État,
Fichte, et nous devrons nous demander s'il les maîtrise complètement, et qui en fait un tout indissociable, n'.est pas territoriale mais
conceptuellement. Naturellement nous pouvons aussi supposer qu 'il linguistique.
en joue délibérément, pour provoquer un effet critique. b - la langue est l'essence du lien social, parce qu'elle forme
Venons maintenant au texte . Celui-ci se situe au début de l'avant- naturellement (avant tout «artifice», toute application d'un «art»
dernier (13') discours, dans lequel sont récapitulées les leçons de politique, toute « convention » délibérée) l'élément de la compré-
l'ensemble, et où s'amorce, en relation immédiate avec l'actualité hension ou de l'entente ( Versiandigung) des parties du tout (désignées
historique, l'appel que Fichte entend adresser à ses auditeurs, et à par le neutre Es).
travers eux à la nation allemande tout entière · dans la situation de c - la nature du naturel de la langue est spirituelle : en ce sens
détresse qui est la sienne (après Iéna et Tilsit) : les frontières linguistiques, ou les frontières qui se manifestent par
l'identité linguistique, sont «intérieures» et non pas «extérieures».
Les frontières premières, originelles et vraiment naturelles , (die cl- l'extérieur peut réagir sur l'intérieur: le mélange (Vermischung)
')
ersten, 11rsprünglichenund wahrhaft natürlichen Grenzen) des Etats de peuples historiquement et culturellement hétérogènes (voire le
sont sans aucun doute leurs frontières intérieures (ihre innern Grenzen). simple contact avec l'étranger : comment faut-il comprendre : in sich
Ce qui parle la même langue (Was dieselbe Sprache redet) est, avant aufnehmen ? où commence l'accueil mortel de l'étranger ?) détruit
tout artifice humain (vor aller menschlichen Kunst vorher), déjà noué l'identité spirituelle, le sens de l'histoire d'un peuple : il lui ferme
ensemble par la seule nature, d'une multiplicité de liens invisibles ; l'avenir.
cela se comprend mutuellement et possèdè la faculté de se comprendre J'examinerai d 'abord le sens de ces énoncés dans le contexte du
toujours plus clairement, cela appartient au même ensemble, est
naturellement Un et forme un tout indivisible (es gehort zusammen, 13eDiscours, et plus généralement de l'appel lancé par Fichte à ses
tmd ist natiirlich Eins, und ein unzertrennliches Ganzes). Un tel compatriotes, avant de rechercher comment la notion de frontière
< peuple> ne peut en accueillir dans son sein aucun autre de linguistique se définit à partir des concepts proprement fichtéens de
provenanceet de langue différentes(Ein solches kann kein Volk anderer »• 1 .) l' Ursprache et de l' Urvolk, c'est-à-dire de l'unité originaire du peuple
Abk tmft und Sprache in sich aufnehmen) et vouloir se mélanger avec
lui, sans en être pour le moins désorienté, et sans déranger brutalement
r et de la langue.

la continuité du progrès de sa culture. C'est de cette frontière inté-


rieure, tracée par la nature spirituelle même de l'homme (durch die Le 13e discours comporte un très beau passage, qui nous fait
geistige Natur des Menschen selbst gezogenen) que résulte seulement le penser, en vertu de l'analogie des circonstances, au Silence de la mer
tracé des frontières extérieures de son habitat (die a11ssereBegrenzung de Vercors (ou encore au discours que tiennent aujourd'hui dans la
der Wohnsitze), qui n'en est que la conséquence: à regarder les choses
selon leur nature (in der natürlichen Ansicht der Dinge) les hommes Tchécoslovaquie occupée certains porte-parole de la Charte 77) :
ne forment nullement un peuple unique en tant qu'ils habitent à
l'intérieur de certaines lignes de montagnes et de fleuves (welche Vaincus, voilà ce que nous sommes. Maintenant, serons-nous aussi
innerhalb gewisser Berge und Flüsse wohnen, um deswillen Ein Volk), méprisés? Voulons-nous mériter le mépris? Voulons-nous, en plus
mais à l'inverse les hommes vivent ensemble, protégés par des fleuves de tout ce que nous avons perdu déjà, perdre aussi l'honneur? Cela
i ne dépendra jamais que de nous-mêmes.·La lutte armée est terminée
et des montagnes si leur bonne fortune l'a voulu ainsi, parce qu'ils
formaient déjà un peuple unique conformément à une loi naturelle (beschlossen): mais si nous le voulons commence la nouvelle lu.tte,
infiniment supérieure (weil sie schon /rüher durch ein ·· weit hoheres celle des principes (Grundsatze), des mœurs (Sitten) , du caractère
Naturgesetz Ein Volk waren) 1

(Charakter). À nos hôtes (tmsern Gasten) donnons le spectacle d'un
1 dévouement fidèle à la patrie et aux amis, d'une honnêteté incor-
ruptible, du sens du devoir, de toutes les vertus publiques et privées
l. Reden an die derttsche Nation , Philos. Bibliothek 204 , Felix Meiner Verlag, (aller bürgerlichen und hauslichen Tttgenden) : ce sera le cadeau d'ad ieu
1
1978, p. 207 < VII, 460 > . f' que leur fera notre amitié, lorsqu'ils retourneront chez eux (ais

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ou adultéré par son rapport avec l'extérieur, qu 'on appellera ici Cette présentation synthétique de ce qui fait « qu'un peuple est
l'étranger, ou tout simplement pensé sans communication avec lui . un peuple » combine, on le voit, quatre idées essentielles :
Nous verrons ces différentes . connotations jouer dans le texte de a - l'unité naturelle d'un peuple, qui commande celle d'un État,
Fichte, et nous devrons nous demander s'il les maîtrise complètement, et qui en fait un tout indissociable, n'.est pas territoriale mais
conceptuellement. Naturellement nous pouvons aussi supposer qu 'il linguistique.
en joue délibérément, pour provoquer un effet critique. b - la langue est l'essence du lien social, parce qu'elle forme
Venons maintenant au texte . Celui-ci se situe au début de l'avant- naturellement (avant tout «artifice», toute application d'un «art»
dernier (13') discours, dans lequel sont récapitulées les leçons de politique, toute « convention » délibérée) l'élément de la compré-
l'ensemble, et où s'amorce, en relation immédiate avec l'actualité hension ou de l'entente ( Versiandigung) des parties du tout (désignées
historique, l'appel que Fichte entend adresser à ses auditeurs, et à par le neutre Es).
travers eux à la nation allemande tout entière · dans la situation de c - la nature du naturel de la langue est spirituelle : en ce sens
détresse qui est la sienne (après Iéna et Tilsit) : les frontières linguistiques, ou les frontières qui se manifestent par
l'identité linguistique, sont «intérieures» et non pas «extérieures».
Les frontières premières, originelles et vraiment naturelles , (die cl- l'extérieur peut réagir sur l'intérieur: le mélange (Vermischung)
')
ersten, 11rsprünglichenund wahrhaft natürlichen Grenzen) des Etats de peuples historiquement et culturellement hétérogènes (voire le
sont sans aucun doute leurs frontières intérieures (ihre innern Grenzen). simple contact avec l'étranger : comment faut-il comprendre : in sich
Ce qui parle la même langue (Was dieselbe Sprache redet) est, avant aufnehmen ? où commence l'accueil mortel de l'étranger ?) détruit
tout artifice humain (vor aller menschlichen Kunst vorher), déjà noué l'identité spirituelle, le sens de l'histoire d'un peuple : il lui ferme
ensemble par la seule nature, d'une multiplicité de liens invisibles ; l'avenir.
cela se comprend mutuellement et possèdè la faculté de se comprendre J'examinerai d 'abord le sens de ces énoncés dans le contexte du
toujours plus clairement, cela appartient au même ensemble, est
naturellement Un et forme un tout indivisible (es gehort zusammen, 13eDiscours, et plus généralement de l'appel lancé par Fichte à ses
tmd ist natiirlich Eins, und ein unzertrennliches Ganzes). Un tel compatriotes, avant de rechercher comment la notion de frontière
< peuple> ne peut en accueillir dans son sein aucun autre de linguistique se définit à partir des concepts proprement fichtéens de
provenanceet de langue différentes(Ein solches kann kein Volk anderer »• 1 .) l' Ursprache et de l' Urvolk, c'est-à-dire de l'unité originaire du peuple
Abk tmft und Sprache in sich aufnehmen) et vouloir se mélanger avec
lui, sans en être pour le moins désorienté, et sans déranger brutalement
r et de la langue.

la continuité du progrès de sa culture. C'est de cette frontière inté-


rieure, tracée par la nature spirituelle même de l'homme (durch die Le 13e discours comporte un très beau passage, qui nous fait
geistige Natur des Menschen selbst gezogenen) que résulte seulement le penser, en vertu de l'analogie des circonstances, au Silence de la mer
tracé des frontières extérieures de son habitat (die a11ssereBegrenzung de Vercors (ou encore au discours que tiennent aujourd'hui dans la
der Wohnsitze), qui n'en est que la conséquence: à regarder les choses
selon leur nature (in der natürlichen Ansicht der Dinge) les hommes Tchécoslovaquie occupée certains porte-parole de la Charte 77) :
ne forment nullement un peuple unique en tant qu'ils habitent à
l'intérieur de certaines lignes de montagnes et de fleuves (welche Vaincus, voilà ce que nous sommes. Maintenant, serons-nous aussi
innerhalb gewisser Berge und Flüsse wohnen, um deswillen Ein Volk), méprisés? Voulons-nous mériter le mépris? Voulons-nous, en plus
mais à l'inverse les hommes vivent ensemble, protégés par des fleuves de tout ce que nous avons perdu déjà, perdre aussi l'honneur? Cela
i ne dépendra jamais que de nous-mêmes.·La lutte armée est terminée
et des montagnes si leur bonne fortune l'a voulu ainsi, parce qu'ils
formaient déjà un peuple unique conformément à une loi naturelle (beschlossen): mais si nous le voulons commence la nouvelle lu.tte,
infiniment supérieure (weil sie schon /rüher durch ein ·· weit hoheres celle des principes (Grundsatze), des mœurs (Sitten) , du caractère
Naturgesetz Ein Volk waren) 1

(Charakter). À nos hôtes (tmsern Gasten) donnons le spectacle d'un
1 dévouement fidèle à la patrie et aux amis, d'une honnêteté incor-
ruptible, du sens du devoir, de toutes les vertus publiques et privées
l. Reden an die derttsche Nation , Philos. Bibliothek 204 , Felix Meiner Verlag, (aller bürgerlichen und hauslichen Tttgenden) : ce sera le cadeau d'ad ieu
1
1978, p. 207 < VII, 460 > . f' que leur fera notre amitié, lorsqu'ils retourneront chez eux (ais

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La crainte des masses La frontière intérieure

fretmdliches Gastgeschenk mit in ihre Heimat), ce qui finira bien par s'ils n'étaient qu'entre eux, si - anticipant Gandhi - ils pratiquent
arriver un jour. Gardons-nous de leur permettre de n9us mépriser, une absolue non-coopération, une « frontière invisible » les séparera
ce qui se produirait infailliblement, aussi bien si nous avions d'eux du conquérant, reportant à l'intérieur; en un lieu qui est partout et
une peur exagérée que si nous renoncions à notre mode d'être (unsre donc nulle part, inaccessible, la ligne de défense. Inversement, une
Weise dazttsein aufzttgeben) et nous efforcions de nous assimiler au frontière intérieure passe dans l'esprit ou dans l'âme de chaque
leur. Loin de nous, certes, l'inconvenance de les provoquer, de les
exciter d'individu à individu (die Ungèbühr, dass der einzelne die
Allemand, qui sépare la résignation de la fierté, l'assimilation aux
einzelnen herausfordere, und reize). Mais - ce qui sera d'ailleurs la idées étrangères (la francisation) de la germanité: c'est celle-là qu'il
méthode la plus ·sûre (die sicherste Massrege!) - allons toujours notre faut fortifier et défendre, par une résolution (Entschluss) de chaque
chemin partout où nous avons affaire, comme si nous étions seuls instant, au besoin contre soi-même (dans un combat intérieur du
avec nous-mêmes (ais ob wir mit uns se/ber allein waren), et n'éta- Selbst et de la Selbstsucht) ·
blissons < avec eux> d'autres ra:ppowr que ceux qui nous seront Dans cette première lecture, l'idée est celle de résistance ( Widers-
strictement imposés par la nécessité (durchaus kein Verhaltnis anzu- tand), de citadelle (on pourrait dire : les vraies fortifications dans
kniipfen, das uns die Notwendigkeit nicht schlechthin auftegt). Nous une guerre sont intérieures, ce qui lève l'objection de Machiavel).
avons pour cela un moyen assuré (das sicherste Mittel hierzu) : que Non seulement cette résistance n'est pas incompatible avec l'appel
chacun se contente de ce que les anciens rapports patriotiques lui aux armes, mais elle peut en être considérée comme la préparation,
permettent de réaliser (was die alten Vaterlandischen Verhaltnisse ihm
ztt leisten vermiigen), porte le fardeau commun (die gemèinschaftliche
le « réarmement moral » qui précède et conditionne le réarmement
Last) selon ses forces, et tienne toute faveur venue de l'étranger (jede militaire ; de même que le plan d'éducation nationale qui est au
Begiinstigtmg durch das Ausland) pour un déshonneur et un avilis- cœur du programme de régénérescence de l'Allemagne précède et
sement 1 • conditionne une lutte armée, car la guerre ne fait jamais que continuer
la politique par d'autres moyens: ou plutôt elle ne la continuera
que si la politique se fonde sur une mystique civique, si les soldats
Il s'agit de la description d'une attitude morale, qui renvoie à
- comme à Valmy - sont les citoyens d'une communauté éthique.
nouveau au tracé d'une frontière intérieure. Cependant elle peut être
J;)e même que l'unité politique de l'Allemagne (la fondation d'un
lue, entendue, de deux façons, avec deux accents bien différents. Le
tl' t Etat national) présuppose la conscience de son unité spirituelle. Le
contexte ne lèvera pas cette équivoque. On peut même s'assurer, par
tracé des frontières intérieures de la liberté est la condition de la
les débats qu'elle a suscités jusqu'à nos jours en Allemagne même,
libération des frontières extérieures, qui viendra en son temps.
qu'elle est pratiquement insurmontable. Voyons plutôt.
Or, à cette lecture possible - mais qui suppose de compléter la
Première possibilité : les frontières extérieures (ou ce qui en tenait
lettre .du texte par quelques éléments du contexte - s'en oppose une
lieu : la fragile souveraineté des États allemands, la fiction du Saint-
autre : non pas centrée sur l'idée de résistance mais sur celle du
Empire) sont franchies et détruites. Napoléon est à Berlin, il a
refuge (Zufluchtsort : terme clé de la tradition protestante, et sin-
proclamé la dissolution du Saint-Empire, incorporé une partie de
gulièrement de l'histoire de la Prusse dans ses relations avec la
l'Allemagne à la Confédération du Rhin ... Restent les frontieres inté-
France, qui joue un rôle central dans les Discours). Sans doute nous
rieures : pour peu que les Allemands soient intérieurement invincibles
sommes vaincus, nos États territoriaux sont satellisés : mais ceci est
- ce qui est toujours au pouvoir de l'homme - cette forteresse-là
secondaire, ce n'est en vérité qu'extérieur. Pour l'identité nationale,
est imprenable (comme la foi de Luther : ein' /este Burg), ces fron-
qui de toute façon n'a jamais eu qu'un lien second et artificiel
tières-là sont infranchissables. Avec sa langue et sa culture, chaque
(künstlich) avec ces États et leurs frontières, identité essentiellement
individu en effet porte en lui le tout de la communauté ; mais aussi
morale (de l'ordre de la Gesinnung et de la Sittlichkeit), un refuge
chaque individu est personnellement responsable, par son attitude
existe toujours, et c'est précisément le «soi» (Selbst) des Allemands.
morale, de toute la communauté. D'où cette idée: si, parmi les
Ou plutôt ce refuge est la liaison invisible que tissent entre eux les
troupes d'occupation (Gaste !), les Allemands vivent seuls, comme
liens de la langue, l'unité invisible de ce qu'on ne tardera pas à
appeler la Kulturnation. Non seulement ce refuge est le seul qui
l. Ibid., p. 217. mérite d'être défendu (car il ne concerne pas la grandeur passée des

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La crainte des masses La frontière intérieure

fretmdliches Gastgeschenk mit in ihre Heimat), ce qui finira bien par s'ils n'étaient qu'entre eux, si - anticipant Gandhi - ils pratiquent
arriver un jour. Gardons-nous de leur permettre de n9us mépriser, une absolue non-coopération, une « frontière invisible » les séparera
ce qui se produirait infailliblement, aussi bien si nous avions d'eux du conquérant, reportant à l'intérieur; en un lieu qui est partout et
une peur exagérée que si nous renoncions à notre mode d'être (unsre donc nulle part, inaccessible, la ligne de défense. Inversement, une
Weise dazttsein aufzttgeben) et nous efforcions de nous assimiler au frontière intérieure passe dans l'esprit ou dans l'âme de chaque
leur. Loin de nous, certes, l'inconvenance de les provoquer, de les
exciter d'individu à individu (die Ungèbühr, dass der einzelne die
Allemand, qui sépare la résignation de la fierté, l'assimilation aux
einzelnen herausfordere, und reize). Mais - ce qui sera d'ailleurs la idées étrangères (la francisation) de la germanité: c'est celle-là qu'il
méthode la plus ·sûre (die sicherste Massrege!) - allons toujours notre faut fortifier et défendre, par une résolution (Entschluss) de chaque
chemin partout où nous avons affaire, comme si nous étions seuls instant, au besoin contre soi-même (dans un combat intérieur du
avec nous-mêmes (ais ob wir mit uns se/ber allein waren), et n'éta- Selbst et de la Selbstsucht) ·
blissons < avec eux> d'autres ra:ppowr que ceux qui nous seront Dans cette première lecture, l'idée est celle de résistance ( Widers-
strictement imposés par la nécessité (durchaus kein Verhaltnis anzu- tand), de citadelle (on pourrait dire : les vraies fortifications dans
kniipfen, das uns die Notwendigkeit nicht schlechthin auftegt). Nous une guerre sont intérieures, ce qui lève l'objection de Machiavel).
avons pour cela un moyen assuré (das sicherste Mittel hierzu) : que Non seulement cette résistance n'est pas incompatible avec l'appel
chacun se contente de ce que les anciens rapports patriotiques lui aux armes, mais elle peut en être considérée comme la préparation,
permettent de réaliser (was die alten Vaterlandischen Verhaltnisse ihm
ztt leisten vermiigen), porte le fardeau commun (die gemèinschaftliche
le « réarmement moral » qui précède et conditionne le réarmement
Last) selon ses forces, et tienne toute faveur venue de l'étranger (jede militaire ; de même que le plan d'éducation nationale qui est au
Begiinstigtmg durch das Ausland) pour un déshonneur et un avilis- cœur du programme de régénérescence de l'Allemagne précède et
sement 1 • conditionne une lutte armée, car la guerre ne fait jamais que continuer
la politique par d'autres moyens: ou plutôt elle ne la continuera
que si la politique se fonde sur une mystique civique, si les soldats
Il s'agit de la description d'une attitude morale, qui renvoie à
- comme à Valmy - sont les citoyens d'une communauté éthique.
nouveau au tracé d'une frontière intérieure. Cependant elle peut être
J;)e même que l'unité politique de l'Allemagne (la fondation d'un
lue, entendue, de deux façons, avec deux accents bien différents. Le
tl' t Etat national) présuppose la conscience de son unité spirituelle. Le
contexte ne lèvera pas cette équivoque. On peut même s'assurer, par
tracé des frontières intérieures de la liberté est la condition de la
les débats qu'elle a suscités jusqu'à nos jours en Allemagne même,
libération des frontières extérieures, qui viendra en son temps.
qu'elle est pratiquement insurmontable. Voyons plutôt.
Or, à cette lecture possible - mais qui suppose de compléter la
Première possibilité : les frontières extérieures (ou ce qui en tenait
lettre .du texte par quelques éléments du contexte - s'en oppose une
lieu : la fragile souveraineté des États allemands, la fiction du Saint-
autre : non pas centrée sur l'idée de résistance mais sur celle du
Empire) sont franchies et détruites. Napoléon est à Berlin, il a
refuge (Zufluchtsort : terme clé de la tradition protestante, et sin-
proclamé la dissolution du Saint-Empire, incorporé une partie de
gulièrement de l'histoire de la Prusse dans ses relations avec la
l'Allemagne à la Confédération du Rhin ... Restent les frontieres inté-
France, qui joue un rôle central dans les Discours). Sans doute nous
rieures : pour peu que les Allemands soient intérieurement invincibles
sommes vaincus, nos États territoriaux sont satellisés : mais ceci est
- ce qui est toujours au pouvoir de l'homme - cette forteresse-là
secondaire, ce n'est en vérité qu'extérieur. Pour l'identité nationale,
est imprenable (comme la foi de Luther : ein' /este Burg), ces fron-
qui de toute façon n'a jamais eu qu'un lien second et artificiel
tières-là sont infranchissables. Avec sa langue et sa culture, chaque
(künstlich) avec ces États et leurs frontières, identité essentiellement
individu en effet porte en lui le tout de la communauté ; mais aussi
morale (de l'ordre de la Gesinnung et de la Sittlichkeit), un refuge
chaque individu est personnellement responsable, par son attitude
existe toujours, et c'est précisément le «soi» (Selbst) des Allemands.
morale, de toute la communauté. D'où cette idée: si, parmi les
Ou plutôt ce refuge est la liaison invisible que tissent entre eux les
troupes d'occupation (Gaste !), les Allemands vivent seuls, comme
liens de la langue, l'unité invisible de ce qu'on ne tardera pas à
appeler la Kulturnation. Non seulement ce refuge est le seul qui
l. Ibid., p. 217. mérite d'être défendu (car il ne concerne pas la grandeur passée des

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La crainte des masses La frontière intérieure

États, irrémédiablement détruite, mais la grandeur .à venir par-delà être, étaient les ennemis du républicanisme de Fichte (encore rappelé
toute politique de puissance, la destination de l'homme) ; mais il dans le texte) . Elle nous fait savoir aussi que, parmi les organisateurs
est le seul qui puisse l'être, sur la base de la défaite elle-même. des corps de volontaires qui préparaient la guerre de « libération
Moment de vérité donc, et chance unique dont il faut se saisir : car nationale » de 1813 (origine historique de cette expression), figuraient
ce refuge ·n'est pas délimité par une « frontière extérieure » où les de jeunes auditeurs enthousiasmés par les discours de 1808. On
Allemands se heurteraient à d'autres; il consiste dans la réalité pouvait donc, sans qu'il fût besoin d'un savant décryptage et en
invisible de leur monde intérieur, où ils peuvent progresser indéfi- tenant compte au besoin des limitations imposées par la censure,
niment en ne rencontrant jamais qu'eux-mêmes, en ne se heurtant entendre l'appel aux armes dans l'appel à la résolution morale.
jamais qu'à leur propre inertie (Tragheit) ou paresse morale. Alors Reste que Fichte décrit celle-ci avec insistance comme purement
le sens de l'appel n'est pas de préparer une reconquête ou une intérieure :
revanche, mais d'inciter à un recueillement (Andacht; andenken) dans
lequel l'extériorité perd toute importance. Ce n'est pas de reconquérir Et quiconque entend cette voix, qu'il prenne cette résolution en
les frontières (au sens usuel), mais de conquérir la moralité et la lui-même, et pour lui seul, comme s'il se trouvait là tout seul, et
devait tout faire tout seul. Si beaucoup d'individus pensent ainsi, un
culture. grand tout sera bientôt là, dans lequel toutes les forces fusionneront
Cette équivoque peut-elle être levée par le contexte, ou bien. s'en étroitement en une seule ... La résolution que vous devez prendre est
trouve-t-elle renforcée? Que devons-nous comprendre (que devaient telle que chacun ne peut la mettre en œuvre que par lui-mêm~ et
comprendre les auditeurs de Fichte) lorsqu'il s'écrie: dans sa propre personne ... Ce qui est exigé de vous c'est une résolution
qui soit aussi immédiatement vie, action intérieure, et qui par là
Les discours que j'achève aujourd'hui, c'est à vous sans doute qu'ils même dure indéfiniment sans hésiter ni se refroidir, inébranlable
se sont adressés à voix haute : mais c'est la nation allemande tout jusqu'au but final (und jedweder, der diese Stimme vernimmt, fasse
· entière qu'ils avaient en vue, et leur propos s'étend , aussi loin que diesen Entschlrm bei sich selbst, und für sich selbst, gleich ais ob er
porte le parler allemand (so weit die deutsche Zunge reicht), à tout ce allein da sei, und alles allein tun müsse. Wenn recht viele einzelne so
qui peut en comprendre la portée, et qui vient se rassembler en ce denken, so wird bald ein grosses Ganzes dastehen, das in eine einzige
lieu où je vous vois respirer. Si jamais j'ai réussi à faire jaillir une engverbundene Kraft zusammenfliesse... Eine Entschliessung sollt ihr
étincelle dans une seule des poitrines qui ont ainsi battu sous mes te.·
fassen, die jedweder nur durch sich selbst und in seiner eignen Persan
yeux, qui ait pris vie et vous ait embrasé le cœur, il ne faut pas ausführen kann ... Es wird von euch gefordert ein solcher Entschlusi, der
qu'elle reste solitaire: mais, d'un bout à l'autre de notre sol commun zugleich 11mnittelbar Leben sei, und inwendige Tat , und der da ohne
(über den ganzen gemeinsamen Bodtn hinweg), je voudrais rassembler wanken oder Erkaltung fortdaure und fortwalte, bis er am Zi ele sei)
des convictions et des résolutions semblables aux vôtres, et les nouer (ibid., pp. 229-230).
aux vôtres, en sorte que, jaillie de · ce foyer central, .une flamme de
pensée patriotique unique, unifiant tout dans son cours (eine einzige Et surtout ce but final lui-même n'est jamais décrit autrement
fortfliessende und zusammenhangende Flamme vaterlandischer Denkart), que comme un but moral et spirituel, la (re)constitution d'une
gagne jusqu'aux frontières les plus lointaines du sol de la patrie et
communauté vertueuse dont le caractère spécifiquement allemand se
l'enflamme tout entier (14e discours, p. 228) ? ·
fondera sur l'inhérence réciproque de la langue allemande (langue
Et de quelle «résolution» s'agit-il lorsqu'il poursuit : <~vraie» ou sincère par excellence) et d'une culture de la moralité.
A la fin du 13e Discours, après avoir, à mots à peine couverts,
Cette fois ne sortez pas d'ici sans avoir pris une ferme résolution ... stigmatisé la napoléonolâtrie de certains de ses compatriotes, Fichte
Prenez-la sur-le-champ, cette résolution (Geht nur dieses Mal nicht réclame seulement d'eux qu'ils « préservent de cette souillure (Besu-
von der Stelle, ohne einen festen Entschluss gefasst ztt haben... Fasset delung) leur langue formée pour exprimer le vrai (unsrer zum Aus-
ibn att/ der Stelle, diesen Entschluss) ? drucke des Wahren gebildeten Sprache) » (p. 227). Son appel est un
appel à la réflexion (Nachdenken) (p . 231), à la réalisation d'un
L'histoire a enregistré que les Discours avaient été unanimement « monde des esprits» ( Geisterwelt), « libéré de toute impulsion sen-
applaudis par des « Allemands » dont beaucoup, la plupart peut- sible» (der Geist allein, rein, und ausgezogen von al/en sinnlichen

138 139
La crainte des masses La frontière intérieure

États, irrémédiablement détruite, mais la grandeur .à venir par-delà être, étaient les ennemis du républicanisme de Fichte (encore rappelé
toute politique de puissance, la destination de l'homme) ; mais il dans le texte) . Elle nous fait savoir aussi que, parmi les organisateurs
est le seul qui puisse l'être, sur la base de la défaite elle-même. des corps de volontaires qui préparaient la guerre de « libération
Moment de vérité donc, et chance unique dont il faut se saisir : car nationale » de 1813 (origine historique de cette expression), figuraient
ce refuge ·n'est pas délimité par une « frontière extérieure » où les de jeunes auditeurs enthousiasmés par les discours de 1808. On
Allemands se heurteraient à d'autres; il consiste dans la réalité pouvait donc, sans qu'il fût besoin d'un savant décryptage et en
invisible de leur monde intérieur, où ils peuvent progresser indéfi- tenant compte au besoin des limitations imposées par la censure,
niment en ne rencontrant jamais qu'eux-mêmes, en ne se heurtant entendre l'appel aux armes dans l'appel à la résolution morale.
jamais qu'à leur propre inertie (Tragheit) ou paresse morale. Alors Reste que Fichte décrit celle-ci avec insistance comme purement
le sens de l'appel n'est pas de préparer une reconquête ou une intérieure :
revanche, mais d'inciter à un recueillement (Andacht; andenken) dans
lequel l'extériorité perd toute importance. Ce n'est pas de reconquérir Et quiconque entend cette voix, qu'il prenne cette résolution en
les frontières (au sens usuel), mais de conquérir la moralité et la lui-même, et pour lui seul, comme s'il se trouvait là tout seul, et
devait tout faire tout seul. Si beaucoup d'individus pensent ainsi, un
culture. grand tout sera bientôt là, dans lequel toutes les forces fusionneront
Cette équivoque peut-elle être levée par le contexte, ou bien. s'en étroitement en une seule ... La résolution que vous devez prendre est
trouve-t-elle renforcée? Que devons-nous comprendre (que devaient telle que chacun ne peut la mettre en œuvre que par lui-mêm~ et
comprendre les auditeurs de Fichte) lorsqu'il s'écrie: dans sa propre personne ... Ce qui est exigé de vous c'est une résolution
qui soit aussi immédiatement vie, action intérieure, et qui par là
Les discours que j'achève aujourd'hui, c'est à vous sans doute qu'ils même dure indéfiniment sans hésiter ni se refroidir, inébranlable
se sont adressés à voix haute : mais c'est la nation allemande tout jusqu'au but final (und jedweder, der diese Stimme vernimmt, fasse
· entière qu'ils avaient en vue, et leur propos s'étend , aussi loin que diesen Entschlrm bei sich selbst, und für sich selbst, gleich ais ob er
porte le parler allemand (so weit die deutsche Zunge reicht), à tout ce allein da sei, und alles allein tun müsse. Wenn recht viele einzelne so
qui peut en comprendre la portée, et qui vient se rassembler en ce denken, so wird bald ein grosses Ganzes dastehen, das in eine einzige
lieu où je vous vois respirer. Si jamais j'ai réussi à faire jaillir une engverbundene Kraft zusammenfliesse... Eine Entschliessung sollt ihr
étincelle dans une seule des poitrines qui ont ainsi battu sous mes te.·
fassen, die jedweder nur durch sich selbst und in seiner eignen Persan
yeux, qui ait pris vie et vous ait embrasé le cœur, il ne faut pas ausführen kann ... Es wird von euch gefordert ein solcher Entschlusi, der
qu'elle reste solitaire: mais, d'un bout à l'autre de notre sol commun zugleich 11mnittelbar Leben sei, und inwendige Tat , und der da ohne
(über den ganzen gemeinsamen Bodtn hinweg), je voudrais rassembler wanken oder Erkaltung fortdaure und fortwalte, bis er am Zi ele sei)
des convictions et des résolutions semblables aux vôtres, et les nouer (ibid., pp. 229-230).
aux vôtres, en sorte que, jaillie de · ce foyer central, .une flamme de
pensée patriotique unique, unifiant tout dans son cours (eine einzige Et surtout ce but final lui-même n'est jamais décrit autrement
fortfliessende und zusammenhangende Flamme vaterlandischer Denkart), que comme un but moral et spirituel, la (re)constitution d'une
gagne jusqu'aux frontières les plus lointaines du sol de la patrie et
communauté vertueuse dont le caractère spécifiquement allemand se
l'enflamme tout entier (14e discours, p. 228) ? ·
fondera sur l'inhérence réciproque de la langue allemande (langue
Et de quelle «résolution» s'agit-il lorsqu'il poursuit : <~vraie» ou sincère par excellence) et d'une culture de la moralité.
A la fin du 13e Discours, après avoir, à mots à peine couverts,
Cette fois ne sortez pas d'ici sans avoir pris une ferme résolution ... stigmatisé la napoléonolâtrie de certains de ses compatriotes, Fichte
Prenez-la sur-le-champ, cette résolution (Geht nur dieses Mal nicht réclame seulement d'eux qu'ils « préservent de cette souillure (Besu-
von der Stelle, ohne einen festen Entschluss gefasst ztt haben... Fasset delung) leur langue formée pour exprimer le vrai (unsrer zum Aus-
ibn att/ der Stelle, diesen Entschluss) ? drucke des Wahren gebildeten Sprache) » (p. 227). Son appel est un
appel à la réflexion (Nachdenken) (p . 231), à la réalisation d'un
L'histoire a enregistré que les Discours avaient été unanimement « monde des esprits» ( Geisterwelt), « libéré de toute impulsion sen-
applaudis par des « Allemands » dont beaucoup, la plupart peut- sible» (der Geist allein, rein, und ausgezogen von al/en sinnlichen

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La crainte des masses La frontière intérieure

Antrieben, soli an das Ruder der menschlichen Angelegenheiten treten) également intérieure des Allemands à la liberté ne constituent pas
(p. 243), l'avènement d'un « royaume du droit, de la raison et de deux faits de nature différente : ce ne sont que les deux faces du
la vérité» (ein Reich des Rechts, der Vernunft und der Wahrheit) même événement spirituel dans lequel se manifeste le sens de l'his-
(p . 245). toire présente.
Ces formulations signifient-elles que Fichte n'a fait que plaquer Mais cette unité profonde n'a-t-elle pas pour condition positive
un discours prophétique (en son fond clairement théologique) sur la (sur le mode mystique et apocalyptique) l'anéantissement de toutes
conjoncture historique ? Et pour quel bénéfice alors : celui de la lesformes extérieures de l'identité allemande, qui n'est que le concentré
religion ? ou celui de la politique ? Ou bien s'expliquent-elles par des « traits fondamentaux» de l'époque, en tant qu'elle se présente
des préoccupations tactiques, soit que Fichte ait surestimé la puissance comme la fin d'un monde? La clé du problème réside manifestement
de l'empire napoléonien et n'ait pas cru que la libération politique dans la signification que revêt la « mission universelle » de la nation
pourrait être l'œuvre de la génération présente , soit qu'il ait tout allemande, ou encore dans la façon dont, dans la perspective de cette
simplement pratiqué le double langage polir déjouer la censure ? On élection historique singulière, la particularité du peuple allemand se
pourrait le penser, en l'entendant dès son premier Discours expliquer trouve niée et relevée au profit de son universalité. Les signes de
à ses auditeurs que ses thèses ne présenteront aucun danger, ou encore cette élection ont été recherchés précédemment à travers divers évé-
que la formation d'une conscience nationale par l'éducation est une nements historiques (résistance des Germains à la romanisation,
tâche de longue haleine, pour plusieurs générations. libertés civiles des villes allemandes, Réforme luthérienne, Gründ-
Mais d'autres développements montrent que ce « retrait du poli- lichkeit de la philosophie allemande) mais ils ne prennent sens que
tique» a une signification plus essentielle, qu'il fait partie du but rétrospectivement, depuis le moment présent de crise radicale. Ce
final lui-même. Ainsi la gloire militaire est dénoncée comme étrangère qui caractérise politiquement cette crise aux yeux de Fichte, c'est
à la pureté de l'esprit allemand. Il semble bien que la non-violence que, d'un affrontement séculaire entre deux principes de gouverne-
soit la caractéristique principale du patriotisme réclamé par Fichte, ment et d'organisation de l'Europe: l'impérialisme et l'équilibre
comme le moyen d 'une vraie libération, même s'il décrit la mort européen, elle fait surgir pour la première fois la possibilité d'un
pour la patrie comme le sacrifice suprême. On s'explique alors que autre ordre, intrinsèquement oµ naturellement pacifique. Ce qui la
Fichte n'ait pas présenté comme un malheur ou un défaut le mor- H ) caractérise moralement; c'est qu'elle donne naissance à un esprit
cellement politique de l'Allemagne, cause apparente de sa faiblesse entièrement nouveau .(das Beginnen eines ganz neuen Geistes) par une
militaire, mais tout au contraire - reprenant avec insistance le modèle révolution qui « recrée » tout l'être humain (eine ganzliche Umschaf-
romantique de l'hellénisme antique - comme la fortune historique fung) (p. 223). Comment cette morale et cette politique sont-elles
à laquelle les Allemands doivent cl'avolr préservé l'originalité de leur liées? Par une philosophie de l'histoire. Examinons-la brièvement.
culture et développé « l'humain comme tel» (das rein Menschliche)
dans leur conscience populaire. Car ce morcellement politique avait
pour effet de dissocier l'État de la Nation (p. 139). On s'explique Deux dialectiques s'entrecroisent dans le tableau historique dressé
même qu'il puisse présenter l'indépendance nationale allemande, au par Fichte : une dialectique temporelle, une dialectique du territoire.
sens où elle est ici définie, comme une exigence de l'humanité tout Elles relèvent du réalisme empirique, ou caractérisent le monde du
entière, à commencer par l'étranger conquérant : phénomène (Erscheinung) - un phénomène derrière lequel, confor-
mément à la critique constante de Fichte, il est inutile de chercher
C'est l'étranger lui-même qui vous en conjure, pour peu qu'il se une« chose en soi». Mais leur connexion ne se fait qu'à l'aide d'une
comprenne encore un peu lui-même, et qu'il sache voir où est son
catégorie morale: celle de l'égoïsme. L'une et l'autre sont en effet des
avantage vrai (Es beschworet euch selbst das Atuland , inwiefern dasselbe
nttr noch im mindesten sich selbst versteht, und noch ein· Auge hat /ilr dialectiques de son déploiement et de son auto-destruction.
seinen wahren Vorteil) (14 • Discours, p. 244). On peut résumer simplement la dialectique temporelle des formes
de domination dans l'histoire européenne. Elle copmence avec l'im-
De ce point de vue, l'aspiration · intérieure des peuples à la paix périalisme romain, prolongé au sein du Moyen Age par le rêve, de
universelle (distincte des intérêts de leurs gouvernants) et l'aspiration la Monarchie universelle fusionnant la conception romaine de l'Etat

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La crainte des masses La frontière intérieure

Antrieben, soli an das Ruder der menschlichen Angelegenheiten treten) également intérieure des Allemands à la liberté ne constituent pas
(p. 243), l'avènement d'un « royaume du droit, de la raison et de deux faits de nature différente : ce ne sont que les deux faces du
la vérité» (ein Reich des Rechts, der Vernunft und der Wahrheit) même événement spirituel dans lequel se manifeste le sens de l'his-
(p . 245). toire présente.
Ces formulations signifient-elles que Fichte n'a fait que plaquer Mais cette unité profonde n'a-t-elle pas pour condition positive
un discours prophétique (en son fond clairement théologique) sur la (sur le mode mystique et apocalyptique) l'anéantissement de toutes
conjoncture historique ? Et pour quel bénéfice alors : celui de la lesformes extérieures de l'identité allemande, qui n'est que le concentré
religion ? ou celui de la politique ? Ou bien s'expliquent-elles par des « traits fondamentaux» de l'époque, en tant qu'elle se présente
des préoccupations tactiques, soit que Fichte ait surestimé la puissance comme la fin d'un monde? La clé du problème réside manifestement
de l'empire napoléonien et n'ait pas cru que la libération politique dans la signification que revêt la « mission universelle » de la nation
pourrait être l'œuvre de la génération présente , soit qu'il ait tout allemande, ou encore dans la façon dont, dans la perspective de cette
simplement pratiqué le double langage polir déjouer la censure ? On élection historique singulière, la particularité du peuple allemand se
pourrait le penser, en l'entendant dès son premier Discours expliquer trouve niée et relevée au profit de son universalité. Les signes de
à ses auditeurs que ses thèses ne présenteront aucun danger, ou encore cette élection ont été recherchés précédemment à travers divers évé-
que la formation d'une conscience nationale par l'éducation est une nements historiques (résistance des Germains à la romanisation,
tâche de longue haleine, pour plusieurs générations. libertés civiles des villes allemandes, Réforme luthérienne, Gründ-
Mais d'autres développements montrent que ce « retrait du poli- lichkeit de la philosophie allemande) mais ils ne prennent sens que
tique» a une signification plus essentielle, qu'il fait partie du but rétrospectivement, depuis le moment présent de crise radicale. Ce
final lui-même. Ainsi la gloire militaire est dénoncée comme étrangère qui caractérise politiquement cette crise aux yeux de Fichte, c'est
à la pureté de l'esprit allemand. Il semble bien que la non-violence que, d'un affrontement séculaire entre deux principes de gouverne-
soit la caractéristique principale du patriotisme réclamé par Fichte, ment et d'organisation de l'Europe: l'impérialisme et l'équilibre
comme le moyen d 'une vraie libération, même s'il décrit la mort européen, elle fait surgir pour la première fois la possibilité d'un
pour la patrie comme le sacrifice suprême. On s'explique alors que autre ordre, intrinsèquement oµ naturellement pacifique. Ce qui la
Fichte n'ait pas présenté comme un malheur ou un défaut le mor- H ) caractérise moralement; c'est qu'elle donne naissance à un esprit
cellement politique de l'Allemagne, cause apparente de sa faiblesse entièrement nouveau .(das Beginnen eines ganz neuen Geistes) par une
militaire, mais tout au contraire - reprenant avec insistance le modèle révolution qui « recrée » tout l'être humain (eine ganzliche Umschaf-
romantique de l'hellénisme antique - comme la fortune historique fung) (p. 223). Comment cette morale et cette politique sont-elles
à laquelle les Allemands doivent cl'avolr préservé l'originalité de leur liées? Par une philosophie de l'histoire. Examinons-la brièvement.
culture et développé « l'humain comme tel» (das rein Menschliche)
dans leur conscience populaire. Car ce morcellement politique avait
pour effet de dissocier l'État de la Nation (p. 139). On s'explique Deux dialectiques s'entrecroisent dans le tableau historique dressé
même qu'il puisse présenter l'indépendance nationale allemande, au par Fichte : une dialectique temporelle, une dialectique du territoire.
sens où elle est ici définie, comme une exigence de l'humanité tout Elles relèvent du réalisme empirique, ou caractérisent le monde du
entière, à commencer par l'étranger conquérant : phénomène (Erscheinung) - un phénomène derrière lequel, confor-
mément à la critique constante de Fichte, il est inutile de chercher
C'est l'étranger lui-même qui vous en conjure, pour peu qu'il se une« chose en soi». Mais leur connexion ne se fait qu'à l'aide d'une
comprenne encore un peu lui-même, et qu'il sache voir où est son
catégorie morale: celle de l'égoïsme. L'une et l'autre sont en effet des
avantage vrai (Es beschworet euch selbst das Atuland , inwiefern dasselbe
nttr noch im mindesten sich selbst versteht, und noch ein· Auge hat /ilr dialectiques de son déploiement et de son auto-destruction.
seinen wahren Vorteil) (14 • Discours, p. 244). On peut résumer simplement la dialectique temporelle des formes
de domination dans l'histoire européenne. Elle copmence avec l'im-
De ce point de vue, l'aspiration · intérieure des peuples à la paix périalisme romain, prolongé au sein du Moyen Age par le rêve, de
universelle (distincte des intérêts de leurs gouvernants) et l'aspiration la Monarchie universelle fusionnant la conception romaine de l'Etat

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La crainte des masses La frontière intérieure

avec l'autorité ecclésiastique, c'est-à-dire avec la re!igion extérieure, humaine infranchissable-, la terre allemande n'a jamais été que leur
l'incorporation des individus aux structures de l'Eglise visible, la proie commune, le champ clos de leurs intérêts politigues, où se
négation « latine » ·des particularités nationales. Cette domination projettent les divisions de l'Europe (sous forme de petits Etats éclatés
(Herrschaft) a trouvé d'emblée sa limite dans la résistance des Ger- - Kleinstaaterei -, d'alliances faites et défaites, de rivalités dynas-
mains, rapportée par Tacite en une phrase célèbre. Surtout elle s'est tiques). L'Allemagne étrangère à elle-même est l'image de l'Europe
brisée devant l'affirmation des individus qui veulent sich selbst gleich aliénée, et la cause permanente de son instabilité ( Unruhe) 1• Aussi
bleiben (p. 219). De l'indépendance naturelle, ils passent à la cons- l'équilibre européen est-il un« rêve» (Traum) meurtrier, un« néant»
cience de soi-même, c'est-à-dire à la conscience du «soi» dans la (Nichtigkeit) qui retourne au néant.
culture et l'éducation (ibid.). Contre l'uniformité étatique et ecclé- C'est ce que donne à contempler la situation présente. En détruisant
siastique, on voit alors surgir de nouveaux sujets historiques, les définitivement l'ombre d'autonomie de l'Allemagne, la conquête
princes et les peuples - les uns dorriinarits· mais surtout mus par des napoléonienne ressuscite le projet de monarchie universelle, en même
intérêts particuliers, les autres subordonnés mais représentant des · temps que le culte de l'État, le développement de la machine
intérêts universels, donc véritablement actifs. Lorsque ces intérêts administrative comme fin en soi. Pourtant ce retour aux commen-
fusionnent, par exemple dans la Réforme luthérienne (cf le cements - à la conception « romaine » du lien social - est en totale
6° discours), l'humanité comme telle progresse. contradiction avec l'aspiration actuelle à la liberté civique. Et aussi,
Alors s'ouvre une nouvelle période, qu'on peut caractériser comme sans douce, avec le fait économique de l'expansion universelle du
celle de l'aliénation (Entfremdung) proprement dite : celle des indi- commerce. Autre figure de l' «égoïsme», vers laquelle nous devons
vidualités concurrentes, ou · de la guerre de ·tous contre tous, dans maintenant nous retourner.
laquelle les ·peuples sont poussés (Trieb) à s'affirmer aux dépens les Dans les Diicours, Fichte se réfère à sa propre analyse de l'État
uns des autres, et deviennent les instruments d'ambitions dynastiques. commercial fermé (Der geschlossene Handelsstaat, 1800) 2 • Texte
Cette situation prend la figure de l' « équilibre européen », institué controversé - cible privilégiée des ironies de Hegel, et généralement
officiellement par les Traités de Westphalie et théorisé par l'art du courant libéral-, générateur de malaise dès l'origine, alternati-
politique de l'entendement classique. La politique du Verstand traite vement présenté comme une utopie égalitariste (rousseauiste, babou-
les individus et les peuples, à l'intérieur et à l'extérieur, comme les
rouages d'une savante mécanique, non comme des citoyens auto-
f/)J
• viste), comme l'expression d'un mercantilisme archaïque, comme une
anticipation de la planification socialiste, ou du nationalisme éco-
nomes : elle a donc partie liée avec la monarchie absolue, le des- nomique (de List à Schacht, ou à Keynes...). Je n'en retiendrai ici
potisme éclairé, etc. que quelques thèmes. L'objectif déclaré de l'État commercial fermé
L'équilibre européen est un rapport de forces qu 'on espère sou- est double : la paix sociale intérieure, et la paix universelle extérieure.
mettre au calcul et stabiliser. Il vise certes officiellement la paix, Mais ces deux objectifs se heurtent à un même obstacle : la puissance
mais il ne l'atteint pas, pour une double raison. L'une est théorique, dè l'argent, derrière laquelle il faut restituer sa cause : l'expansion
c'est son artifice même, la contradiction permanente entre ses mobiles indéfinie du commerce, et en particulier du commerce international.
et ses moyens : il suffit de lire Machiavel pour se convaincre qu'il Autre forme d'impérialisme. Les «outrances» bien connues de l'État
n'y a pas de bornes naturelles à l'avidité humaine (natürliche Bes- commercialfermé (la suppression du droit de propriété de la terre au
chrankung der menschlichen Habsucht) (p . 209). L'autre raison est nom du droit au travail, garanti par une stricte réglementation d'État,
pratique, historiquement singulière : le système de l'équilibre euro-
péen repose dès l'origine sur la présence, au centre de l'Europe (im
Mittelpunkte von Europa), d'un non-État (l'Allemagne) qui ne prend 1. Fichte s'inscrit ici dans une longue tradition, marquée par les textes de Saint-
pas part au pillage (Beute), qui est excepté du rapport des forces, et Pierre et de Rousseau : mais il en inverse exactement les conclusions.
peut ainsi l'équilibrer, en maintenant toutes les forces à distance. 2. Der GeschiossneHandelstaat. Ein philosophischerEntwurf ais Anhang u,r Rechts-
lehre und Probe einer kiinftig w liefernden Politik, in J.G . Fichte, A11sg ewahlte
Malheureusement cette situation se renverse en son contraire : au lieu politische Schriften, Herausgegeben von Zwi Batscha und Richard Saage, Suhrkamp
de tenir en respect les adversaires, comme un mur ou un écran yerlag, Frankfort am Main 1977, pp. 59-167 (trad. fr. L'État commercialfermé,
dissuasif (ein fester Wall) (p. 210) - c'est-à-dire comme une frontière Ed. L'Age <l'Homme, Lausanne, 1980) .

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avec l'autorité ecclésiastique, c'est-à-dire avec la re!igion extérieure, humaine infranchissable-, la terre allemande n'a jamais été que leur
l'incorporation des individus aux structures de l'Eglise visible, la proie commune, le champ clos de leurs intérêts politigues, où se
négation « latine » ·des particularités nationales. Cette domination projettent les divisions de l'Europe (sous forme de petits Etats éclatés
(Herrschaft) a trouvé d'emblée sa limite dans la résistance des Ger- - Kleinstaaterei -, d'alliances faites et défaites, de rivalités dynas-
mains, rapportée par Tacite en une phrase célèbre. Surtout elle s'est tiques). L'Allemagne étrangère à elle-même est l'image de l'Europe
brisée devant l'affirmation des individus qui veulent sich selbst gleich aliénée, et la cause permanente de son instabilité ( Unruhe) 1• Aussi
bleiben (p. 219). De l'indépendance naturelle, ils passent à la cons- l'équilibre européen est-il un« rêve» (Traum) meurtrier, un« néant»
cience de soi-même, c'est-à-dire à la conscience du «soi» dans la (Nichtigkeit) qui retourne au néant.
culture et l'éducation (ibid.). Contre l'uniformité étatique et ecclé- C'est ce que donne à contempler la situation présente. En détruisant
siastique, on voit alors surgir de nouveaux sujets historiques, les définitivement l'ombre d'autonomie de l'Allemagne, la conquête
princes et les peuples - les uns dorriinarits· mais surtout mus par des napoléonienne ressuscite le projet de monarchie universelle, en même
intérêts particuliers, les autres subordonnés mais représentant des · temps que le culte de l'État, le développement de la machine
intérêts universels, donc véritablement actifs. Lorsque ces intérêts administrative comme fin en soi. Pourtant ce retour aux commen-
fusionnent, par exemple dans la Réforme luthérienne (cf le cements - à la conception « romaine » du lien social - est en totale
6° discours), l'humanité comme telle progresse. contradiction avec l'aspiration actuelle à la liberté civique. Et aussi,
Alors s'ouvre une nouvelle période, qu'on peut caractériser comme sans douce, avec le fait économique de l'expansion universelle du
celle de l'aliénation (Entfremdung) proprement dite : celle des indi- commerce. Autre figure de l' «égoïsme», vers laquelle nous devons
vidualités concurrentes, ou · de la guerre de ·tous contre tous, dans maintenant nous retourner.
laquelle les ·peuples sont poussés (Trieb) à s'affirmer aux dépens les Dans les Diicours, Fichte se réfère à sa propre analyse de l'État
uns des autres, et deviennent les instruments d'ambitions dynastiques. commercial fermé (Der geschlossene Handelsstaat, 1800) 2 • Texte
Cette situation prend la figure de l' « équilibre européen », institué controversé - cible privilégiée des ironies de Hegel, et généralement
officiellement par les Traités de Westphalie et théorisé par l'art du courant libéral-, générateur de malaise dès l'origine, alternati-
politique de l'entendement classique. La politique du Verstand traite vement présenté comme une utopie égalitariste (rousseauiste, babou-
les individus et les peuples, à l'intérieur et à l'extérieur, comme les
rouages d'une savante mécanique, non comme des citoyens auto-
f/)J
• viste), comme l'expression d'un mercantilisme archaïque, comme une
anticipation de la planification socialiste, ou du nationalisme éco-
nomes : elle a donc partie liée avec la monarchie absolue, le des- nomique (de List à Schacht, ou à Keynes...). Je n'en retiendrai ici
potisme éclairé, etc. que quelques thèmes. L'objectif déclaré de l'État commercial fermé
L'équilibre européen est un rapport de forces qu 'on espère sou- est double : la paix sociale intérieure, et la paix universelle extérieure.
mettre au calcul et stabiliser. Il vise certes officiellement la paix, Mais ces deux objectifs se heurtent à un même obstacle : la puissance
mais il ne l'atteint pas, pour une double raison. L'une est théorique, dè l'argent, derrière laquelle il faut restituer sa cause : l'expansion
c'est son artifice même, la contradiction permanente entre ses mobiles indéfinie du commerce, et en particulier du commerce international.
et ses moyens : il suffit de lire Machiavel pour se convaincre qu'il Autre forme d'impérialisme. Les «outrances» bien connues de l'État
n'y a pas de bornes naturelles à l'avidité humaine (natürliche Bes- commercialfermé (la suppression du droit de propriété de la terre au
chrankung der menschlichen Habsucht) (p . 209). L'autre raison est nom du droit au travail, garanti par une stricte réglementation d'État,
pratique, historiquement singulière : le système de l'équilibre euro-
péen repose dès l'origine sur la présence, au centre de l'Europe (im
Mittelpunkte von Europa), d'un non-État (l'Allemagne) qui ne prend 1. Fichte s'inscrit ici dans une longue tradition, marquée par les textes de Saint-
pas part au pillage (Beute), qui est excepté du rapport des forces, et Pierre et de Rousseau : mais il en inverse exactement les conclusions.
peut ainsi l'équilibrer, en maintenant toutes les forces à distance. 2. Der GeschiossneHandelstaat. Ein philosophischerEntwurf ais Anhang u,r Rechts-
lehre und Probe einer kiinftig w liefernden Politik, in J.G . Fichte, A11sg ewahlte
Malheureusement cette situation se renverse en son contraire : au lieu politische Schriften, Herausgegeben von Zwi Batscha und Richard Saage, Suhrkamp
de tenir en respect les adversaires, comme un mur ou un écran yerlag, Frankfort am Main 1977, pp. 59-167 (trad. fr. L'État commercialfermé,
dissuasif (ein fester Wall) (p. 210) - c'est-à-dire comme une frontière Ed. L'Age <l'Homme, Lausanne, 1980) .

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La crainte des masses La frontière intérieure

la fermeture des frontières à toute circulation de biens et de personnes, tion , pour les intellectuels ( Gelehrten) et pour le peuple : les uns ne
à l'exception de quelques savants et artistes chargés d'organiser les sentent rien de ce qu 'ils expriment dans une langue étrangère (leurs
échanges culturels) renvoient sans doute à diverses sources idéolo- concepts sont vides), les autres ne savent rien, rationnellement , de
giques. Mais elles s'expliquent en dernière analyse par la « consé- ce qu'ils sentent (leurs intuitions sont aveugles) et deviennent ainsi
:1 quence » avec laquelle Fichte entend s'attaquer au principe commun
de l'inégalité et des guerres. D'un côté la subordination de la division
étrangers à leur propre pensée (on retrouvera dans un instant ce
problème de la face sensible et de la face intellectuelle du langage).
Il
111
1 !,
du travail à la propriété marchande, l' antagonisll}e des conditions Contrairement aux apparences, impérialisme moderne (napoléonien)
et libéralisme économique, ou encore cosmopolitisme « à la française»
:: ~ociales; de l'autre l'antagonisme économique des Etats, devenus des
!! Etats commerciaux «ouverts», dont la colonisation (violemment" et « à l'anglaise», ces deux formes de décomposition de l'équilibre
critiquée par Fichte) est un moment essentiel. La « guerre secrète» européen dont l'incompatibilité mutuelle caractérise la crise actuelle,
qui débouche sur la guerre ouverte. La fermeture autoritaire des et relance indéfiniment la guerre , ne sont donc pas des phénomènes
frontières qu'il réclame, moyen selon lui de supprimer l'argent (ou, de nature différente. Ce sont l'un et l'autre des formes d'extériorisation
du moins, de séparer monnaie intérieure et monnaie internationale , du lien social (Band), dans lesquelles le Soi (Selbst) se perd et se
1;
donc de supprimer l'espace mondial de l'accumulation capitaliste), cherche en vain (malgré la fausseté de l'étymologie, comment ne pas
Il~
[I devrait résoudre d'un seul coup ce double problème. être tenté ici par le jeu de mots sur Selbstsucht, l'égoïsme?) à
;:
. De la confrontation entre l'Etat commercialfermé et les Discours à l'extérieur de soi (das Fremde, das Ausland). Et cette aliénation
la nation allemande, nous pouvons tirer une leçon très intéressante commence avec le fétichisme de !a propriété (Habsucht), qu'il s'agisse
quant aux raisons qui sous-tendent sa critique du cosmopolitisme, de l'expansion territoriale d'un Etat ou de la possession individuelle
eqque nous retrouverons plus loin à propos de ses plans d'éducation du sol, c'est-à-dire avec la substitution d'un être ce qu'on a à l'être
'fi .
'I
nationale. Le cosmopolitisme se présente comme un universalisme ce qu 'on fait, de l'être pour la chose (Ding), chose dans le monde
1 (par delà les frontières historiques) et comme un humanisme (par des choses, à l'être par l'action (Tat, Tatigkeit).
delà les différences de statut social, de « majorités » et de « mino- C'est cette configuration qui donne à l'Allemagne une mission
1I.~
i
· rités»). En réalité il ne peut être ni l'un ni l'autre. Le cosmopolitisme universelle. Non pas en vertu d 'une prédestination, mais en vertu
1!
- tel qu'il s'est présenté au xvrnesiècle dans la République des
Lettres, dont il était le point d'honneur - n'est que la figure aliénée
)>
• d'une situation historique, dans laquelle cependant le fait empirique
se heurte à ses propres limites intérieures. En bref une situation de
de l'humanisme et de l'universalité 1• Bien loin d'annoncer le dépas- tout ou rien : pour l'Allemagne, disparition ou régénération sur un
sement des rivalités nationales, il en est la manifestation idéologique, autre plan; pour l'Europe, guerre généralisée, indéfiniment, ou
dont la vérité réside dans ce qui se fait sous son nom, et non pas recommencement de l'histoire d'après d'autres principes. Pour peu
dans ce qui se dit. Or ce qui se fait, c'est d'une part l'imposition que l'Allemagne veuille effectivement ce à quoi la nécessité l'a réduite
l, d'une « langue universelle» (le français) à la philosophie et aux - former une nation des esprits unie autour d'un principe moral,
il sciences de tous les peuples, d'autre part l'institution de la coupure intrinsèquement pacifique-, l'exemple qu'elle donnera peut être
I
1!i i
entre le bas peuple, la masse, et la « classe cultivée » de toutes les irrésistible, une ère nouvelle pourra commencer. Et sa propre indé-
nations, les deux processus étant évidemment liés 2 • Double aliéna- pendance lui sera donnée par surcroît.

Une telle explication, cependant, n'est-elle pas contredite par la


l. On se souviendra que chez Kant, par delà l'évolution de la thématique du
« cosmopolitisme», celle-ci présente une constante: l'étroite association des deux façon dont, au préalable, Fichte avait conféré à la germanité (Deutsch-
formes du « commerce» (circulation des marchandises et circulation des idées, donc heit) un privilège de nature, en faisant du peuple allemand l' Urvolk
circulation libre des hommes en tant que marchands et en tant qu 'incelleccuels) de l'histoire européenne : à la fois origine des autres peuples, peuple
comme condition natur elle (mais non suffisante) de la paix universelle.
2 . Frédéric II, qui affectait de ne pas savoir l'allemand de ses sujets, avait fait
proclamer « l'universalité de la langue française» par l'Académie de Berlin; cf linguistique» en Allemagne dans Ferdinand Brunot, Histoire de la lang11e
française,
l'histoire complète de cet événement décisif pour la constitution du « nationalisme tome VIII, Librairie Armand Colin, Paris, 1935.

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la fermeture des frontières à toute circulation de biens et de personnes, tion , pour les intellectuels ( Gelehrten) et pour le peuple : les uns ne
à l'exception de quelques savants et artistes chargés d'organiser les sentent rien de ce qu 'ils expriment dans une langue étrangère (leurs
échanges culturels) renvoient sans doute à diverses sources idéolo- concepts sont vides), les autres ne savent rien, rationnellement , de
giques. Mais elles s'expliquent en dernière analyse par la « consé- ce qu'ils sentent (leurs intuitions sont aveugles) et deviennent ainsi
:1 quence » avec laquelle Fichte entend s'attaquer au principe commun
de l'inégalité et des guerres. D'un côté la subordination de la division
étrangers à leur propre pensée (on retrouvera dans un instant ce
problème de la face sensible et de la face intellectuelle du langage).
Il
111
1 !,
du travail à la propriété marchande, l' antagonisll}e des conditions Contrairement aux apparences, impérialisme moderne (napoléonien)
et libéralisme économique, ou encore cosmopolitisme « à la française»
:: ~ociales; de l'autre l'antagonisme économique des Etats, devenus des
!! Etats commerciaux «ouverts», dont la colonisation (violemment" et « à l'anglaise», ces deux formes de décomposition de l'équilibre
critiquée par Fichte) est un moment essentiel. La « guerre secrète» européen dont l'incompatibilité mutuelle caractérise la crise actuelle,
qui débouche sur la guerre ouverte. La fermeture autoritaire des et relance indéfiniment la guerre , ne sont donc pas des phénomènes
frontières qu'il réclame, moyen selon lui de supprimer l'argent (ou, de nature différente. Ce sont l'un et l'autre des formes d'extériorisation
du moins, de séparer monnaie intérieure et monnaie internationale , du lien social (Band), dans lesquelles le Soi (Selbst) se perd et se
1;
donc de supprimer l'espace mondial de l'accumulation capitaliste), cherche en vain (malgré la fausseté de l'étymologie, comment ne pas
Il~
[I devrait résoudre d'un seul coup ce double problème. être tenté ici par le jeu de mots sur Selbstsucht, l'égoïsme?) à
;:
. De la confrontation entre l'Etat commercialfermé et les Discours à l'extérieur de soi (das Fremde, das Ausland). Et cette aliénation
la nation allemande, nous pouvons tirer une leçon très intéressante commence avec le fétichisme de !a propriété (Habsucht), qu'il s'agisse
quant aux raisons qui sous-tendent sa critique du cosmopolitisme, de l'expansion territoriale d'un Etat ou de la possession individuelle
eqque nous retrouverons plus loin à propos de ses plans d'éducation du sol, c'est-à-dire avec la substitution d'un être ce qu'on a à l'être
'fi .
'I
nationale. Le cosmopolitisme se présente comme un universalisme ce qu 'on fait, de l'être pour la chose (Ding), chose dans le monde
1 (par delà les frontières historiques) et comme un humanisme (par des choses, à l'être par l'action (Tat, Tatigkeit).
delà les différences de statut social, de « majorités » et de « mino- C'est cette configuration qui donne à l'Allemagne une mission
1I.~
i
· rités»). En réalité il ne peut être ni l'un ni l'autre. Le cosmopolitisme universelle. Non pas en vertu d 'une prédestination, mais en vertu
1!
- tel qu'il s'est présenté au xvrnesiècle dans la République des
Lettres, dont il était le point d'honneur - n'est que la figure aliénée
)>
• d'une situation historique, dans laquelle cependant le fait empirique
se heurte à ses propres limites intérieures. En bref une situation de
de l'humanisme et de l'universalité 1• Bien loin d'annoncer le dépas- tout ou rien : pour l'Allemagne, disparition ou régénération sur un
sement des rivalités nationales, il en est la manifestation idéologique, autre plan; pour l'Europe, guerre généralisée, indéfiniment, ou
dont la vérité réside dans ce qui se fait sous son nom, et non pas recommencement de l'histoire d'après d'autres principes. Pour peu
dans ce qui se dit. Or ce qui se fait, c'est d'une part l'imposition que l'Allemagne veuille effectivement ce à quoi la nécessité l'a réduite
l, d'une « langue universelle» (le français) à la philosophie et aux - former une nation des esprits unie autour d'un principe moral,
il sciences de tous les peuples, d'autre part l'institution de la coupure intrinsèquement pacifique-, l'exemple qu'elle donnera peut être
I
1!i i
entre le bas peuple, la masse, et la « classe cultivée » de toutes les irrésistible, une ère nouvelle pourra commencer. Et sa propre indé-
nations, les deux processus étant évidemment liés 2 • Double aliéna- pendance lui sera donnée par surcroît.

Une telle explication, cependant, n'est-elle pas contredite par la


l. On se souviendra que chez Kant, par delà l'évolution de la thématique du
« cosmopolitisme», celle-ci présente une constante: l'étroite association des deux façon dont, au préalable, Fichte avait conféré à la germanité (Deutsch-
formes du « commerce» (circulation des marchandises et circulation des idées, donc heit) un privilège de nature, en faisant du peuple allemand l' Urvolk
circulation libre des hommes en tant que marchands et en tant qu 'incelleccuels) de l'histoire européenne : à la fois origine des autres peuples, peuple
comme condition natur elle (mais non suffisante) de la paix universelle.
2 . Frédéric II, qui affectait de ne pas savoir l'allemand de ses sujets, avait fait
proclamer « l'universalité de la langue française» par l'Académie de Berlin; cf linguistique» en Allemagne dans Ferdinand Brunot, Histoire de la lang11e
française,
l'histoire complète de cet événement décisif pour la constitution du « nationalisme tome VIII, Librairie Armand Colin, Paris, 1935.

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La crainte des masses La frontière intérieure

originaire, peuple en soi ou peuple par excellence... Et cette carac- parce qu'elle réside uniquement dans la qualité des liens vécus entre
téristique n'impliquait-elle pas de lui conférer également une pri- les hommes. Mais il faut remonter plus loin : sinon aux origines
mauté politique ? (nébuleuses) de la notion des « frontières naturelles», du moins à
Or la définition de l' Urvolk germanique est inséparable de celle son usage au xvm• siècle. L' Encyclopédie définissait la Nation « mot
qui fait de l'allemand l' Ursprache, la langue originaire ou première collectif dont on fait usage pour exprimer une quantité considérable
langue. C'est même à partir de cette conjonction (dans les 4<, Y et de peuple, qui habite une certaine étendue de pays, renfermée dans
6ediscours) que Fichte avait noué les thèmes de l'identité et de la de certaines limites, et qui obéit au même gouvernement». Les
pureté nationale qui seront mis en ceuvre par la suite (tout au long notions de territoire et de frontière étaient ici strictement liées à celle
des XIXe et xxe siècles) par la « politique linguistique » des États de souveraineté, bien que toujours dans la perspective d'une sujétion,
nationaux, ou qui, à l'inverse, seront revendiqués par les mouvements d'une unité conférée« par en haut». En revendiquant pour les armées
« nationalitaires », et qui apparaîtront de cè fait comme la vérité du de la Révolution française la conquête des « frontières naturelles »,
nationalisme telle qu'il l'énoncerait lui-même. Examinons-les de plus prélude à l'expansion de la Grande Nation sur des territoires de
près, en repartant, comme le fait Fichte, de l'idée de frontière. plus en plus vastes, cette fois au nom de ralutte contre le despotisme,
L'ordre même, très rigoureux, de son développement, nous éclairera Danton conférait en pratique à cette version du « droit naturel » sa
sur la signification singulière que revêt finalement cette formule véritable figure. On peut dire que Fichte en tire ici la conséquence :
constamment répétée : le peuple originel (das ursprüngliche Volk) ou les seules frontières «naturelles» sont les frontières humaines d'une
peuple originaire (das Urvolk) est« le peuple d'une langue originaire» communauté linguistique spontanée, les frontières territoriales sont
(das Volk einer Ursprache) (p. 91, 6e discours). toujours politiques (c'est-à-dire étatiques), elles ne sont que des ins-
En premier lieu, Fichte fait subir à la notion de « frontière natu- titutions, les marques d'une appropriation des choses et non les
relle » un déplacement polémique. On a cité plus haut le passage expressions du sujet lui-même. Elles renvoient à la force, non à la
clé du 13ediscours. Le même thème s'énonçait déjà dans le 4e discours : liberté. Ces analyses rectifient par là même la thèse de l'État commer-
il n'y a pas de déterminisme géographique ou géo-politique ; ce qui cialjmné, qui revendiquait pour l'État historique en voie de transition
fait la différence de sens (et de valeur) entre l'histoire allemande et vers l' « État de raison » l'établissement des frontières (géographiques)
celle des autres peuples issus d'une «souche» ou «lignée» germa- >)) (t naturelles; ou plutôt elles en relativisent le sens, qui n'est toujours
nique (Stamm), ce n'est pas l'autochtonie des uns par opposition aux qu'extérieur.
migrations des autres, mais uniquement le rapport à l'origine lin- Mais ceci n'est que le premier déplacement. En quoi consiste
guistique. On rappellera ici que, quelques années auparavant, dans l'unité collective, la communauté anthropologique ? Ici intervient un
un style bien caractéristique du «primitivisme» romantique, Arndt second élément polémique :
avait écrit :
La diversité des influences naturelles dans les contrées qu'habitent
La première frontière naturelle, c'est celle que toute terre reçoit de des peuples germaniques n'est elle-même pas bien grande. On
· sa propre mer, la seconde c'est la langue ... La terre qui s'appelle n'entend pas davantage attribuer ici d'importance à cette circonstance
aujourd'hui Teuronie doit posséder le Rhin à elle seule, et la mer que, dans les pays conquis, la souche germanique (die germanische
de part et d 'autre du Rhin comme sa frontière naturelle (Die erste Abstammtmg) se soit mélangée .avec les habitants antérieurs ; car ce
Natttrgrenze ist, dass jedes Land sein Meer bekomme, die zweite die sont bien les Germains, et eux seuls, qui ont vaincu, qui ont
Sprache... das Land, das jetzt Teutsch!and heisst, mttss den Rhein allein dominé, et qui ont façonné le peuple nouveau issu de ce mélange
besitzen, ttnd das Meer ztt beiden Seiten des Rheins ais seine Naturgrenze) (denn Sieger, und Herrscher, und Bildner des aus der Vermischtmg
(Germanien und Ettropa, cité par F. Meinecke, Weltbürgertmn und entstehenden neuen Volks waren doch nur die Germanen). Ajoutons
Nationalstaat, München 1962, pp. 84-85). que le mélange qui s'est fait à l'étranger avec des Gaulois, des
Cantabriques, etc., s'est fait sur la terre maternelle (im Mutterlande)
Fichte renverse l'ordre de détermination : ce qui fait le peuple avec des Slaves dans une proportion tout aussi grande, si bien
n'est pas le territoire mais la langue, que les hommes emportent qu 'aucun des peuples d 'origine germanique existant aujourd'hui ne
avec eux; l'unité nationale est anthropologique, non écologique, peut prétendre à exhiber une ascendance plus pure que les autres

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originaire, peuple en soi ou peuple par excellence... Et cette carac- parce qu'elle réside uniquement dans la qualité des liens vécus entre
téristique n'impliquait-elle pas de lui conférer également une pri- les hommes. Mais il faut remonter plus loin : sinon aux origines
mauté politique ? (nébuleuses) de la notion des « frontières naturelles», du moins à
Or la définition de l' Urvolk germanique est inséparable de celle son usage au xvm• siècle. L' Encyclopédie définissait la Nation « mot
qui fait de l'allemand l' Ursprache, la langue originaire ou première collectif dont on fait usage pour exprimer une quantité considérable
langue. C'est même à partir de cette conjonction (dans les 4<, Y et de peuple, qui habite une certaine étendue de pays, renfermée dans
6ediscours) que Fichte avait noué les thèmes de l'identité et de la de certaines limites, et qui obéit au même gouvernement». Les
pureté nationale qui seront mis en ceuvre par la suite (tout au long notions de territoire et de frontière étaient ici strictement liées à celle
des XIXe et xxe siècles) par la « politique linguistique » des États de souveraineté, bien que toujours dans la perspective d'une sujétion,
nationaux, ou qui, à l'inverse, seront revendiqués par les mouvements d'une unité conférée« par en haut». En revendiquant pour les armées
« nationalitaires », et qui apparaîtront de cè fait comme la vérité du de la Révolution française la conquête des « frontières naturelles »,
nationalisme telle qu'il l'énoncerait lui-même. Examinons-les de plus prélude à l'expansion de la Grande Nation sur des territoires de
près, en repartant, comme le fait Fichte, de l'idée de frontière. plus en plus vastes, cette fois au nom de ralutte contre le despotisme,
L'ordre même, très rigoureux, de son développement, nous éclairera Danton conférait en pratique à cette version du « droit naturel » sa
sur la signification singulière que revêt finalement cette formule véritable figure. On peut dire que Fichte en tire ici la conséquence :
constamment répétée : le peuple originel (das ursprüngliche Volk) ou les seules frontières «naturelles» sont les frontières humaines d'une
peuple originaire (das Urvolk) est« le peuple d'une langue originaire» communauté linguistique spontanée, les frontières territoriales sont
(das Volk einer Ursprache) (p. 91, 6e discours). toujours politiques (c'est-à-dire étatiques), elles ne sont que des ins-
En premier lieu, Fichte fait subir à la notion de « frontière natu- titutions, les marques d'une appropriation des choses et non les
relle » un déplacement polémique. On a cité plus haut le passage expressions du sujet lui-même. Elles renvoient à la force, non à la
clé du 13ediscours. Le même thème s'énonçait déjà dans le 4e discours : liberté. Ces analyses rectifient par là même la thèse de l'État commer-
il n'y a pas de déterminisme géographique ou géo-politique ; ce qui cialjmné, qui revendiquait pour l'État historique en voie de transition
fait la différence de sens (et de valeur) entre l'histoire allemande et vers l' « État de raison » l'établissement des frontières (géographiques)
celle des autres peuples issus d'une «souche» ou «lignée» germa- >)) (t naturelles; ou plutôt elles en relativisent le sens, qui n'est toujours
nique (Stamm), ce n'est pas l'autochtonie des uns par opposition aux qu'extérieur.
migrations des autres, mais uniquement le rapport à l'origine lin- Mais ceci n'est que le premier déplacement. En quoi consiste
guistique. On rappellera ici que, quelques années auparavant, dans l'unité collective, la communauté anthropologique ? Ici intervient un
un style bien caractéristique du «primitivisme» romantique, Arndt second élément polémique :
avait écrit :
La diversité des influences naturelles dans les contrées qu'habitent
La première frontière naturelle, c'est celle que toute terre reçoit de des peuples germaniques n'est elle-même pas bien grande. On
· sa propre mer, la seconde c'est la langue ... La terre qui s'appelle n'entend pas davantage attribuer ici d'importance à cette circonstance
aujourd'hui Teuronie doit posséder le Rhin à elle seule, et la mer que, dans les pays conquis, la souche germanique (die germanische
de part et d 'autre du Rhin comme sa frontière naturelle (Die erste Abstammtmg) se soit mélangée .avec les habitants antérieurs ; car ce
Natttrgrenze ist, dass jedes Land sein Meer bekomme, die zweite die sont bien les Germains, et eux seuls, qui ont vaincu, qui ont
Sprache... das Land, das jetzt Teutsch!and heisst, mttss den Rhein allein dominé, et qui ont façonné le peuple nouveau issu de ce mélange
besitzen, ttnd das Meer ztt beiden Seiten des Rheins ais seine Naturgrenze) (denn Sieger, und Herrscher, und Bildner des aus der Vermischtmg
(Germanien und Ettropa, cité par F. Meinecke, Weltbürgertmn und entstehenden neuen Volks waren doch nur die Germanen). Ajoutons
Nationalstaat, München 1962, pp. 84-85). que le mélange qui s'est fait à l'étranger avec des Gaulois, des
Cantabriques, etc., s'est fait sur la terre maternelle (im Mutterlande)
Fichte renverse l'ordre de détermination : ce qui fait le peuple avec des Slaves dans une proportion tout aussi grande, si bien
n'est pas le territoire mais la langue, que les hommes emportent qu 'aucun des peuples d 'origine germanique existant aujourd'hui ne
avec eux; l'unité nationale est anthropologique, non écologique, peut prétendre à exhiber une ascendance plus pure que les autres

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La crainte des masses La frontière intérieure

(eine grifssereReinheit seiner Abstammung vor den übrigen darzutun) Qu'est-ce alors que la langue originaire, ou plutôt l'originaire de
W discours, pp. 60-61). la langue (Ursprache)? Tout est finalement suspendu à cette question.
Or elle nous réserve une nouvelle surprise. C'est le troisième dépla-
Autrement dit l'unité anthropologique n'est pas généalogique. cement du problème. La langue originaire, Fichte ne cesse de le
Alors même que Fichte s'oppose à Kant en conférant à la langue et répéter, c'est la langue «vivante» (die lebendigeSprache, par oppo-
à l'unité linguistique une importance éthique, il le suit dans la sition à die tote Sprache).
dissociation complète des notions de « race » et de « peuple », et il Mais Fichte, ici, joue sur les mots. Et sur le mot de langue et sur
s'oppose à l'idée qu'il y aurait un lien historique entre la continuité le mot de vie. Les linguistes romantiques 1, substituant à la question
linguistique et la continuité biologique. Les héritiers d'une langue rationaliste classique de l'origine des langues (et du langage primitif)
et d'une culture qui représentent l'unité temporelle d'une nation (et la question « historique » de l' Urspracheou « langue mère » de toutes
en particulier de la germanité) n'orit rien à-voit d'essentiel avec les les autres, en avaient conclu - en se fondant sur les techniques
descendants « par le sang » des Germains, des Slaves ou des Celtes. naissantes de la grammaire comparée - à la priorité du germanique,
D'où la thèse fondamentale : ou plutôt de l'indo-germanique. Fichte ignore totalement ce point
de vue génétique, de même qu'il ignore la réalité linguistique et en
Ce qui est plus significatif,et qui selon moi fonde une opposition particulier la grammaire, qui n'a rien à voir avec son problème.
complète entre les Allemands et les autres peuples d'origine ger- L'opposition qu'il trace entre les Allemands et les autres peuples
manique, c'est la deuxième transformation, celle de la langue... d'origine germanique ne tient pas à la complexion ou constitution
laquelle ne dépend pas de l'ascendance (die vorige Abstammung) de (Beschaffenheit)de leurs langues respectives, « mais uniquement au
ceux qui continuent à parler une langue originelle (derer, die eine fait que d'un côté le propre soit conservé, tandis que de l'autre
urspriinglicheSprachefortsprechen),mais uniquement du fait que cette l'étranger est admis (sondern allein darauf, dass es dort Eigenes
langue se soit toujours parlée sans interruption (dass diese Sprache
ohne Unterbrech11ngfortgesprochen werde), car ce ne sont pas les hommes behalten, hier Fremdesangenommenwird) » (p. 61), c'est-à-dire au fait
qui font la langue, mais c'est la langue qui fait les hommes (indem de la «pureté» ou du «mélange». Indépendamment de la question
weitmehrdie Menschenvon der Sprachegebildetwerden, denn die Sprache secondaire de son ancienneté, une langue vivante est une langue pure
UJ d'influences, soustraite par sa nature même au cosmopolitisme, et
von den Menschen)(ibid.).
' plus profondément à ce qu'on est tenté d'appeler ici, pour reprendre
une terminologie récemment proposée 2 , le « colinguisme » européen
Cette thèse renverse l'usage de la notion d'origine, et avec lui le
sens de la notion d' Urvolk appliquée aux Allemands. Elle nous (c'est pourquoi le Grec et !'Allemand sont des langues vivantes au
permet de comprendre que Fichte, en réalité, applique une stratégie même titre). Mais ceci, à quelques éléments près qui sont plutôt des
théorique qui a pour fin de détourner cette notion de son usage indices que des caractères essentiels (emprunts de vocabulaire latin
contemporain. On peut certes penser que cette stratégie est politi- chez les lettrés de l'Aufklarung), ne renvoie pas tant à l'objectivité
quement redoutable, puisqu'elle permet de substituer un Urvolk (les de la langue qu'à la subjectivité de la parole: c'est une façon de
Allemands), ou peut-être deux (les Allemands, les Grecs), à la « vivre » la langue et de vivre « dans » l'élément de la langue, une
multiplicité égalitaire des sources culturelles nationales-populaires, attitude éthique. C'est pourquoi finalement Fichte caractérise la
défendue par Herder. Mais les choses sont moins simples puisque, langue vivante, originaire ou authentique, par l'unité de trois phé-
simultanément, c'est le mythe de la descendance qui se trouve récusé. nomènes : elle est pratiquée de façon continue, ce qui lui permet de
Dans ce qui fait qu'un peuple est un peuple il y a bien essentiellement recueillir sa propre histoire en elle-même et de se transformer sans
un lien à l'originaire, mais cet originaire n'est pas l'être empirique cesse ; elle repose sur la communication directe entre les diverses
du peuple, il n'est que l'effet de son rapport pratique à l'origine
linguistique. Il y a bien une continuité essentielle, mais cette conti- 1. C'est exactement au même moment que Fr. Schlegel publie l'ouvrage inaugural
nuité ne résulte pas « naturellement » de la suite des générations : de la philologie historique : Über die Sprache und Weisheit der Inder, 1808 .
elle doit au contraire conférer un sens intelligible, proprement his- 2. Cf Renée Balibar, L'institt1tion du français, Essai sur le colinguisme des Caro-
torique, à cette suite. lingiens à la République, PUF, 1985.

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(eine grifssereReinheit seiner Abstammung vor den übrigen darzutun) Qu'est-ce alors que la langue originaire, ou plutôt l'originaire de
W discours, pp. 60-61). la langue (Ursprache)? Tout est finalement suspendu à cette question.
Or elle nous réserve une nouvelle surprise. C'est le troisième dépla-
Autrement dit l'unité anthropologique n'est pas généalogique. cement du problème. La langue originaire, Fichte ne cesse de le
Alors même que Fichte s'oppose à Kant en conférant à la langue et répéter, c'est la langue «vivante» (die lebendigeSprache, par oppo-
à l'unité linguistique une importance éthique, il le suit dans la sition à die tote Sprache).
dissociation complète des notions de « race » et de « peuple », et il Mais Fichte, ici, joue sur les mots. Et sur le mot de langue et sur
s'oppose à l'idée qu'il y aurait un lien historique entre la continuité le mot de vie. Les linguistes romantiques 1, substituant à la question
linguistique et la continuité biologique. Les héritiers d'une langue rationaliste classique de l'origine des langues (et du langage primitif)
et d'une culture qui représentent l'unité temporelle d'une nation (et la question « historique » de l' Urspracheou « langue mère » de toutes
en particulier de la germanité) n'orit rien à-voit d'essentiel avec les les autres, en avaient conclu - en se fondant sur les techniques
descendants « par le sang » des Germains, des Slaves ou des Celtes. naissantes de la grammaire comparée - à la priorité du germanique,
D'où la thèse fondamentale : ou plutôt de l'indo-germanique. Fichte ignore totalement ce point
de vue génétique, de même qu'il ignore la réalité linguistique et en
Ce qui est plus significatif,et qui selon moi fonde une opposition particulier la grammaire, qui n'a rien à voir avec son problème.
complète entre les Allemands et les autres peuples d'origine ger- L'opposition qu'il trace entre les Allemands et les autres peuples
manique, c'est la deuxième transformation, celle de la langue... d'origine germanique ne tient pas à la complexion ou constitution
laquelle ne dépend pas de l'ascendance (die vorige Abstammung) de (Beschaffenheit)de leurs langues respectives, « mais uniquement au
ceux qui continuent à parler une langue originelle (derer, die eine fait que d'un côté le propre soit conservé, tandis que de l'autre
urspriinglicheSprachefortsprechen),mais uniquement du fait que cette l'étranger est admis (sondern allein darauf, dass es dort Eigenes
langue se soit toujours parlée sans interruption (dass diese Sprache
ohne Unterbrech11ngfortgesprochen werde), car ce ne sont pas les hommes behalten, hier Fremdesangenommenwird) » (p. 61), c'est-à-dire au fait
qui font la langue, mais c'est la langue qui fait les hommes (indem de la «pureté» ou du «mélange». Indépendamment de la question
weitmehrdie Menschenvon der Sprachegebildetwerden, denn die Sprache secondaire de son ancienneté, une langue vivante est une langue pure
UJ d'influences, soustraite par sa nature même au cosmopolitisme, et
von den Menschen)(ibid.).
' plus profondément à ce qu'on est tenté d'appeler ici, pour reprendre
une terminologie récemment proposée 2 , le « colinguisme » européen
Cette thèse renverse l'usage de la notion d'origine, et avec lui le
sens de la notion d' Urvolk appliquée aux Allemands. Elle nous (c'est pourquoi le Grec et !'Allemand sont des langues vivantes au
permet de comprendre que Fichte, en réalité, applique une stratégie même titre). Mais ceci, à quelques éléments près qui sont plutôt des
théorique qui a pour fin de détourner cette notion de son usage indices que des caractères essentiels (emprunts de vocabulaire latin
contemporain. On peut certes penser que cette stratégie est politi- chez les lettrés de l'Aufklarung), ne renvoie pas tant à l'objectivité
quement redoutable, puisqu'elle permet de substituer un Urvolk (les de la langue qu'à la subjectivité de la parole: c'est une façon de
Allemands), ou peut-être deux (les Allemands, les Grecs), à la « vivre » la langue et de vivre « dans » l'élément de la langue, une
multiplicité égalitaire des sources culturelles nationales-populaires, attitude éthique. C'est pourquoi finalement Fichte caractérise la
défendue par Herder. Mais les choses sont moins simples puisque, langue vivante, originaire ou authentique, par l'unité de trois phé-
simultanément, c'est le mythe de la descendance qui se trouve récusé. nomènes : elle est pratiquée de façon continue, ce qui lui permet de
Dans ce qui fait qu'un peuple est un peuple il y a bien essentiellement recueillir sa propre histoire en elle-même et de se transformer sans
un lien à l'originaire, mais cet originaire n'est pas l'être empirique cesse ; elle repose sur la communication directe entre les diverses
du peuple, il n'est que l'effet de son rapport pratique à l'origine
linguistique. Il y a bien une continuité essentielle, mais cette conti- 1. C'est exactement au même moment que Fr. Schlegel publie l'ouvrage inaugural
nuité ne résulte pas « naturellement » de la suite des générations : de la philologie historique : Über die Sprache und Weisheit der Inder, 1808 .
elle doit au contraire conférer un sens intelligible, proprement his- 2. Cf Renée Balibar, L'institt1tion du français, Essai sur le colinguisme des Caro-
torique, à cette suite. lingiens à la République, PUF, 1985.

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La crainte des masses La frontière intérieure

classes du peuple, ce qui permet au peuple d'être éduqué par ses En dernière analyse ce cercle est la forme que prend chez Fichte
propres intellectuels, et à ceux-ci de se comprendre eux-mêmes ; elle dans les Discours, donc dans un style «populaire» (qui lui a sans
a un caractère symbolique (sinnbildlich), ce qui veut dire, par oppo- doute permis de trouver la solution théorique vainement poursuivie
sition à l'arbitraire du signe d'emprunt, à la convention liée aux à travers les incessants remaniements de la Wissenschaftslehre), la
mélanges, qu'elle réalise immédiatement, dans chaque « acte de notion du transcendantal.
langage», l'unité nécessaire du sensible et du spirituel. En effet il faut dire à la fois que « les hommes sont formés par
Arrêtons-nous ici pour examiner les effets de ces déplacements la langue» et que « les hommes se font eux-mêmes», en tant qu'ils
successifs. Il est clair, d'abord, que Fichte a progressivement vidé les font la vie de leur langue : mais pas dans le même sens. En tant que
i
notions d' Urvolk et d' Ursprache, non seulement de tout contenu les hommes sont des individus empiriques, c'est-à-dire qu'ils appar-
1
naturaliste, mais aussi de tout contenu historiciste. Aussi la germanité tiennent au monde des «choses» réciproqùement déterminées (qu'ils
dont il cherche à caractériser l'essence n'â-t-elle pius rien à voir sont etwas), on peut dire qu'ils sont« faits» avant tout par la langue,
d'essentiel avec un passé, sinon en tant que le passé inspire un projet c'est-à-dire qu'elle fixe les limites ou les conditions de possibilité de
d'avenir (en dernière analyse la régénération spirituelle et morale), leur compréhension, de leur connaissance. On peut même dire : selon
en tant que la contingence du passé est sublimée dans la production que la langue est pure ou pervertie, cette compréhension est véritable
de l'avenir. La « vie originelle» du peuple et, d'abord, de la langue ou elle est illusoire et inauthentique. Sans la forme de la langue, on
qui tisse les liens de communauté, c'est essentiellement le mouvement ne comprendrait pas pourquoi Fichte peut écrire :
d'une formation continuée (Bildung), d'une activité pratique (Tatig-
keit), d'un dépassement de tout ce qui est donné, et déterminé [...) je dois vous inviter à prendre en considération l'essence de la
comme donné (Etwas). C'est une révolution intérieure permanente. langue comme telle (das Wesen der Sprache überha11pt). la langue
L'originaire ne désigne pas ce dont provient un peuple, mais ce vers comme telle, notamment si nous la considérons au point de vue de
qttoi il s'avance, ou plus précisément encore la destination morale la désignation des objets au moyen de sons émis par les organes de
qu'il s'assigne activement, et dont Fichte pense trouver les preuves la parole (besonders die Bezeichnttng der Gegenstande in derselben durch
das Latttwerden der Sprachwerkzeuge), ne dépend nullement de déci-
dans une certaine disposition « allemande » à prendre att sérieux les sions arbitraires, ou de conventions: au contraire, il y a une loi
mots de la langue, à « vivre comme on parle » et à « parler comme 1})) )
fondamentale préalable qui, dans les organes vocaux humains, trans-
on agit». La langue originaire, authentique, n'est pas seulement la forme chaque concept en tel son, à l'exclusion de tout autre (es gibt
langue de l'action, elle est action morale dans la langue ; non pas wvorderst ein Gnmdgesetz, nach welchem jedweder Begriff in den
une langue qui a une histoire, mais une « parole vive » qui fait une menschlichen Sprachwerkzettgen Z1t diesem, 1md keinem andern La11te
histoire, et qu'il faut saisir au moment où elle la fait. . wird) ... en réalité ce n'est pas l'homme qui parle, mais c'est la nature
Il est non moins clair, dans ces conditions, que la définition de humaine qui parle en lui, et qui se fait connaître à d'autres, ses
Fichte est circulaire. Mais c'est précisément ce cercle qui lui importe. semblables (Nicht eigentlich redet der Mensch, sondern in ihm redet
Cercle de la langue et du peuple, de leur appartenance réciproque : die menschliche Natttr, ttnd verkiindiget sich andern seinesgleichen). Il
un peuple lui-même vivant fait une langue vivante, une parole faudrait donc dire que la langue < comme telle > est unique, et
intégralement nécessaire ( Und so miisste man sagen : die Sprache ist
vivante donne vie à la langue d'un peuple et ainsi le fait vivre lui-
eine einzîge, 11nddttrchatts notwendige) (p . 61) .
même. Cercle de la vie (Leben) et de la formation spirituelle (geistige
Bildung): 1 Et plus loin :
Dans le peuple de la langue vivante [de la parole vive) la formation
de l'esprit s'ancre dans la vie; dans son opposé formation spirituelle Que si l'on donne le nom d'un peuple aux hommes dont l'organe
et vie s'en vont chacune de leur côté (Beim Volke der lebendigen de la parole se trouve soumis aux mêmes influencesextérieures, qui
Sprache greift die Geistesbildrmg ein ins Leben ; beim Gegenteile geht vivent ensemble, et qui façonnent leur langue < commune> dans
geistige Bildung, 1md Leben jedes seinen Gang fiir sich fort) (4• discours, une communication ininterrompue (tmd in fortgesetzter Mitteilttng ihre
p. 74) . Sprache forbildenden), force est de dire que la langue ·de ce peuple
est nécessairetelle qu'elle est, et que ce n'est pas en réalité ce peuple

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La crainte des masses La frontière intérieure

classes du peuple, ce qui permet au peuple d'être éduqué par ses En dernière analyse ce cercle est la forme que prend chez Fichte
propres intellectuels, et à ceux-ci de se comprendre eux-mêmes ; elle dans les Discours, donc dans un style «populaire» (qui lui a sans
a un caractère symbolique (sinnbildlich), ce qui veut dire, par oppo- doute permis de trouver la solution théorique vainement poursuivie
sition à l'arbitraire du signe d'emprunt, à la convention liée aux à travers les incessants remaniements de la Wissenschaftslehre), la
mélanges, qu'elle réalise immédiatement, dans chaque « acte de notion du transcendantal.
langage», l'unité nécessaire du sensible et du spirituel. En effet il faut dire à la fois que « les hommes sont formés par
Arrêtons-nous ici pour examiner les effets de ces déplacements la langue» et que « les hommes se font eux-mêmes», en tant qu'ils
successifs. Il est clair, d'abord, que Fichte a progressivement vidé les font la vie de leur langue : mais pas dans le même sens. En tant que
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notions d' Urvolk et d' Ursprache, non seulement de tout contenu les hommes sont des individus empiriques, c'est-à-dire qu'ils appar-
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naturaliste, mais aussi de tout contenu historiciste. Aussi la germanité tiennent au monde des «choses» réciproqùement déterminées (qu'ils
dont il cherche à caractériser l'essence n'â-t-elle pius rien à voir sont etwas), on peut dire qu'ils sont« faits» avant tout par la langue,
d'essentiel avec un passé, sinon en tant que le passé inspire un projet c'est-à-dire qu'elle fixe les limites ou les conditions de possibilité de
d'avenir (en dernière analyse la régénération spirituelle et morale), leur compréhension, de leur connaissance. On peut même dire : selon
en tant que la contingence du passé est sublimée dans la production que la langue est pure ou pervertie, cette compréhension est véritable
de l'avenir. La « vie originelle» du peuple et, d'abord, de la langue ou elle est illusoire et inauthentique. Sans la forme de la langue, on
qui tisse les liens de communauté, c'est essentiellement le mouvement ne comprendrait pas pourquoi Fichte peut écrire :
d'une formation continuée (Bildung), d'une activité pratique (Tatig-
keit), d'un dépassement de tout ce qui est donné, et déterminé [...) je dois vous inviter à prendre en considération l'essence de la
comme donné (Etwas). C'est une révolution intérieure permanente. langue comme telle (das Wesen der Sprache überha11pt). la langue
L'originaire ne désigne pas ce dont provient un peuple, mais ce vers comme telle, notamment si nous la considérons au point de vue de
qttoi il s'avance, ou plus précisément encore la destination morale la désignation des objets au moyen de sons émis par les organes de
qu'il s'assigne activement, et dont Fichte pense trouver les preuves la parole (besonders die Bezeichnttng der Gegenstande in derselben durch
das Latttwerden der Sprachwerkzeuge), ne dépend nullement de déci-
dans une certaine disposition « allemande » à prendre att sérieux les sions arbitraires, ou de conventions: au contraire, il y a une loi
mots de la langue, à « vivre comme on parle » et à « parler comme 1})) )
fondamentale préalable qui, dans les organes vocaux humains, trans-
on agit». La langue originaire, authentique, n'est pas seulement la forme chaque concept en tel son, à l'exclusion de tout autre (es gibt
langue de l'action, elle est action morale dans la langue ; non pas wvorderst ein Gnmdgesetz, nach welchem jedweder Begriff in den
une langue qui a une histoire, mais une « parole vive » qui fait une menschlichen Sprachwerkzettgen Z1t diesem, 1md keinem andern La11te
histoire, et qu'il faut saisir au moment où elle la fait. . wird) ... en réalité ce n'est pas l'homme qui parle, mais c'est la nature
Il est non moins clair, dans ces conditions, que la définition de humaine qui parle en lui, et qui se fait connaître à d'autres, ses
Fichte est circulaire. Mais c'est précisément ce cercle qui lui importe. semblables (Nicht eigentlich redet der Mensch, sondern in ihm redet
Cercle de la langue et du peuple, de leur appartenance réciproque : die menschliche Natttr, ttnd verkiindiget sich andern seinesgleichen). Il
un peuple lui-même vivant fait une langue vivante, une parole faudrait donc dire que la langue < comme telle > est unique, et
intégralement nécessaire ( Und so miisste man sagen : die Sprache ist
vivante donne vie à la langue d'un peuple et ainsi le fait vivre lui-
eine einzîge, 11nddttrchatts notwendige) (p . 61) .
même. Cercle de la vie (Leben) et de la formation spirituelle (geistige
Bildung): 1 Et plus loin :
Dans le peuple de la langue vivante [de la parole vive) la formation
de l'esprit s'ancre dans la vie; dans son opposé formation spirituelle Que si l'on donne le nom d'un peuple aux hommes dont l'organe
et vie s'en vont chacune de leur côté (Beim Volke der lebendigen de la parole se trouve soumis aux mêmes influencesextérieures, qui
Sprache greift die Geistesbildrmg ein ins Leben ; beim Gegenteile geht vivent ensemble, et qui façonnent leur langue < commune> dans
geistige Bildung, 1md Leben jedes seinen Gang fiir sich fort) (4• discours, une communication ininterrompue (tmd in fortgesetzter Mitteilttng ihre
p. 74) . Sprache forbildenden), force est de dire que la langue ·de ce peuple
est nécessairetelle qu'elle est, et que ce n'est pas en réalité ce peuple

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qui exprime sa connaissance, mais sa connaissance elle-même qui


s'exprime par lui (nicht eigentlich dieses Volk spricht seine Erkenntnis
transforme incessamment en avenir, c'est-à-dire en historicité réelle,
le passé historique fixé dans l' « espace » institutiohnel. Mais aussi le
atts, sondern seine Erkenntnis selbst spricht sich atts aus demselben) point où « cela » - la langue, essence du lien social (die Sprache, die
(p. 62). niemals ist, sondernewigfort wird: la langue/parole, qui · n'est jamais,
mais qui devient toujours) (5" Discours, p. 86) - parle en première
Mais inversement il faut dire (7• discours) : personne. Or cette auto-référence se soutient d'un nom, à la fois
«propre» et« commun» (der Deutsche, die Deutschheit): sans lui la
Pour lui < i.e. pour celui qui pense à l'allemande: der deutsch parole ne procéderait d'aucune langue déterminée, la langue ne serait
Denkende > l'histoire du genre humain ne se déroule pas d'après la l'acte de personne.Mais ce nom recouvre une équivocité, une scission
loi cachée, miraculeuse, d'un retour éternel (nach dem verborgenenttnd
wunderlichen Gesetze eines Kreistanzes), mais l'homme authentique et
interne: Moi, Fichte, nouvel « homme allemand», je parle aux
droit se fait lui-même (macht der ~igentliche und rechie Mensch jfrh Allemands parce qu'ils sont autres qu'ils ne croient, je donne un
selbst), ce qui signifie qu'il ne se contente pas de répéter ce qui a sens pur aux mots de leur tribu (Stamm) pour qu'ils deviennent des
déjà été, mais qu'il entre dans l'avenir pour créer le radicalement hommes (allemands) nouveaux. Il faut alors aller jusqu'à dire que
nouveau (nicht etwa mtr wiederholend das schon Dagewesene, sondern cette frontière ne sépare pas des espaces (qu'il s'agisse d'espaces
in die Zeit hinein erscha/fend das dttrchatts Nette) (p. 115). territoriaux ou, métaphoriquement, d'univers culturels), mais plutôt
qu'elle représente le point ou moment de conversion de l'espace
L'homme dont il s'agit ici n'est plus alors l'homme empirique, constitué au temps constituant, qui est le temps de la projection, de
mais l'homme essentiel ou l'homme intérieur, celui qui décideconfor- la décision, de l'action, de l'avenir (en tant que) spirituel.
mément à sa vision de l'absolu, de la vie éternelle, donc en même
temps l'homme pratique, l'homme qui n'est pas autre chose que
son propre acte constitutif. Cet homme-là n'est pas fait par la langue, Concluons provisoirement. Passer, à travers le symbole de la
mais, en la parlant de façon originaire ou authentique, donc en la langue, de l'espace immobile à la mobilité invisible du temps, c'est
transformant à l'infini, en posant toujours ses limites au-delà de ce par là même poser la question du progrès (Fortgang, Fortschreiten),
qtti existe, il fait pénétrer l'idée dans la vie. Le transcendantal de la ,;, r~t -• de la perfectibilité (Verbesserlichkeit),de la formation (Ausbildung).
langue n'est donc pas un transcendantal donné, dans lequel la pensée Cette question, Fichte ne l'expose pas d'une façon purement spé-
est enfermée par des catégories ou des moyens d'expression, mais culative, mais d'une façon très concrète : il en fait le champ ·par
une parole .transcendantale, qui est en même temps l'acte d'auto- excellence de la réalisation de sa politique, en tant que politique par
constitution de la pensée. À ces deux faces indissociables (du moins et pour l'éducation morale (Erziehung).
originairement) correspondent les deux côtés du symbole, le côté Sur ce point je me contente d'extraire quelques traits significatifs
sensible et le côté spirituel, ou encore le côté image (Bild) et le côté des longs développements des 2", 3•, 9•, 10• et 11• Discours. Nou-
invisible de la langue. Il n'est pas impossible de considérer que cette velles figures de la frontière, c'est-à-dire de la division et de l'unité,
conception se soutient d'une auto-référence permanente: le type de de la fermeture et de l'ouverture, du déplacement des limites. Le
la parole constituante, c'est la parole de Fichte lui-même, en train propos tient en trois thèses :
de recréer l'unité (la compréhension de soi) de la nation allemande - la constitution d'un nouveau système d'éducation est la condi-
par sa prédication (de même que naguère Luther, der deutscheMann), tion, mieux : la forme même que doit prendre la régénérescence de
c'est le sens originaire qu'il redonne ainsi aux mots allemands, en l'Allemagne: en fait, comme cette régénérescence représente l'actua-
donnant corps sensible (imagé) au peuple à venir, en ouvrant par lisation d'un caractère originaire (Ursprünglichkeit)qui n'a pas encore
là-même la possibilité d'une nouvelle histoire. Par cette conception, commencéd'exister dans l'histoire, il faut dire : c'est la forme que
la notion d'une frontière intérieure acquiert sa portée la plus pro- doit prendre la naissance de l'Allemagne. Il s'agit d'un moyen, mais
fonde : elle est le point où ça parle. Mieux : elle est le point où je qui contient en lui-même l'actualisation de sa fin, qui est activité
parle en m'identifiant à cela (souvenons-nous ici du Es insistant dans (Tatigkeit) par excellence;
le texte que nous avions cité pour .. commencer) ; le point où je - ceci est possible dans la mesure où l'éducation est conçue comme

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qui exprime sa connaissance, mais sa connaissance elle-même qui


s'exprime par lui (nicht eigentlich dieses Volk spricht seine Erkenntnis
transforme incessamment en avenir, c'est-à-dire en historicité réelle,
le passé historique fixé dans l' « espace » institutiohnel. Mais aussi le
atts, sondern seine Erkenntnis selbst spricht sich atts aus demselben) point où « cela » - la langue, essence du lien social (die Sprache, die
(p. 62). niemals ist, sondernewigfort wird: la langue/parole, qui · n'est jamais,
mais qui devient toujours) (5" Discours, p. 86) - parle en première
Mais inversement il faut dire (7• discours) : personne. Or cette auto-référence se soutient d'un nom, à la fois
«propre» et« commun» (der Deutsche, die Deutschheit): sans lui la
Pour lui < i.e. pour celui qui pense à l'allemande: der deutsch parole ne procéderait d'aucune langue déterminée, la langue ne serait
Denkende > l'histoire du genre humain ne se déroule pas d'après la l'acte de personne.Mais ce nom recouvre une équivocité, une scission
loi cachée, miraculeuse, d'un retour éternel (nach dem verborgenenttnd
wunderlichen Gesetze eines Kreistanzes), mais l'homme authentique et
interne: Moi, Fichte, nouvel « homme allemand», je parle aux
droit se fait lui-même (macht der ~igentliche und rechie Mensch jfrh Allemands parce qu'ils sont autres qu'ils ne croient, je donne un
selbst), ce qui signifie qu'il ne se contente pas de répéter ce qui a sens pur aux mots de leur tribu (Stamm) pour qu'ils deviennent des
déjà été, mais qu'il entre dans l'avenir pour créer le radicalement hommes (allemands) nouveaux. Il faut alors aller jusqu'à dire que
nouveau (nicht etwa mtr wiederholend das schon Dagewesene, sondern cette frontière ne sépare pas des espaces (qu'il s'agisse d'espaces
in die Zeit hinein erscha/fend das dttrchatts Nette) (p. 115). territoriaux ou, métaphoriquement, d'univers culturels), mais plutôt
qu'elle représente le point ou moment de conversion de l'espace
L'homme dont il s'agit ici n'est plus alors l'homme empirique, constitué au temps constituant, qui est le temps de la projection, de
mais l'homme essentiel ou l'homme intérieur, celui qui décideconfor- la décision, de l'action, de l'avenir (en tant que) spirituel.
mément à sa vision de l'absolu, de la vie éternelle, donc en même
temps l'homme pratique, l'homme qui n'est pas autre chose que
son propre acte constitutif. Cet homme-là n'est pas fait par la langue, Concluons provisoirement. Passer, à travers le symbole de la
mais, en la parlant de façon originaire ou authentique, donc en la langue, de l'espace immobile à la mobilité invisible du temps, c'est
transformant à l'infini, en posant toujours ses limites au-delà de ce par là même poser la question du progrès (Fortgang, Fortschreiten),
qtti existe, il fait pénétrer l'idée dans la vie. Le transcendantal de la ,;, r~t -• de la perfectibilité (Verbesserlichkeit),de la formation (Ausbildung).
langue n'est donc pas un transcendantal donné, dans lequel la pensée Cette question, Fichte ne l'expose pas d'une façon purement spé-
est enfermée par des catégories ou des moyens d'expression, mais culative, mais d'une façon très concrète : il en fait le champ ·par
une parole .transcendantale, qui est en même temps l'acte d'auto- excellence de la réalisation de sa politique, en tant que politique par
constitution de la pensée. À ces deux faces indissociables (du moins et pour l'éducation morale (Erziehung).
originairement) correspondent les deux côtés du symbole, le côté Sur ce point je me contente d'extraire quelques traits significatifs
sensible et le côté spirituel, ou encore le côté image (Bild) et le côté des longs développements des 2", 3•, 9•, 10• et 11• Discours. Nou-
invisible de la langue. Il n'est pas impossible de considérer que cette velles figures de la frontière, c'est-à-dire de la division et de l'unité,
conception se soutient d'une auto-référence permanente: le type de de la fermeture et de l'ouverture, du déplacement des limites. Le
la parole constituante, c'est la parole de Fichte lui-même, en train propos tient en trois thèses :
de recréer l'unité (la compréhension de soi) de la nation allemande - la constitution d'un nouveau système d'éducation est la condi-
par sa prédication (de même que naguère Luther, der deutscheMann), tion, mieux : la forme même que doit prendre la régénérescence de
c'est le sens originaire qu'il redonne ainsi aux mots allemands, en l'Allemagne: en fait, comme cette régénérescence représente l'actua-
donnant corps sensible (imagé) au peuple à venir, en ouvrant par lisation d'un caractère originaire (Ursprünglichkeit)qui n'a pas encore
là-même la possibilité d'une nouvelle histoire. Par cette conception, commencéd'exister dans l'histoire, il faut dire : c'est la forme que
la notion d'une frontière intérieure acquiert sa portée la plus pro- doit prendre la naissance de l'Allemagne. Il s'agit d'un moyen, mais
fonde : elle est le point où ça parle. Mieux : elle est le point où je qui contient en lui-même l'actualisation de sa fin, qui est activité
parle en m'identifiant à cela (souvenons-nous ici du Es insistant dans (Tatigkeit) par excellence;
le texte que nous avions cité pour .. commencer) ; le point où je - ceci est possible dans la mesure où l'éducation est conçue comme

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La crainte des masses I'
,J,H, La frontière intérieure
/?;~..··k
une éducation nationale (Nationalerziehung), et non pas comme une f' moins pour la majorité des hommes, l'expression de leur bonté
formation littéraire et cosmopolite des seules classes cultivées, ou originelle (lO e discours). Mais elle ne la détermine pas. On peut
comme une simple école du peuple destinée aux enfants des condi- donc se demander si tout le processus éducatif ne tend pas à
tions sociales inférieures ( Volksbildung) ; substituer, à la division historique des conditions sociales, une autre
- enfin l'éducation nationale doit être organisée par l'État, ce qui division entre les bons et les méchants, une frontière invisible .entre
veut dire à la fois qu'elle doit être soustraite à l'autorité de la famille deux espèces d'hommes : ceux qui vivent dans l'égoïsme et ceux qui
et de l'Église, et qu'elle doit être immédiatement une éducation vivent dans le règne de l'esprit.
civique (Fichte nous indique que, par ce trait, elle retrouvera l'unité 1-.· On débouche alors sur une ultime figure de l'ambivalence. · Les
grecque de l'éducation et de la citoyenneté). Toutefois ceci ne signifie « vrais allemands », sujets et produits de cette éducation nationale,
pas que l'éducation nationale soit une éducation «laïque», ni au ne sont autres que ceux des Allemands .empiriques, historiques, qui
sens d 'une opposition entre éducation religiêuse et éducation civique, sont des Allemands vrais, mieux : des Allemands réalisant en acte
ni au sens d'une séparation entre la moralité collective et la foi la destination spirituelle de l'Allemagne, c'est-à-dire l'humanité éter-
individuelle. Au contraire, l'éducation nationale est celle del'« homme nelle (ceux dont la patrie est « le ciel descendant sur la terre ») 1•
total» (der vollendete Mensch), sensible et spirituel, physique et Ou encore les Allemands tels qu'ils devraient être plutôt que les
intellectuel, dans la perspective de l'identification du patriotisme à Allemands tels qu 'ils sont. Mieux encore: les Allemands de l'avenir,
la moralité pure, ou de l'intériorisation par chacun de la comm.unauté empiriquement mêlés dans le présent, dans le transitoire de la crise,
patriotique comme étant celle des libertés humaines, le lieu du avec les Allemands du passé. Mais ceci veut dire que la Nation
progrès moral des générations. C'est le thème, notamment, du allemande ne pourra jamais coïncider avec l'État allemand, cet État
11t discours. Corrélativeme~t, la fonction éducative apparaît comme serait-il un État unitaire et indépendant, un État éducatif et égalitaire,
la fonction principale de l'Etat, qui définit son caraaère rationnel : une «république». Ou plutôt, ceci veut dire que le concept de la
elle commande les fonctions militaires, économiques et judiciaires, nation à nouveau, comme tout à l'heure celui de l'homme dans ses
et peut à la limite se ~ubstituer à elles. Historiquement, elle nous rapports avec la langue, se divise en une nation empirique et une
permet de comparer l'Etat réel (empirique) à l'Etat de raison dont nation transcendantale (qui es~ aussi la nation spirituelle) : la nation
il doit s'approcher, qui est un État éducatif Dans sa visée ultime, •)" ) empirique est produite par l'Etat (et toute production - Erzeugung
elle prépare la fin de l'État, son dépérissement dans l'accomplissement - de q10mme est fondamentalement une éducation - Erziehung),
de son essence. mais l'Etat ne peut produire la nation comme communauté réelle
L'exposition de ces thèses, plusieurs fois reprises et concrétisées qu'en se soumettant au primat de la nation idéale, dont il n'est que
dans un plan d'éducation nationale, est parcourue par un mouvement l'instrument. Ou encore, si nous synthétisons les déterminations
qu'on peut résumer ainsi : l'éducation nationale crée la communauté «extérieures» et «intérieures» de la liberté : l'État ne peut produire
nationale en supprimant les différences de conditions, autres frontières l'indépendance extérieure de la nation, condition matérielle de sa
intérieures mais artificielles, qui installent sous les apparences de la culture, du développement autonome de son «soi» (Selbst), de la
nature le règne de l'égoïsme. Mais, en supprimant ces différences, vie de sa langue et de sa littérature, etc., qu'en se faisant l'organisateur
elle ajoute un élément spirituel à la nature (un «surplus» ou « sup- de l'éducation d'après le modèle idéal de la nation intérieure, nation
plément» : ein Mehr) sans lequel la nature n'est pas proprement invisible des esprits, et à condition que ce modèle « vive » en lui
humaine, et qui est justement la moralité. La question qui se pose F· comme un Urbild, comme une résolution morale constante.
alors est la suivante : moralité veut dire liberté individuelle, égalité C'est pourquoi le patriotisme de Fichte apparaît finalement comme
des citoyens quelle que soit leur condition, et fraternité humaine conditionnel, alors même qu'il se proclame inconditionné (et qu'il
universelle. Mais moralité veut dire aussi décision spirituelle entiè- proclame le devoir patriotique comme devoir inconditionnel de
rement autonome de ceux qui sont capables d'amour, et d'espérance chacun). Ce qui se traduit par l'activité de Fichte de 1808 à 1813 :
dans la perfectibilité humaine. L'éducation prépare cette décision, en
particulier en s'organisant sous la forme d'une fermeture, d'une l. Ils sont le reste de l'Allemagne, comme Isaïe avait parlé du « reste d'Israël»
clôture pédagogique quasi monastique , qui doit rendre possible, au (Is., 4, 2-3; 10, 19-21; etc.).

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une éducation nationale (Nationalerziehung), et non pas comme une f' moins pour la majorité des hommes, l'expression de leur bonté
formation littéraire et cosmopolite des seules classes cultivées, ou originelle (lO e discours). Mais elle ne la détermine pas. On peut
comme une simple école du peuple destinée aux enfants des condi- donc se demander si tout le processus éducatif ne tend pas à
tions sociales inférieures ( Volksbildung) ; substituer, à la division historique des conditions sociales, une autre
- enfin l'éducation nationale doit être organisée par l'État, ce qui division entre les bons et les méchants, une frontière invisible .entre
veut dire à la fois qu'elle doit être soustraite à l'autorité de la famille deux espèces d'hommes : ceux qui vivent dans l'égoïsme et ceux qui
et de l'Église, et qu'elle doit être immédiatement une éducation vivent dans le règne de l'esprit.
civique (Fichte nous indique que, par ce trait, elle retrouvera l'unité 1-.· On débouche alors sur une ultime figure de l'ambivalence. · Les
grecque de l'éducation et de la citoyenneté). Toutefois ceci ne signifie « vrais allemands », sujets et produits de cette éducation nationale,
pas que l'éducation nationale soit une éducation «laïque», ni au ne sont autres que ceux des Allemands .empiriques, historiques, qui
sens d 'une opposition entre éducation religiêuse et éducation civique, sont des Allemands vrais, mieux : des Allemands réalisant en acte
ni au sens d'une séparation entre la moralité collective et la foi la destination spirituelle de l'Allemagne, c'est-à-dire l'humanité éter-
individuelle. Au contraire, l'éducation nationale est celle del'« homme nelle (ceux dont la patrie est « le ciel descendant sur la terre ») 1•
total» (der vollendete Mensch), sensible et spirituel, physique et Ou encore les Allemands tels qu'ils devraient être plutôt que les
intellectuel, dans la perspective de l'identification du patriotisme à Allemands tels qu 'ils sont. Mieux encore: les Allemands de l'avenir,
la moralité pure, ou de l'intériorisation par chacun de la comm.unauté empiriquement mêlés dans le présent, dans le transitoire de la crise,
patriotique comme étant celle des libertés humaines, le lieu du avec les Allemands du passé. Mais ceci veut dire que la Nation
progrès moral des générations. C'est le thème, notamment, du allemande ne pourra jamais coïncider avec l'État allemand, cet État
11t discours. Corrélativeme~t, la fonction éducative apparaît comme serait-il un État unitaire et indépendant, un État éducatif et égalitaire,
la fonction principale de l'Etat, qui définit son caraaère rationnel : une «république». Ou plutôt, ceci veut dire que le concept de la
elle commande les fonctions militaires, économiques et judiciaires, nation à nouveau, comme tout à l'heure celui de l'homme dans ses
et peut à la limite se ~ubstituer à elles. Historiquement, elle nous rapports avec la langue, se divise en une nation empirique et une
permet de comparer l'Etat réel (empirique) à l'Etat de raison dont nation transcendantale (qui es~ aussi la nation spirituelle) : la nation
il doit s'approcher, qui est un État éducatif Dans sa visée ultime, •)" ) empirique est produite par l'Etat (et toute production - Erzeugung
elle prépare la fin de l'État, son dépérissement dans l'accomplissement - de q10mme est fondamentalement une éducation - Erziehung),
de son essence. mais l'Etat ne peut produire la nation comme communauté réelle
L'exposition de ces thèses, plusieurs fois reprises et concrétisées qu'en se soumettant au primat de la nation idéale, dont il n'est que
dans un plan d'éducation nationale, est parcourue par un mouvement l'instrument. Ou encore, si nous synthétisons les déterminations
qu'on peut résumer ainsi : l'éducation nationale crée la communauté «extérieures» et «intérieures» de la liberté : l'État ne peut produire
nationale en supprimant les différences de conditions, autres frontières l'indépendance extérieure de la nation, condition matérielle de sa
intérieures mais artificielles, qui installent sous les apparences de la culture, du développement autonome de son «soi» (Selbst), de la
nature le règne de l'égoïsme. Mais, en supprimant ces différences, vie de sa langue et de sa littérature, etc., qu'en se faisant l'organisateur
elle ajoute un élément spirituel à la nature (un «surplus» ou « sup- de l'éducation d'après le modèle idéal de la nation intérieure, nation
plément» : ein Mehr) sans lequel la nature n'est pas proprement invisible des esprits, et à condition que ce modèle « vive » en lui
humaine, et qui est justement la moralité. La question qui se pose F· comme un Urbild, comme une résolution morale constante.
alors est la suivante : moralité veut dire liberté individuelle, égalité C'est pourquoi le patriotisme de Fichte apparaît finalement comme
des citoyens quelle que soit leur condition, et fraternité humaine conditionnel, alors même qu'il se proclame inconditionné (et qu'il
universelle. Mais moralité veut dire aussi décision spirituelle entiè- proclame le devoir patriotique comme devoir inconditionnel de
rement autonome de ceux qui sont capables d'amour, et d'espérance chacun). Ce qui se traduit par l'activité de Fichte de 1808 à 1813 :
dans la perfectibilité humaine. L'éducation prépare cette décision, en
particulier en s'organisant sous la forme d'une fermeture, d'une l. Ils sont le reste de l'Allemagne, comme Isaïe avait parlé du « reste d'Israël»
clôture pédagogique quasi monastique , qui doit rendre possible, au (Is., 4, 2-3; 10, 19-21; etc.).

154 155
ha crainte des masses

ses projets d’organisation de l’Université contre la revendication des


libertés académiques mais au nom de la liberté supérieure de l’esprit,
ou encore, quand elle finira par éclater, son hésitation permanente
entre la parole publique et la parole privée à propos de la guerre
patriotique : comme s’il n’était jamais parvenu à déterminer si elle
était ou non conforme au concept de la libération nationale, et donc
à se décider lui-même
Mais naturellement cette incertitude personnelle de Fichte — le
Fichte empirique... —laisse grande ouverte la possibilité pour d’autres,
parlant au sein de l’appareil d ’État, ou en face de lui, de décider
non moins empiriquement du sens conjoncturel de son interpella­
tion. La controverse commence donc aussitôt après sa mort, et elle
montrera qu’en pratique l’idée nationale, formulée ainsi, est infini­
ment plastique.

1. Cf. les «fragm ents» d'un écrit politique en 1813, répondant à l’appel au
peuple du roi de Prusse (Aus dem Entwürfe zu einer politischer Schrift im 'Frühlinge
1813, Sämtliche Werke, 1845-46/1965, VII, pp. 546-73) (Extraits cités dans Johann
G ottlieb Fichte, Lo Stato di tutto il popolo, a cura di Nicolao Merker, Editori
Riuniti, Rome, 1978, p. 321 sq.).

156
Un jacobin nommé Marx 1?

Le chant du coq gaulois annoncera le jour de la


libération allemande 2.

Marx et la Révolution française : cette confrontation depuis presque


un siècle a été pratiquée dans tous les sens. Comme problème
théorique et comme question d ’histoire des idées, comme problème
d ’histoire politique et sociale. Sous forme de filiation, de dépasse­
ment, d ’antithèse, d ’énigme. Elle a été singulièrement vive et riche
d’épisodes en France même, évidemment, puisqu’elle touche à la
fois à l’événement fondateur des institutions nationales et à ce
phénomène politique déterminant, des années 1880 aux années 1980,
qu’a été l’existence d ’un puissant mouvement ouvrier organisé, for­
tement influencé sinon dominé par le marxisme. Marx et Robespierre,
associés dans la gloire ou dans l’exécration, Marx ou Robespierre
opposés entre eux « de droite » et « de gauche » (une topique dont
la signification elle-même est associée à ces deux noms)... Périodi­
quement, on reprend toutes les cartes et on recommence la partie,
sous l’impact des conjonctures dans lesquelles les grands événements
semblent se rejouer en drame ou en comédie (Octobre 17, les guerres
franco-allemandes, le Front populaire, Mai 68...). Récemment encore,
le monde intellectuel a été convié à une grande joute entre l’histo-

1. Contribution au volume Permanences de la Révolution. Pour un autre bicente­


naire., présentation de Daniel Bensaïd, Ed. La Brèche-PEC, Paris, 1989.
2. Formule messianique empruntée à Heine et employée par Marx à deux reprises
(au moins) : Introduction à la critique de la philosophie hégélienne du droit (1843)
et Der Aufstand in Frankfurt, article du 20 septembre 1848 dans la Neue Rheinische
Zeitung.

157
La crainte des masses

riographie néo-libérale de la Fondation Saint-Simon (emmenée par


François Furet) et l’historiographie communiste (Albert Soboul, et
ses disciples après lui), dans laquelle, d’un côté, la critique des
interprétations marxiennes et marxistes de la Révolution française
contribue à réviser (en baisse) l’appréciation des valeurs révolution­
naires (suspectées de totalitarisme), cependant que, de l’autre, la
défense de la tradition jacobine sert, au moins indirectement, à
renforcer le camp du socialisme (« à la française ») '.
Inutile, donc, d’espérer s’échapper de ce champ de bataille ou, en
quelques feuillets, le dominer. Soyons plus modestes : essayons de
pointer, autour de quelques signifiants et concepts clés, l’enjeu des
débats et leur portée interne. Essayons de comprendre pourquoi les
alternatives d’école sont inopérantes, pourquoi la question est
complexe, pourquoi les positions même les plus argumentées sont
ambivalentes. Pourquoi, cependant, aujourd’hui encore —bien qu’on
puisse se croire sorti de toute cette « modernité » qui s’enfonce
désormais dans le temps (dans le « stupide dix-neuvième siècle »,
comme disait l’autre) —, il y va en cette confrontation de la vérité
de nos politiques.
Je choisis comme fil conducteur les trois mots de la « devise
républicaine » : liberté, égalité, fraternité. A chacun d’entre eux, aux
significations qu’il emporte et qu’il importe dans la pratique sociale,
aux conflits dont il est l’emblème, nous pouvons rattacher un moment
de la pensée de Marx, qui est aussi un tournant dans son inscription
historique, et l’ouverture d'un problème d’interprétation. L’ordre
toutefois se modifie (sans doute non arbitrairement).
Fraternité, d ’abord : c’est la question des années 1840 et 1850,
lorsque Marx, jeune philosophe, jeune révolutionnaire, prend le
leadership de la Ligue des Justes, devenue Ligue des communistes,
et lui impose de changer son mot d ’ordre, passant de « Tous les
hommes sont frères » à « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! ».
Liberté, ensuite : c’est la question des années 1860, les années de

1. Deux anthologies critiques des textes de Marx consacrés à l’interprétation de


la Révolution française ont été publiées : François Furet, M arx et la révolution
française, suivi de Textes de Marx présentés, réunis, par Lucien Calvié, Ed. Flam­
marion, Paris, 1986 ; Claude Mainfroy, Sur la Révolution française. Ecrits de Karl
M arx et Friedrich Engels, Paris, Ed. sociales, 1985. Cf. également Jacques Guil-
haumou, Le jeune Marx et le langage jacobin (1843-1846) : lire et traduire «la
langue de la politique et de la pensée intuitive », in Révolutions françaises et pensée
allemande (1789-1871), collectif, P. U. de Grenoble, 1989 (et, du même auteur,
les articles Jacobinisme et Révolution française dans le Dictionnaire critique du
marxisme, sous la direction de G. Labica, 2' édition, PUF, 1985).

158
Un jacobin nommé Marx ?

« l’économie », lorsque l’auteur du Capital démonte le mécanisme


d ’exploitation fondé sur le libre contrat de l’entrepreneur et du salarié,
et qu’il écrit cette phrase vengeresse : « En réalité, la sphère de la
circulation ou de l’échange des marchandises, entre les bornes de
laquelle se meuvent l’achat et la vente de la force de travail, était
un véritable Eden des droits innés de l’homme. Ne régnent ici que
la Liberté, l'Égalité, la Propriété et Bentham » Egalité, enfin :
peut-être le point le plus délicat, car il engage la définition du
communisme, donc le « sens de l’histoire ». C’est la question des
années 1870, après la Commune de Paris (qui tirait elle-même son
nom du prototype de 1793), lorsque Marx, «maître à penser» du
socialisme international, est confronté à l’idéologie des partis social-
démocrates : égalité des droits, égalité des tâches, égalité des besoins,
quel est le principe qui fait « sortir » de l’ordre bourgeois ?
Mais, auparavant, il nous faut rappeler une évidence, à laquelle
il arrive qu’on ne prête plus assez d’attention : la Révolution française
fut une coupure dans le tissu de l’histoire, qui excéda immédiatement
de tous ses effets l’accumulation des causes qui l’avaient « produite ».
Et cette coupure ne concerna pas seulement la France, mais toute
l’Europe : l’Allemagne, l’Italie certes, mais aussi l’Angleterre ou la
Russie. Marx, bien au-delà de sa période de « formation », est encore
entièrement situé dans le tranchant de cette coupure, dans le suspens
de l’événement révolutionnaire qui domine les conflits du temps.
Seule la deuxième moitié du XIXe siècle, avec les impérialismes, le
suffrage universel, le début d ’institutionnalisation de la « question
sociale », la scolarisation généralisée, achèvera le cycle ouvert par
1789. Ainsi, l'idéalisme allemand (Fichte, Schelling, Hegel) - en
tant que philosophie de la liberté, réorganisant le vieux schème du
« sens de l'histoire » autour de l’idée du sujet de l’histoire (que celui-
ci soit pensé comme l’Humanité, la Nation spirituelle, ou l’État de
droit), qui fournira, au prix d’un « renversement matérialiste », ses
armes philosophiques au marxisme — est avant tout une réflexion
sur la Révolution française et sur l’initiative qu’elle a conférée au
peuple. Le socialisme européen, en gestation dans les années 1820-
1830, est certes une conséquence de l’industrialisation, et du point
de vue de ses sources intellectuelles une étonnante combinaison
d’humanisme des Lumières et d'idéologie romantique de lorgani-
sation sociale et de la vie, mais, en tant que mouvement politique
(et défi lancé à la politique), il s’inscrit totalement dans le contrecoup
1. Le Capital, Livre Premier (nouvelle traduction par J.-P. Lefebvre et coll.),
Ed. sociales, 1983 [réédition à l’identique, PUF collection Quadrige, 1993], p. 198.

159
La crainte des masses

de l’ébranlement révolutionnaire, dans le développement de ses


contradictions propres. « Révolution dans la révolution », déjà... « au
besoin pour la combattre », comme dira (à propos de la République)
un humoriste du temps. Le chartisme anglais, premier grand mou­
vement de masse prolétarien, où Engels et Marx verront le prototype
d’un « parti de classe » et d ’une « conscience de classe » opposés à
l’esprit sectaire du babouvisme et du blanquisme à la française, ne
s’en réclame pas moins du jacobinisme.
Même si Marx n’avait pas été le fils d’un de ces bourgeois
allemands éclairés, venant d ’une de ces provinces rhénanes qui gar­
daient le souvenir du « lever de soleil » révolutionnaire (pour en
parler comme Hegel) — mais sans doute aussi celui du crépuscule
des idoles dans l’aventure napoléonienne... —, il n’aurait pas échappé
à cette situation. Il serait quand même devenu le « citoyen Marx »,
selon l’appellation en vigueur dans la Première Internationale.
Nous voici directement amenés à notre premier nœud : fraternité,
et à la conjoncture des années 1840. On sait que l’expression « Liberté,
Égalité, Fraternité » n’a été fixée comme « devise républicaine » que
par la Révolution de 1848, ressuscitant (et tronquant) un des mots
d ’ordre de 1793 : « Unité indivisibilité de la République Liberté
Égalité Fraternité ou la mort 1 ». Ce que l’on sait peut-être moins,
c’est que le troisième terme avait fait l’objet d’un vif débat. S’il
l’emporta finalement, c’était pour barrer la route, dans une perspective
« philanthropique », à l’inscription parmi les droits de l’homme et
les principes constitutionnels du droit au travail, notion d’origine
fouriériste reprise par les ouvriers parisiens. Qui dit droit au travail
dit remise en cause, à tout le moins limitation des droits de la
propriété. Qui dit « fraternité » contre le droit au travail dit sim­
plement que l’État ou la société ont un devoir d’assistance aux
démunis. Bien entendu, en choisissant comme devise « Tous les
hommes sont frères », la Ligue des Justes, organisation d’ouvriers et
d’intellectuels révolutionnaires émigrés allemands et belges, se référait
à un autre versant de la « philanthropie » : le cosmopolitisme des
hommes de progrès, ignorants des frontières. Mais, en y substituant
la formule promise à un tel avenir d’usages et de mésusages :
« Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! », Marx et son ami Engels
faisaient quelque chose de plus : d’un seul mouvement ils posaient
dans la classe le principe d’une condition sociale objective et d ’une

1. Cf. Marcel David, Fraternité et révolution française, Éd. Aubier, Paris, 1987.

160
Un jacobin nommé Marx ?

subjectivité révolutionnaire qui transcendent la nation, horizon pra­


tique de la fraternité bourgeoise, et qui simultanément la divisent,
suivant l’inconciliable clivage de la propriété. Un se divise en deux :
d’un côté l’accumulation des richesses et la direction des « opérations
productives », de l'autre le travail et la paupérisation. Du même
coup, ils introduisaient avec effraction dans la phraséologie révolu­
tionnaire ce qu’on peut appeler une utopie réaliste (largement inspirée
du discours des prolétaires parisiens) : le communisme comme « libre
association des individus » (en tant que travailleurs) substituant, dans
la perspective de libération des hommes, le principe objectif de la
société sans classes au principe subjectif de la fraternité (c’est-à-dire
de l’amour). Dès lors il ne serait plus possible de considérer la liberté
elle-même comme un terme univoque.
Car la liberté, c’est le mouvement des « sujets » qui conquièrent
collectivement la souveraineté, abattant Bastilles et privilèges, et
deviennent ainsi des « citoyens ». Mais la liberté c’est aussi... Ben-
tham : l’utilitarisme, la libre concurrence, et par conséquent l’individu
comme force de travail, comme « marchandise ». Que veut dire la
phrase du Capital que nous avons citée ? Sans doute - et je laisse à
chacun le soin de réintroduire ici les polémiques avec Smith, avec
Malthus, avec Kant et Hegel, avec Proudhon, ainsi que l’interpré­
tation des Lois Le Chapelier contre les associations ouvrières identifiées
aux « corporations », etc. —elle signifie que les formes juridiques du
droit des personnes (liberté et égalité « formelles ») et l’idéologie qui
les fonde en « nature » (dans la nature humaine : les « droits innés
de l’homme ») sont les formes mêmes de la circulation généralisée
des marchandises, en particulier les formes qui permettent de faire
du « travail » humain à son tour une marchandise rationnellement
exploitable. Et qu’en ce sens les « chaînes » qu’il importait à la
Révolution de « briser » (selon la formule du Manifeste) — celles de
la vieille sujétion personnelle — ont dû et pu l’être avant tout parce
qu’elles constituaient autant d ’entraves matérielles à l’expansion du
capital. Mais en rester là serait manquer l’essentiel. Car le projet
théorique dont sont tissées les analyses du Capital est de penser les
conditions d ’une libération, et non pas d’épingler « la liberté » comme
telle au tableau des erreurs idéologiques.
L’idée la plus profonde de Marx — sa découverte —, c’est que, si
l’exploitation du travail salarié est bien une oppression, si les pro­
létaires sont bien « assujettis » de toutes les façons possibles au
mécanisme de l’accumulation pour l’accumulation, s’ils sont bien la
chair à canon des batailles de la production capitaliste, le capital

161
La crainte des masses

n’est pas pour autant un souverain, un despote, un maître. Mais un


rapport social anonyme, personnel-réel, immanent à la division du
travail et à l’organisation économique. Et par conséquent la libération
des travailleurs, dans un nouveau procès révolutionnaire qui creuse
comme une taupe sous les résultats de l’ancien, n’est pas une pro­
clamation des droits de l’homme — du moins tels que 1789 les a
pensés et institués. Ecrivant ceci, je n’oublie pas que Marx (suivant
Ure) a décrit le capital, ou plutôt la machine automatique, comme
un « autocrate », et la discipline de fabrique comme une « législation
privée » autocratique : mais ce que disent ces formulations, c’est que
le rapport social implique une violence collective qui excède toujours
les normes du droit, tout en étant constamment refoulée hors du
champ politique.
On peut alors comprendre, non seulement que la Révolution de
1789-1799 (et ses rééditions au XIXe siècle) ait servi à mettre en
place une « superstructure 1 » juridico-politique de l’exploitation (qui,
ailleurs, s’est constituée par d’autres voies) mais, surtout, on peut
comprendre la contradiction qui tenaille la Révolution, d ’emblée elle
se divise à propos de l’exploitation comme à propos de la citoyenneté
« active » et « passi