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alma: ¡Oh amigas que habitáis la parte alta de la gran ciudad, al
borde del rubio Acragas!, he venido junto a vosotros como un dios
inmortal y no como un morid; colmado de honores, en medio de
todos, voy como es justo, con la cabeza ceñida de cintas y de
coronas de flores (112; primer extracto de las Purificaciones). Lo que
el profeta Empédocles revela sobre el destino de las almas, es el
ciclo' que recorren, y que va de la extrema desgracia a la suprema
alegría. Reconocemos aquí una doctrina órfica: Yo también soy
ahora una de estas almas, y huyo de los dioses y voy errante,
porque he obedecido a la discordia furiosa (117).
Los fragmentos 128 y 130 evocan la edad de oro: Todo era
dulce y familiar al hombre: animales salvajes, pájaros, y la llama de
la bienaventuranza lo iluminaba todo.
Los fragmentos 119 a 125 evocan una era de sombría
tristeza para el universo y el alma: ¡Ay! ¡Oh desgraciadísima raza de
los mortales, oh dolorosísima! ¡De qué disputas, de qué gemidos
habéis nacido! (124).
Por el contrario, los fragmentos 146 y 147 anuncian la
elevación del alma al rango de lo divino: Finalmente se convierten en
adivinos, rapsodas, médicos y jefes de hombres, viviendo sobre la
tierra, después elevándose al rango de los dioses, colmados de
honores (146).
Este ciclo de las almas no es más que un calco humano del
ciclo cósmico.
LO DIVINO.
El lenguaje de Empédocles es arcaico por el retorno a las
personificaciones: el nombre mitológico atribuido a los cuatro
elementos, el nombre de sentimientos humanos dado a los dos
motores antagonistas. Pero, en realidad, sólo hay en ello una
coquetería de escritor. Sólo la amistad y el odio sacan su valor
explicativo de la psicología humana: y este antropomorfismo escapa
a toda mitología. Es un antropomorfismo racional.
También cuando aborda el problema de Dios, Empédocles
adopta las miras en adelante definitivas de Jenófanes:
(Dios) no posee un cuerpo provisto de cabeza humana; no
tiene espalda de donde como dos ramas partan dos brazos; no tiene
pies ni rodillas ágiles, ni sexo velludo. Es únicamente un espíritu
augusto y de un poder indecible, cuyo pensamiento rápido recorre el
universo (134).
ANAXÁGORAS DE CLAZOMENE
EL HOMBRE.
La filosofía se instala en Atenas. Nacido hacia el año 550,
muerto en el 428, según las crónicas de Apolodoro. Por tanto, es

más antiguo que Empédocles. Anaxágoras llega de Clazomene,
donde sufrió la influencia de Anaxímenes, y, en fecha muy difícil de
precisar, se instala en Atenas. La amistad de Pericles le valdrá una
influencia sobre toda la generación literaria de Eurípides; pero
también le valdrá la intriga de los enemigos de Pericles, que le
procesarán por impiedad y lo desterrarán de Atenas. Sus teorías
astronómicas fueron el pretexto: Los astros son piedras, y en
particular, el sol es una piedra calentada hasta el rojo blanco. Esta
hipótesis extraordinariamente revolucionaria para su época está en
relación con su observación del meteorito que cayó en Egospótamos
en el año 467. Tenía también una explicación del eclipse, y Pericles
se muestra discípulo suyo cuando pone su capa delante de los ojos
de su cochero asustado por un eclipse y le pregunta si entre los dos
hechos hay algo más que una diferencia de tamaño.
LA DOCTRINA.
Como Empédocles, Anaxágoras quiere a la vez permanecer
fiel al ideal inductivo de los milesios, a la intuición eleática del ser
inmutable y a los descubrimientos médicos de su tiempo.
EL MÉTODO.
Como Empédocles, reconocía que nuestro pensamiento
depende de los sentidos: A causa de su debilidad, no somos
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capaces de discernir [o verdadera (fragmento1 Diels-Skan. 59, B,
21). Pero todavía más que Empédocles, Anaxágoras confiaba en el
éxito de la razón apoyada en la experiencia: Si bien en todas estas
cosas (fuerza, rapidez, etc.) nuestra especie es inferior a la de los
animales, no obstante, tenemos como cosa peculiar la experiencia,
la memoria, la sabiduría y el arte (21 b).
Entonces, ¿cómo llegar a lo verdadero, a pesar de las
obscuridades de lo sensible? La diosa respondía así a Empédocles
que le pedía consejo: «Considera el lado por el que cada cosa se
manifiesta.» Anaxágoras encuentra en la técnica médica de su
tiempo un medio indirecto para considerar igualmente lo que no es
manifiesto: Las cosas que aparecen son una visión de las cosas no
manifiestas (21a); los médicos pueden, de hecho, hacerse una idea
del estado interno del enfermo por la observación de los síntomas o
de los «signos». Pero tal vez lo que aquí es nuevo es solamente que
se adquiere conciencia del proceder antiguo: el agua principio
universal no aparece en todas partes, pero la humedad del alimento
y de la semilla obligan a Tales a verla incluso allí donde no está
manifiesta.
EL SER.
Con esta mentalidad inductiva, coexiste en Anaxágoras la
intuición eleática del ser: Los helenos emplean un lenguaje
incorrecto cuando hablan de nacimiento y de corrupción; pues

ninguna realidad empieza ni acaba de ser. Sino que una realidad
resulta de realidades ya existentes por mezcla o separación. Y así se
llamaría correctamente el principio de un ser una «conmixtión» y la
cesación del ser una «separación» (17). Sobre este punto es
completo el acuerdo con Empédocles, sin que pueda saberse cuál
de los dos lo ha inventado antes (o tal vez la solución del problema
originado por Parménides se impondría a varios a la vez): cada ser
es, en sí mismo, inmutable; pero varios seres pueden agruparse de
un modo variable. Así pues, los seres que nos parecen empezar y
terminar no son los verdaderos seres; los verdaderos seres son
elementos invisibles. ¿Cuáles?
El. DEVENIR.
Aquí hay que separarse de Empédocles. Que los cuatro
elementos mezclándose engendren la variedad de los cuerpos es
una hipótesis que contradice la inmutabilidad del ser: ¿Cómo, en
efecto, a partir de to que no es pelo, empezaría a existir el pelo?, ¿y
la carne a partir de lo que no es carne? (10). Además, la hipótesis de
los cuatro elementos contradice también la experiencia: cortando el
pelo o carne, jamás se hacen aparecer los elementos, se obtienen
trochos de carne o de pelo.
La experiencia conduce, pues, a Anaxágoras a la doctrina
llamada, probablemente desde Aristóteles, de las homeomerías (que
significa simplemente: partes semejantes). Aecio la expone (59, A,
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46): Nosotros utilizamos un alimento simple y homogéneo, el pan. y
el agua. Ahora bien, a partir de ello se nutren los pelos, venas,
arterías, carne, nervios, huesos y todas las demás partes. Puesto
que todas estas cosas resultan de ahí, hay que reconocer que en el
alimento utilizado se hallan todas las cosas y que las partes del
cuerpo se aumentan de cosas ya existentes. En el alimento hay, por
tanto, partículas generadoras de la sangre, de los nervios, de los
huesos y de las demás partes, y estas partículas sólo son visibles
para el espíritu. En efecto, no hay que reducido todo a la sensación,
según la cual el pan y el agua producen las partes del cuerpo; sino
que hay en ellos unas partes que sólo son visibles al espíritu.
Contrariamente a lo que añade Aecio, Anaxágoras nunca las llama
«homeomerías», sino χρηµατα que traduciremos por «objetos», cuyo
significado es, a la vez, «cosas manipuladas» y «realidades
alcanzadas directamente por nuestra experiencia». Según
Anaxágoras, no hay «elementos» en el sentido de Empédocles, es
decir, realidades que, mezclándose, se pierden en un compuesto;
hay objetos que no se pierden nunca y se conservan en todas
partes, porque al mezclarse se yuxtaponen mecánicamente.
Para precisar la teoría notaremos que:
La homeomería es un «infinitamente pequeño»: De lo que es
pequeño, no hay un grado extremo de pequeñez, sino que hay
siempre un más pequeño, pues al ser no le es posible no ser. Pero
de lo grande también hay siempre un más grande. Y es igual en
cantidad al más pequeño. Y comparado consigo mismo, cada ser es
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a la vez más grande y más pequeño (3). Un fragmento de un tipo han podido separarse y agruparse las «partes semejantes» que
determinado puede adquirir un tamaño siempre inferior a toda caracterizan las diversas cosas, cuyo conjunto forma el orden del
cantidad asignable. Inversamente, una masa del mismo tipo puede «cosmos»? Aristóteles es explícito: Anaxágoras ha debido de tomar
siempre aumentarse. un equivalente de los dos motores de Empédocles: «Si se admite
que hay un tiempo en que nada está en movimiento, es necesario
Todo ser es una mezcla de todos los «objetos», ya se trate
que éste se produzca de uno de los dos modos siguientes: o bien del
del estado inicial del universo (que Aristóteles llama el (µιγµα), o de
modo que dice Anaxágoras: pretende, en efecto, que estando todas
cualquier ser particular. La diferencia es que, en la mezcla original, la
las cosas juntas y en reposo durante un tiempo infinito, es el
compenetración era total y perfecta, mientras que en los seres
intelecto el que ha desencadenado el movimiento, y el que lo ha
particulares actuales, la superficie visible puede estar constituida por
separado todo; o bien del modo que dice Empédocles: el movimiento
una proporción más fuerte de homeomerías del mismo tipo. He aquí
y el reposo son alternativos; hay movimiento cuando la amistad hace
el principio del escrito de Anaxágoras: Juntos estaban iodos los
de muchos uno, o cuando el odio hace de uno muchos; hay reposo
objetos, infinitos en multitud y en pequeñez. Y, en efecto, había
en los tiempos intermedios» (Física vih, 1, 25b 23). En suma,
pequeñez hasta el infinito. Y como todo estaba junto, nada estaba
Diógenes Laercio recapitula perfectamente la línea de pensamiento
manifiesto a causa de la pequeñez. Y Simplicio nos explica:
que conduce a Anaxágoras de las homeomerías al intelecto, cuando
Anaxágoras afirma que a partir de una mezcla única, se separaron
escribe: «Anaxágoras fue el primero que colocó al intelecto por
unas homeomerías infinitas en número, existentes todas en todo,
encima de la materia. Empezó así su escrito, redactado agradable y
pero cada cosa está caracterizada por lo que domina encima (1).
solemnemente: Juntos estaban todos los objetos. Después: El
Ningún ser verifica, pues, un tipo puro: Los seres que están intelecto, al llegar, los puso en orden» (Diels-Kranz 59, A, 1).
en el único mundo no están separados los unos de los oíros como a
Este descubrimiento del intelecto como causa del
hachazos, ra lo caliente de lo frío, ni lo frío de lo caliente (8).
movimiento y, por ello, del orden, es un momento decisivo de la
historia del pensamiento griego: Tales había entrevisto que lo que lo
EL ALMA O LO DIVINO. mueve todo es del genere» del alma; Anaximandro había reconocido
que el principio de todo lo gobierna todo; Jenófanes había
Así todo está en todo. En el origen todo estaba en todo. Pero
proclamado que Dios lo gobierna todo por medio del pensamiento;
entonces, ¿cómo de este todo perfectamente homogéneo y pleno

Anaxágoras proclama que el paso de la mezcla inicial al orden actual
se debe al intelecto. Queda por preguntarse cuál es la naturaleza
(espiritual o corpórea), y cuál es la función (providencial o mecánica)
del intelecto, causa del orden... Ahora bien, las palabras de
Anaxágoras son suficientemente equívocas para que se le haya
comprendido en los dos sentidos y para que haya sido origen de dos
corrientes muy opuestas.
Algunos, con Aristóteles (Metafísica A, 984A15), subrayarán
el carácter metafísico del intelecto: «Habiendo dicho1 alguien que
había también intelecto en la naturaleza igual que en los vivientes, a
título de causa del orden y de la organización universal, éste se
reveló como un hombre νηϕων (= sobrio, con la cabeza despejada),
al lado de todos sus predecesores que hablaban al azar.»
Otros, con los que lo han acusado de ateísmo, y con
Aristóteles mismo (Metafísica A, 4, 985í«18), subrayarán el modo
mecánico' de su acción: «Para la producción del orden, Anaxágoras
se sirve del intelecto como de un deus ex machina; cuando no se
sabe explicar por qué causa necesaria es esto, entonces introduce
en escena el intelecto, pero en el resto atribuye la responsabilidad de
las producciones a todo antes que al intelecto.»
El texto esencial de Anaxágoras no decide el debate: Los
demás seres toman parte en una parte del todo; por el contrario, el
νους? es extraño a él, .sólo está dominado por sí mismo, y no está
mezclado con ningún objeto, sino que sólo existe en sí mismo. Si, en
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efecto, no existiese en sí mismo, sino que estuviese mezclado con
algún otro objeto, tendría parte en todos los objetos, si sólo estuviese
mezclado con alguno. Pues en todo hay parte de todo, como he
dicho anteriormente, y, en este caso, las cosas que se mezclarían
con él le impedirían dominar sobre ningún objeto del modo como lo
hace desde el momento que existe solitario en sí mismo. Es, en
efecto, el más ligero de todos los objetos y el más puro. Tiene
conocimiento entero respecto de todo, y tiene una fuerza muy
grande. Y a todos los seres que tienen alma, tanto los más grandes
como los más pequeños, a todos los domina el νους? Y la revolución
circular entera el νους la domina, para que haya habido revolución al
principio. Y, en primer lugar, la revolución empezó partiendo de
poco, después se extiende a una masa más grande, y se extenderá
a una mayor todavía. Y el νους conocía los seres mezclados juntos,
y los seres distinguidos y disociados. Y las cosas que debían ser y
las que eran, y las que no son y las que son ahora, y las que serán,
todo, es el νους? el que las ha puesto en orden, y esta revolución
circular según la que giran los astros, el sol, la luna, el aire y el éter,
que están producidos por la disociación... Pero nada está totalmente
distinguido o disociado de algún otro, salvo del νους?. Ahora bien,
todo νους es semejante, el mayor y el más pequeño, mientras que
nada más es semejante a nada más, pero según estén más
presentes, son tanto más manifiestos, y constituyen y constituían
uno cada una (12).
Después de que se empezó a mover, el νους? se separó de
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la totalidad de lo que es movido (13). (Sófocles, Antígona 332). «Yo creo que los hombres tienen más
bienes que males... ante todo, un dios nos ha dado la inteligencia»
Se comprende que una «derecha» anaxagórica haya sacado
(eurípides, Las suplicantes 198). «Corta es la fuerza del hombre,
de este texto la afirmación de un Dios espíritu puro, autor inteligente
pero con su múltiple ingeniosidad, domina las terribles razas del mar,
del orden universal.
de la tierra y del aire» (id., Éolo, fr. 27).
Pero no hay que olvidar que una «izquierda» anaxagórica
Demócrito y los sofistas pertenecen a la izquierda
también se apoyaba en este texto para liberar a la inteligencia
anaxagórica.
humana de toda sumisión a lo divino: ¿No dice Anaxágoras que el
νους; es semejante tanto en el más pequeño como en el mayor de
los seres animados? ¿No hace del νους una substancia más pura y DOS JONIOS, LEJOS DE ATENAS Y ELEA, CREAN POR
ligera, pero del mismo orden que los demás «objetos»? Y si es FIN LA ÚNICA FÍSICA ELEÁTICA
evidente que el νους, según Anaxágoras, conoce todas las cosas, no
LEUCIPO
es evidente que conocería de antemano el orden resultante del
papirotazo inicial... Más aún, la dignidad admirable del νους parece EL HOMBRE.

ser menos la del intelecto cósmico que la del intelecto humano: Es tan difícil situarlo en el tiempo, que a veces se ha negado
«Anaxágoras dice que si el hombre es el más inteligente de los su existencia histórica. Teofrasto lo califica de eléata, y ciertamente
animales lo debe al hecho de tener manos» (aristóteles, Partes de conoció las enseñanzas de Parménides. Pero ¿conoció a
los anímales, diels-kranz 9, A, 102). El νους cósmico, dios si se Parménides y a Zenón? Si es así, podría ser contemporáneo de
quiere, es cosa indispensable, pero ínfima. El espíritu del hombre es Meliso, de Empédocles y de Anaxágoras.
más divino que este dios. El espíritu elemental ha organizado bien la
naturaleza; pero el espíritu humano la reorganiza mucho mejor.
LA DOCTRINA. EL SER Y EL DEVENIR.
Las trágicos nos devuelven el eco de este orgulloso
humanismo: «Pero, ¿quién podrá narrar la audacia ilimitada del El texto de Aristóteles os muy claro: Leucipo creyó poseer

espíritu humano?» (Esquilo, Las coéforas 594). «Numerosas son las una teoría de acuerdo con la sensación, que no arruinaba ni la

cosas terribles, pero ninguna es más terrible que el hombre» generación, ni la corrupción, ni el movimiento, ni la multiplicidad de