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FREDERICO ALMEIDA ROCHA

O COMPLEXO CATEGORIAL DA SUBJETIVIDADE


NOS ESCRITOS MARXIANOS DE 1843 A 1846

Dissertação apresentada ao
Curso de Mestrado em Filosofia
da Faculdade de Filosofia e
Ciências Humanas da UFMG
como requisito parcial para
a obtenção do título de Mestre.

LINHA DE PESQUISA: FILOSOFIA SOCIAL E POLÍTICA


ORIENTADORA: PROF. DRA. ESTER VAISMAN

BELO HORIZONTE
FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS DA UFMG
2003
DISSERTAÇÃO DEFENDIDA E ............................................. COM A NOTA ................................
PELA BANCA EXAMINADORA CONSTITUÍDA PELOS PROFESSORES:

————————————————————————————————————

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————————————————————————————————————
PROFA. DRA. ESTER VAISMAN (ORIENTADORA)

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA DA FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS


DA UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS

BELO HORIZONTE, ................ DE ....................................... DE 2003

2
FICHA CATALOGRÁFICA

Almeida Rocha, Frederico


O Complexo Categorial da Subjetividade nos Escritos
Marxianos de 1843 a 1846. Belo Horizonte: UFMG/FAFICH,
2003.
153 páginas.
(Dissertação de Mestrado) — UFMG, FAFICH.
1. Filosofia; 2. Marxologia; 3. Ontologia; 4. Idealismo Alemão;
5. Individualidade; 6. Subjetividade

3
DEDICATÓRIA

Em memória do Professor José Chasin, por sua perseverança e

acima de tudo por sua lucidez.

4
AGRADECIMENTOS

Agradeço à Prof.a. Ester Vaisman pelo carinho, paciência e compreensão, mesmo


nos momentos mais difíceis por que passamos.
Agradeço aos amigos do grupo de marxologia pela oportunidade de uma
convivência frutífera.
Por fim, os agradecimentos ao CNPq pela bolsa de estudos.

5
RESUMO

O COMPLEXO CATEGORIAL DA SUBJETIVIDADE


NOS ESCRITOS MARXIANOS DE 1843 A 1846

O objetivo deste trabalho é apresentar a determinação do complexo categorial da


subjetividade. A exposição está dividida em duas partes principais. Parte-se da crítica de
Marx à filosofia especulativa, em Para a Crítica da Filosofia do Direito, na qual é rejeitada
a concepção abstrata do ser da especulação que toma a subjetividade — no caso a
consciência de si ou o espírito — como uma entidade autosustentada, autoposta. O ano de
1843 representa o primeiro passo da ruptura ontológica marxiana em relação à posição
especulativa. A crítica prossegue em A Sagrada Família, nos Manuscritos de 44 e em A
Ideologia Alemã, em que Marx descarta definitivamente a identidade especulativa entre ser
e consciência. Na segunda parte é desenvolvida a determinação categorial da subjetividade,
a partir sobretudo dos Manuscritos de 44 e de A Ideologia Alemã, em que a subjetividade é
reconhecida como momento da atividade sensível, como atributo do ser social, e por fim
reconhecida em seu caráter relacional através das múltiplas mediações com os complexos
sociais reais e ideais.

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ÍNDICE

DEDICATÓRIA .................................................................................................. 04
AGRADECIMENTOS ........................................................................................... 05
RESUMO ........................................................................................................... 06
ABREVIATURAS ............................................................................................... 08

INTRODUÇÃO ...................................................................................................09

CAPÍTULO I — A CRÍTICA À ESPECULAÇÃO ............................................... 14

1 — Hegel ...................................................................................................... 14
— Crítica à especulação nas Glosas de 43 ................................................... 14
— Crítica à especulação nos Manuscritos de 44 .......................................... 27
2 — Os neohegelianos ................................................................................... 35
— Bruno Bauer ............................................................................................. 39
— Max Stirner .............................................................................................. 49

CAPÍTULO II — O COMPLEXO CATEGORIAL DA SUBJETIVIDADE ............. 62

A — A subjetividade como momento da atividade sensível .......................... 63


B — A subjetividade como predicado do ser social ....................................... 80
C — A dimensão relacional da subjetividade ................................................101

CONCLUSÃO ...................................................................................................141

BIBLIOGRAFIA ................................................................................................148

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ABREVIATURAS

Símbolos e abreviaturas empregados para os textos de Marx:

§ — Crítica da Filosofia do Direito de Hegel (Editorial Presença/ Martins Fontes)


No caso, a obra é indicada pelo §, seguido do respectivo número da página.
IA 1 — A Ideologia Alemã, volume 1 (Martins Fontes)
IA 2 — A Ideologia Alemã, volume 2 (Idem)
MEF — Manuscritos Econômico-Filosóficos (Edições 70)
SF — A Sagrada Família (Martins Fontes)

8
INTRODUÇÃO

O desenvolvimento do tema desta dissertação — o complexo categorial da

subjetividade — não envolve o conjunto da obra de Marx, mas apenas o período

circunscrito entre 1843 e 1846. Tal recorte da obra se dá por três motivos. O primeiro, de

ordem meramente formal, diz respeito aos limites e dimensões próprios a uma dissertação

de mestrado, que torna obrigatória a delimitação do tema e dos textos. O segundo provém

da dificuldade intrínseca ao tema, que é muito vasto e complexo, quanto mais se enfocado

do ponto de vista do conjunto da obra marxiana. O terceiro concerne ao caráter da própria

trajetória de Marx, em que se tem instaurada, a partir de 1843, uma plataforma teórica

original, em contraste com o pensamento filosófico tradicional e que se prolonga até 1847-

8. Concentrar-nos-emos entre 1843 e 1846, isto é, do período que vai desde as Glosas de 43

até A Ideologia Alemã, excluindo da exposição, portanto, a Miséria da Filosofia e O

Manifesto Comunista por motivos mais voltados aos limites de tempo que nos obrigam uma

dissertação de mestrado do que por motivos de natureza filosófica ou teórica.

O período que vai de 1843 a 1846 está, além do mais, localizado entre duas fases da

evolução do pensamento marxiano fáceis de serem identificados e dotados de importância

fundamental no seu trajeto evolutivo, a saber, entre o período não-marxiano dos escritos de

Marx — que engloba a sua tese doutoral de 1841 e os artigos publicados na Gazeta Renana

entre 1842 e princípios de 1843 — e o período de maturidade, ou mais exatamente o

chamado período londrino, no qual Marx se concentra na crítica da economia política.

O tema da dissertação é demasiado vasto e complexo para que possa ser

exaustivamente desdobrado, por isso não temos qualquer pretensão de esgotá-lo, não só

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devido às limitações formais já referidas, mas também porque muitas vezes o que temos

nos textos marxianos são apenas sugestões ou apontamentos acerca do assunto, presentes

como nódulos embrionários para pesquisa futura que possibilitam ulteriores articulações,

aprofundamentos e concreções analíticas mais específicas.

Para o desenvolvimento do tema, procuramos rastrear os textos da forma mais

rigorosa e mais próxima possível das determinações estabelecidas por Marx, o que

transparece na própria estrutura da dissertação. A forma mesma em que se apresenta a

divisão e a estrutura dos capítulos está baseada no desenvolvimento intelectual de Marx. No

capítulo I é exposta a evolução da crítica marxiana à filosofia especulativa, voltada num

primeiro momento — 1843 e 1844 — à crítica da filosofia especulativa de Hegel nas

Glosas de 43 e nos Manuscritos de 44. No segundo momento, fins de 1844 até princípios

de 1846, respectivamente em A Sagrada Família e em A Ideologia Alemã, Marx se volta à

crítica da filosofia especulativa dos neohegelianos, especialmente a Bruno Bauer e Max

Stirner. Com isso, temos reconfigurada uma parte importante da trajetória intelectual de

Marx no período sobre o qual nos debruçamos, pois a partir da crítica à especulação Marx

instaura uma posição ontológica original na história da filosofia que tem como base o

descarte da noção especulativa do ser, reposto sob novas bases e confirmado-o como ser

social. Partimos dos resultados obtidos no trabalho de Milney Chasin, que versa sobre o

complexo categorial da objetividade. Vale a pena citar na íntegra uma passagem

fundamental acerca da determinação que o autor faz a respeito da viragem ontológica de

Marx e sua originalidade na constelação do pensamento ocidental.

"É ocioso ressaltar a infinitude de questões aí implicadas, mas convém grifar sua

importância intrínseca, dado o novo tratamento conferido por Marx à questão. Novo não

apenas como diverso em relação a outros pensadores, mas enquanto ruptura com toda a

10
modernidade, ao recompor de forma radical essa problemática e, por decorrência, as

concepções do homem e mundaneidade. Nesse sentido, a prioridade do ser, enquanto ser

objetivo, inverte a polaridade até então centrada na subjetividade. O homem é, então,

não mais apenas o pólo subjetivo que, na modernidade encontra em si ou numa razão

impessoal o fundamento de tudo. (...) / Assim sendo, o alcance e importância da

aquisição marxiana permite redimensionar, ontologicamente, a questão da objetividade,

como também o lugar próprio à subjetividade e de seu papel ativo. Desde a antigüidade

até nossos dias, infinitas polêmicas têm sido travadas a respeito do ser. A centralidade

dessa discussão é notória, desde a identificação platônica do ser enquanto arquétipo

ideal, ou no medievo, em seu grau máximo, enquanto ato puro, desembocando na

modernidade, onde é configurado — em gradiente diversificado — enquanto passível de

reconhecimento pelo sujeito (Descartes), ou, ao contrário, pela impossibilidade de ser

conhecido ou determinado (Kant), ou ainda categoricamente sustentado por equiparação

à idealidade (Hegel), em franco contraste com o completo abandono da questão pelo

empirismo. Diante dessa história decisiva e intrincada, a identificação da objetividade

social permite-lhe tomar distância, tanto da tradição idealista em geral, como da tradição

empirista ou materialista vulgar, pois o ser não é configurado ou equiparado à

idealidade, nem deixa de ser cognoscível por limites do plano subjetivo; de outro lado, a

especificidade da objetividade social, enquanto atividade sensível, supera, pela presença

da subjetividade, as configurações acríticas do empirismo a respeito da objetividade

enquanto algo meramente contraposto, isolado ou desvinculado do homem." (Chasin,

M., 11-12)

Em suma, a objetividade é reconhecida em sua existência em si e por si, em ruptura

com as manobras teóricas que a identificam com a idealidade e que fazem da subjetividade

a condição de possibilidade para o ser e ao mesmo tempo que redimensiona o estatuto da

própria subjetividade, reconhecida como predicado do ser social e momento insuprimível

no seio da existência humano-societária, capaz de se tornar coisa-no-mundo.

11
No segundo capítulo, aparecem as determinações positivas acerca do complexo

categorial da subjetividade. Simultaneamente ao estabelecimento da sua posição ontológica

original, cujo ponto de partida são as entificações sensíveis autônomas em relação à

idealidade, Marx rejeita a concepção especulativa da subjetividade como entidade

autosustentada ou da subjetividade como ser. Com isso, Marx evidencia a imanência da

subjetividade na atividade sensível — que engloba sujeito e objeto —, tendo por base os

indivíduos vivos e ativos que têm como um dos seus predicados específicos a

subjetividade, cujo conteúdo e forma são socialmente criados e cultivados, produzidos e

reproduzidos, existindo na e através da atividade dos indivíduos em infinitas mediações

com os complexos reais e ideais postos pela mesma atividade dos homens.

O tema desta dissertação não é algo que Marx tenha tratado de forma sistemática e

autônoma, e não recebe sequer um tratamento à parte em alguma obra ou capítulo, mas isso

não constitui um defeito ou uma lacuna do pensamento marxiano. Não é casual ou por mero

descuro analítico ou algo semelhante que Marx não tenha isolado o tema da subjetividade

do conjunto das suas reflexões e nem o tenha destacado dos demais complexos categoriais,

pois ele está em íntima relação com as tramas conceituais que formam as redes categoriais

constituintes do ser social. O tratamento que a subjetividade recebe nos textos — surgindo

sempre no interior dos mais variados temas e objetos — é uma qualidade que deve ser

atribuída à natureza mesma do objeto de investigação do pensamento marxiano — o ser

social —, pois a subjetividade não é uma entidade subsistindo fora e acima das relações

sociais e das suas respectivas configurações assumidas no decurso histórico. Em suma,

trata-se de um complexo de determinações categorias concretas do ser mesmo da

sociedade, existindo nela e engendradas por ela própria, no qual se insere o momento

subjetivo como um momento específico desse movimento.


12
Enfim, o objetivo é refazer, dentro dos limites estabelecidos, esta rede imbricada de

categorias, tendo em vista delinear, sem qualquer pretensão ao esgotamento do tema, o

complexo categorial referente à subjetividade, o que ademais não pode ser feito sem que se

aflorem minimamente outras dimensões categoriais próprias do ser social, como por

exemplo, a da objetividade sensível. Para isso, dividimos a exposição em dois momentos, o

primeiro deles não versa propriamente sobre o complexo categorial da subjetividade, mas

sobre a rejeição marxiana da concepção especulativa da subjetividade. Em seguida é

apresentada, em seus traços mais fundamentais, a rede categorial mencionada.

13
CAPÍTULO I

A CRÍTICA À ESPECULAÇÃO

1. HEGEL

Nesta seção não se busca desenvolver exaustivamente todos pontos críticos contidos

nas Glosas de 43, mas apenas de aflorar alguns fundamentais que se relacionam

diretamente ao tema da dissertação. Do contrário, a análise iria fatalmente caminhar para

uma repetição dos resultados já obtidos pelos pesquisadores do Grupo de Marxologia, entre

eles Milney Chasin e Leonardo de Deus, que trabalharam amplamente a questão e nos quais

me apóio em grande parte. Assim, destaquei três pontos relevantes, que são

respectivamente (1) a crítica à idealidade como ponto de partida da especulação, (2) a

concepção hegeliana de subjetividade no interior da reflexão sobre o monarca e (3) o

Trânsito (Übergang) do conceito, em que é aprofundada a crítica ao sujeito absoluto.

Crítica à especulação nas Glosas de 43

No início das Glosas de 43, § 262, aparece o primeiro momento importante da

crítica de Marx à filosofia do direito hegeliana. Nele, vai ser denunciado o procedimento

especulativo que consiste em fazer da Idéia sujeito. Hegel parte da “Idéia efetiva” como

sujeito e faz dos sujeitos reais um produto da Idéia, invertendo a ordem de determinação

entre o real e o ideal. As entificações reais não são tomadas em si e por si mesmas, mas

como resultado místico da Idéia. Vejamos o que Hegel diz e depois o comentário de Marx:

14
“A Idéia efetiva, o espírito que se divide ele mesmo nas duas esferas ideais de seu

conceito, a família e a sociedade civil, como em sua finitude, para ser, a partir de sua

idealidade, Espírito efetivo e para si infinito, divide por conseguinte, nessas esferas, a

matéria dessa sua efetividade, os indivíduos como a massa (...).” (§ 262, 10)

Hegel não toma a família e a sociedade civil como entificações efetivas, auto-

significativas, negando-lhes autonomia. Ao contrário, " 'Família e sociedade civil são

apreendidas como esferas conceituais do Estado e, com efeito, como as esferas de sua

finitude, como sua finitude. O Estado é que nelas se divide, o que as pressupõe e ele faz

isso, em verdade, ‘para ser, de sua idealidade, Espírito efetivo e para si infinito'.” (Idem,

11). O Espírito é tornado sujeito: ele aparece agindo com intenção (ela faz isso para, com a

intenção de), ele se cinde em família e sociedade civil tendo em vista alcançar sua

"efetividade" e sua "infinitude". "A Idéia efetiva só se degrada, rebaixa-se à ‘finitude’ da

família e da sociedade civil, para, por meio da suprassunção destas, produzir e gozar sua

infinitude (...).” (Idem, 13). A relação da família e sociedade civil com o Estado é

apresentada como resultado da atividade interna da Idéia, e não como atividade surgida da

própria família e sociedade civil. “A realidade não é expressa como ela mesma é, senão

como uma outra realidade. A empiria ordinária não tem seu próprio espirito, mas um

espírito estranho (...)." (Idem). Esta inversão provocada pela filosofia hegeliana é

denunciada por Marx como processo especulativo que retira dos sujeitos reais a sua

autonomia efetiva. Marx afirma:

“Família e sociedade civil são os pressupostos do Estado; elas são o propriamente ativo;

mas, na especulação, isto se inverte. No entanto, se a idéia é feita sujeito, os sujeitos

reais, família e sociedade civil (...) tornam-se, aqui, momentos objetivos da Idéia, irreais

e com um outro significado.” (Idem, 11-12 )

15
É decisiva a censura que Marx dirige à noção de sujeito hegeliana. Ela está assentada

numa inversão que usurpa as determinações reais, que usurpa a autonomia do real, tornado-

o momento da Idéia, e como tal “irreal” em si mesmo. Família e sociedade civil, postos

como finitude da Idéia, não possuem efetividade em si mesmos. Em Hegel isto vale para

todo ente finito, determinado: “O fim de sua existência não é essa existência mesma (...).”

(Idem, 13).

Marx denuncia a inversão lógico-especulativa de Hegel no tocante à relação entre

família e sociedade civil e Estado em que "A condição torna-se (...) o condicionado, o

determinante torna-se o determinado, o produtor é posto como produto de seu produto."

(Idem). A via de determinação real entre Estado e sociedade civil e família deve partir

destas últimas como o positivo, a finitude real que produz o Estado e não como ato da

Idéia, tal como enuncia a especulação. O Estado é, antes, um produto da sociedade civil.

Em Hegel, ao contrário, poderíamos dizer, utilizando o estilo marxiano, que temos a

multidão (o povo) da Idéia e não a Idéia da multidão, o que faz toda a diferença, pois, no

primeiro caso, o que temos é uma mistificação da relação real entre os sujeitos empíricos e

universalidade do Estado e no segundo uma determinação efetiva dos mesmos. É o que está

enunciado no final do § 262:

“(...) O fato, saído da existência empírica, não é apreendido como tal, senão como

resultado místico. O real torna-se fenômeno; porém a Idéia não tem outro conteúdo que

esse fenômeno. Também não possui a Idéia outro objetivo que o objetivo lógico: ‘ser

espírito efetivo para si infinito’. Nesse parágrafo encontra-se resumido todo o mistério

da filosofia do direito e da filosofia hegeliana em geral.” (Idem, 14)

A efetividade empírica — a finitude — embora reconhecida como racional, não tira a

racionalidade de si própria e portanto só como fenomeno, aparência é que pode aparecer

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para a Idéia. Resulta, de todo este desenvolvimento, que os sujeitos reais são falsificados

por Hegel, aparecendo como resultado místico da atividade da Idéia, isto é, da Idéia tornada

sujeito, que age como se como se fosse pessoa e tivesse desígnios próprios.

Depois de haver posto a relação entre os sujeitos reais e a esfera do Estado como

atividade da Idéia, Hegel passa a considerar o próprio Estado como substancialidade que

adquire sua efetividade através do querer e do saber do Espírito absoluto.

“1) O espírito que se sabe e se quer é a substância do Estado (o espírito cultivado,

consciente-de-si é o sujeito e o fundamento, é a autonomia do Estado). / 2) O interesse

universal e a conservação dos interesses particulares nele é o fim universal e o

conteúdo desse espírito, a substância existente do Estado; a natureza de Estado do

espírito que se sabe e se quer.” (§ 270, 24-5)

Dito de outro modo, a substancialidade do Estado só é determinação sólida enquanto

realização da vontade como idealidade — como sujeito absoluto — que unifica o interesse

particular e o interesse universal. Tal substancialidade não provém do querer e do saber de

si do Estado, isto é, do querer e do saber enquanto realização dos interesses particulares na

forma universal de Estado. Do que se conclui: o saber e o querer não pertencem aos sujeitos

reais, mas à Idéia feita sujeito. Em outras palavras, é a Idéia que quer e sabe que quer.

Vontade e consciência tornam-se propriedades do sujeito místico, da Idéia feita sujeito. Não

é a vontade e a consciência dos indivíduos empíricos.

Duas determinações importantes devem ser retidas. A primeira se refere ao passo

teórico hegeliano que faz do Espírito autoconsciente a substância do Estado. Este espírito

“que se sabe e se quer” é o sujeito, o fundamento. O ser do Estado não é reconhecido na sua

lógica própria, mas recebendo sua substância da idealidade abstrata. Em segundo lugar,

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como conseqüência desse giro especulativo que consiste em fazer do Estado produto da

Idéia-sujeito, resulta que o querer, a vontade são postos por Hegel como atributos do

Espírito consciente de si como substância, como entidade auto-sustentada. Ao invés de a

substância do Estado ter seu fundamento no interesse geral como manifestação ativa dos

interesses particulares, como vindos dos sujeitos reais empíricos, tais interesses vêm do

exterior, enquanto interesses estranhos aos sujeitos reais, surgindo como determinações do

Espírito, numa clara inversão do vetor de determinação. Vontade e consciência aparecem,

pois, como predicados do sujeito absoluto. A determinação real, racional deveria partir do

sujeito real como o portador dos predicados "vontade e consciência" e declará-los

manifestações de si do sujeito.

O segundo ponto que destacamos está contido na análise hegeliana sobre o poder

soberano, o monarca. Concentrado no parágrafo 279, ele é de fundamental importância

porque trata da relação entre sujeito e subjetividade ou ainda pessoa e personalidade.

Primeiro Hegel define o poder soberano como a subjetividade consciente de si da

idealidade do Estado. “A soberania, primeiramente apenas o pensamento universal dessa

idealidade, existe apenas como a sua subjetividade consciente de si." O que é

complementado com a seguinte definição: "Mas apenas como sujeito a subjetividade está

em sua verdade, a personalidade apenas como pessoa.” (§ 279, 35). A subjetividade só é

real como sujeito, como pessoa. Para que não haja engano, é fundamental compreender que

Hegel não entende por esta fórmula aquilo que Marx afirmará mais adiante como

significando uma trivialidade, a saber, que a subjetividade só pode ser uma determinação

do sujeito e existindo apenas graças ao sujeito empírico. Muito pelo contrário, Hegel realiza

um passo teórico absolutamente inaceitável, que consiste em pressupor a existência em si e


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por si da subjetividade para em seguida fazê-la encarnar-se como pessoa. Marx recusa

definitivamente esta metamorfose especulativa da subjetividade em sujeito, bem como a

pressuposição da subjetividade anterior e independente das entificações sensíveis. Ao invés

de Hegel apreender os sujeitos reais e a partir deles determinar a subjetividade como um

predicado destes indivíduos determinados, ele pressupõe a esfera ideal para em seguida

fazê-la cristalizar-se em pessoa. Vejamos a contraposição enérgica de Marx:

“Diz Hegel: ‘Mas apenas como sujeito a subjetividade está em sua verdade, a

personalidade apenas como pessoa.’ Isto também é uma mistificação. A subjetividade é

uma determinação (Bestimmung) do sujeito, a personalidade uma determinação

(Bestimmung) da pessoa. Ao invés de concebê-las como predicados de seus sujeitos,

Hegel autonomiza os predicados e, em seguida, os transforma misticamente em seus

sujeitos.” (Idem, 36)

A contraposição não poderia ser mais clara. A especulação falsifica as determinações

dos sujeitos reais, invertendo as relações reais entre subjetividade e sujeito, entre pessoa e

personalidade. A verdadeira relação — desmistificada — entre sujeito e subjetividade ou

pessoa e personalidade deve ser: a subjetividade e a personalidade jamais podem ser

sujeito; ao contrário, elas são sempre predicados do sujeito efetivo, uma manifestação real

do sujeito real. O truque especulativo consiste em destacar os predicados imanentes aos

sujeitos reais, declarar sua existência à parte, e em seguida transformar essas determinações

em pessoa, o que constitui claramente uma operação usurpadora das determinações reais. É

o que fica claro na seqüência da argumentação de Marx. Vale transcrever todo o parágrafo:

“A existência dos predicados é o sujeito: portanto, o sujeito é a existência da

subjetividade etc. Hegel autonomiza os predicados, os objetos, mas ele os autonomiza

separados de sua autonomia efetiva, seu sujeito. Posteriormente, o sujeito real aparece

como resultado, ao passo que deve-se partir do sujeito real e considerar sua objetivação.

19
A substância mística se torna sujeito real e o sujeito real aparece como um outro, como

um momento da substância mística. Precisamente porque Hegel parte dos predicados,

das determinações universais, em lugar de partir do ente real (, sujeito), e

como é preciso um portador dessa determinação, a Idéia mística torna-se este portador.

Este é o dualismo: Hegel não considera o universal como a essência efetiva da finitude,

isto é, existente, determinada, ou o ente efetivo como o verdadeiro sujeito da finitude.”

(Idem, 36-7)

Ele desmascara, ao mesmo tempo que rejeita definitivamente, a concepção

especulativa da subjetividade como entidade auto-sustentada, como existência autônoma

dos predicados. Estes devem ser apreendidos como propriedades ou determinações do

sujeito real, finito, o que necessariamente nos impede de concebê-los como entificações

existindo em si e por si mesmas. Como se não bastasse isolar os predicados do sujeito,

Hegel concebe, em seguida, o sujeito real como resultado, como produto, ou ainda, como

objetivação do sujeito místico. Na medida em que os predicados tomam o vulto de

entificação substancial na forma de pessoa, o sujeito real só pode aparecer como produto

ou criatura de seus próprios predicados. “A substância mística [Idéia] se torna sujeito real e

o sujeito real aparece como um outro, como um momento da substância mística”. A

inversão ontológica operada pela especulação corrompe a legalidade própria das

entificações concretas. As qualidades ou predicados, arrancados do seu solo real, não

podem mais ser compreendidos como determinações intrínsecas aos entes reais

determinados, mas como qualidades da Idéia mística. Ela é posta como o portador, o

substrato dos predicados, pois é necessário que estes predicados sejam atribuídos a uma

esfera que não seja a dos entes efetivos, finitos.

Para finalizar a parte sobre o poder soberano, vejamos a crítica de Marx à

determinação hegeliana do monarca como pessoa singular encarnando a soberania. A


20
personalidade do Estado, isto é, a soberania, é identificada ao indivíduo singular, o

monarca. Que a personalidade seja um atributo, uma determinação da pessoa singular, do

sujeito, isto é óbvio. O problema é identificar a personalidade do Estado com a

personalidade de um único indivíduo, e não no gênero humano, isto é, nos muitos Unos,

nas muitas pessoas. Este passo crítico de Marx insere oportunamente a determinação social

da pessoa e da personalidade. Ao invés de reconhecer na sociedade, na família, etc., o

sujeito real (fundamento) da personalidade do Estado, esta personalidade está encarnada na

singularidade do monarca, na sua individualidade. E somente de forma abstrata, aparente, é

que a personalidade está para Hegel na sociedade, família, etc.. A personalidade genérica,

isto é, a personalidade do Estado, é atribuída ao indivíduo singular.

“Compreende-se por si só que, na medida em que a personalidade e a subjetividade são

apenas predicados da pessoa e do sujeito, elas existem, portanto, apenas como pessoa e

sujeito, e, de fato, a pessoa é Una. Mas Hegel deveria continuar: o Uno tem verdade

somente como muitos Unos. O predicado, a essência, nunca esgota as esferas de sua

existência em um Uno, mas em muitos Unos.” (§ 279, 41)

E Marx continua:

“A personalidade, sem a pessoa, é certamente apenas uma abstração; mas a pessoa só é

a idéia efetiva da personalidade em sua existência genérica, como as pessoas.” / (...) “A

pessoa moral, a sociedade etc. é dita abstrata, logo precisamente as formações genéricas

nas quais a pessoa efetiva traz seu conteúdo efetivo à existência, objetiva-se e abandona

a abstração da ‘pessoa quand même’. Em vez de reconhecer essa efetivação da pessoa

como o que há de mais concreto, deve o Estado ter a vantagem de permitir que ‘o

momento do Conceito’, a ‘singularidade’, alcance uma ‘existência’ mística." (Idem, 42)

A determinação é clara: a pessoa ou o sujeito só é efetivo na sua existência genérica,

em sociedade. É nas formações genéricas (família, sociedade, classe, etc.) que a pessoa

deixa de ser pessoa abstrata, singularidade abstrata. A pessoa determinada como


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singularidade pura é uma categoria lógica, uma abstração, um “momento do conceito”. Não

adquire existência real senão em comunidade. Isolada da sociedade, a pessoa é uma

“existência mística”. Sua efetividade é, pois, a efetividade do gênero humano. Mas na

concepção de Estado hegeliana,

"(...) em vez de o Estado ser produzido como a mais elevada realidade da pessoa, a mais

elevada realidade social do homem, ocorre que um único homem empírico, uma pessoa

empírica, é produzido como a mais alta realidade do Estado." (Idem, 42)

Note-se que Marx pensa no Estado como último lugar da realização genérica, como

comunidade genérica que eleva a pessoa singular, abstrata ao seu verdadeiro e autêntico

modo de existência, pois o Estado não dever ser senão a manifestação do gênero, a sua

objetivação. O Estado é o movimento real da sociedade civil, no qual o sujeito real encontra

sua efetividade, que produz a sua própria realidade genérica. Mas Hegel inverte esta

determinação, fazendo da Idéia o momento objetivo da determinação e da atividade e da

existência dos sujeitos reais, um momento da Idéia.

Finalmente, o terceiro ponto que destacamos, referente ao trânsito do conceito,

aprofunda a crítica ao sujeito absoluto. O procedimento especulativo de Hegel continua o

mesmo: ele destaca um atributo real dos sujeitos reais — no caso, trata-se do predicado da

vontade, já que a reflexão volta-se para o fundamento do poder soberano —, e faz dela

sujeito absoluto de modo que o sujeito individual real aparece como encarnação da vontade

absoluta, autodeterminada. No parágrafo 279, imediatamente anterior ao que trata do

Trânsito do Conceito, Marx diz:

“Hegel transforma todo atributo do monarca constitucional na Europa atual em

autodeterminação absoluta da vontade. Ele não diz: A vontade do monarca é a decisão

22
última, mas a decisão última da vontade é – o monarca. A primeira frase é empírica. A

segunda distorce o fato empírico em um axioma metafísico.” (Idem, 39)

O que é, na verdade, predicado do sujeito real — a vontade— se transforma em

sujeito cujo predicado é o monarca, enquanto pessoa singular. Como Hegel estabelece a

passagem da vontade enquanto sujeito absoluto para a realidade empírica, é através do que

ele denomina Trânsito do conceito. Assim comenta Marx:

“Hegel diz que a transformação da soberania do Estado (de uma determinação de si da

vontade) no corpo do monarca inato (na existência) é, em suma, a passagem (Übergang)

do conteúdo ele mesmo, que a vontade faz a fim de realizar um fim pensado, de traduzi-

lo em existência.” (§ 280, 53)

Logo após Marx contrapõe o seguinte comentário crítico fundamental, que merece

ser desdobrado:

“Em segundo lugar, eis o sujeito: a pura determinação de si da vontade, o conceito

simples mesmo; é a essência da vontade, como sujeito místico, que determina; não é um

querer efetivo, individual, consciente; é a abstração da vontade (...), a Idéia pura, que se

corporifica em um indivíduo.” (Idem)

Marx rejeita definitivamente os giros teóricos da especulação contidos nestas

passagens. O primeiro é aquele que diz respeito ao núcleo do próprio procedimento

especulativo: o trânsito (Übergang) do conceito. Isto é, a passagem mágica da pura

abstração (vontade absoluta) à existência sensível (a individualidade do monarca). Em

segundo lugar, temos novamente a crítica que incide sobre a vontade concebida como

entidade separada dos indivíduos reais, ou seja, a vontade, determinada não como vontade

individual, mas como vontade auto-sustentada. Os dois aspectos da crítica não estão

isolados, um implica o outro. O trânsito do conceito constitui o movimento através do qual

a vontade autodeterminada põe, produz, em virtude de sua própria atividade, a imediatez do

23
ser, a sensibilidade, sem nenhuma mediação. Este é propriamente o caráter místico do

Conceito ou, ainda, seu caráter teológico, especulativo. O Conceito, a pura abstração, o

lógos desencarnado, é o criador da realidade sensível.

“O puramente especulativo não é que se passe da pura determinação de si, uma

abstração, ao outro extremo, à pura naturalidade (o acaso do nascimento), car les

extrêmes se touchent. O especulativo consiste, antes, em que isto seja chamado um

‘trânsito do conceito’. ” (Idem, 52)

O problema é que Hegel pretende que o conceito tenha esse poder mágico,

milagroso. No caso, o imediato do Conceito é a individualidade corpórea do monarca.

Primeiro Hegel identifica a determinação natural da pessoa (o nascimento) com o que ele

denomina de “singularidade do Conceito” para em seguida colocar o indivíduo corpóreo

encarnando, realizando esta idealidade. Em seguida declara que a singularidade do

Conceito deve ser uma pessoa, um indivíduo. Que esta idealidade, na figura da vontade, só

pode ser um predicado dos indivíduos reais, é uma obviedade, diz Marx. A vontade,

enquanto figura da subjetividade, só pode ser a subjetividade de um indivíduo corpóreo, só

pode encontrar sua efetividade na pessoa concreta. Se fosse isso que Hegel estivesse

querendo demonstrar, não haveria nada de surpreendente. “Hegel não demonstrou nada

senão o óbvio, a saber, que a subjetividade existe apenas como indivíduo corpóreo e,

evidentemente, o nascimento natural pertence ao indivíduo corpóreo.” (Idem, 51).

Porém, Hegel está justamente tentando encontrar aquela efetividade empírica pronta

a encarnar a idealidade e fazer passar por absolutamente racional aquele trânsito do

puramente ideal, abstrato, para o imediatamente sensível. Marx censura esse passo da

seguinte forma: “Um momento do Conceito é a ‘singularidade’; porém isto não é ainda Um

indivíduo”. (§ 279, 38). No entanto Hegel vai justamente deduzir da "singularidade do

24
Conceito" a individualidade corpórea do monarca, pondo-o como o produto do Conceito, o

imediatamente sensível do Conceito. O indivíduo aparece, na especulação, como um modo

de ser do conceito na figura da singularidade. Mas o conceito de singularidade não passa de

um conceito, de uma abstração frente ao ente efetivo, sensível.

Se o indivíduo empírico, o sujeito real fosse o ponto de partida, seria impossível

toma-lo como resultado ou momento do Conceito. E a subjetividade (vontade, consciência)

seria um predicado seu, uma manifestação do indivíduo real. A vontade seria sua vontade, a

consciência seria sua consciência. Ele não poderia aparecer como indivíduo da vontade,

como indivíduo da consciência, mas como indivíduo real que quer e indivíduo consciente,

pensante.

Por fim, Marx critica o aspecto irracional contido na noção hegeliana de atividade

indeterminada (infinita) do conceito, tal como ela aparece na noção de trânsito do conceito.

Vejamos primeiro a passagem em que Marx aflora este ponto e depois o comentário.

“(...) como a realização da vontade numa existência natural acontece imediatamente, isto

é, sem os meios que a vontade freqüentemente necessita para se objetivar, falta do

mesmo modo um fim particular, isto é, determinado, não se encontra ‘a mediação

através de um conteúdo particular, de um fim na ação’ e é evidente, pois, que como não

há um sujeito que age, a abstração, a pura idéia da vontade, para agir, age de forma

mística. Um fim que não é particular não é um fim, assim como uma ação sem fim é um

agir carente de finalidade e de sentido. Toda comparação com o ato teológico da vontade

é, em última análise, a confissão de uma mistificação. Uma ação sem conteúdo da Idéia.”

(§ 280, 53-4)

O misticismo lógico-especulativo de Hegel supõe a pretensa passagem da pura

abstração ao contrário da abstração sem que haja a necessária mediação de qualquer

elemento particular, tal como deve existir em todas as modalidades de ações concretas e de

25
processos causais reais; é, em suma, a confissão da crença no mistério da criação, no

místico. Um milagre do conceito, um “ato teológico” da vontade. A vontade como ser

místico. A vontade absoluta não opera como a vontade real, individual deve operar para

atingir seus fins. A vontade real, que é finita, determinada, isto é, a vontade individual,

predicado do sujeito real, corpóreo age com fins determinados e deve valer-se, para atingir

tais fins, de meios determinados. Ela própria é determinada, quer dizer, individual. Uma

vontade que quer em geral e que atua indeterminadamente é apenas uma abstração da

vontade, uma irrealidade. A vontade enquanto abstração. Uma vontade que não quer algo

determinado — um fim particular — e que não atua escolhendo entre alternativas

determinadas que delimitam seu campo de ação, fornecendo-lhe através destes meios

mesmos as possibilidades reais de efetivação, é uma quimera. Ainda que, em imaginação,

possamos conceber a vontade na forma da indeterminação pura, ela permanece como

finalidade sem fim, ação carente de télos, cega, sem sentido. Jamais ela chegaria a se

efetivar, pois não está voltada para fins particulares dentro de um campo de alternativas.

Por isso Marx diz que a sua ação é vazia de conteúdo, pois não quer algo — determinado

— e não é a vontade individual — determinada. É a pura Idéia agindo, uma pura abstração,

uma categoria lógica. A vontade, pois, segundo Marx, não é mais do que o querer

individual. E uma vez que para Hegel não há um sujeito real que quer na base da ação

volitiva, ela aparece necessariamente como a ação mística do Conceito que tem vida

própria, que age por si próprio. Um milagre, que é ao mesmo tempo uma violentação do

verdadeira natureza da subjetividade.

26
Crítica à especulação nos Manuscritos de 44

Retomando sucintamente os resultados da crítica à filosofia especulativa empreendida

nas Glosas de 43, vimos que Marx já reivindica aí o sujeito na sua terrenalidade, isto é,

reivindica o sujeito finito, determinado, sensível, opondo-se ao sujeito abstrato da

especulação ou à Idéia tornada sujeito. Marx refere-se explicitamente ao sujeito real como

sendo o “indivíduo empírico”, corpóreo. Como conseqüência de todo esse

desenvolvimento, a subjetividade foi determinada como predicado, qualidade dos sujeitos

reais. Enquanto tal, ela só pode ser entendida como subjetividade determinada, individual.

Em Hegel, a consciência e a vontade aparecem como predicados da substância, e o sujeito

real só vai aparecer como predicado desses predicados da substância. Foi o que vimos no

caso do monarca enquanto encarnação da vontade absoluta. Hegel inverte a relação real

entre sujeito e predicado, fazendo do sujeito real predicado do sujeito absoluto, quando na

verdade a autoconsiciência deve ser trazida para o solo real, deve ser entendida como

manifestação dos sujeitos reais. Ela não é um ser à parte, ao contrário, ela é predicado do

ser efetivo, sensível.

Nos Manuscritos, temos o segundo momento da crítica marxiana à filosofia

especulativa de Hegel. Na terceita parte desta obra, dedicada à “Crítica da dialética e da

Filosofia de Hegel”, os alvos são a Enciclopédia, a Lógica e sobretudo a Fenomenologia do

Espírito de Hegel. Trata-se de um outro passo da crítica a Hegel que reafirma os passos da

primeira crítica, realizada nas Glosas de 43, mas, evidentemente, perfilada por um caráter

temático diverso devido às novas conquistas teóricas de Marx no campo da crítica à

Economia Política. É o que se nota, por exemplo, na presença constante, neste excerto

crítico, do tema da alienação. Como não nos interessa neste momento aprofundar este
27
tema, focaremos aquelas passagens que dizem respeito especificamente ao problema do (1)

Espírito absoluto como sujeito, do (2) descarte da objetividade promovido pela especulação

e (3) aquelas passagens em que há apontamentos relevantes acerca da determinação da

subjetividade em contraponto com determinação especulativa da mesma. Os pontos

destacados encontram-se em íntima relação, pois ao fazer do Espírito Absoluto ou

autoconsciência o sujeito, o ser, temos conseqüentemente o descarte da objetividade, da

sensibilidade e, por fim, as qualidades humanas, isto é, as qualidades dos sujeitos reais,

perdem sua autenticidade, desnaturando-se em abstrações hipostasiadas.

Valendo-se das recentes conquistas da crítica de Feuerbach à filosofia da

autoconsciência, que aliás já é conhecida e reconhecida por Marx desde 1843, mas ao

mesmo tempo ultrapassando-as, como teremos oportunidade de ver no capítulo ulterior,

Marx empreende uma crítica de ao sistema de Hegel em geral, centrando-se nos aspectos

mais fundamentais da especulação.

Ele reconhece em Feuerbach o único neohegeliano que “tem uma relação séria e

crítica para com a dialética de Hegel e realizou neste campo verdadeiras descobertas (...)".

Mesmo sem entrar na questão da relação Marx-Feuerbach tão debatida e importante, deve-

se reconhecer o relevante papel crítico deste filósofo e o atalho que ele abre para o

pensamento do próprio Marx. Baseando-se nas descobertas de Feuerbach, Marx pode

afirmar que Hegel parte da “abstração absoluta”, a Idéia, em seguida põe o real, o sensível

como alienação da abstração absoluta e em seguida abole o real posto, fazendo-o retornar

como abstração.

“Hegel começa com a alienação (logicamente, com o infinito, o universal abstrato) da

substância, com a abstração absoluta e fixa, isto é, em termos populares, com a religião e

com a teologia. Em segundo lugar, elimina o infinito e põe o real, o perceptível, o finito

28
e o particular (a filosofia, supressão da religião e da teologia). Em terceiro lugar, elimina

de novo o positivo e restabelece a abstração, o infinito. (Restabelecimento da religião e

da teologia).” (MEF, 240)

O ponto de partida, o universal abstrato, infinito é o sujeito absoluto pondo o seu

contrário, a sensibilidade, a finitude para em seguida suprimi-la e trazê-la de volta à

abstração. Não se fala em exterioridade sensível senão para fazer dela um movimento saído

do próprio sujeito absoluto. A analogia com a religião e teologia não é apenas recurso

retórico. Ela corresponde à natureza mesma do princípio da filosofia especulativa. A

infinitude na forma de sujeito, de princípio criador, de fundamento, vai dar em Deus. Todo

o Ser deve surgir como a confirmação do sujeito absoluto. O processo de posição, negação

e volta a si mesmo do sujeito absoluto é a própria história da abstração, a história universal.

É a abstração desdobrando-se nesta processualidade para encontrar-se a si mesma no final.

É processo interior, processo que só em aparência faz emergir o outro de si mesma.

Natureza e sociedade devem necessariamente aparecer como produto, criação do sujeito

absoluto, para no final retornar como Espírito absoluto. Não são entificações efetivas, mas o

positivo em vias de desaparecimento para dar lugar à absoluta consciência de si, ao

absoluto saber de si mesmo como sujeito.

“(...) tal processo deve ter um portador, um sujeito; mas o sujeito emerge primeiro como

resultado. Semelhante resultado, o sujeito que se conhece como a absoluta

autoconsciência é portanto Deus, o Espírito Absoluto, a Idéia que se conhece e se revela.

O homem real e a natureza real tornam-se simples predicados, símbolos deste homem

irreal e desta natureza irreal ocultos. O sujeito e o predicado possuem, por conseguinte,

entre si uma relação de inversão absoluta; um sujeito-objeto místico ou uma

subjetividade que usurpa (übergreifende Subjektivität), o sujeito absoluto como um

processo de auto-alienação e de retorno da alienação a si mesmo, e sujeito que ao

29
mesmo tempo reabsorve em si a alienação e o sujeito como tal processo; o puro e

incessante circular em si mesmo.” (MEF, 257)

Sujeito e objeto estão numa relação de inversão absoluta. As entificações reais, o

homem e a natureza — e o homem é natureza humana, a natureza tornada homem — são

totalmente desubstancializados, desnaturados em função do sujeito absoluto, da pura

abstração. “Uma vez que não é o homem real, nem também a natureza — o homem é a

natureza humana — que como tal se torna sujeito, mas unicamente a abstração do homem,

a autoconsciência, a 'coisidade' só pode ser a autoconsciência alienada.” (Idem, 248)

Hegel não reconhece a exterioridade sensível por si da natureza e do homem, pois como o

outro de si do sujeito absoluto, eles são apenas aparência (a “coisidade”) que devem ser

suprimidos na sua independência e existir na dependência absoluta do sujeito. O objetivo

de Hegel é fazer de sujeito e objeto um e mesmo ser. As diferenças entre sujeito e objeto

aparecem como diferenças criadas pelo próprio sujeito absoluto, perfazendo a unidade

especulativa que Marx denomina “sujeito-objeto místico” e caracterizada como

“subjetividade que usurpa”. A subjetividade usurpadora é aquela para a qual o mundo

exterior sensível aparece como o outro de si mesma, ou seja, como ela mesma na forma do

outro e portanto deste como produto seu. Em outras palavras, é o espírito que não

reconhece a existência em si e por si da objetividade sensível, que não reconhece qualquer

outro efetivo fora dela mesma. É a subjetividade absoluta, infinita. O objeto só existe para

ela na medida em que ela o conhece, na medida em que é objeto de conhecimento. O

conhecer torna-se condição de possibilidade da objetividade sensível. O que significa que

para a subjetividade usurpadora, o objeto não é uma confirmação para ela, mas uma

confirmação dela mesma, é ela mesma. A objetividade efetiva, realmente exterior é uma

decepção para ela, o outro de si mesma que deve necessariamente desaparecer, pois só

30
assim ela estará confirmada. A definição especulativa da subjetividade implica

necessariamente o despojamento de todo conteúdo real, sensível. Apenas em aparência ela

admite um conteúdo material. A abstração pura, o saber puro é o seu modo de existência

verdadeiro.

“O modo como a consciência é e como algo existe para ela é o conhecer. O conhecer

constitui o seu único ato. Algo existe, portanto, para a consciência, na medida em que

ela conhece este algo. O conhecer é a sua única relação objetiva. Ela conhece a nulidade

do objeto, quer dizer, a não-existência de distinção entre ela e o objeto, a não-existência

do objeto para ela — porque conhece o objeto como a sua auto-alienação. Ou seja,

conhece-se a si — o saber enquanto objeto — visto que o objeto constitui apenas a

aparência de um objeto, uma decepção, que intrinsecamente se reduz ao próprio

conhecer, que se contrapõe a si mesmo e estabeleceu perante si uma nulidade, um algo

que, fora do conhecer, não possui qualquer objetividade; ou, então, o conhecer sabe que,

ao relacionar-se com um objeto, está apenas fora de si, se aliena; que ele só aparece

perante si mesmo como objeto; ou que o que lhe aparece como objeto é unicamente ele

próprio.” (Idem, 252)

Assim, para a filosofia especulativa, a verdadeira essência da natureza e do homem

não está na própria natureza e no próprio homem. Eles são, antes, manifestações espirituais

e só enquanto manifestações espirituais é que estão na sua verdade, na sua efetividade. A

objetividade enquanto tal é uma alienação da autoconsciência, portanto uma entidade

espiritual. Em relação ao homem concebido especulativamente, Marx diz:

“(...) de fato, só o espírito constitui a autêntica essência do homem, e a verdadeira forma

do espírito é o espírito pensante, o espírito lógico, especulativo (...)” (Idem, p. 244) /

“(...) A objetividade enquanto tal considera-se como uma relação alienada do homem

que não corresponde à essência humana, à autoconsciência. (...)”. “(...) o homem é visto

como um ser não-objetivo, espiritualista.” (Idem, 246)

31
Em relação à natureza e à objetividade sensível em geral:

"A exterioridade não deve aqui entender-se como o mundo sensível que se exterioriza,

aberto à luz e aos sentidos do homem. A exterioridade deve aqui tomar-se no sentido de

alienação, como erro, defeito, que não deveria existir. Com efeito, o verdadeiro é ainda a

Idéia. A natureza constitui apenas a forma do seu ser-outro. E visto que o pensamento

abstrato é o ser, o que lhe é externo é, por natureza, algo de puramente exterior. (...) a

sua oposição ao pensamento, surge como uma deficiência, e que a natureza, na medida

em que se distingue da abstração, se revela como ser deficiente (...)." (Idem, 261-262)

O pensamento é o ser. Nada mais natural que, quando o pensamento abstrato pretende

ser entidade real, ou ainda, quando ele pretende ser a única entidade realmente essencial e

efetiva — a entidade absoluta —, a consciência deva ver na objetividade realmente

independente dela, existindo em si e por si mesma, um empecilho e logo uma nulidade, um

momento prestes a desaparecer. “(...) a consciência enquanto simples consciência choca,

não contra a objetividade alienada [isto é, a objetividade enquanto entidade lógica], mas

contra a objetividade enquanto tal.” (Idem, 253). Daí que, para a consciência, o mundo

sensível, a vida, tudo que o que é o outro dela mesma, não é senão o pensamento

ultrapassando-se a si mesmo no pensamento. Assim, ela pretende estar em si no seu ser-

outro enquanto tal. Esta formulação crítica Marx atribui a Feuerbach (Idem, p. 253). Dito

de outro modo, somente na forma desta objetividade imaginária, fantasiosa, espiritualizada,

denominada “o outro de si mesma”, é que ela admite a presença, também fantasiosa e

imaginária, da natureza e da sociedade. “Na presente discussão, encontramos reunidas todas

as ilusões da especulação”. (Idem, 253).

Examinemos agora, brevemente, o terceiro ponto que destacamos, que diz respeito ao

estatuto da subjetividade delineado por Marx em confronto com o sujeito absoluto da

32
especulação. Trata-se de algumas breves considerações que são importantes para o tema

dessa dissertação.

Reconhecido o Espírito absoluto como ponto de partida da especulação — “O

absoluto é o espírito: eis a suprema definição do absoluto” (Hegel apud Marx) —, já não

partimos do Espírito real do homem, da subjetividade humana, mas do espírito “sobre-

humano, abstrato, autoconsciente e que a si mesmo se compreende.” (Idem, 242). Para

Marx, o espírito efetivo, real é somente o espírito humano, ou seja, o espírito entendido

como predicado ou qualidade do homem. E uma vez reconhecido o espírito como

determinação dos sujeitos finitos, determinados, a espiritualidade não pode ser senão

espiritualidade finita, determinada. Na filosofia do absoluto, as manifestações espirituais

dos sujeitos humanos reais não são consideradas manifestações conscientes, apropriadas,

significativas. Elas recebem sua substância de fora, de cima, do absoluto. Só são

verdadeiras disposições espirituais quando se dissolvem na indeterminação, na infinitude.

Sua verdadeira existência é a existência indiferente a qualquer determinação, a qualquer

individualidade. Os homens, os sujeitos reais, o verdadeiro suporte das suas próprias

qualidades, se tornam, graças à inversão provocada pela filosofia especulativa, eles mesmos

indiferentes para o Espírito absoluto. A natureza e a sociedade elas mesmas só estão na sua

verdade como fenômenos espirituais, entidades de pensamento. Todas as formas humanas

sob as quais o espírito se manifesta e ganha existência ainda não são o espírito real. Desse

modo, quando os sujeitos reais se manifestam, no plano da espiritualidade, sob

determinadas expressões psicológicas, afetivas, bem como na arte, na religião, na moral,

enfim, em todas as formas possíveis de expressão espiritual dos indivíduos vivendo na

sociedade e na natureza, elas não são ainda o espírito verdadeiro, autêntico. O seu espírito

autêntico reside mais além, fora deles. É o que Marx sintetiza nesta passagem:
33
“Enfim, o espírito: o pensamento que retorna à sua própria origem, que enquanto

espírito antropológico, fenomenológico, psicológico, moral, artístico-religioso, só é

válido para si mesmo até se descobrir a si e se afirmar a si próprio como absoluto no

espírito absoluto (isto é, abstrato), recebendo assim a sua existência consciente e

apropriada. De fato, a sua existência real é a abstração.” (Idem, 243)

Depois de desubstancializar as entificações sensíveis e retirar-lhes toda a autonomia

efetiva, nada mais natural ver nas manifestações dos sujeitos reais, tanto naquelas

manifestações espirituais (psicológicas, morais, artísticas, religiosas, etc.) como inclusive

nas próprias menifestações corporais, sensíveis, movimentos que provêm de uma potência

superior, alheia. Manifestações que não encontram sua substância na sociedade e na

natureza, pois sociedade e natureza elas mesmas foram desubstancializadas. Se o homem

não é homem em sua própria humanidade, quer dizer, se ele só encontra sua essência

verdadeira e seu modo de existir autêntico na dimensão etérea do Espírito absoluto, então

“(...) é desde já evidente que, quando o homem não é humano, também a expressão da

sua natureza não pode ser humana, por conseguinte, também o pensamento não poderia

conceber-se como expressão da natureza do homem, como a expressão de um sujeito

humano e natural, com olhos, ouvidos, etc., vivendo na sociedade, no mundo e na

natureza.” (Idem, 260)

Em Marx, o homem real, ao contrário, encontra em si mesmo e no seu mundo o locus

de sua existência objetiva, a efetividade de todas as suas faculdades, de sua personalidade.

Ainda que suas faculdades e sua personalidade não estejam de acordo com a sua existência

neste mundo e nesta sociedade, que elas estejam voltadas contra ele de forma brutal, isto

deve ser explicado pelo modo como ele atua na vida cotidiana, pela sua própria realidade

desumana. O destaque enérgico de Marx é a reivindicação das qualidades humanas como

34
predicados dos homens reais. A consciência de si não é ser ou ente, mas qualidade de entes

autônomos: os indivíduos vivos, efetivos.

“O homem é o seu próprio ponto de referência. O seu olho, o seu ouvido, etc., são auto-

referentes; cada uma das suas qualidades possui em si a propriedade da auto-referência.

Mas, por isso mesmo, é inteiramente falso afirmar: a autoconsciência tem olhos,

ouvidos, faculdades. A autoconsciência constitui antes uma qualidade (Qualität) da

natureza humana, do olho humano, etc., a natureza humana não é uma qualidade da

autoconsciência.” (Idem, 247)

Para Hegel, o homem também é o Si mesmo e o Si mesmo, é claro, tem em si o seu

próprio ponto de referência. Mas o Si mesmo de Hegel é o homem enquanto categoria

lógica, enquanto entidade espiritual, enfim, o homem abstrato. O Si mesmo, que existe em

si e por si, continua sendo o Espírito. Este é a verdadeira essência, o ainda mais concreto,

para Hegel. Novamente, o que temos é a autoconsciência existindo em si e por si, separada

do homem real. É o homem abstrato, o homem da Lógica, o homem do Espírito. Não é

ainda o espírito do homem. “O si-mesmo, abstraído e determinado para si, é o homem

enquanto egoísta abstrato, o egoísmo na sua pura abstração elevado ao nível do

pensamento.” (Idem, 247).

2. OS NEOHEGELIANOS

O primeiro momento da crítica de Marx à especulação, realizado entre 1843 e 1844,

nas Glosas de 43 e nos Manuscritos de 44, está voltado para a crítica da filosofia

especulativa de Hegel. Distinguimos um segundo momento da crítica à especulação voltada

para os neohegelianos, que desenvolvem, cada um à sua maneira, o legado da filosofia de


35
Hegel, mantendo-se igualmente situados no terreno da filosofia especulativa. Este segundo

momento da crítica no itinerário de formação do pensamento de Marx é desenvolvido

sobretudo em A Sagrada Família e em A Ideologia Alemã.

Como estes escritos remetem para uma vastidão de assuntos proporcional ao volume

do conjunto das obras em questão, não temos a pretensão de ser exaustivos, mas apenas de

delimitar e reter os aspectos mais relevantes que tocam o nosso tema, tentando atingir uma

caracterização geral da questão, evidenciando a continuidade da crítica de Marx aos

procedimentos especulativos da tradição do idealismo alemão.

O núcleo da rejeição marxiana à filosofia de Hegel incide sobre o descarte das

entificações sensíveis promovida pelo ancoramento do ser na idealidade abstrata e,

conseqüentemente, sobre a recusa da destituição de todo o conteúdo determinado, real,

vivo. Na vertente neohegeliana, este descarte também está presente do início ao fim. Com

efeito, o mundo continua sob o domínio das idéias, domínio este entendido e apresentado

de forma diversa por cada neohegeliano, mas todos mantendo a fé inabalável no espírito

personificado, feito sujeito. Exatamente por isso, todos têm em comum o fato de estarem

indubitavelmente vinculados ainda ao terreno da filosofia especulativa e de tecerem suas

críticas e polêmicas no interior do idealismo hegeliano. Um outro caráter particular notável

desta vertente acólita do pensamento hegeliano é sua inferioridade em relação a Hegel e

seu aspecto caricatural, ambos enfatizados por Marx, frente à pureza clássica superior do

seu modelo de inspiração. Desenvolveremos mais pormenorizadamente estes pontos nas

partes dedicadas aos jovens hegelianos Bauer e Stirner. Antes, porém, é preciso caracterizar

genericamente o perfil e a matriz destes sistemas filosóficos.

Primeiramente Marx aflora a dependência dos neohegelianos frente à filosofia

especulativa. No prefácio de A Sagrada Família, afirma sucintamente que: “Na Alemanha,


36
o humanismo real tem como seu inimigo o espiritualismo ou o idealismo especulativo que

substitui o homem individual real pela ‘Consciência de si’ ou pelo ‘Espírito’ (...).” (SF, 7).

A reflexão, como no caso de Hegel, arranca da espiritualidade pura, da consciência que não

é um atributo dos indivíduos reais, mas espiritualidade tornada pessoa. Assim, a matriz de

reflexão continua sendo as categorias lógicas auto-sustentadas em detrimento da efetividade

existente. Os produtos da consciência tomam novamente a forma de entidades que existem

em si e por si mesmas frente aos indivíduos reais. “Escusado será dizer que este espírito

desencarnado apenas é espírito imaginário”. (Idem). Em A Ideologia Alemã, é afirmado que

“A crítica alemã nunca ultrapassou, mesmo nos seus últimos esforços, o terreno da

filosofia. Longe de examinar as suas bases filosóficas gerais, antes aceita implicitamente

como base um sistema filosófico determinado, o sistema hegeliano, e é dele que retira

todas as suas conclusões. Tanto as respostas que nos fornece como até os problemas que

levanta contêm uma mistificação.” (IA 1, 15)

Debatendo-se no interior das questões tais como postas e desenvolvidas por Hegel,

nenhum deles procura fazer uma crítica de conjunto a este sistema, mas cada um pretende

ter criticado e ultrapassado Hegel, e atuam de tal forma que

“(...) cada um isola um aspecto qualquer do sistema hegeliano e fá-lo chocar com a

totalidade do sistema e com os aspectos que os outros acharam por bem isolar.

Começam escolhendo categorias hegelianas puras: substância, consciência de si, mais

tarde profanam categorias com designações mais temporais como o Gênero, o Único, o

Homem, etc..” (Idem, 15)

Seja o Gênero, no caso de Feuerbach, seja o Único no caso de Stirner, etc., cada um

destaca uma determina categoria do sistema hegeliano, batiza-a com uma terminologia

profana, o que dá aparência de estarem falando de algo real e diverso do sujeito absoluto

37
hegeliano para, em seguida, fazer desta categoria rebatizada um sujeito absoluto que reina

sobre o homem e a natureza.

“Para os jovens-hegelianos, as representações, idéias, conceitos, enfim, os produtos da

consciência a que eles próprios deram autonomia, são considerados como sendo as

cadeias reais que mantêm o homem agrilhoado ao mesmo título que os velhos

hegelianos os consideravam como relações reais.” (Idem, 16)

Marx refere a polêmica entre Strauss e Bruno Bauer como estando ainda no interior

da especulação quando opõem um ao outro um aspecto determinado do sistema hegeliano,

de modo que, procedendo desta maneira, situam-se abaixo da estatura teórica de Hegel,

pois procedem unilateralizando as categorias hegelianas.

“Ambos criticaram Hegel por nele cada um dos dois elementos ser falseado pelo outro,

ao passo que eles conduziram cada um desses elementos à sua ultimação unilateral,

portanto conseqüente. — Na sua crítica, ambos ultrapassam por conseqüência Hegel,

mas ambos se mantêm igualmente no interior da sua especulação e só representam um

lado do seu sistema.” (SF, 210)

Na verdade, ao promover a unilateralização, eles levaram à últimas conseqüências o

que em Hegel mesmo se mantinha em estado de tensão, isto é, fornecem em boa medida o

quanto em Hegel mesmo há a oposição entre o mundo e a filosofia, pois enquanto Strauss

toma partido da substância, Bauer lhe opõe a Consciência de si. Mas em Hegel mesmo

ambas categorias são parciais, abstratas, se não chegam a realizar-se na unidade do Espírito

absoluto. “Há, em Hegel, três elementos: a substância espinozista, a consciência de si

fichteana, e a unidade hegeliana das duas, necessariamente contraditória, o espírito

absoluto.” (SF, 209). Em Hegel, a oposição entre substância e consciência de si, afirma

Marx, é a oposição entre a natureza e o espírito, cuja tensão está disfarçada no Espírito

absoluto hegeliano. Ao se fazerem confrontar a substância, “que é natureza, sob disfarce

38
metafísico, na sua separação com o homem”, e a consciência de si, que é o “espírito sob

disfarce metafísico, na sua separação com a natureza” (SF, 209), leva-se às últimas

conseqüências a tensão existente no interior do próprio sistema hegeliano, ao mesmo tempo

que promove seu rebaixamento, já que isola elementos que em Hegel estão unidos de forma

contraditória. Contradição que fica mais nítida e sem disfarces nos neohegelianos,

possibilitando a clara visualização dos limites teóricos da filosofia especulativa. Portanto, a

crítica filosófica empreendida pelos jovens hegelianos fica aquém do sistema de Hegel e

não é uma crítica a tal sistema, como se pretende, mas uma crítica no interior dos

problemas herdados da velha tradição especulativa e, ao mesmo tempo, o levar às últimas

conseqüências certos aspectos contidos nele.

BRUNO BAUER

O movimento liderado por Bauer, designado de Crítica crítica, agrupado em torno

da Allgemeine Literatur-Zeitung, parte da oposição entre a consciência crítica —ou ainda

Espírito ou consciência de si — e a Massa, isto é, os indivíduos reais que fazem a história.

É o que se apresenta logo no capítulo II de A Sagrada Família, redigido por Engels,

voltado à breve crítica de Jules Faucher, colaborador na referida revista. Vejamos:

“A Crítica, que a si mesma se basta, que forma um todo acabado, não pode,

efetivamente, admitir a história tal como de fato se desenrolou: isso equivaleria a

reconhecer à maléfica Massa a especificidade do seu caráter massivo da Massa,

enquanto que o que precisamente se pretende é libertar a Massa do seu caráter de Massa.

39
(...) Eis a razão por que a história de massa, a chamada história real, difere

consideravelmente da história crítica, tal como ela se desenrola.” (SF, 16)

A Crítica não admite que a história seja um produto dos indivíduos empíricos, dos

indivíduos da massa. Ela abole todo o caráter material que está na base do desenvolvimento

histórico e proclama a si mesma sujeito absoluto que faz a história. No capítulo VI de A

Sagrada Família, voltando-se para a crítica da filosofia de Bauer em particular, Marx

enuncia a oposição acima nos termos Espírito versus Massa.

“A Crítica absoluta declarou que a ‘Massa’ é o verdadeiro inimigo do Espírito. / (...)

Crítica absoluta parte deste dogma: o 'Espírito' possui uma justificação absoluta.

Acrescenta este outro dogma: que a existência do Espírito se situa fora do mundo, quer

dizer fora da Massa da humanidade." (SF, 125-126)

Marx adverte que quanto mais a Crítica avança opondo-se à massa como inimiga

principal do espírito, mais exagerada se torna a cisão entre o Espírito e a Massa, a tal ponto

que Bauer

“Declara, por um lado, que a Crítica é o Espírito absoluto e que ele próprio é a Crítica.

Do mesmo modo que o elemento da Crítica é banido da Massa, o elemento da Massa é

banido da Crítica. (...) deixa de fazer a história posteriormente, em imaginação, como o

Espírito hegeliano; pelo contrário, é em plena consciência que faz o papel de Espírito do

mundo opondo-se à Massa do resto da humanidade (...), que inventa e realiza a história

com conhecimento de causa, e depois de madura reflexão.” (SF, 129-30)

Em Hegel, o indivíduo crítico, o filósofo, jamais é confundido com o Espírito

absoluto, porém Bauer envereda pelo subjetivismo mais tácito e confunde a Crítica com a

atividade privilegiada de alguns eleitos, isto é, ele e os seus consortes. A total

transcendência do Espírito em relação à Massa aparece como a atividade espiritual sobre-

humana, para enfim confundi-la com a própria atividade intelectual da Crítica. Em A

Ideologia Alemã temos: “A crítica personificada, a crítica enquanto sujeito, será


40
precisamente a ‘Crítica crítica’, o objeto dos ataques da Sagrada Família!” (SF, 127).

Bauer consuma a inversão da realidade através da filosofia, fazendo da atividade teórica um

sujeito à parte, personificando a atividade crítica. A Crítica crítica enquanto sujeito. Mas ao

mesmo tempo — e isso é o que a torna mais grosseira em relação ao idealismo hegeliano

— é que ela não é o Espírito objetivo cujo movimento se realiza acima das consciências

individuais, mas é a própria consciência individual feita imediatamente espírito absoluto.

“Esta relação [Espírito-matéria], descoberta pelo senhor Bruno, é com efeito exatamente

o remate crítico e caricatural da concepção hegeliana da história (...). Esta contradição

exprime-se com efeito no quadro da história, no interior do próprio mundo humano sob a

seguinte forma: alguns indivíduos eleitos opõem-se, enquanto Espírito ativo, ao resto da

humanidade: Massa sem Espírito, matéria.” (SF, 128)

A atividade crítica individual do filósofo é assim mistificada e metamorfoseada em

atividade espiritual absoluta, sem nenhum disfarce. “O que contestamos na Crítica de Bauer

é ela ser precisamente uma reprodução caricatural da especulação.” (SF, 7). Travando sua

luta contra Strauss, chega a opor-se a este proclamando a sua própria atividade crítica de

divina frente à crítica humana daquele. Sua consciência crítica já não a consciência de si

como indivíduo real, mas de si como sujeito absoluto, ao qual não se opõe nenhuma

realidade transcendente. “Suprimiu definitivamente ‘a distinção entre o produto’ da

consciência de si infinita e o seu produtor, que não é outro senão ele mesmo (...).” (SF,

215). Evidentemente que, confundindo a atividade teórica desenvolvida pelo pensador

individual com a consciência de si absoluta, entra em conflito com a noção de Espírito

absoluto desenvolvido por Hegel, o qual é totalmente transcendente ao espírito individual.

Mas isso demonstra precisamente que,

“Deste modo, não abandona o terreno especulativo para resolver as contradições da

especulação. (...) abandona tão pouco o terreno especificamente hegeliano que a relação

41
da ‘consciência de si’ com o ‘espírito absoluto’ continua a impedi-lo de dormir.” (IA 1,

107)

Resolve a questão simplesmente declarando a si mesmo Espírito absoluto. Em vez de

resolver o espírito nos indivíduos reais enquanto sujeitos da atividade crítico-intelectual ,

transforma os sujeitos reais em sua criação, isto é, em criaturas da Crítica crítica. Agora,

transformado ele próprio em consciência de si infinita, pode operar, sem qualquer rodeio, a

desubstancialização de todo e qualquer conteúdo real, da forma mais pessoal e mais

fantasiosa.

“A consciência de si, o espírito é o Todo. Fora dela não há nada. ‘A consciência de si’,

‘o espírito’, eis o criador onipotente do mundo, do céu e da terra. O mundo é uma

manifestação da consciência de si (...); mas a distinção entre o mundo e a consciência de

si é apenas uma distinção aparente. A consciência de si não distingue dela nada de real.

O mundo, pelo contrário, é apenas uma distinção metafísica, uma quimera e uma

imaginação do cérebro etéreo da consciência de si. Abole portanto a aparência,

concebida por um instante, de que fora dele existe alguma coisa e, no seu ‘produto’, não

reconhece nenhum objeto real, isto é, objeto que se distinga efetivamente dela. E é só

por esse movimento e a partir dele que a consciência de si se produz enquanto absoluto;

porque o idealismo absoluto, para o ser, tem necessidade de levar a cabo constantemente

o processo sofístico que consiste em transformar primeiro o mundo exterior a si numa

aparência, numa simples fantasia do seu cérebro, e de declarar posteriormente que essa

ficção é o que ela é na verdade: uma pura imaginação, a fim de poder finalmente

proclamar a sua existência única, exclusiva, que não é incomodada por nada, nem

mesmo pela aparência do mundo exterior.” (Idem, 212)

A polêmica contra a substância de Strauss tem por objetivo fazer da consciência de si

a substância, tal como Hegel faz da Idéia a substância. Em outras palavras, fazer da

consciência de si o sujeito absoluto e assim operar o esvaziamento da realidade sensível, da

42
finitude sensível. Marx denuncia a destituição da existência efetiva das entificações sociais

e naturais operada pela filosofia da consciência de si buaeriana da seguinte forma:

“A Crítica é, nas suas mãos, o instrumento que serve para sublimar em simples

aparência e em idéias puras tudo o que, fora da consciência de si infinita, anseia ainda

por uma existência material finita. O que combate na substância, não é a ilusão

metafísica, mas o nó temporal, — a natureza, a natureza tal como existe fora do homem

e tal como é a natureza do homem.” (SF, 213). / “Tal como o pensamento absoluto, a

Crítica crítica considera-se como sendo toda a realidade. Por isso não se apercebe de

nenhum conteúdo fora dela; por isso não constitui a Crítica de objetos reais situados

fora do sujeito crítico; pelo contrário, é ela quem faz o objeto; ela é o sujeito-objeto

absoluto.” (Idem, 240)

A polêmica contra Strauss é a expressão abstrata, puramente especulativa, da negação

e destituição, no pensamento, da realidade sensível exterior. Nega-se a existência

independente das entificações reais e faz-se do mundo inteiro um produto da consciência de

si. É o velho idealismo hegeliano que reaparece, agora, na forma de consciência de si

infinita, com a diferença de que desta vez o espírito absoluto apresenta-se totalmente

personificado na atividade crítica do filósofo, sem disfarces. Enfim, a negação baueriana da

substância como existência do ser sensível em si e por si significa

“(...) não reconhecer nenhum ser distinto do pensamento, nenhuma energia natural

distinta da espontaneidade espiritual, nenhuma força essencial do homem distinta do

entendimento, nenhuma passividade distinta da atividade, nenhuma influência estranha

distinta da ação pessoal, nenhum sentimento nem querer distintos do saber, nenhum

coração distinto da cabeça, nenhum objeto distinto do sujeito, nenhuma prática distinta

da teoria, nenhum homem distinto do Crítico, nenhuma comunidade real distinta da

universalidade abstrata, nenhum tu distinto do eu.” (Idem, 213)

43
Em Bauer, a humanidade, isto é, os indivíduos reais, não são sujeitos reais autônomos

frente à consciência crítica, frente ao espírito pensante. Os indivíduos só são homens

enquanto críticos, vale dizer, não há homem distinto da crítica, não há ser distinto do

pensamento. A crítica, de manifestação autoconsciente do homem, transforma-se sujeito

absoluto e o homem é feito a sua criatura. A Crítica faz o homem, cria-o.

“(...) em Bauer, a consciência de si é a substância elevada à consciência de si, ou a

consciência de si enquanto substância; de predicado (Prädikate) do homem a

consciência de si metamorfoseada em sujeito autônomo.” (SF, 208)

A equação real do problema é formulada por Marx da mesma forma como se

colocava em relação ao Espírito absoluto hegeliano. Ele diz: “Falando de uma maneira

geral, as idéias nunca podem executar nada. Para executar as idéias, são necessários os

homens, que põem em ação uma força prática.” (Idem, 179). Ou ainda, quando se opõe à

metamorfose especulativa que faz da história um sujeito autônomo:

“A história não faz nada (...) É, pelo contrário, o homem, o homem real vivo que faz

tudo isso, possui tudo isso e luta nesses combates; não é certamente a ‘história’ que se

serve dos homens como meio de realizar — como se fosse uma entidade à parte — os

seus próprios fins; ela é apenas a atividade do homem que prossegue os seus fins.”

(Idem, 140)

O homem real, vivo e ativo é o sujeito real que põe a realidade histórica como

produto da sua atividade. A consciência de si mesmos dos indivíduos, a sua vontade, seus

sentimentos, paixões, etc. — que são as manifestações reais da sua vida ativa —, só podem

ser um produto da sua existência efetiva em sociedade.

“A crítica extra-terrestre não é uma atividade essencial do sujeito humano real, que

portanto vive e sofre na sociedade presente, participando nas suas tristezas e alegrias. O

indivíduo real é mero acidente, um receptáculo terrestre da Crítica crítica, que nele se

44
revela substância eterna. O sujeito não é a crítica do indivíduo humano, mas o indivíduo

não-humano da Crítica. A crítica não é uma manifestação do homem; o homem é que é

uma alienação da Crítica. Não admira assim que o crítico viva totalmente à margem da

sociedade.” (Idem, 242)

Os termos aparecem invertidos nos neohegelianos. Em Marx, a subjetividade é um

predicado dos homens vivos e ativos vivendo em sociedade. Consciência, vontade,

sentimentos, paixões, são manifestações dos indivíduos reais. Mas a Crítica crítica imagina

que a atividade intelectual está fora e acima da sociedade e pergunta “‘Pode o crítico viver

na sociedade que ele próprio critica?’” Ao que Marx contesta: “Pelo contrário: não será

necessário que ele viva nessa sociedade? Não deverá ser ele próprio uma manifestação da

vida dessa sociedade?” (Idem, 242). Somente na imaginação e na fantasia pode-se se

imaginar um sujeito real sem relação com outros indivíduos fora de si com os quais se

relaciona necessariamente. Assim como apenas na imaginação pode-se destacar os

predicados reais dos indivíduos reais enquanto portadores (sujeitos) desses predicados.

Somente no plano da abstração é que se pode determinar a subjetividade como sujeito,

dotado de vida própria, transcendente, em suma, "divino".

" ‘É assim que o crítico se vê privado de todas as alegrias da sociedade, mas ignora

também todos os sofrimentos daquela. Não conhece nem a amizade (...) nem o amor (...);

mas, em contrapartida, a calúnia não tem nenhum poder sobre ele; nada pode ofender;

nenhum ódio nem desejo o atingem; o despeito e o desgosto são para ele emoções

desconhecidas’. / Em resumo, o crítico está isento de todas as paixões humanas; é uma

pessoa divina (...).” (Idem, 243)

O sujeito real é um sujeito determinado, isto é, tem qualidades, atributos

determinados, ou seja, é um indivíduo real. Ama, sofre, odeia, inveja, ofende-se, etc.,

enfim, é um indivíduo humano, efetivo. Goza de alegrias como sofre as tristezas, tem

45
prazeres e sofrimentos justamente porque é um indivíduo real vivendo na sociedade real. O

sujeito como sujeito infinito, absoluto, isto é, o sujeito indeterminado da especulação, é um

sujeito apenas imaginado, abstrato. Não-humano, supra-humano, extra-terreno. Um sujeito

despojado de todas as qualidades finitas, determinadas. Um sujeito desligado de tudo, em

suma, divino. Seu pensamento não é um pensamento humano, real, pois é indiferente a todo

pensamento individual. Sua intuição também não é a intuição individual, pois toda

determinação, toda finitude, toda individualidade lhe é indiferente.

“A Crítica reina na solidão da abstração; mesmo quando parece ocupar-se de um

assunto não sai da sua solidão sem objeto para entrar numa relação verdadeiramente

social com um objeto real, porque o seu objeto é apenas o objeto da sua imaginação na

medida em que é um objeto imaginário (...) Não menos exatamente, a Crítica define a

sua abstração como absoluta, dizendo que ‘se desliga de tudo’ e que portanto este

desapego do nada em relação ao todo, a todo o pensamento, intuição, etc., é a inépcia

absoluta.” (Idem, 238-9)

De todo o desenvolvimento anterior até aqui podemos concluir que, para Marx,

subjetividade é sempre subjetividade de um indivíduo real. E não se trata do indivíduo

isolado. Este ponto será desenvolvido no capítulo II. Para terminar este sub-capítulo sobre a

crítica à filosofia especulativa de Bauer, tomemos uma passagem bastante esclarecedora de

A Sagrada Família, na qual Marx analisa as reflexões de Edgar Bauer, irmão de Bruno

Bauer, colaborador na Allgemeine Literatur-Zeitung, sobre o Amor. Nela fica clara a

inversão especulativa entre sujeito e subjetividade — a subjetividade aparece como sujeito

e o sujeito real como predicado da subjetividade — e a determinação marxiana da

subjetividade como atributo do homem.

“O Sr. Edgar faz do amor ‘um deus’, e ainda por cima ‘um deus cruel’, substituindo ao

homem que ama, ao amor do homem, o homem do amor, destacando do homem o

46
‘Amor’, do qual faz um ser particular e a quem confere uma existência independente. Por

este simples processo, por esta metamorfose do atributo em sujeito (Verwandlung des

Prädikats in das Subjekt), pode-se criticamente transformar todas as determinações

essenciais do homem em monstros e alienações do ser. É assim, por exemplo, que a

Crítica crítica faz da crítica, atributo e atividade do homem, um sujeito particular, a

crítica aplicada a si própria, numa palavra a Crítica crítica (...) o suicídio do homem, ou

seja da humana capacidade de pensar.” (Idem, 31)

Pensamento e sentimento (amor) são atributos dos indivíduos reais que a especulação

destaca dos sujeitos para fazer deles um ser particular com existência autônoma,

independente. O amor, justamente porque é uma faculdade humana que torna evidente a

necessidade sensível do sujeito sensível por outro sujeito sensível, é motivo de horror para

a subjetividade pura, abstrata da Crítica. Isto porque o amor não é a necessidade abstrata

do outro, mas uma necessidade sensível de um outro homem objetivo existindo fora de mim

como objeto de minha necessidade — a pessoa amada.

“Objeto! Que horror! Nada mais condenável, mais profano, mais atribulado pelo caráter

mássico do que um objeto — à bas o objeto! Como é que a subjetividade absoluta, o

actus purus, a crítica ‘pura’, deixaria de ver no amor a sua bête noire, Santanás em carne

e osso, nesse amor que, mais do que tudo, ensina ao homem a acreditar no mundo

objetivo exterior a ele, e não só faz do homem um objeto, mas do objeto um homem?”

(Idem, 31)

O amor é a confirmação prática de que a faculdade humana é uma faculdade de um

indivíduo concreto que necessita de um outro indivíduo concreto e que este outro existe

objetivamente, independente da minha subjetividade e da minha individualidade, e no

entanto é objeto da minha subjetividade e da minha individualidade. É a prova, ao mesmo

tempo, de que eu sou um ser apaixonado, isto é, que careço de objetos externos a mim,

independentes de mim, e de que minha faculdade não é uma abstração, um ato da

47
subjetividade pura — cujo carecimento é pura abstração e aparência, uma vez que não

necessita de objetos reais situados fora de si — mas uma faculdade sensível, real, que

precisa de objetos sensíveis externos para se realizar como faculdade humana. Porém, “Aos

olhos da Beatitude do conhecimento [Edgar Bauer], o amor é uma paixão abstrata, de

acordo com o vocabulário especulativo que chama abstrato ao concreto e concreto ao

abstrato.” (Idem, 33). E assim é para a Crítica

“(...) porque ela [a paixão concreta] não pode ser construída a priori, porque o seu

desenvolvimento é um desenvolvimento real que se opera no mundo sensível e entre

indivíduos reais. (...) Portanto o amor só mereceria o ‘interesse’ da crítica especulativa

se se pudesse construir a priori a sua origem e o seu fim.” (Idem, 34)

Todo o problema, para a especulação, em conceber o amor como um atributo dos

indivíduos reais, é que isso significa necessariamente o reconhecimento de uma realidade

exterior que não se pode controlar a priori, já que o amor é uma paixão (carecimento) que

impele energicamente o homem para o objeto do carecimento e existe como uma faculdade

ou disposição humana que só pode ser satisfeita na relação real com outros homens reis,

vivos, em carne e osso, situados fora de si, em relações práticas impossíveis de serem

criadas e controladas a priori. Por se tratar de uma paixão e de uma faculdade insuprimível

da individualidade que se efetiva e se recria incessantemente na relação prática com os

outros indivíduos, sem o controle a priori e absoluto do sujeito, ela acentua o caráter

profano, vivo, objetivo, material da natureza humana e dos objetos do carecimento humano,

o que faz dela um objeto de horror para a mentalidade especulativa.

48
MAX STIRNER

Em Stirner, temos novamente confirmado o ponto de partida especulativo da filosofia

alemã. Em lugar da consciência de si de Bruno Bauer, temos agora a categoria abstrata —

destacada do movimento real e que substitui a história real tal como ela é produzida pelos

indivíduos reais — denominada “o” Homem. “Aqui, São Max diz-nos que escreve a

biografia do seu inimigo mortal, ‘o homem’, e não a de um ‘Único’ ou ‘indivíduo real’”

(IA, 136). Este sujeito metafísico — o Homem — vai se revelar, no final, como “Único”.

Mas não se trata do indivíduo real como uno, isto é, como pessoa efetiva, mas do “Único”

como categoria filosófica, que deve atuar como sujeito absoluto ou, como diz Stirner mais

adiante, como “Eu infinito”. (IA 1, 205).

Stirner pretende escrever a história deste sujeito hipostasiado, imaginário, em suas

diferentes fases. Para além desta inversão especulativa, que consiste em substituir os

indivíduos reais como base da história para pôr em seu lugar o conceito abstrato de Homem

como sujeito autônomo e atuante, Marx denuncia o conteúdo franzino desta categoria na

medida em que ela expressa o desenvolvimento — e mesmo assim de forma falsificadora

— das várias relações que o indivíduo isolado tem com as suas próprias representações.

Estas fases da história do “Homem” não são senão estágios da vida de um indivíduo em

relação com a sua própria consciência.

“Toda a história ‘de uma vida humana’ se traduz portanto — ‘e será esta a nossa

conclusão’ — no seguinte: / 1. Stirner só concebe os diferentes estádios da vida como

‘descobertas’ do indivíduo por si mesmo, as quais se reduzem sempre a uma certa

relação de consciência. Aqui, a vida do indivíduo resumir-se-á portanto às diferenças do

49
seu grau de consciência. As modificações psicológicas e sociais que afetam os

indivíduos e provocam os diferentes graus de consciência não têm qualquer interesse."

(IA 1, 147)

Cada fase “histórica” corresponde a um modo de relação da consciência individual

com o mundo. Os períodos históricos se transformam assim em diferentes graus de

consciência. E estes graus são, no fim das contas, categorias puramente filosóficas. Não se

parte sequer do indivíduo concreto tomado isoladamente, abstraído das relações sociais,

trata-se, antes, de uma individualidade reduzida a uma única faculdade subjetiva, isto é, à

consciência ou reflexão. Não é a individualidade com todas as suas determinações reais e

diferenças psicológicas, nem as suas qualidades adquiridas socialmente, mas de uma

individualidade abstrata. Toda a riqueza das determinações do indivíduo com o mundo se

reduz simplesmente à relação empobrecida e abstrata entre consciência, de um lado, e

mundo, do outro. As fases da vida de um homem se resumem a três momentos: a criança, o

adolescente e finalmente o adulto — o Homem. Segundo Stirner, a infância, primeira fase

da vida de um homem, corresponde ao momento em que ele ainda mantém uma relação de

respeito para com o mundo, em que ainda não o dominou. Em outras palavras, ela ainda

não se sobrepôs ao mundo objetivo, à “natureza das coisas” (Idem, 137). A adolescência

corresponde ao homem vencendo o mundo das coisas, descobrindo um domínio para além

das coisas, e travando neste campo uma nova luta. Este novo domínio é o domínio do

espírito: “a primeira descoberta de si chama-se espírito” (Idem). O adolescente descobriu

que o “espírito é o essencial” (Idem, 140). Marx expõe sinteticamente estas fases e critica o

esquema especulativo da história stirneano:

“Quanto à relações entre o mundo e a consciência, verifica-se que este nem sequer é

concebido de forma correta, mas apenas de um modo falseado, sob a forma especulativa.

50
É assim que os diferentes personagens têm sempre uma relação filosófica com o mundo:

‘realista na criança’, ‘idealista no adolescente’, e o homem como unidade negativa dos

dois primeiros, a negatividade absoluta (...) Eis esclarecido o mistério 'de uma vida de

homem'. 'A criança', percebemo-lo agora, era apenas um disfarce do ‘realismo’; ‘o

adolescente’, um disfarce do ‘idealismo’, e o ‘homem’, uma tentativa de resolver essa

contradição filosófica. Esta solução, esta ‘negatividade absoluta’, só é possível na

medida em que o homem adota de olhos fechados as idéias da criança e do adolescente,

julgando ter assim dominado o mundo das coisas e do espírito.” (Idem, 147)

Toda a ilusão da especulação stirneana consiste em que se pretende que a realidade

sensível, juntamente com totalidade das formações espirituais (direito, moral, arte, etc.),

tornem-se, através de um simples ato da consciência — no caso, da consciência abstrata do

conceito abstrato de Homem —, completamente destituídas de autonomia em relação ao

Homem como conceito abstrato.

“Toda esta história gira em torno das três fases já citadas (...) que acabam finalmente por

abarcar toda a história do mundo das coisas e do mundo do espírito, resolvendo-se

nesses três elementos (...)." (Idem, 149)

O Homem, assim concebido especulativamente, é definido como unidade negativa da

criança e do adolescente, isto é, o Homem aparece como sujeito absoluto e as entificações

reais (“mundo das coisas”) e as formações espirituais (o “espírito”) como seus predicados.

O Homem é a síntese negativa do realismo e do idealismo, ele superou tanto o mundo

objetivo como o mundo espiritual. Estes encontram nele o seu fundamento, o seu suporte.

As formações históricas não são autônomas face aos indivíduos. Não há nenhuma nenhuma

força, nenhuma realidade distinta do Homem e autônoma em relação a ele. Toda a história

se transforma na história do conceito abstrato: o Homem.

“Julga que, como criança feita adolescente, acabou realmente com o mundo das coisas e,

como adolescente feito homem, acabou realmente com o mundo do espírito; e

51
finalmente que, como homem, tem o mundo na algibeira e já não necessita de se

preocupar com coisa alguma. Se é verdade — como diz ao repetir as opiniões do

adolescente — que nenhum poder terrestre que lhe seja exterior tem poder sobre o

espírito, e se é verdade que ele, o homem, subjugou esse espírito todo-poderoso, não será

então ele próprio todo-poderoso?” (Idem, 145)

O mundo real da criança foi vencido pelo adolescente e o adolescente, para quem o

espírito era o essencial, foi vencido no Homem. E para o Homem, o espírito não aparece

mais como essência exterior. O objetivo de Stirner não é reconhecer o homem real. Neste

Homem que pretende ter ultrapassado as ilusões do adolescente encontramos, na verdade, o

Homem desejando transformar-se em espírito puro, desejando ser um indivíduo puramente

espiritual, isto é, indivíduo abstrato. Ao contrário do homem real que busca possuir o

espírito real como predicado de sua individualidade ele quer ser, ele próprio, espírito

absoluto para de novo transformar toda realidade autônoma em propriedade sua, isto é, em

propriedade do indivíduo1. Dessa forma, o Homem de Stirner não ultrapassa as ilusões do

seu adolescente. O que conduz à seguinte objeção de Marx:

“De acordo com as próprias opiniões do santo, o homem, depois de ter reconhecido que

o mundo só é povoado por fantasmas, (...) e uma vez esfumado para ele o mundo

ilusório do adolescente, encontra-se num mundo real, independente das quimeras do

adolescente. / Logo, seria necessário dizer: E agora, tomo o mundo por aquilo que é

independente de Mim; tomo-o como seu (‘O homem apreende (...) o mundo como é’ e

não como lhe agradaria que fosse). Tomo-o primeiramente como Minha não-propriedade

(até agora só foi Minha propriedade sob a sua forma fantasmática) (...) / ‘Enquanto

Espírito, recusava o mundo que desprezava profundamente. Como possuidor, atiro os

espíritos ou idéias para o abismo da sua vacuidade. Deixam de ter poder sobre mim, do

mesmo modo que nenhum “poder terrestre” tem poder sobre o espírito’. ” (Idem, 145)

52
Assim como em Hegel nenhum poder exterior, objetivo resiste à consciência,

nenhuma exterioridade independente resiste ao Homem e existe para ele. Ele não se afirma

na exterioridade sensível, pelo contrário. Sua afirmação consiste na abolição de toda

exterioridade. Stirner ergue sua concepção especulativa da história metamorfoseando toda

a história em história do conceito, repetindo de forma caricatural a concepção hegeliana da

história. Ele trabalha algumas poucas categorias de maneira a reduzir toda a complexidade

das formações históricas reais a um tímido e pobre esquema especulativo.

“As três categorias já referidas: realismo, idealismo e negatividade absoluta enquanto

unidade das duas primeiras (aqui batizada de 'egoísmo') — que já encontramos sob a

forma de criança, adolescente e homem — servem de base a toda a história (...).

Formam, com a sua modesta reserva de categorias auxiliares, o conteúdo de todas as

fases históricas por ele expostas e que, na sua opinião, constituem a história.” (Idem,

150)

A categoria “Homem” substitui a Idéia hegeliana. Mas Stirner não necessita mais do

que alguns poucos conceitos abstratos — criança, adolescente e Homem — que assumem,

aparentemente, todos os tipos de variações, mas que não passam de repetição de uma

mesma idéia. Assim, por exemplo, realismo, idealismo e síntese de ambos recobrem os três

primeiros conceitos e assim sucessivamente. Com estas categorias hegelianas modificadas,

ele ergue seu esquema metafísico da história.

“O protótipo, o modelo de todo este amontoado abstrato das idades da vida encontra-se

já na terceira parte da Enciclopédia de Hegel, assim como noutras suas obras, ‘com

algumas variantes’. É evidente que São Max, tentando alcançar os seus ‘próprios’ fins,

não poderia deixar de proceder aqui a algumas metamorfoses. Por exemplo, enquanto

1
Por indivíduo entenda-se não o indivíduo real, finito, mas o indivíduo singular, Único, ou ainda, o singular
infinito, indeterminado de Stirner.
53
Hegel aceita as determinações do mundo empírico, (...) Stirner dá-o como dono e senhor

do mundo, o que não acontece sequer na imaginação.” (Idem, 148)

O esquema conceitual desenvolvido por Stirner, tendo como ponto de partida as três

categorias apresentadas, será aplicado aos períodos históricos efetivos. Assim, a

antigüidade é o período da infância, pois já que a criança é o momento da vida do Homem

que se mantém presa ao “mundo das coisas”, a antigüidade constitui, respectivamente, o

momento realista da história do Homem. A antigüidade é assim reduzida a uma categoria

filosófica — o realismo — e nada mais se diz acerca das condições de vida reais dos

antigos. O período da modernidade corresponde à adolescência do Homem porque agora se

descobre o espírito como essencial. O momento histórico real pode ser explicado

simplesmente com a categoria filosófica “idealismo”. O Homem vem coroar este esquema

especulativo da história, pois ele supera os antigos e os modernos como unidade negativa

de ambos. A história empírica, real, é, assim, reduzida à história da filosofia, do

pensamento puro. A história real transforma-se em história da consciência, ou melhor, em

história das idéias. Em outras palavras, a relação dos indivíduos com o mundo se reduz a

uma relação de consciência.

“Tanto os Antigos como os modernos não têm mais nada que fazer na história senão

‘procurar descobrir qualquer coisa’; os primeiros, ‘o mundo das coisas’, e os segundos,

‘o mundo do espírito’. (...) ‘toda a história anterior’ é apenas ‘história do homem

espiritual’ (que ilusão!). Enfim, encontramos aqui a criança e o adolescente, (...) etc.,

toda a sempre eterna terminologia das ‘diferentes metamorfoses’.” (Idem, 171)

Todo o essencial no desenvolvimento histórico, da antigüidade até hoje, é a luta entre

formas de consciência diversas — realismo, idealismo, unidade negativa de ambos. A

história é a história dessas formações espirituais. “Não foi ele mesmo [Stirner] que

concebeu o mundo antigo e o mundo moderno como ‘simulacro corporal de um espírito’,

54
fenômeno fantasmagórico onde apenas viu lutas entre espíritos?” (Idem, 181). Examinemos

agora como Stirner faz para metamorfosear o espírito em sujeito.

“O nosso santo escamoteador [Stirner] começa por afirmar que o espírito produz o

espiritual, deduzindo depois que aquele se produz a si mesmo enquanto espírito para o

poder conduzir a criações espirituais (que ‘segundo o mito se reproduzem por si

próprias’ e se tornam espíritos). Em tudo isto apenas encontramos a fraseologia bem

conhecida da ortodoxia hegeliana.” (Idem, 176)

O Espírito absoluto é causa sui. Assim como acontece em Hegel, não se trata aqui

do espírito real como predicado dos indivíduos reais. Ao contrário, o Espírito, para existir

como Espírito absoluto, deve estar livre de todo pressuposto real. Só assim ele está na sua

verdade. Marx dirige um comentário crítico ao modo como Stirner desenvolve este

argumento através de um exemplo ensaiado por este acerca de algumas faculdades

espirituais: a consciência, a linguagem e a habilidade artística. Como não há um sujeito real

como suporte para essas faculdades subjetivas, elas deverão aparecer, necessariamente,

como formações espirituais autosustentadas. Assim, as faculdades subjetivas aparecem

como sujeito, como sujeito incondicionado. “Estamos portanto a tratar com o espírito que

se cria a si mesmo a partir do nada, isto é, com o nada que de nada se transforma em

espírito (...).” (Idem, 177). Não se diz como um indivíduo determinado desenvolve essas

faculdades espirituais determinadas, mas, antes, parte-se do indivíduo denominado

simplesmente como um “Tu”. O Tu não é o indivíduo real, com todas as suas qualidades

específicas, mas um indivíduo da abstração. Em vez de partir dos indivíduos reais para

provar que as faculdades espirituais do canto, da fala, do pensamento, etc., são

potencialidades do sujeito real, desenvolvidas por ele e existindo nele, o Tu vai aparecer

como criatura de determinadas faculdades espirituais. Quer dizer, o pensador existe como

55
resultado do ato de pensar, assim como o cantor existe em função do ato de cantar, do

canto. Em outras palavras, ele afirma a incondicionalidade do espírito simplesmente

metamorfoseando as faculdades subjetivas em sujeito.

“(...) eis a forma como São Max procede à criação do espírito de Szeliga (...) Em vez de

provar que um determinado ‘Tu’, o Szeliga, se torna ser pensante, falante ou cantante

quando se põe a pensar a falar ou a cantar, São Max deveria antes provar que o pensador

cria-se a partir do nada quando começa a pensar, que o cantor se cria a partir do nada

quando começa a cantar, etc.. Aliás, será antes o pensamento e o canto, enquanto

sujeitos, que se criam a partir do nada, e nunca o próprio pensador ou o cantor. Se assim

não fosse, Stirner apenas faria uma observação demasiadamente simples e faria uma

afirmação ‘muito trivial’ (...) ao dizer que Szeliga desenvolve uma das suas propriedades

ao desenvolvê-la." (Idem, 177)

Em suma, a faculdade de pensar existe em função do pensamento como sujeito, a

faculdade de cantar em função do canto como sujeito e assim sucessivamente para todas as

qualidades do indivíduo. Stirner pressupõe as faculdades do indivíduo para depois deduzir

o indivíduo das faculdades autopostas. Evidentemente, o indivíduo que resulta dessa

operação especulativa não pode ser mais que um indivíduo da abstração. Se assim não o

fosse, estar-se-ia dizendo algo totalmente trivial, isto é, que só me torno cantor quando

desenvolvo a habilidade de cantar e só sou ser pensante quando penso. Sendo assim, não

estaríamos avançando nenhuma explicação. Na verdade, insiste Marx, o pensamento

pressupõe o indivíduo real que pensa assim como o cantor é a base real do canto, etc.. O

que serve de base às faculdades espirituais, como por exemplo a linguagem, é sempre

“(...) algo bastante diversificado: o indivíduo: o indivíduo real, os órgãos da palavra, um

estádio determinado de desenvolvimento físico, a língua e os dialetos existentes, um

meio humano que emite sons perceptíveis, etc.. No desenvolvimento de uma qualquer

qualidade, qualquer coisa se cria portanto a partir de qualquer coisa e por qualquer coisa;

56
ao contrário do que acontece na lógica hegeliana, não se passa do nada para o nada

através do nada." (Idem, 178)

Nessa altura, Stirner conclui a história do Homem como Espírito absoluto. Mas, para

Stirner, este Espírito, apresentado como o “Homem”, ainda não é ainda o homem autêntico.

Ainda é necessário chegar ao egoísta — ou ainda o Eu puro ou o Único — que para ele

constitui a individualidade autêntica, a finalidade última do desenvolvimento histórico. O

egoísta é o Eu puro absorvendo tudo o que foi afirmado como pertencendo ao Homem.

Todo o objetivo da filosofia especulativa de Stirner é, tendo posto o Homem como base da

história, transformar o Homem em "o Único" para poder fazer do mundo real propriedade

da individualidade única, ou ainda, fazer do mundo real propriedade do indivíduo como

Único, singular. O Único é o verdadeiro homem, é o indivíduo singular na forma de

proprietário absoluto. Todo o objetivo é chegar no Eu puro, no Eu abstrato, que é o Único.

“O nosso santo autor poderia muito bem passar, sem qualquer transição, do ‘homem’ para o

‘Eu’ ou, melhor ainda, para o ‘Único’.” (Idem, 150). Mas todo o volteio que consiste

inicialmente em inverter as determinações históricas reais, colocando o Homem como base

criadora da história, tem por motivo facilitar o procedimento especulativo. Quer dizer,

depois de ter reduzido todas as entificações reais e espirituais a simples categorias

filosóficas, extraídas especulativamente do conceito de Homem, não tem mais que se

preocupar em desenvolver as relações e determinações reais e pode em seguida, num novo

giro especulativo, abolir em pensamento essas categorias e declará-las criações do Eu

absoluto. Dito de outro modo, o movimento especulativo começa no Homem como sujeito

absoluto para, em seguida, declarar que a verdade do Homem deve dar lugar à

individualidade singular, abstrata: o Único. Na medida em que os indivíduos reais e suas

criações espirituais se apresentam, desde o início do movimento histórico, não como

57
sujeitos reais e manifestação de si dos sujeitos reais, mas como produtos do Homem, já não

se encontra qualquer dificuldade para abolir essas abstrações através de um ato do

pensamento, de um ato fantasioso do Eu puro, e fundar o reino do Espírito puro, isto é, do

Único. “ ‘E agora’, prossegue São Max, ‘apreendo o mundo como sendo aquilo que é para

Mim, como sendo o Meu, como Minha propriedade’." (Idem, 144).

O último passo da especulação stirneana consiste em desenvolver este domínio do

indivíduo egoísta — do Único — sobre o mundo inteiro, fazendo de tudo o que se opõe ao

Eu, de tudo o que existe independente dele, uma propriedade — imaginária, diz Marx —

desse Eu infinito. Começa concebendo tudo o que existe fora dele como manifestação do

sagrado, do espírito transcendente. O mundo inteiro, tanto no aspecto físico como

espiritual, é posto como obra do Homem, como predicado do Homem. Para metamorfosear

toda realidade sensível — incluindo as representações que os indivíduos têm do mundo

material e espiritual — em representações abstratas, é necessário destacá-las dos indivíduos

reais e declará-las criações do Homem enquanto sujeito absoluto, enquanto “o” sagrado.

“O mundo do sagrado tem como súmula, em última instância, ‘o Homem’. (...) é ‘o

Homem’, sujeito ativo, que aí é posto como base de toda a história até os nossos dias. O

novo testamento prolonga este domínio de ‘o Homem’ ao mundo atual por inteiro, físico

e espiritual, e à qualidades dos indivíduos atualmente existentes. Tudo pertence a ‘o

Homem’, e o mundo é , deste modo, metamorfoseado num ‘mundo do homem’. O

sagrado personificado é ‘o Homem’, que nele nada mais é que um outro nome para o

conceito, para a Idéia. Identicamente, uma vez separadas das coisas reais, as

representações e as idéias dos homens não necessita já, para o seu fundamento, dos

indivíduos reais, mas sim do indivíduo da representação filosófica, do indivíduo

separado da sua realidade e meramente concebido pelo espírito de ‘o Homem’, em si, do

conceito de homem (...). Agora que tudo se tornou ‘o sagrado’, que tudo é ‘do Homem’,

58
o nosso santo pode passar à fase da apropriação, renunciando, muito simplesmente, à

representação do sagrado ou do ‘Homem’ como potência que o domina. Uma vez que

transformou tudo o que lhe era alheio em sagrado, numa representação pura, esta

representação do alheio que ele toma pela realidade é muito naturalmente sua

propriedade pessoal.” (IA 2, 78-79)

Em Stirner, tudo que é exterior ao indivíduo é o sagrado e o sagrado é o Espírito.

“(...) tudo quanto é um outro de Mim mesmo é tido, sem mais considerandos, como

espírito.” (IA 1, 188). Assim, o mundo real, na medida em que me oferece resistência

exterior, é “sagrado” e por conseqüência espírito que me domina, alheio. As próprias

formações espirituais são metamorfoseadas em “o sagrado”. Todo o mundo, físico e

espiritual, é canonizado, espiritualizado.

“ ‘Mas quem irá dissolver o espírito na sua negação? Aquele que através do espírito

representa a natureza como domínio do nada, do finito e do transitório’ (quer dizer: se a

imagina como tal (...)); ‘só ele pode fazer descer (na sua imaginação, claro) o espírito a

esse mesmo nada (...).' Isso 'Pode ser feito por Mim e por cada um de Vós que atue e

trabalhe enquanto Eu infinito' (na sua imaginação). ‘Aquele que é capaz de o fazer é,

numa palavra... o egoísta' (...)." (Idem, 205)

Depois de atribuir a etiqueta de sagrado a tudo o que possa ser tomado como

existindo fora do Eu — tanto no mundo real como no plano das manifestações espirituais

— pretende apropriar-se de tudo isto simplesmente declarando que não se relacionará mais

com o mundo real e espiritual enquanto formações independentes, mas como propriedades

de si mesmo enquanto Eu infinito. Basta que o Eu infinito represente a natureza como

domínio do nada e sua existência sensível autônoma deixa de existir. Basta declarar o

mesmo para as formações espirituais e elas deixam de existir fora do Eu, do indivíduo

egoísta. Crê que, simplesmente decretando em pensamento que o mundo e as formações

59
espirituais são propriedade sua, eles perdem sua autonomia efetiva frente ao indivíduo

egoísta e se tornam propriedade do Eu. A apropriação ideal, a posse declarada em

pensamento, transforma-se imediatamente em posse real.

O resultado de todo o desenvolvimento vai dar, assim, nessa personalidade fabricada

pela especulação stirneana, neste Eu abstrato, que é o Único.

“O próprio ‘Eu’ se desfaz, ao desmoronar-se a sua montagem histórica, não é um ‘eu

corpóreo’, nascido da carne de um homem e de uma mulher, existindo sem o auxílio de

qualquer espécie de escoras, mas um ‘Eu’ espiritualmente engendrado por duas

categorias, o ‘idealismo’ e o ‘realismo’, possuindo apenas existência especulativa."

(IA 2, 7)

O Único é uma construção puramente lógica, carente de toda determinação real.

Stirner postula o Eu livre como total indeterminação. Liberdade é igual a absoluta

indeterminação. Assim, diz Marx, liberdade iguala-se a total ausência de predicados e, por

conseguinte, o indivíduo autêntico é necessariamente aquele que não possui nenhuma

qualidade determinada. E não sendo um indivíduo particular com qualidades parituculares,

reais e espirituais, o que temos é o indivíduo da pura abstração, o indivíduo abstrato. Marx

denuncia o despojamento da individualidade assim construída pela especulação: a

negatividade absoluta das determinações reais acaba transformando-se, absurdamente, em

positividade, em autoconfirmação do indivíduo. Em vez da individualidade real como

síntese de múltiplas qualidades, o que temos é a mais pobre e fantasiosa concepção da

individualidade como como Eu infinito, indeterminado. Primeiro, o indivíduo é despojado

de todas as determinações do mundo real, desprendimento de toda e qualquer determinação

sensível, pois se desprendeu do “mundo das coisas” ao passar pelo adolescente. Também

60
não possui espírito, pois desprendeu-se do espírito. Ele próprio é Espírito puro,

indeterminação absoluta ou, ainda, ausência de toda determinação real e espiritual.

Stirner, não se dando por satisfeito, pretende que o Eu, assim posto, pode renunciar

inclusive ao próprio desprendimento, já que enquanto Eu infinito ele é livre diante de toda

determinação e só assim ele confirma sua liberdade absoluta. Mas esta pseudo liberdade, ou

ainda, esta tentativa puramente especulativa do Eu puro para mover-se em direção à

completa indiferença em relação as determinações reais, só pode conduzir ao cúmulo da

indiferença e do despojamento, conduzindo ao aniquilamento do Eu. O que torna o

indivíduo único uma categoria ainda mais abstrata. Sua única determinação é a

determinação lógica, abstrata do desprendimento. Como se tudo isso não bastasse, Stirner

percebe finalmente que a indiferença ainda é uma forma de determinação, mesmo que a

pior delas, e então ele abole esta última determinação do Eu para tonar-se negatividade

absoluta, isto é, desprendimento do desprendimento. Marx comenta esse passo stirneano da

seguinte forma:

“Na medida em que [o Eu] frui de si próprio e se devora a si próprio, é um ‘eu’ potência

de segundo grau, possuidor do possuidor, de quem, simultaneamente, se desprendeu e

por quem se deixou possuir. Trata-se, portanto, da ‘negatividade absoluta’, na sua dupla

determinação como indiferença, impossibilidade, e como relação negativa consigo

próprio: possuidor. A sua possessão do mundo e o seu desprendimento do mundo

transformaram-se, assim, nesta relação negativa do possuidor consigo próprio, nesta

dissolução e possessão de si. O ‘Eu’, assim determinado, é... / O Único, que não possui,

ele também, outro conteúdo senão o possuidor mais a determinação filosófica da

‘relação negativa consigo próprio’.” (Idem, 9)

Por fim, sua última forma de possuir corresponde à dissolução de si próprio.

Empregando a fórmula irônica e bem humorada de Marx ao caracterizar o Eu stirneano,

61
podemos concluir que o Eu como negação de si absoluta, como dissolução de si próprio não

é “(...) um Eu real, é apenas o Eu das equações precedentes, o que, em lógica formal, figura

com o nome de Caius, na Teoria dos Juízos.” (Idem, 70).

CAPÍTULO II

O COMPLEXO CATEGORIAL DA SUBJETIVIDADE

Neste capítulo, procuramos refazer o complexo categorial da subjetividade nos seus

nódulos fundamentais. Para isso, dividimos o capítulo em três partes distintas para efeito de

análise deste complexo de categorias, mas não perdendo de vista que eles mantêm uma

íntima relação entre si. Em primeiro lugar, buscamos evidenciar o caráter fundante da

atividade sensível para a subjetividade, sendo esta última determinada por Marx como

momento da práxis. Em seguida, mostraremos mais detalhadamente o seu caráter de

predicado específico do ser social. Para tanto, é desenvolvida a relação entre indivíduo e

sociedade, fundamental para se compreender o caráter predicativo da subjetividade. Por

último, exploramos a relação entre a subjetividade e as formações reais e ideais.

62
A — A SUBJETIVIDADE COMO MOMENTO DA ATIVIDADE SENSÍVEL

A crítica à especulação constitui o primeiro passo e o fundamental para a instauração

da plataforma teórica original de Marx. A atividade de pensamento, entendida não mais

como exercício da razão pura, da razão enquanto entidade autosustentada, mas como

"reprodução teórica da lógica intrínseca ao objeto investigado" (Chasin, 391), constitui o

pressuposto indispensável da redeterminação onto-categorial efetivada por Marx em franca

oposição ao pensamento especulativo. A atividade ideal é reivindicada na sua forma

profana, enquanto um dos vários atributos das individualidades humanas, e também

enquanto dilucidação das entificações efetivas, autônomas em relação ao pensamento. Este

momento inicial da crítica de Marx ao pensamento especulativo já se encontra

expressamente nas Glosas de 43. No entanto, a crítica à especulação,

"(...) resumida a si, é somente um passo unilateral, na medida em que a meta cognitiva

do sujeito é replasmada por inteiro, sem que, todavia, o próprio sujeito seja

redeterminado, e quanto aos objetos é feita uma grande e certeira alusão — são

reconhecidos como a malha sólida de suas próprias lógicas — contudo, a natureza dos

mesmos não é, conceitualmente, recomposta ou esclarecida. " (Chasin, 391)

O descarte marxiano da determinação especulativa do Espírito enquanto ser,

enquanto sujeito, é um dos pontos centrais da sua crítica que procuramos apresentar no

capítulo I. Vimos que o sujeito foi reivindicado como sujeito sensível, real, determinado. A

família, a sociedade civil, o indivíduo empírico, etc., são algumas das denominações

aparecem nas Glosas de 43. Mas,

"Em realidade, nesse momento inicial, sujeito e objeto, porquanto sejam reivindicados

em sua terrenalidade, não são ainda distinguidos, positiva e especificamente, das

acepções correntes ou tradicionais. Pela carência de elaboração são categorialmente

63
indeterminados, apesar de sua referência direta a entificações concretas, sugerindo, por

assim dizer, figuras substantificadas um tanto vagas em sua distinção e autonomia. O

tratamento diferenciado dos mesmos só virá a emergir, de modo explícito e mais

elaborado, nas páginas dos Manuscritos de 44 e de A Ideologia Alemã. Os sujeitos,

então, serão determinados como os homens ativos e os objetos enquanto atividade

sensível." (Idem)

Na crítica iniciada em 1843, sujeito e objeto são reivindicados em sua efetividade

sensível. O próprio sujeito é, antes de tudo, sujeito empírico, corpóreo. Porém, a conquista

mais fundamental virá a partir dos anos de 1844. Sujeito e objeto vão ser categorialmente

determinados enquanto atividade. Os sujeitos são entendidos como sendo os indivíduos

ativos, vivendo em sociedade, e os objetos como resultado da sua atividade sensível, como

objetividade posta pela energia prática do homem, isto é, como objetividade subjetivada,

humanizada, posta pelo homem.

Comecemos pelos Manuscritos de 44. É no interior da produção, da atividade

sensível, ou ainda, do processo de objetivação humana que Marx constata o trânsito

insuprimível entre objetividade e subjetividade. A atividade sensível é reconhecida como a

matriz efetivadora e fundante da realidade humano-societária, tanto no aspecto objetivo

como subjetivo. Em primeiro lugar, Marx constata o caráter social da objetividade sensível.

Partindo do reconhecimento do homem ativo como fundamento da realidade sensível tal

como ela aparece para o homem social, a própria naturalidade surge como produto

resultante da atividade laborativa do gênero humano. A própria atividade humana não é, ela

mesma, atividade natural no sentido restrito, isto é, não é atividade imediatamente natural.

Vejamos, de início, como a objetividade, que surge da energia prática do homem — ou

ainda, da sua atividade material — é determinada como realidade social, como realidade

posta pelo gênero ou ser social.


64
"(...) só na elaboração do mundo objetivo o homem se prova realmente como ser

genérico. Esta produção é a sua vida genérica ativa. Por ela, a natureza aparece como

obra sua e realidade sua. O objeto do trabalho portanto é a objetivação da vida genérica

do homem, na medida em que ao não reproduzir-se apenas intelectualmente, como na

consciência, mas ativamente, realmente, ele duplica-se de modo real e intui-se num

mundo criado por ele." (MEF, 68)

Por objetivação da vida social — ou genérica — não se deve entender o processo

unilateral e abstrato do trabalho da consciência, da atividade ideal. Trata-se, antes, do

processo de autoconstituição da mundaneidade social pelo próprio homem, tanto no seu

aspecto ideal como no seu aspecto real. A atividade é determinada como a elaboração

prática do mundo objetivo. Como resultado da atividade, temos um mundo em que se

encontram objetivadas as forças materiais e espirituais do gênero humano. O homem não

se desdobra apenas intelectualmente, mas realmente, materialmente. Não há qualquer

vestígio de uma suposta concepção antropologizante, idealista na categoria de objetivação.

Em outros termos, a objetivação deve ser entendida como a atividade sensível humana, a

atividade social ou genérica, ou ainda, a exteriorização das faculdades objetivas dos

indivíduos. O momento preponderante da atividade sensível recai sobre a objetividade

sensível, pois o sujeito ativo é, antes de mais nada, um ser objetivo, sensível.

"Quando o homem real, corpóreo, com os pés bem firmes na terra, expirando e

inspirando todas as forças da natureza, põe as suas forças essenciais objetivas, pela

alienação, na forma de objetos estranhos, o ato de pôr não é sujeito; é a subjetividade de

forças essenciais objetivas, cuja ação deve, por conseguinte, ser objetiva. O ser objetivo

atua objetivamente e não atuaria de modo objetivo, se a objetividade não fizesse parte da

sua determinação essencial. Cria e põe unicamente objetos, porque é posto por objetos,

porque é de partida natureza. No ato de pôr, não desce da sua “pura atividade” para a

65
criação do objeto; o seu produto objetivo confirma apenas a sua atividade objetiva, a sua

atividade como atividade de um ser objetivo, natural." (Idem, 249)

A subjetividade é determinada como um complexo de forças essenciais objetivas

inerentes aos indivíduos enquanto seres objetivos, sensíveis e ativos, que deve atuar de

forma objetiva para que a atividade se realize com êxito. Só assim o homem se confirma na

sua vida física e espiritual. É a partir da atividade sensível humana que a própria

subjetividade humana ganha seus contornos efetivos ao se realizar como capacidade de

moldar os entes sensíveis dentro dos limites e possibilidades históricos postos pelas formas

particulares de determinadas formações sociais. Marx não se refere jamais à objetivação

como sendo a exteriorização de uma essência humana interior pronta e acabada

desdobrando-se na história. Ao contrário, em virtude da essência ativa e objetiva do gênero,

a realidade humano-societária na sua totalidade, e portanto a própria dimensão subjetiva do

gênero, surge como produto social, historicamente determinado.

O homem é um ser consciente porque sua atividade vital, material, é atividade

onilateral, isto é, atividade levada a cabo em associação com os outros indivíduos, para

além das necessidades naturais imediatas, como para além da medida de sua própria espécie

e por isso mesmo na medida de toda espécie e de todo objeto, portanto atividade material

universal.

"O gerar prático de um mundo objetivo, a elaboração da natureza inorgânica, é a prova

do homem como um ser genérico consciente, isto é, um ser que se comporta para com o

gênero como sua própria essência (...) Decerto o animal também produz. Contudo,

produz apenas o que necessita imediatamente para si ou para a sua cria; produz

unilateralmente, enquanto o homem produz universalmente; produz apenas sob a

dominação da necessidade física imediata, enquanto o homem produz mesmo livre da

necessidade física e só produz verdadeiramente na liberdade da mesma, produz-se

66
apenas a si próprio, enquanto o homem reproduz toda a natureza; o seu produto pertence

imediatamente ao seu corpo físico, enquanto o homem enfrenta livremente o seu

produto. O animal dá forma apenas segundo a medida e a necessidade da espécie a que

pertence, enquanto o homem sabe produzir segundo a medida de cada espécie e sabe

aplicar em toda a parte a medida inerente ao objeto; por isso, o homem dá forma também

segundo as leis da beleza." (Idem, 68)

É devido à natureza intrínseca da atividade humana — que desde o início se dá na

forma de atividade social ou genérica, isto é, atividade que somente se realiza no

intercâmbio com os outros indivíduos e destes com a natureza — que o homem se prova

como ser consciente e mais universal que o animal, através da prática. Em outras palavras,

justamente porque a manifestação vital humana não é um fenômeno que possa ser efetivado

pelo indivíduo isolado é que o homem prova sua universalidade genérica tanto no seu ser

quanto espiritualmente. A atividade humana, porque genérica, é a prova material, através

do comportamento prático do homem, de que ele não se confunde com as suas necessidades

naturais imediatas.

"O animal faz imediatamente um com a sua atividade vital. Não se diferencia dela. É ela.

O homem torna a sua própria atividade vital objeto do seu querer e da sua consciência.

Tem atividade vital consciente. Não é uma determinidade com a qual se confunda

imediatamente. A atividade vital consciente diferencia imediatamente o homem da

atividade vital animal. Precisamente apenas por isto ele é um ser genérico. Ou ele só é

um ser consciente, isto é, a sua própria vida é para ele objeto, precisamente porque ele é

um ser genérico. Só por isso a sua atividade é atividade livre." (Idem, 67)

A própria natureza e a animalidade aparecem, diante do caráter universal da

atividade humana, como legalidades submetidas ao poder prático do homem a um só tempo

objetivo e subjetivo. Através da atividade laborativa, a legalidade natural é subsumida na

legalidade social. A apropriação da naturalidade ocorre tanto do ponto de vista objetivo

67
como subjetivo. Além da apropriação diretamente material, prática, Marx reconhece

também no poder da consciência uma forma de apropriação da natureza orgânica e

inorgânica, por exemplo nas ciências da natureza e na arte.

"Assim como plantas, animais, pedras, ar, luz, etc., formam teoricamente uma parte da

consciência humana, em parte como objetos da ciência da natureza, em parte como

objetos da arte — a sua natureza inorgânica espiritual, meios de vida espirituais, que ele

tem primeiro de preparar para a fruição e para a digestão — também praticamente

formam uma parte da vida humana e da atividade humana." (Idem, 66).

Em virtude do caráter ativo do ser social, a naturalidade surge como uma "parte" da

sociabilidade, pois a objetivação humana consiste na apropriação tanto espiritual quanto

material da exterioridade sensível. O trabalho não é entendido como atividade meramente

física, biológica. O gênero humano se confirma tanto no seu ser quanto no seu saber na

medida em que exterioriza suas forças sociais materiais e espirituais no mundo sensível. A

natureza se torna para o homem sua natureza, resultado da sua atividade sensível. Através

da atividade sensível genérica, ao mesmo tempo que a natureza se torna natureza

humanizada, social, o homem se confirma como ser objetivo, sensível, e dotado de uma

espiritualidade real, eficiente, que se confirma nos objetos sensíveis. Do início ao fim, a

atividade e o espírito humano se apresentam como atividade e espírito sociais. Os sujeitos

ativos são socialmente ativos e os objetos, enquanto atividade sensível, são objetos sociais.

"Por conseguinte, o caráter social é o caráter de todo o movimento (...) A atividade e o

espírito são sociais tanto no seu conteúdo como na origem; são atividade social e

espírito social. O significado humano da natureza só existe para o homem social, porque

só neste caso é que a natureza surge como um laço com o homem, como existência de si

para os outros e dos outros para si, e ainda como elemento vital da realidade humana; só

aqui se revela como fundamento da própria experiência humana. Só neste caso é que a

68
existência natural do homem se tornou a sua existência humana e a natureza se tornou,

para ele, humana. Por conseguinte, a sociedade a união perfeita do homem com a

natureza, a verdadeira ressurreição da natureza (...)." (MEF, 194-195)

Só para o homem social é que sua existência natural se torna existência humana, ou

seja, só em sociedade é que a natureza se torna homem ou natureza humana. A oposição

natureza/sociedade não existe para o homem social, já que a humanização da natureza é

confirmação do homem como objeto social, como natureza humanizada.

"(...) só quando o objeto se torna objeto humano ou homem objetivo é que o homem não

se perde nele. Tal só é possível quando o próprio homem se torna um objeto social, no

momento em que se transforma em ser social e a sociedade para ele se torna ser no

referido objeto." (Idem, 198)

Ao mesmo tempo que a natureza é humanizada através da atividade sensível, os

indivíduos ativos, eles mesmos, se objetivam, isto é, se auto-confirmam como objetos

sociais, auto-postos.

Reconhecido o caráter social da atividade humana — e portanto de toda a existência

humana, tanto no seu aspecto objetivo quanto subjetivo, tanto material quanto

espiritualmente —, vejamos agora como Marx determina este último aspecto ainda no

interior da temática da produção. Ele começa referindo as faculdades humanas integrais,

isto é, as faculdades corpóreas e espirituais dos indivíduos e sua relação com o mundo

sensível mediante a atividade prática. A relação da subjetividade com a objetividade

aparece mediatizada pela prática e encontra nela seu denominador comum. A natureza das

faculdades humanas é determinada através da prática, na lida com os objetos sensíveis. Tais

faculdades, entendidas aqui em sentido genérico, ou seja, como capacidades físicas e

espirituais dos homens, são designadas de forças essenciais humanas (Wesenskräfte).

69
"(...) só quando a realidade objetiva se torna em toda a parte para o homem na sociedade

a realidade das forças essenciais humanas, a realidade humana, e deste modo a realidade

de todas as suas forças essenciais, é que todos os objetos se tornam para ele a

objetivação de si mesmo. Os objetos confirmam e realizam então a sua individualidade,

eles são os seus próprios objetos, quer dizer, o homem torna-se ele próprio objeto. A

maneira como os objetos se tornam seus depende da natureza do objeto e da natureza da

força essencial correspondente; pois, é precisamente o caráter determinado de tal

relação que constitui o modo particular, real, da afirmação. O objeto não é idêntico para

o olho e para o ouvido, o objeto do olho é diferente do do ouvido. O caráter distintivo de

cada força essencial é justamente a sua essência característica e, portanto, o modo

peculiar da sua objetivação, do seu ser objetivamente real, vivo. Não é, por conseguinte,

só no pensamento, mas através de todos os sentidos, que o homem se afirma no mundo

objetivo." (Idem, 198-199)

A atividade dos indivíduos corresponde à objetivação das suas forças essenciais

integrais, cada uma das quais atuando conforme sua natureza específica. O pensamento

aparece como uma faculdade individual dentre várias outras. Além do pensamento,

aparecem também aqui as faculdades da sensibilidade. É importante chamar a atenção para

a distinção existente entre as diversas figuras da subjetividade. Voltaremos a este ponto

mais adiante. A objetivação das forças essenciais pelos indivíduos é a confirmação da sua

própria individualidade, tanto fisica quanto espiritualmente. No interior da produção,

subjetividade e objetividade são enlaçadas e encontram-se em transitividade insuprimível.

O objeto social é a confirmação das faculdades humanas e a vida dos indivíduos

exteriorizada. O homem se objetiva nos objetos externos e os objetos externos se tornam

objetos sociais. A própria riqueza subjetiva dos indivíduos depende da forma como os

objetos sociais estão em relação com eles, forma essa que por sua vez depende da extensão

da esfera circunscrita pelas suas relações práticas. E tal relação é socialmente determinada.

70
"(...) consideremos agora o aspecto subjetivo. O sentido musical só é despertado pela

música. A mais bela música nada significa para o ouvido não-musical, não constitui

nenhum objeto, porque o meu objeto só pode ser a confirmação de uma das minhas

forças essenciais. Portanto, só pode existir para mim na medida em que a minha

faculdade existe para ele como capacidade subjetiva, porque para mim o significado de

um objeto só vai até onde chega o meu sentido (só tem significado para um sentido que

lhe corresponde). Por conseqüência, os sentidos do homem social são diferentes dos do

homem não social." (Idem, 199)

Se o indivíduo se encontra obrigado, dadas as suas condições reais, a manter-se numa

relação empobrecida, unilateral com os outros homens e com toda a riqueza social, a esfera

estreita da suas relações práticas o limita tanto do ponto de vista objetivo quanto subjetivo.

Visto pelo lado subjetivo, a capacidade de fruição espiritual, a riqueza interior do indivíduo,

está em dependência necessária do grau de humanização ou socialização da sua

sensibilidade, grau que por sua vez é determinado pela atividade prática. O alcance das

faculdades individuais depende portanto do grau das relações práticas que os indivíduos

estabelecem com a riqueza objetivamente desenvolvida. Em outras palavras, as faculdades

individuais subjetivas só adquirem efetividade e se enriquecem através da atividade prática,

da criação da riqueza objetiva. Marx continua:

"Só através da riqueza objetivamente desenvolvida do ser humano é que em parte se

cultiva e em parte se cria a riqueza da sensibilidade subjetiva humana (o ouvido musical,

o olho para a beleza das formas, em suma, os sentidos capazes de satisfação humana e

que se confirmam como forças essenciais humanas). De fato, não são apenas os cinco

sentidos, mas também os chamados sentidos espirituais, os sentidos práticos (vontade,

amor, etc.), numa palavra, a sensibilidade humana e o caráter humano dos sentidos, que

só vêm à existência mediante a existência do seu objeto, através da natureza

humanizada. A formação dos cinco sentidos é a obra de toda a história mundial até hoje.

71
O sentido aprisionado da grosseira necessidade prática possui unicamente um

significado restrito (...). Assim, a objetivação da essência humana, tanto do ponto de

vista teórico como prático, é necessária para humanizar os sentidos do homem e criar a

sensibilidade humana correspondente a toda a riqueza do ser humano e natural." (Idem,

199-200)

A produção da riqueza não é entendida unilateralmente como mera produção de

riqueza material. Marx evidencia o papel da atividade sensível na criação da riqueza

espiritual como riqueza social, no cultivo e na criação das faculdades individuais

subjetivas. A subjetividade humana só vem à existência mediante o metabolismo dos

indivíduos com o mundo sensível, mediante o processo de autoconstituição do ser humano-

societário, da produção objetiva da riqueza social. O que é reafirmado nos seguintes

termos: "Pode ver-se que a história da indústria e a existência objetiva da indústria é o livro

aberto das faculdades humanas, a psicologia humana sensivelmente apreensível (...)"

(Idem, 200) Assim como a naturalidade foi reconhecida como parte da atividade humana,

também a forma como a subjetividade humana se manifesta e se realiza depende

inteiramente da prática e forma uma parte dela. Tanto os cinco sentidos físicos do homem,

quanto os sentidos espirituais (vontade, sentimentos), bem como a consciência, são em

parte criados e em parte cultivados no evolver da processualidade autoconstitutiva do ser

social. A subjetividade na sua totalidade — consciência, vontade, sentimentos, etc. — é

reconhecida como parte da atividade sensível.

Confrontando-se criticamente com a filosofia especulativa de Hegel, na qual a

verdadeira essência do homem é a espiritualidade pura, a primeira determinação que Marx

encontra nos indivíduos e na natureza é o seu caráter objetivo, material e, por conseguinte,

72
o caráter objetivo e material da atividade e das faculdades dos indivíduos, reforçando mais

uma vez o momento preponderante exercido pela objetividade sensível.

"É inteiramente compreensível que um ser vivo, natural, dotado de forças essenciais

objetivas, isto é, materiais, tenha objetos naturais reais do seu ser e ainda que a sua

auto-alienação constitua o estabelecimento de um mundo real, objetivo, mas na forma de

exterioridade (...)." (Idem, 248)

As forças essenciais dos indivíduos são, em primeiro lugar, faculdades objetivas que

se encontram neles como qualidades e disposições naturais, as quais existem como

determinações orgânicas, físicas, vitais, porque o homem é antes de tudo ser vivo natural.

Sua constituição corpórea, ela mesma herdada da evolução natural, o obriga a manter

relações constantes com a natureza exterior e com os outros indivíduos porque suas

carências vitais existem como necessidade interna que só encontram satisfação nos objetos

externos sensíveis.

"O homem é diretamente um ser da natureza. Como ser natural e enquanto ser natural

vivo é, por um lado, dotado de forças naturais, forças vitais, que nele existem como

disposições e capacidades, como impulsos. Por outro lado, enquanto ser natural,

corpóreo, sensível, objetivo, é um ser que sofre, condicionado e limitado, tal como o

animal e a planta, quer dizer, os objetos das suas impulsos existem fora dele, como

objetos independentes e, no entanto, tais objetos são objetos das suas necessidades,

objetos essenciais, indispensáveis ao exercício e à confirmação das suas forças

essenciais. Que o homem seja um ser corpóreo, dotado de forças naturais, vivo, real,

sensível, objetivo, significa que ele tem objetos reais, sensíveis como objetos do seu ser,

ou que pode exteriorizar a própria existência só em objetos reais, sensíveis." (Idem, 249-

250)

E em A Ideologia Alemã, este ponto de partida natural é apresentado da seguinte

forma:

73
"A primeira condição de toda a história humana é evidentemente a existência de seres

humanos vivos. O primeiro estado real que encontramos é então constituído pela

complexidade corporal desses indivíduos e as relações a que ela obriga com o resto da

natureza. (...) Toda a historiografia deve necessariamente partir dessas bases naturais e

da sua modificação provocada pelos homens no decurso da história." (IA 1, 18-19)

A própria faculdade da consciência apresenta-se intimamente próxima à vida natural

e determinada pelas condições materiais incipientes, pela complexidade corporal dos

indivíduos. Ela apresenta-se a princípio como:

"(...) consciência da natureza que inicialmente se depara ao homem como uma força

francamente estranha, todo-poderosa e inatacável, perante a qual os homens se

comportam de uma forma puramente animal e que os atemoriza tanto como aos animais;

é, por conseguinte, uma consciência da natureza puramente animal (religião natural). (...)

Este começo é tão animal como a própria vida social nesta fase; trata-se de uma simples

consciência gregária e, neste aspecto, o homem distingue-se do carneiro pelo simples

fato de a consciência substituir nele o instinto ou de o seu instinto ser um instinto

consciente." (Idem, 36-37)

A sensibilidade dos indivíduos na sua forma imediatamente natural constitui a

subjetividade natural, isto é, a subjetividade de forças essenciais imediatamente naturais,

ainda inadequadas ao homem. São pulsões naturais, a forma imediatamente natural das

paixões, determinadas pela constituição fisiológica, corpórea. O homem imediatamente

natural é dotado de faculdades naturais herdadas da história natural, denominadas por Marx

de "natureza subjetiva" (Natur subjektiv). Mas estas ainda não são faculdades humanas,

sociais surgidas da própria atividade humana. A própria constituição física do corpo

biológico diretamente dado pela natureza, denominado "natureza objetiva", não é ainda a

objetividade humana ou a natureza humana socialmente dada. A existência independente

dos objetos sensíveis em relação aos indivíduos tem um significado positivo para o homem.

74
Os objetos das necessidades realmente existentes, exteriores, constituem a base real do

metabolismo social. Os indivíduos eles mesmos e suas faculdades são, de partida, naturais.

Mas logo em seguida Marx estabelece a especificidade das faculdades objetivas e

subjetivas do homem.

"Mas o homem não é unicamente um ser natural; é um ser natural humano; quer dizer,

um ser para si mesmo, por conseguinte, um ser genérico, e como tal tem de confirmar-se

e atuar tanto no ser como no pensamento. Assim, nem os objetos humanos são objetos

naturais, como eles se apresentam diretamente, nem o sentido humano, tal como é

imediata e diretamente dado, constitui a sensibilidade humana, a objetividade humana.

Nem a natureza objetiva, nem a natureza subjetiva se apresentam imediatamente ao ser

humano numa forma adequada. E assim como tudo o que é natural deve ter a sua

origem, também o homem tem o seu processo de gênese, a história, que no entanto para

ele constitui um processo consciente e que assim, enquanto ato de origem com

consciência, se transcende a si próprio. A história é a verdadeira história natural do

homem." (Idem, 251)

Em A Ideologia Alemã:

"A forma como os homens produzem esses meios depende em primeiro lugar da

natureza, (...) mas não deveremos considerar esse modo de produção deste único ponto

de vista, isto é, enquanto mera reprodução da existência física dos indivíduos. Pelo

contrário, já constitui um modo determinado de atividade de tais indivíduos, uma forma

determinada de manifestar a sua vida, um modo de vida determinado." (IA 1, 19)

Enquanto ser imediatamente natural, o homem é dotado de faculdades vitais

objetivas, que estão presentes nele como disposições, impulsos e tendências naturais, mas

tais faculdades não são ainda as faculdades humanas tais como existem através da realidade

histórica do homem. A realidade histórico-social, através da qual as determinações naturais

emergem na sua relação humana para com o homem, é o verdadeiro modo de existência dos

75
objetos para o homem, dos sentidos e da subjetividade humanos. Só através da atividade

sensível é que a objetividade e a subjetividade vêm à existência para o homem social. A

partir da atividade sensível humana, a naturalidade imediata é superada e as barreiras

naturais vão sendo incessantemente derrubadas por meio do infinito processo

autoconstitutivo do ser humano-societário, de modo que objetividade e subjetividade se

apresentam como produtos históricos do ser social.

O sujeito ativo, portador da subjetividade, e o objeto socialmente configurado

formam um complexo articulado pela atividade sensível. É o que verificamos no conjunto

de teses redigidas por Marx em 1845 voltadas contra Feuerbach. Nelas, Marx denuncia o

dualismo do materialismo contemplativo de Feuerbach, e todo materialismo anterior, para o

qual a realidade sensível é pura exterioridade que o sujeito pode intuir, pensar, mas que não

é apreendida como realidade resultante da energia prática dos indivíduos ativos.

Objetividade e subjetividade encontram-se em relação exterior uma à outra. Do mesmo

modo, o idealismo é acusado de desenvolver o aspecto ativo enquanto atividade da

consciência, abstrata, de modo que a atividade sensível, real aparece vazia de significação,

como acidental, como fenômeno. Tanto no materialismo quanto no idealismo, objetividade

e subjetividade estão em relação de exclusão. Seja no materialismo tradicional, em que elas

surgem como esferas exteriores entre si, isto é, ganham existência paralela uma em relação

à outra; seja no idealismo, que, a rigor, concebe a objetividade sensível como uma

determinação exterior ao Espírito, isto é, vazia de sentido ou fortuita do ponto de vista da

essência. No idealismo, como vimos, a identidade entre ser e consciência tem como fim

excluir do ser as determinações sensíveis, estabelecendo uma relação de diferente daquela

existente no materialismo.

76
"O principal defeito de todo materialismo até aqui — incluído o de Feuerbach —

consiste em que o objeto, a realidade, a sensibilidade, só é apreendido sob a forma de

objeto ou de intuição, mas não como atividade humana sensível, como praxis, não de

forma subjetiva. Eis porque, em oposição ao materialismo, o aspecto ativo foi

desenvolvido de maneira abstrata pelo idealismo, que, naturalmente, desconhece a

atividade real, sensível, como tal (...)." (Teses ad Feuerbach, I)

Formulado de forma sintética e decisiva, o que deve ser retido destas determinações é

a identificação operada entre sensibilidade, atividade humana sensível e forma subjetiva. A

identidade entre o mundo sensível e a atividade humana sensível é amplamente confirmada

na crítica que Marx dirige a Feuerbach em A Ideologia Alemã. Em uma dessas passagens,

Marx diz que Feuerbach

"Não vê que o mundo sensível em seu redor não é objeto dado diretamente para toda a

eternidade, e sempre igual a si mesmo, mas antes o produto da indústria e do estado da

sociedade, isto é, um produto histórico, o resultado da atividade de toda uma série de

gerações (...)." (IA 1, 30). / "Não consegue apreender o mundo sensível como a soma da

atividade viva e física dos indivíduos que o compõem (...)." (Idem, 33)

Através da prática, o homem imprime a forma humana no objeto sensível e confirma

nele as suas forças essenciais, pelo que a objetividade é humanizada, isto é, torna-se

objetividade sensível humana. Neste movimento, pelo qual a sensibilidade torna-se

sensibilidade humanizada, ao mesmo tempo ocorre que a subjetividade ganha a forma

sensível ao cristalizar-se nos objetos exteriores. A subjetividade torna-se coisa no mundo,

sensivelmente efetivada nos objetos. O duplo aspecto deste movimento deve ser entendido

como um ato unitário: movimento simultâneo de objetividade subjetivada e subjetividade

objetivada, no interior da prática.

77
"(...) pela mediação da prática, objetividade e subjetividade são resgatadas de suas

mútuas exterioridades, ou seja, uma transpassa ou transmigra para a esfera da outra, de

tal modo que interioridade subjetiva e exterioridade objetiva são enlaçadas e fundidas,

plasmando o universo da realidade humano-societária — decantação de subjetividade

objetivada ou, o que é o mesmo, de objetividade subjetivada." (Chasin, 397)

O movimento pelo qual a natureza é humanizada, isto é, o movimento de posição da

objetividade social pela atividade humana, não poderia jamais brotar da atividade

espontânea da natureza. Ao imprimir a legalidade social nos objetos naturais, isso não

significa uma transgressão da constituição material dos objetos naturais pelo sujeito

efetivador, nem muito menos o aniquilamento do primado do mundo exterior sensível, mas

pelo contrário, constitui uma afirmação da lógica intrínseca aos objetos e ao mesmo tempo

uma afirmação do próprio sujeito efetivador.

"Essa atividade, esse trabalho, essa criação material incessante dos homens, essa

produção é a base de todo o mundo sensível tal como hoje existe, e a tal ponto que se o

interrompêssemos apenas por um ano, Feuerbach não só encontraria enormes

modificações no mundo natural como até lamentaria a perda de todo o mundo humano e

da sua própria faculdade de contemplação, ou mesmo da sua própria existência. É certo

que o primado da natureza exterior não deixa por isso de subsistir, e tudo isto não pode

certamente aplicar-se aos primeiros homens nascidos por generatio aequivoca, mas esta

distinção apenas tem sentido se se considerar o homem como sendo diferente da

natureza. De qualquer modo, esta natureza que precede a história dos homens não é de

forma alguma a natureza que rodeia Feuerbach; tal natureza não existe nos nossos dias,

salvo talvez em alguns atóis australianos de formação recente, e portanto não existe para

Feuerbach." (IA 1, 31-2)

Pelo que já foi desenvolvido, fica claro que a natureza não está em oposição ao

homem, pois através da atividade humana e portanto somente para o homem social, a

78
natureza aparece como obra sua, ou seja, como natureza humana e o homem aparece como

objeto, sensivelmente objetivado nas coisas. A separação entre natureza e sociedade só

pode surgir quando não se compreende a natureza da atividade humana como laço entre o

homem e a natureza: "(...) como se aí houvesse duas 'coisas' disjuntas, como se o homem

não se encontrasse sempre perante uma natureza que é história e uma história que é

natural." (IA 1, 31) E ainda nos Manuscritos de 44:

"A indústria é a relação histórica real da natureza (...) com o homem; se ela se conceber

como a manifestação exotérica das faculdades humanas essenciais, poderá igualmente

compreender-se a essência humana da natureza ou a essência natural do homem (...). A

natureza, tal como se desenvolve na história humana — no ato de gênese da sociedade

humana — é a natureza real do homem; por conseguinte, a natureza, tal como se

desenvolve na indústria, embora também em forma alienada, constitui a verdadeira

natureza antropológica." (MEF, 201-202)

Não importa o quanto a natureza possa se encontrar em relação hostil —alienada—

com o homem em determinadas formações sócio-históricas. O que está em destaque é a

unidade existente entre o homem e a natureza por meio da atividade sensível, ainda que esta

unidade se manifeste como unidade contraditória.

Através da atividade sensível, a configuração causal dos objetos naturais é posta a

funcionar de outro modo, em outra direção e sob outro estatuto. Para reconfigurar a

sensibilidade natural, o sujeito efetivador precisa apreender corretamente a malha causal

dos objetos e respeitar a sua lógica intrínseca justamente para que estes possam receber a

forma projetada pelo sujeito ativo, para que possam ser capazes de se modelarem e

ganharem a forma humana, isto é, para que se tornem objetividade socialmente posta. Para

tanto, a subjetividade opera em dois momentos: um receptor — subjetividade receptora,

cuja função é captar as propriedades objetivas a serem postas em ação no processo

79
laborativo; e outro proponente — subjetividade proponente, teleologia, cuja função é

projetar a direção na qual a malha causal do objeto vai ser posta a funcionar. (Chasin, 399)

B — A SUBJETIVIDADE COMO PREDICADO DO SER SOCIAL

Nas Glosas de 43 encontra-se a primeira determinação categorial da subjetividade, a

saber, a subjetividade como predicado dos sujeitos reais. Porém, antes de entrar

diretamente no assunto, é importante lembrar que em 1843 os sujeitos reais já são

reivindicados na sua efetividade empírica e autonomia frente ao Espírito absoluto

hegeliano, mas ainda não são categorialmente determinados como indivíduos vivos e ativos

e a atividade sensível humana, portanto, ainda não é posta como fundamento da

sensibilidade.

Nos parágrafos 279 e 280 das Glosas de 43, cujo tema central é a questão do poder

soberano, estão centradas algumas determinações marxianas importantes acerca da

subjetividade desenvolvidas no confronto crítico com a construção especulativa do poder

soberano levada a cabo por Hegel, que consiste em fazer do monarca a personificação da

soberania do Estado em detrimento do papel ativo determinante da sociedade civil na

constituição ou organização política. Não interessa aqui desenvolver e aprofundar todos os

aspectos desta crítica a não ser quando se revelarem essenciais para explicitar a

determinação da subjetividade como predicado das individualidades que aparece nos

comentários críticos de Marx.

Logo no início do parágrafo 279, Marx denuncia a inversão promovida pela

especulação que consiste em fazer de um atributo ou determinação do Estado — a


80
soberania — uma essência à parte, autônoma, destacada do Estado."Assim, a soberania, a

essência do Estado, é considerada, primeiramente, como uma essência autônoma,

objetivada." (§ 279, 37). Hegel parte da definição da soberania como "subjetividade

consciente de si e autodeterminação abstrata da vontade" para em seguida transformá-la em

sujeito, fazendo do monarca a personificação, a encarnação da soberania, já que, afirma

Hegel em seguida, "(...) apenas como sujeito a subjetividade está em sua verdade, a

personalidade apenas como pessoa (...)." (Idem, 35). A soberania não é apreendida como

momento do Estado e como resultado da ação dos sujeitos reais e por isso Hegel pode

determiná-la especulativamente como um ser independente, objetivado, de modo que Marx

conclui a crítica: "É óbvio, portanto, que este objeto deva tornar-se novamente sujeito. Mas

este sujeito aparece como uma encarnação de si da soberania (...). (Idem, 37)

Em suma, em Hegel a soberania é anterior ao monarca e este aparece como uma

encarnação de si da soberania, pois somente ao se tornar pessoa, sujeito ela realiza sua

verdade. Além de falsificar a relação real existente entre o Estado e o poder soberano, já

que para Marx "(...) a soberania é apenas o espírito objetivado dos sujeitos do Estado"

(Idem, 37), Hegel também mistifica a relação entre sujeito e subjetividade, entre pessoa e

personalidade, invertendo as determinações reais. Vejamos:

"Diz Hegel: 'Mas apenas como sujeito a subjetividade está em sua verdade, a

personalidade apenas como pessoa.' Isto também é uma mistificação. A subjetividade é

uma determinação (Bestimmung) do sujeito, a personalidade uma determinação da

pessoa. Ao invés de concebê-las como predicados (Prädikate) de seus sujeitos, Hegel

autonomiza os predicados e, em seguida, os transforma misticamente em seus sujeitos."

(Idem, 36)

Nessa passagem Marx critica o primeiro passo do procedimento especulativo, que

consiste em atribuir uma existência autônoma aos predicados para em seguida transformá-
81
los "misticamente" em sujeito. Esse primeiro momento significa já uma profunda

violentação da relação real existente entre sujeito e subjetividade, na medida em que

destaca a subjetividade do sujeito, a personalidade da pessoa, e declara, depois desta

abstração fantasiosa e mistificadora, que subejtividade e personalidade — determinações do

sujeito e da pessoa, respectivamente — possuem existência à parte enquanto sujeito e

pessoa. O segundo passo do procedimento especulativo consiste, por fim, em pôr os

sujeitos reais como criaturas, como produtos de seus próprios predicados hipostasiados,

denominados criticamente por Marx de "substância mística" e "Idéia mística".

"A existência dos predicados é o sujeito: portanto, o sujeito é a existência da

subjetividade etc.. Hegel autonomiza os predicados (...), mas ele os autonomiza

separados de sua autonomia efetiva, seu sujeito. Posteriormente, o sujeito real aparece

como resultado, ao passo que deve-se partir do sujeito real e considerar sua objetivação.

A substância mística se torna sujeito real e o sujeito real aparece como um outro, como

um momento da substância mística." (Idem, 36)

Hegel não parte dos sujeitos reais e por conseqüência não considera os predicados

como determinações suas. Antes, ele separa os predicados do sujeito e faz deles um sujeito.

O que é subjetividade — predicado dos sujeitos reais — aparece como sujeito dotado de

vida própria, autônoma em relação aos sujeitos reais. Mas, ao contrário, são estes o

verdadeiro suporte dos predicados.

"Precisamente porque Hegel parte dos predicados, das determinações universais, em

lugar de partir do ente real (, sujeito), e como é preciso um portador dessa

determinação, a Idéia mística torna-se este portador. " (Idem, 36)

O poder soberano — que na verdade é um atributo universal da sociedade civil, isto é,

dos sujeitos reais como base do Estado, uma vez que "(...) o pensamento universal desta

idealidade (...) é a obra consciente de si dos sujeitos e como tal deve existir neles e para

82
eles" (Idem, 36) — é posto por Hegel como atributo da Idéia como sujeito. "Hegel não

considera o universal como a essência efetiva da finitude, isto é, existente, determinada, ou

o ente efetivo como o verdadeiro sujeito da infinitude." (Idem, 37).

Em Marx, o sujeito real é sujeito finito, determinado, efetivo. Como ente

determinado, ele possui qualidades determinadas. A soberania do Estado deveria aparecer

como um atributo universal dos cidadãos. No entanto, na constituição monárquica tal como

a concebe Hegel, ela aparece como qualidade de um indivíduo em exclusão de todos os

outros: do monarca como encarnação da Idéia. É importante notar que as qualidades

individuais são qualidades socialmente configuradas. Indivíduo e gênero não estão em

oposição. A finitude ou determinidade do sujeito não deve ser confundida com

singularidade absoluta, com uma concepção atomizante do sujeito A universalidade

genérica é posta como um atributo dos próprios sujeitos finitos, efetivos. Mas é igualmente

importante notar que a realização genérica para Marx se situa, nas Glosas de 43, na

sociedade como realização de si dos indivíduos na forma de comunidade política.

"(...) a soberania, o idealismo do Estado, como pessoa, sujeito, existe como muitas

pessoas, muitos sujeitos, pois nem a pessoa singular absorve em si a esfera da

personalidade, nem tampouco o sujeito singular a esfera da subjetividade. Que idealismo

de Estado seria este, que, em lugar de ser a real consciência de si dos cidadãos, a alma

comum do Estado, é uma pessoa, um sujeito?" (Idem, 37)

O que importa reter a partir deste ponto do parágrafo 279, deixando de lado os

detalhes da crítica ao sistema monárquico tal como concebido por Hegel, é a determinação

social da subjetividade ou personalidade. Marx reconheceu, no início deste mesmo

parágrafo 279, que a subjetividade é uma determinação (Bestimmung) do sujeito e que o

sujeito é um ente determinado, finito, efetivo. A subjetividade só pode ser uma

83
determinação individual, um predicado do sujeito real. Mas é a subjetividade de sujeitos

vivendo em sociedade. Ao tratar da soberania, Marx mostra que ela deve ser considerada

um predicado universal dos indivíduos sociais, e jamais pode ser propriedade que se esgota

no sujeito singular, pois por mais que as qualidades sejam qualidades individuais, isso não

significa que elas não existam ao mesmo tempo na forma social e com conteúdo social

determinado. Marx vai evidenciar o caráter genérico do sujeito e, por conseguinte, da

subjetividade, ao criticar a concepção hegeliana do "monarca como o Deus-homem" (Idem,

37). Em Hegel, o momento máximo da decisão e da vontade na comunidade política é

determinado pela subjetividade individual do monarca por exclusão de todas as outras

individualidades. Que a vontade e a decisão só podem ser vontade e decisão existindo num

indivíduo corpóreo como predicados seus, é evidente. É o que Marx diz no parágrafo 280:

"Hegel não demonstrou senão o óbvio, a saber, que a subjetividade existe apenas como

indivíduo corpóreo (...)", no caso, o monarca. Mas que a vontade, na sua forma e conteúdo

sociais — enquanto Estado soberano como realização da vontade do povo — se esgote no

sujeito singular, eis uma determinação totalmente abstrata da personalidade, que se nega a

reconhecer o seu caráter social. Mas Hegel conclui que "(...) a subjetividade, sendo efetiva

apenas como sujeito, e o sujeito apenas como Uno, a personalidade do Estado só é efetiva

como uma pessoa" (Idem, 41). Ao que Marx rebate:

"Compreende-se por si só que, na medida em que a personalidade e a subjetividade são

apenas predicados da pessoa e do sujeito, elas existem, portanto, apenas como pessoa e

sujeito, e, de fato, a pessoa é Una. Mas Hegel deveria continuar: o Uno tem verdade

somente como muitos Unos. O predicado, a essência, nunca esgota as esferas de sua

existência em um Uno, mas em muitos Unos." (Idem, 41)

84
E em seguida, de forma mais categórica, Marx reitera a determinação social da

subjetividade e denuncia o caráter especulativo da subjetividade autosustentada, da

subjetividade como entidade existindo por si e em si, à parte do sujeito. "A personalidade,

sem a pessoa, é certamente apenas uma abstração; mas a pessoa só é a idéia efetiva da

personalidade em sua existência genérica, como as pessoas." (Idem, 42) A personalidade

efetiva só existe como personalidade dos indivíduos vivendo em sociedade, como qualidade

efetivada criada e reproduzida no intercâmbio social e existindo nele. A sociedade é o solo

real no qual o sujeito singular perde seu caráter abstrato e constitui a condição de

possibilidade da sua manifestação da vida, inclusive a dimensão subjetiva desta

manifestação.

"A pessoa moral, a sociedade etc. é dita abstrata, logo precisamente as formações

genéricas nas quais a pessoa efetiva traz seu conteúdo efetivo à existência, objetiva-se e

abandona a abstração da 'pessoa quand même'." (Idem, 42)

Mas, para Hegel, a família, a sociedade civil, etc., enfim, os indivíduos como massa,

não possuem a personalidade a não ser abstratamente. Em vez de reconhecer nas formações

genéricas — família, sociedade civil, etc. — o meio no qual a pessoa adquire sua

efetividade, sua existência concreta, e no qual suas faculdades pessoais ganham forma

objetiva, social, Hegel vê no indivíduo singular — o monarca — o possuidor e realizador

da personalidade, pois a personalidade só está em sua verdade como pessoa, daí que o

"Estado como soberano deve ser Uno, Um indivíduo" (Idem, 38), precisamente o monarca.

" A 'razão de Estado' e a 'consciência de Estado' é uma 'única' pessoa empírica, por

exclusão de todas as outras, mas esta razão personificada não tem nenhum conteúdo

além da abstração do 'Eu quero'. L’état c’est moi" (Idem, 41) / "Em vez de reconhecer

essa efetivação da pessoa como o que há de mais concreto, deve o Estado ter a vantagem

85
de permitir que 'o momento do Conceito', a 'singularidade', alcance uma 'existência'

mística." (Idem, 42)

A pessoa ou sujeito determinado como singularidade absoluta, não possui, ao

contrário do que quer Hegel, nenhuma efetividade, seja porque a singularidade absoluta, o

indivíduo isolado, não pode ser jamais um indivíduo real — "Um momento do conceito é a

'singularidade', mas isso não é ainda um indivíduo" (Idem, 38) —, seja porque se trata de

uma subjetividade reduzida a uma única propriedade: a vontade. A pessoa do monarca não

tem nenhum outro conteúdo senão esta subjetividade abstrata; e a subjetividade é reduzida

ao simples "Eu quero".

Examinemos agora um aspecto particular da relação entre subjetividade e

individualidade no interior da crítica ao poder soberano. Marx denuncia a inversão

especulativa entre subjetividade e individualidade promovida por Hegel, que faz do

monarca um predicado da vontade autodeterminada, desencarnada, e da vontade, assim

compreendida um sujeito, o que conduz a uma determinação "metafísica", especulativa, da

relação real entre sujeito e subjetividade.

"Hegel transforma todo atributo do monarca constitucional da Europa atual em

autodeterminação absoluta da vontade. Ele não diz: A vontade do monarca é a decisão

última, mas a decisão última da vontade é – o monarca. A primeira frase é empírica. A

segunda distorce o fato empírico em um axioma metafísico." (Idem, 39)

A vontade aparece como sujeito absoluto, "autodeterminação absoluta", como

entidade existindo por si e em si mesma, separada dos sujeitos reais. Mas, ao contrário do

que pensa Hegel, os sujeitos reais, os indivíduos reais, são o suporte, o fundamento da

subjetividade. A subjetividade é sempre subjetividade dos sujeitos empíricos. Se o

indivíduo empírico, o sujeito real fosse o ponto de partida, a subjetividade seria um

predicado seu, uma manifestação do indivíduo real. A vontade seria sua vontade, assim
86
como a consciência deve ser sua consciência, os sentimentos seus sentimentos, etc.. Ele não

poderia aparecer como indivíduo da vontade, mas como indivíduo real que possui a

vontade como um dos seus predicados. "Compreende-se que a subjetividade consciente de

si deve querer efetivamente, como unidade, como indivíduo." (Idem, 39). Mas a vontade

desencarnada, autosustentada, que não seja o querer de um indivíduo, ou de muitos

indivíduos, é uma distorção especulativa. Que a vontade soberana só possa ser a vontade de

indivíduos reais, é uma evidência empírica — o que inclusive leva Marx a rejeitar a

determinação hegeliana do monarca como individualidade singular que encarna a vontade

soberana do Estado e que absorve em si a esfera da subjetividade.

"(...) quem poderia duvidar que o Estado age por intermédio dos indivíduos? Se Hegel

quisesse demonstrar: o Estado deve ter um indivíduo como representante de sua unidade

individual, ele não precisaria do monarca." (Idem, 39-40)

Tendo reconhecido a subjetividade como predicado dos indivíduos, Marx arremata a

crítica ao poder soberano denunciando a natureza mística da subjetividade autosustentada e

a completa ineficácia e mesmo a irrealidade da suposta atividade incondicionada da

vontade como sujeito.

"(...) eis o sujeito: a pura determinação de si da vontade, o conceito simples mesmo; é a

essência da vontade, como sujeito místico, que determina; não é um querer efetivo,

individual, consciente; é a abstração da vontade (...)". E em seguida: "(...) como a

realização da vontade numa existência natural acontece imediatamente, isto é, sem os

meios que a vontade freqüentemente necessita para se objetivar, falta do mesmo modo

um fim particular, isto é, determinado, não se encontra ‘a mediação através de um

conteúdo particular, de um fim na ação’ e é evidente, pois, que como não há um sujeito

que age, a abstração, a pura idéia da vontade, para agir, age de forma mística. Um fim

que não é particular não é um fim, assim como uma ação sem fim é um agir carente de

finalidade e de sentido.” (§ 280, 53-54)

87
Deixando de lado a crítica marxiana ao "trânsito do Conceito" que está presente na

segunda parte da argumentação e que foi apresentada no capítulo I, importa reter a

determinação positiva de Marx no que toca ao modo como se comporta a subjetividade para

atingir seus fins, em oposição à subjetividade autosustentada de Hegel. A existência de

condições reais que se apresentam na ação, muito longe de constituírem um obstáculo à

objetivação das faculdades subjetivas constituem, antes, o meio que torna possível a

efetivação das faculdades. Qualquer faculdade subjetiva, para se efetivar, para tornar-se

coisa no mundo, deve estar necessariamente voltada para fins particulares, dentro de um

campo de alternativas determinado que por sua vez põe um campo de possíveis

determinado. Por isso Marx diz que a ação sem mediação de um conteúdo particular é

vazia, irreal. É a ação fantasiosa da vontade como sujeito, como Idéia. "Toda comparação

com o ato teológico da vontade é, em última análise, a confissão de uma mistificação. Uma

ação sem conteúdo da Idéia." (Idem, 54) Como não há, na base da ação volitiva, um sujeito

real que quer, o ato volitivo aparece como ação mística da vontade, isto é, como ato

milagroso, no sentido teológico mesmo, porque se efetiva sem a mediação dos elementos

reais necessários. Como já vimos, longe de ser um reconhecimento da faculdade subjetiva

humana, isso significa uma violentação da verdadeira natureza da subjetividade.

Nos Manuscritos de 44 e em A Ideologia Alemã, a subjetividade aparece como

predicado dos indivíduos vivos e ativos vivendo em sociedade. O indivíduo é

explicitamente reconhecido como ser social. Inclusive as faculdades individuais subjetivas

são expressamente entendidas como qualidades produzidas e reproduzidas socialmente. A

sociedade não é algo contraposto ao indivíduo, algo exterior, nem uma canga que impede o

desenvolvimento da individualidade e por conseqüência da subjetividade. Ao contrário,


88
somente em sociedade —inclusive nas formas mais adversas assumidas por determinadas

formações sócio-históricas — é que o indivíduo pode manifestar, ainda que de forma

alienada, a sua vida física e espiritual. Na seção "Propriedade Privada e Comunismo" dos

Manuscritos de 44, Marx diz:

"Importa, acima de tudo, evitar que a 'sociedade' se considere novamente como uma

abstração frente ao indivíduo. O indivíduo é o ser social. A manifestação da sua vida —

mesmo quando não surge diretamente na forma de uma manifestação comunitária,

realizada conjuntamente com outros homens — constitui, pois, uma confirmação da vida

social. A vida individual e a vida genérica do homem não são diferentes (...)." (MEF,

195-196)

A vida individual e a vida social — genérica — não são duas esferas excludentes.

Indivíduo e sociedade formam uma unidade na medida em que o indivíduo isolado, fora da

sociedade, é uma abstração e a sociedade, por sua vez, entendida como uma entidade

pairando acima dos indivíduos, é igualmente uma abstração. A existência social é a

existência dos próprios indivíduos, uma qualidade inerente a eles tomados não

isoladamente, mas em intercâmbio real, através da prática. Reciprocamente, a existência

individual — o que os indivíduos são — enfim, sua essência humana, é sua existência

social, desenvolvida e reproduzida em intercâmbio com os outros indivíduos. "(...) a

essência humana não é uma abstração inerente ao indivíduo singular. Em sua realidade, é o

conjunto das relações sociais." (Teses ad Feuerbach, 6).

Mesmo quando a manifestação vital dos indivíduos, tanto objetiva quanto

subjetivamente, não se dá em associação imediata com os outros indivíduos e não assume

uma forma diretamente comunal, continua existindo como manifestação individual

socialmente determinada. Manifestação que encontra na sociabilidade os elementos

89
indispensáveis para a sua confirmação pessoal e que é ao mesmo tempo condição de

realização pessoal para os outros indivíduos. Marx reafirma a sociabilidade como

plataforma para a manifestação da vida individual, focando particularmente a qualidade

subjetiva da consciência exercida na atividade intelectual:

"Mesmo quando eu desenvolvo sozinho uma atividade científica, etc., uma atividade que

raramente posso levar a cabo em direta associação com os outros, sou social, porque é

enquanto homem que realizo tal atividade. Não só o material de minha atividade —

como a própria linguagem que o pensador emprega — me foi dado como produto social,

a minha própria existência é atividade social. Por conseguinte, o que eu produzo é para a

sociedade que o produzo e com a consciência de agir como ser social." (MEF, 195)

Marx se refere especificamente à consciência (linguagem e atividade intelectual),

mas a determinação posta para a consciência vale para as outras figuras da subjetividade.

Assim, as faculdades subjetivas, embora sejam qualidades dos indivíduos particulares e

permaneçam como qualidades suas, assumem forma e conteúdo sociais, pois o indivíduo é

o ser social e como tal se manifesta tanto fisica como espiritualmente. O caráter

determinado — individual — da subjetividade não contradiz e não exclui sua forma e

conteúdo genéricos. O homem é um "ser individual comunal", cuja consciência e cujos

sentimentos, bem como sua existência física, são comunais.

"O homem — muito embora se revele assim como indivíduo particular, e é

precisamente esta particularidade que faz dele um indivíduo e um ser comunal individual

— é de igual modo a totalidade, a totalidade ideal, a existência subjetiva da sociedade

enquanto pensada e sentida. Ele existe ainda na realidade como a intuição e o espírito

real da existência social, como uma totalidade da manifestação humana da vida." (MEF,

196)

A consciência é um produto social. Ela não pode ser mais que a consciência do ser

social sobre a sua própria vida e realidade sociais. Mas assim como a consciência é
90
reprodução da vida social do homem, também a vida social é uma confirmação da

consciência. Marx constata a relação recíproca existente entre a consciência e o ser social.

"Enquanto consciência genérica, o homem confirma a sua vida social real e reproduz no

pensamento apenas a sua existência real; da mesma maneira que, inversamente, o ser

genérico se confirma na consciência genérica e existe para si, na sua universalidade,

como ser pensante." (MEF, 196)

Trata-se de uma determinação recíproca entre o ser e a consciência, mas jamais de

uma identidade, como é professado pela filosofia especulativa. "Sem dúvida, o pensamento

e o ser são distintos, mas formam ao mesmo tempo uma unidade." (MEF, 196). Embora

estejam em unidade, o ser é diferente do pensamento: o ser pode existir sem o pensamento,

ao passo que o pensamento só existe como predicado do ser. Em outras palavras, o ser

existe em si e por si mesmo, independente da consciência, mas a consciência não existe

sem o ser, não existe por si mesma. Esta questão já foi aflorada no capítulo I, na parte

dedicada à crítica à especulação nos Manuscritos de 44. A crítica marxiana ao

espiritualismo especulativo e o estabelecimento radical da autêntica posição ontológica,

cujo ponto de partida é o reconhecimento da objetividade sensível exterior, é desenvolvida

de forma contundente por Marx no final terceiro manuscrito.

Evidenciada a determinação da subjetividade como predicado do ser social, ou

melhor, do indivíduo como ser social, trata-se finalmente de referir as figuras da

subjetividade arroladas por Marx e delimitar com mais clareza os contornos da

subjetividade. Até o momento as figuras da subjetividade foram abordadas de maneira

esparsa, não muito sistemática, já que a exposição procurou acompanhar a cadência dos

textos. Na seqüência dos Manuscritos de 44, Marx elenca sucintamente algumas das

faculdades subjetivas, denominadas aí de órgãos (Organe) da individualidade, o que

91
permite obter uma perfil um pouco mais nítido da esfera da subjetividade. Além disso,

Marx reitera o caráter social e prático da faculdades humanas e prova a efetividade das

faculdades humanas subjetivas através do seu comportamento prático. Vejamos:

"O homem apropria-se do seu ser onilateral de uma maneira onicompreensiva, portanto,

como homem total. Todas as suas relações humanas com o mundo — visão, audição,

olfato, gosto, percepção, pensamento, observação, sensação, vontade, atividade, amor —

em suma, todos os órgãos da sua individualidade, como também os órgãos que são

diretamente comunais na sua forma, são no seu comportamento objetivo ou no seu

comportamento perante o objeto a apropriação da realidade humana." (Idem, 196-197)

Por órgãos da individualidade, Marx entende as faculdades ou forças essenciais

humanas, que são predicados ou atributos dos indivíduos. Tais órgãos da individualidade

compreendem tanto as faculdades objetivas como as subjetivas. E elas são essencialmente

práticas e sociais. Enquanto tais, elas só vêem à existência mediante o comportamento

social objetivo do homem, que produz e reproduz na prática seu ser objetivo e subjetivo,

isto é, o indivíduo vivo integral, o "homem total". Dito de outro modo, somente através do

comportamento objetivo perante o objeto é que se criam e se cultivam as faculdades

humano-sociais. Tanto os sentidos físicos (qualidades físicas do homem: visão, audição,

etc.), como a subjetividade (pensamento, vontade, sentimentos, etc.) alcançam a forma

humana de existência mediante o metabolismo com a natureza e com os outros indivíduos.

"A maneira como eles [os órgãos da individualidade] reagem ao objeto é a confirmação

da realidade humana (por isso ela é tão múltipla como são as determinações da natureza

humana e as atividades); é a atividade humana e a paixão humana, já que a paixão

humanamente considerada é uma autofruição do homem" (MEF, 197)

A prática rege a diversidade e a riqueza das faculdades e das carências (paixões)

humanas. Quanto mais diversificada e mais rica é a atividade humana, tanto mais o são as

92
faculdades humanas; e tanto mais complexas e refinadas são as suas paixões. Da mesma

forma, a natureza humana ou a realidade humana é o resultado do movimento prático e da

efetivação das faculdades individuais, objetivas e subjetivas, assim como o caráter e as

formas assumidas pela natureza humana são tão múltiplas como as faculdades e as

atividades dos indivíduos.

Agora é oportuno referir uma breve diferenciação entre as qualidades objetivas e

subjetivas. Na citação anterior, Marx alude os cinco sentidos físicos. A complexidade física

de um modo geral, a atividade corporal surgida das necessidades orgânicas ditadas pela

complexidade corporal, etc., constituem a vida física do indivíduo. Mas através da atividade

sensível os sentidos físicos adquirem a forma espiritual — a forma teórica, como também

diz Marx. É a humanização dos sentidos (a criação do ouvido musical, o refinamento do

paladar, a forma humana da alimentação diferente da nutrição meramente animal, etc.). Os

sentidos físicos, no homem social, não são os sentidos imediatamente naturais, animais.

São sentidos físicos sociais. Mas ainda não temos o "homem total". O indivíduo é um

complexo integral de faculdades, objetivas e subjetivas. Dentre as últimas, Marx referiu a

consciência ("pensamento", "observação", etc.), vontade e sentimentos ("amor", etc.): as

principais figuras da subjetividade. O objetivo aqui não é perseguir uma classificação

sistemática das qualidades individuais subjetivas em Marx, pois ele mesmo não o faz de

modo sistemático, e nem poderia, já que, como vimos, a existência, a diversidade e a

natureza das faculdades humanas estão intimamente vinculadas à atividade sensível e

depende da sua natureza e da sua extensão. O objetivo é apenas apontar as ocorrências

textuais a fim de evidenciar a determinação marxiana do indivíduo como um complexo

integral de faculdades objetivas e subjetivas. E por fim determinar, no interior deste

93
complexo integral que é o indivíduo, a esfera da subjetividade. Este tópico é desenvolvido

em uma passagem de A Ideologia Alemã.

Polemizando contra Stirner, Marx rejeita a concepção abstrata do Eu stirneano, que é

montado isolando-se as faculdades individuais umas das outras, separando inclusive as

faculdades objetivas das subjetivas. Esta operação especulativa deturpa a verdadeira

natureza da individualidade, conduzindo-a à destruição, ao Eu abstrato, e por conseguinte

falsifica a própria subjetividade. Referindo-se a Stirner sarcasticamente como Sancho

Pança, ele diz:

"Não esqueçamos que um complexo integral de suas qualidades (...), na medida em que

se opõe, através da reflexão, a uma só qualidade entre todas as outras, é, neste caso,

apenas a reflexão pura e simples de Sancho acerca desta única qualidade; desta reflexão

fez Sancho o seu Eu, valorizando, em lugar do complexo total, apenas a qualidade de

refletir (...)" (IA 2, 34-35)

Esse Eu espiritualista de Stirner, ironiza Marx, não passa de um produto da abstração

posto pela faculdade da reflexão isolada de todas as outras faculdades individuais. Ao invés

de determinar a consciência como mais uma faculdade subjetiva individual entre tantas

outras, o procedimento especulativo identifica o Eu à consciência. Marx denuncia a redução

stirneana da individualidade à faculdade da consciência ("reflexão") e reivindica o

indivíduo como complexo integral de faculdades. Stirner dá execução à montagem do Eu

abstrato

"(...) opondo a cada uma das suas qualidades, assim como ao conjunto destas, esta única

qualidade que é reflexão, tornada Eu, e opondo-se-lhe simultaneamente enquanto Eu

abstrato." (IA 2, 36)

A própria subjetividade é falsificada não apenas na medida em que a consciência é

feita um Eu, mas também porque as qualidades subjetivas são fragmentadas, cindidas e

94
opostas umas às outras. Mas, ao contrário, diz Marx, as faculdades subjetivas são múltiplas

e estão em relação dinâmica entre si, de modo que a existência de uma implica a das outras

assim como o desenvolvimento de cada uma depende do desenvolvimento das outras. É o

que Marx evidencia, ainda na polêmica contra Stirner, no tocante às paixões. Tomadas em

sentido genérico como necessidades ou carências, elas podem referir-se tanto às

necessidades subjetivas ou espirituais (pintar, ler, escrever, filosofar, etc.) quanto às

carências físicas dos indivíduos (alimentar-se, vestir-se, etc.), e de resto elas não se

realizam separadamente.

"É, aliás, absurdo supor, como São Max, que seja possível satisfazer uma paixão

isolando-a de todas as outras, que seja possível satisfazê-la sem se satisfazer a si próprio,

indivíduo vivo integral." (IA 2, 39)

Além daquela identidade entre Eu e consciência, a especulação stirneana inverte a

determinação real entre o sujeito e a subjetividade, colocando o predicado (subjetividade)

como condição de existência para o indivíduo. Mas, diz Marx, "(...) não é o pensamento

que constitui a condição prévia da sua existência, dizendo por outras palavras, (...) ele

[Stirner] não foi feito por pensamentos." Se Stirner abstraísse "(...) por um momento de

toda a sua pacotilha de pensamentos (...) manter-se-ia como Eu real, um seu Eu real no

quadro da condições existentes do mundo real." (IA 2, 294-5).

Para finalizar, aludiremos algumas passagens nas quais a consciência, a vontade e os

sentimentos — figuras da subjetividade — são determinadas como predicado dos

indivíduos. Ainda na polêmica contra Stirner, Marx censura energicamente o procedimento

especulativo stirneano segundo o qual o pensamento é uma propriedade individual cuja

gênese, existência e desenvolvimento estão em inteira dependência dos andamentos a priori

da subjetividade ou do puro arbítrio pessoal. Em Sitirner, a realização da faculdade

95
subjetiva da consciência é posta em total dependência do arbítrio fantasioso do indivíduo,

que acredita poder criá-la (!) ou se desembaraçar (!) dela como bem entender, como se o

fato de possuir uma consciência dependesse do reconhecimento e da vontade dos

indivíduos, como se a existência da consciência dependesse do consentimento do indivíduo

que a possui. "A sabedoria de Sancho consiste, pela sua parte, em fazer depender da Tua

vontade o fato de pensar, de viver, de ser determinado de um modo qualquer." (IA 2, 75).

Mas, ao contrário, as qualidades individuais são determinações reais que dependem das

condições reais de vida do indivíduo e são sócio-historicamente configuradas. A

consciência é uma qualidade individual determinada, quer o indivíduo queira ou não, e sua

gênese, conteúdo e extensão dependem da natureza e da extensão das relações práticas que

o indivíduo trava com o mundo. O fato de o indivíduo pensar é uma propriedade de sua

individualidade que

"(...) não depende, de forma nenhuma, do fato de o quereres ou não, uma vez que Tu

tens uma consciência e que Tu só podes satisfazer as Tuas necessidades através de uma

atividade em que necessitas de pôr em jogo a Tua consciência também (...)." (IA 2, 75)

O reconhecimento da consciência como determinação insuprimível da

individualidade e como uma faculdade entre tantas outras que formam a vida total do

indivíduo, é formulada definitivamente na seguinte passagem que vale a pena transcrever

na íntegra:

"É em virtude de o pensamento ser o pensamento de um indivíduo determinado que ele é

e se mantém o seu pensamento, determinado não só pela sua individualidade como pelas

condições em que vive; é, portanto, inútil que o indivíduo pensante se entregue

previamente, aos meandros de uma longa reflexão sobre o pensamento em si, para poder

declarar que o pensamento é verdadeiramente o seu próprio pensamento, a sua

propriedade; pois o pensamento é, automaticamente, seu, o seu próprio; um pensamento

96
determinado particularmente (...). O pensamento é sempre, automaticamente, um

momento da vida total do indivíduo, que ora se desvanece ora se reproduz, conforme a

necessidade." (IA 2, 40-41)

Em A Sagrada Família, Marx critica a inversão entre sujeito e predicado no tocante

ao sentimento do "amor", que aparece, na especulação de Szeliga, destacado do indivíduo e

existindo como um ser à parte. Já tivemos oportunidade de explorar mais detalhadamente

esta crítica de Marx no capítulo I, mas vale a pena reintroduzi-la aqui não apenas porque se

trata da determinação mais clara dos sentimentos como predicados dos indivíduos, mas

porque traz junto a censura ao procedimento especulativo que transforma todas as

"determinações essenciais" ou propriedades do homem em entidades existindo à parte,

destacadas dos indivíduos humanos, que assim falsificados se degeneram em

monstruosidades metafísicas. Assim, a filosofia especulativa procede:

"(...) substituindo ao homem que ama, ao amor do homem, o homem do amor,

destacando do homem o 'Amor', do qual faz um ser particular e a quem confere uma

existência independente. Por este simples processo, por esta metamorfose do atributo em

sujeito, pode-se criticamente transformar todas as determinações essenciais do homem

em monstros e alienações do ser." (SF, 31)

Levando-se em conta o que acabou de ser exposto sobre a figura da consciência na

polêmica contra Stirner e somando a isso a reflexão sobre o sentimento do amor de A

Sagrada Família, temos já minimamente delineadas duas importantes figuras da

subjetividade, determinadas como predicados dos indivíduos. Por último, no que se refere à

faculdade da vontade, já tivemos oportunidade de expor o importante desenvolvimento da

crítica marxiana ao poder soberano, especialmente no parágrafo 280 das Glosas de 43, no

97
qual aparece a inversão entre sujeito e predicado, em que a vontade é transformada em

sujeito, em entidade autosustentada, ao invés de aparecer como vontade dos indivíduos.

"(...) eis o sujeito: a pura determinação de si da vontade, o conceito simples mesmo; é a

essência da vontade, como sujeito místico, que determina; não é um querer efetivo,

individual, consciente; é a abstração da vontade (...)." (§ 280, 53)

A vontade como autodeterminadação absoluta, autosustentada, é uma abstração

lógica. A vontade como predicado dos indivíduos, como vontade individual, é a vontade

efetiva; é a vontade na sua forma humana, terrena, e como tal consciente. É o homem

querendo e sabendo o que quer, porque a vontade que quer em geral (absoluta), que não

quer nada de determinado e que não é ela mesma determinada — individual —, é uma

abstração da vontade, uma monstruosidade metafísica.

Paralelamente a essa determinação especulativa da vontade como entidade

autosustentada há um outro momento da filosofia do direito de Hegel, ao qual Marx chama

atenção, que é o convívio de uma determinação grosseiramente materialista encontrada na

reflexão hegeliana sobre a classe camponesa ao lado daquela determinação idealista da

vontade. Numa análise crítica muito rica acerca do sistema do morgadio tal como

desenvolvido por Hegel, Marx evidencia o caráter conservador da filosofia política

hegeliana, que põe no cume da constituição política a presença soberana da propriedade

privada, tal como colocara no cume da determinação do poder soberano o fato natural do

nascimento, o corpo do monarca, mostrando como Hegel oscila entre uma concepção

espiritualista do Estado e um materialismo mais grosseiro. No parágrafo 305 das Glosas de

43, ao fazer a crítica do sistema do morgadio, a propriedade agrária hereditária, celebrado

por Hegel, Marx começa constatando a separação, a completa independência da

98
propriedade da terra em relação à sociedade civil e o Estado, aparecendo como potência

que escapa ao domínio dos indivíduos.

"O morgadio é apenas o fenômeno externo da natureza interna da propriedade agrária.

Pelo fato de ser inalienável, são-lhe cortados os nervos sociais e é assegurado o seu

isolamento da sociedade civil." (§ 305 ,152). E mais adiante: " Qual é poder do Estado

político sobre a propriedade privada? O próprio poder da propriedade, o seu ser

conduzido à existência. Que resta ao Estado político em oposição a este ser? A ilusão de

determinar exatamente onde ele próprio é determinado. É certo que rompe a vontade da

família e da sociedade, mas fá-lo apenas para dar existência à vontade da propriedade

privada que não tem família nem sociedade e reconhecer esta existência como a

existência suprema do Estado político, como a suprema existência moral." (Idem, 153)

Depois de ter referido a independência da propriedade privada em relação a todos os

laços sociais, Marx ressalta o domínio exercido pela propriedade privada sobre toda a

constituição política e, conseqüentemente, o seu domínio sobre a vontade dos indivíduos

subjugados. Por constituir um bem inalienável, de não poder se deixar determinar pela

vontade e pelo arbítrio do possuidor,

"A propriedade privada (a propriedade agrária) é garantia contra a própria

arbitrariedade do possuidor pelo fato de a esfera do seu arbítrio se ter convertido de

arbítrio humano geral em arbítrio específico da propriedade privada, pelo fato de a

propriedade privada se ter transformado em sujeito da vontade e a vontade não ser mais

do que o predicado da propriedade privada." (Idem, 154)

A vontade, de predicado dos indivíduos na forma de sociedade civil, se transforma

em poder da propriedade privada imperando sobre a vida dos indivíduos. É o que se

verifica no plano subjetivo. A propriedade agrária, a propriedade privada surge como

"(...) uma determinação substancial que constitui a 'pessoa mais autêntica, a essência

geral da própria consciência' de classe do morgadio, a sua 'personalidade em geral, o seu

99
livre-arbítrio genérico, a sua moralidade, a sua religião'. Logo, também é lógico que

onde a propriedade privada, a propriedade agrária, é inalienável, seja igualmente

inalienável o 'livre-arbítrio genérico' (...). Aqui, a propriedade deixa de existir 'na medida

em que nela ponho a minha vontade', e é esta vontade que existe 'na medida em que está

colocada na propriedade'. Neste ponto, a minha vontade não possui; é possuída." (Idem,

155)

A relação de exclusão entre a vontade humana e a propriedade privada é celebrada

na filosofia do direito de Hegel como a maior virtude política do sistema do morgadio na

medida em que constitui a garantia da propriedade privada independente em detrimento do

arbítrio individual. A vontade só existe na medida em que pertence ao poder da propriedade

privada. No morgadio, a individualidade humana, bem como a vontade humana,

transformam-se me determinações da propriedade privada agrária.

"O elemento constante é constituído pelo bem hereditário, pela propriedade agrária. É o

elemento durável na relação, é a sua substância. O dono, o possuidor do morgadio não é

mais do que um acidente. (...) Todos os primogênitos da série de possuidores da terra

constituem a parte da herança, a propriedade da propriedade inalienável da terra, a

substância predestinada da sua vontade e da sua atividade. O sujeito é a coisa e o

predicado é o homem. A vontade chega a ser propriedade da propriedade." (§ 307, 163)

Deixando de lado o complexo desenvolvimento da crítica marxiana ao sistema da

propriedade privada tal como ela aparece no sistema político de Hegel, que traduz a

dominação da propriedade privada na sua forma mais brutal — o morgadio — sobre as

individualidades, o que nos interessa é ressaltar a inversão entre a vontade como faculdade

ou potência humana (livre capacidade do homem) e a reificação da vontade como potência

da riqueza exterior que oprime o homem. Em outras palavras, em vez de ser a faculdade

volitiva e o livre arbítrio dos indivíduos a dominar a riqueza, no morgadio, ao contrário, é a

"vontade da propriedade privada" que domina, que dispõe o destino da vida dos indivíduos.
100
"A vontade chega a ser propriedade da propriedade". O que ressalta mais uma vez, além da

importante e central temática da crítica à propriedade privada, a reivindicação da vontade

como predicado dos indivíduos cujo livre desenvolvimento é fundamental para o cultivo e

manutenção das faculdades subjetivas, no caso a vontade.

C — A DIMENSÃO RELACIONAL DA SUBJETIVIDADE

O que se segue nesta seção é a tentativa de refazer, o mais próximo possível dos

apontamentos textuais de Marx, o andamento analítico que versa, por um lado, sobre as

relações entre a subjetividade e as formações reais (propriedade privada, trabalho alienado,

divisão do trabalho, classes, etc.) e, de outro, entre a subjetividade e as formações ideais

(formas de consciência: moral, filosofia, religião, ciência, arte, etc.), o que na maioria das

vezes se apresenta de forma unitária nos textos, sendo impossível isolar, mesmo para puro

efeito analítico, as categorias em cada caso. Os cortes analíticos serão feitos na medida em

que o texto o permitir e que não comprometa a riqueza das determinações estabelecidas por

Marx nem tampouco subverta a relação efetiva que as une na medida em que reproduzem

relações reais, e não categorias puramente teoréticas.

O caráter relacional da subjetividade aparece na complexa e ampla rede de

determinações recíprocas entre a atividade sensível e as formações reais e ideais surgidas

do movimento da ação concreta dos indivíduos vivos e ativos. A dinâmica da relação

recíproca entre os complexos sociais depende da especificidade histórica assumida pela

atividade sensível em cada época e lugar, e forma uma totalidade dinâmica existindo sob as

formações sociais particulares. Procura-se nunca isolar a atividade sensível do restante das

determinações sociais às quais se encontra intimamente ligada, pois é justamente aí que


101
reside o alcance e a riqueza da análise marxiana sobre as categorias do ser social, incluindo,

é claro, as categorias da própria subjetividade. Pretende-se deixar claro que isto não é uma

exigência caprichosa, mas uma demanda analítica incontornável, que brota do próprio

modo como Marx desenvolve a sua reflexão, pois ele jamais isola, para efeito de qualquer

silogismo, a categoria da produção ou objetivação da malha real em que ela se encontra e

em conexão com outras categorias, que por sua vez não podem também ser tomadas fora da

relação objetiva que mantêm entre si e com a atividade sensível. Portanto, em suma, são

tratadas as determinações da subjetividade sempre em sua reciprocidade dinâmica com a

totalidade da existência social, que vai ascendentemente desde a individualidade — e a

subjetividade é sempre subjetividade dos indivíduos vivos e ativos vivendo em sociedade

— até as formações sociais mais amplas como a propriedade privada, o dinheiro, a divisão

do trabalho, as classes sociais, etc., abrangendo-se, pois, todo o complexo social e levando-

se em conta as mediações concretas sem as quais a atividade dos indivíduos torna-se uma

categoria abstrata e a subjetividade também aparece conseqüentemente desfigurada, pois,

isolada a categoria de produção e dela inferida, sem mais, a gênese da subjetividade, sem

considerar a totalidade dinâmica das mediações sociais que dão concreção ao processo, a

questão se perde no terreno infrutífero de abstrações vazias. Não temos a pretensão de

esgotar o rico complexo de determinações existentes acerca do tema nas obras marxianas

do período delimitado para análise, mas apenas apontar aqueles mais evidentes e adequados

aos limites de uma dissertação de mestrado.

Nos Manuscritos de 44 e em A Ideologia Alemã encontram-se as principais

determinações acerca da relação entre a subjetividade e as formações reais. No primeiro,

elas aparecem referidas no interior da temática do trabalho alienado, a partir do qual se


102
põem todas as outras relações da sociabilidade: propriedade privada, capital, dinheiro,

concorrência, salário, divisão do trabalho, etc.. Parte-se da atividade prática dos indivíduos

na sociabilidade do capital. É o que Marx reconhece logo no primeiro manuscrito: "Nós

partimos de um fato econômico atual." (MEF, 62). E ainda: "Partimos de um fato

econômico, a alienação do trabalhador e da sua produção". (Idem, 69). A atividade sensível

é sempre o ponto de partida para a análise das formações sociais. Os indivíduos ativos são

reconhecidos como a base da estrutura social engendrada pelo metabolismo prático dos

homens entre si e destes com a natureza. É o que afirma Marx:

"Toda a auto-alienação do homem, de si mesmo e da natureza, aparece na relação, que

ele se põe e à natureza, para com outros homens diferenciados dele. (...) No mundo real

prático a auto-alienação só pode aparecer através da relação real prática com os outros

homens. O meio pelo qual a alienação ocorre também é prático." (Idem, 70)

Uma vez compreendida a natureza da alienação como um fenômeno histórico

resultante da relação real prática dos homens sob a lógica do capital, a primeira constatação

de Marx no que se refere à existência dos indivíduos submetidos ao fenômeno da alienação

é a desrealização física do homem e a reificação da pessoa. Primeiro nos é dito que "O

trabalho não produz apenas mercadorias; produz-se a si próprio e o trabalhador como

mercadoria." (Idem, 62). São três momentos interconexos da alienação. Não só o produto

do trabalho é separado do trabalhador, existindo numa relação estranha e hostil a ele, mas

também a própria atividade vital dos indivíduos lhes é estranha, voltada contra eles e,

enfim, o trabalhador ele mesmo é uma mercadoria. A alienação da atividade vital se

manifesta de tal modo que o indivíduo se vê necessariamente reduzido à existência física,

privado de toda a esfera restante das manifestações humanas. Isto ocorre em parte porque

ele está privado do produto do trabalho, como foi dito, que pertence a um outro, pois "(...) o

103
trabalhador é privado dos objetos mais necessários não só da vida como também dos

objetos de trabalho." (Idem, 62). E em parte porque "(...) o trabalho, a atividade vital, a

própria vida produtiva, aparecem ao homem apenas como um meio para a satisfação de

uma necessidade, da necessidade da manutenção da existência física." (Idem, 67). E por

último que, "Como capital, o valor do trabalhador sobe segundo procura e oferta e, também

fisicamente, a sua existência, a sua vida, se torna e é sabida como oferta de mercadoria tal

como qualquer outra mercadoria." (Idem, 75).

Como resultado de tudo isso, temos que "O extremo desta servidão é que ele só já

como trabalhador se pode manter como sujeito físico e só já como sujeito físico é

trabalhador." (Idem, 64). Porém, como conseqüência, o trabalhador não é privado apenas da

existência física humana, e mesmo do atendimento às suas necessidades corporais,

materiais mais imediatas, mas também da riqueza espiritual, subjetiva. Se as necessidades

orgânicas mais elementares já são para ele necessidades, tampouco as necessidades do

espírito podem existir nele e para ele. O trabalho alienado se manifesta como

embrutecimento, despojamento e animalização do indivíduo físico e espiritual, pois no

trabalho o homem "não desenvolve livremente as energias físicas e espirituais, antes

mortifica seu físico e arruina seu espírito". (Idem, 65). A vida pessoal do indivíduo, isto é, a

totalidade das suas potencialidades físicas e espirituais, está toda ela posta no objeto. O

objeto é a cristalização, a existência sensível da vida objetivada no produto do trabalho. Ao

invés de confirmar as capacidades humanas, a atividade significa a desrealização, o

despojamento do homem do conteúdo da sua vida. Através da atividade alienada

encontramos "A energia física e espiritual própria do trabalhador, a sua vida pessoal —

pois o que é a vida senão atividade— como uma atividade virada contra ele próprio,

independente dele, não lhe pertencendo. (Idem, 66). Resulta que quanto mais refinado, mais
104
cheio de espírito, mais civilizado é o objeto, mais bruto, estúpido, bárbaro é o trabalhador;

tudo o que o objeto do trabalho é, o trabalhador não é. O trabalho torna-se um sacrifício

para o trabalhador, uma negação de si; torna-se despojamento, desrealização. Ao invés de a

atividade ser a livre manifestação da vida total do indivíduo em todos os domínios, objetiva

e subjetivamente, como manifestação vital humana, ela torna-se atividade voltada

unilateralmente para a manutenção física, para a existência corporal.

"Chega-se assim ao resultado de que o homem (o trabalhador) só se sente livremente

ativo nas suas funções animais —comer, beber e procriar, quando muito na habitação,

adorno, etc. — e já só como animal nas suas funções humanas. O animal torna-se o

humano e o humano o animal." (Idem, 65)

As necessidades físicas não são também necessidades humanas genuínas, formam

uma parte da existência humana, da vida total do indivíduo. Mas isoladas do restante das

manifestações de vitais do indivíduo são animais.

"Comer, beber e procriar, etc., são decerto também funções genuinamente humanas. Mas

na abstração que as separa da restante esfera da atividade humana e faz delas objetivos

finais exclusivos, elas são animais. (Idem, 65)

A vida do indivíduo é determinada pelo conjunto total das manifestações vitais

objetivas e subjetivas. A qualidades subjetivas constituem uma manifestação vital em

unidade com a existência física do indivíduo enquanto ente aglutinador de múltiplas

qualidades e funções; pois assim como as qualidades físicas constituem uma abstração

quando isoladas do restante das funções humanas, entre as quais estão as qualidades

individuais subjetivas, assim também, inversamente, a vida dos indivíduos não se esgota

nas suas manifestações espirituais. E do mesmo modo que a complexidade física do

homem, a dimensão subjetiva da vida humana é socialmente determinada e plasmada no

seio das relações práticas com os outros indivíduos. As qualidades subjetivas só obtêm sua
105
concreção pela mediação dos elementos sociais particulares de dada formação social

particular. Entre estes elementos, a propriedade privada aparece como determinante para a

compreensão das qualidades e necessidades subjetivas na sociabilidade do capital.

Marx assinala de modo decisivo o significado que a propriedade privada tem para a

vida humana, para as qualidade humanas em geral.

"O homem não passa de um simples trabalhador, e enquanto trabalhador, as suas

qualidades humanas só existem na medida em que existem para o capital estranho a ele.

(...) / (...) A existência do capital é a sua existência, a sua vida, tal como determina o

conteúdo da sua vida de um modo indiferente a ele." (MEF, 75-76)

As qualidades que podem e devem ser desenvolvidas no indivíduo são aquelas que

interessam à produção e reprodução do capital, indiferente às necessidades humanas. Marx

assinala o grande progresso que representa a economia inglesa desde Ricardo ao declarar "a

existência do homem (...) como indiferente e mesmo prejudicial" (Idem, 77), pois o

objetivo da produção não é quantas vidas um capital pode sustentar, mas quanto de lucro

ele pode render. E é ainda a própria economia política que enuncia o princípio que expressa

a relação entre salário e lucro do capital: a relação invertida em que o capitalista em regra

só pode lucrar ganhar através do rebaixamento do salário e inversamente. O que significa

que: "(...) as necessidades do trabalhador são apenas a necessidade de o manter durante o

trabalho (...)", pois "O salário pertence (...) aos custos necessários do capital e do

capitalista e não devem ultrapassar a necessidade desta precisão." (Idem, 76). A produção,

sob o regime da propriedade privada, só pode produzir e reproduzir a vida humana, o

homem, "como um ser desumanizado tanto espiritual como corporalmente (...)." (Idem,

77). A desumanização não é um fenômeno que se verifica somente do lado do trabalho

assalariado. As qualidades do capitalista também são determinadas pelas relações de

106
produção, pela atividade desumana a que o trabalhador está submetido: "(...) imoralidade,

deformidade, hilotismo dos trabalhadores e dos capitalistas." (Idem). As necessidades do

capitalista não se apresentam embrutecidas no mesmo sentido que as dos trabalhadores, que

em muitos casos não suprem sequer as necessidades físicas mais básicas, animais, como

habitação, higiene, etc.; mas elas estão certamente atreladas à produção desumanizada.

"Naturalmente, o capitalista industrial tem também os seus prazeres. (...) mas o seu

prazer constitui apenas uma matéria secundária, recreação, subordinação à produção e,

portanto, um prazer calculado, econômico, uma vez que ele acrescenta o seu prazer aos

custos do capital e o seu prazer custar-lhe-á só tanto quanto o que se desperdiçou for

substituído com lucro pela reprodução do capital." (Idem, 218-219)

Ao mesmo tempo em que o movimento da propriedade privada gera a miséria física e

espiritual, ela também gera a riqueza física e espiritual. A contradição existe no seio do

próprio movimento. A sociedade encontra "(...) através do desenvolvimento da propriedade

privada com a sua riqueza e pobreza — a um tempo espiritual e material (...)". (Idem, 200).

O que se expressa claramente

"(...) no fato de o refinamento das necessidades e dos meios para as satisfazer produzir,

em contrapartida, uma ferocidade bestial, uma total, primitiva e abstrata simplicidade

das necessidades." (Idem, 208)

A propriedade privada acaba arrastando todas as necessidades a apetites humanos à

desumanização na medida em que nela "(...) todos os sentidos físicos e espirituais foram

substituídos pela simples alienação de todos os sentidos, pelo sentido do ter." (Idem, 197).

O refinamento das necessidades acaba produzindo o seu contrário: o excesso e a

imoderação.

"É o que se manifesta no plano subjetivo, em parte porque a expansão dos produtos e das

necessidades se transforma em subserviência engenhosa e sempre calculadora dos

107
apetites desumanos, depravados, antinaturais e imaginários. A propriedade privada não

soube transformar a necessidade bruta em necessidade humana; o seu idealismo é a

fantasia, o capricho, a extravagância. (...) Toda a necessidade real ou potencial é uma

fraqueza que impelirá a ave para o visco. Exploração universal da vida humana

comunitária." (Idem, 207-208.)

Os meios de satisfação das necessidades físicas e espirituais não aparecem na sua

forma humana. O crescimento das necessidades e dos meios para satisfazê-las criados pela

produção não chegam a constituir um modo de afirmação humana do homem, a

confirmação de uma vida rica tanto fisica como espiritualmente. Ao contrário, o

crescimento das necessidades gera a carência de necessidades, gera o homem deformado e

reduz as necessidades do trabalhador à manutenção mais miserável da vida física, ao

mínimo indispensável. Como resultado, no regime da propriedade privada

"(...) todas as paixões e todas as atividades têm de mergulhar na avareza. O trabalhador

deve apenas ter o que lhe é necessário para querer viver e deve querer viver unicamente

para isso ter (para o minimamente necessário)." (Idem, 211)

O resultado final de tudo isso é a renúncia das necessidades humanas não apenas

materiais mas também subjetivas, enfim, o despojamento da vida humana aparecendo como

o ideal da vida humana.

"Quanto menos cada um comer, beber, comprar livros, for teatro ou ao baile, ao bar,

quanto menos cada um pensar, amar, teorizar, cantar, pintar, poetar, etc., tanto mais

poupará, tanto maior será o seu tesouro, que nem a traça nem a ferrugem roerão, o seu

capital. Quanto menos cada um for, quanto menos cada um expressar a sua vida, tanto

mais terá (...)." (Idem, 210). / "E tu não deves apenas poupar a satisfação dos teus

sentidos imediatos, como comer, etc., mas também a tua participação nos interesses

gerais, na compaixão, na confiança, etc., se é que desejas ser econômico e evitar a

própria ruína por meio de ilusões." (Idem, 212)

108
Para finalizar esse apanhado geral sobre a relação da propriedade privada com a

subjetividade, aludiremos uma passagem de A Ideologia Alemã em que Marx apresenta

uma das objeções mais corriqueiras e mais banais dirigidas ao comunismo, empossada aqui

por Max Stirner. Este não distingue entre propriedade e propriedade privada e em seguida

afirma a identidade entre propriedade e individualidade. Ao promover aquela primeira

falsificação, que consiste apagar a especificidade do conceito de propriedade privada,

Stirner pode em seguida refutar o comunismo afirmando que a supressão da propriedade

não constitui uma libertação da individualidade, mas antes uma negação da

individualidade, no intuito de celebrar a eternidade da propriedade privada e legitimar o

status quo, mantendo uma postura francamente conservadora que, aliás, para além do

equívoco teórico que reside no seu raciocínio, só pode ser totalmente compreendida como

expressão da realidade prática tacanha de "mestre-escola pequeno burguês", como assinala

Marx. Diz Stirner: " 'Quando suprimem' (!) 'a propriedade, os socialistas esquecem-se de

que esta sobrevive na própria individualidade'." Ao que Marx opõe a argumentação de

Desttut de Tracy, na qual a identidade entre propriedade, individualidade e personalidade

aparece de forma muito mais elaborada do que o velho caldo requentado oferecido por

Stirner. "Julga [Stirner] porém ter dito algo de original (...). Entre outros, e já há 30 anos,

Destutt de Tracy disse a mesma coisa, e bem melhor (...)." (IA 1, 295). Vejamos:

"(...) o Sr. Destutt de Tracy tenta demonstrar que proprieté, individualité e personalité

são a mesma coisa, (...) chegando a ver um fundamento natural da propriedade privada

no seguinte fato: / 'a natureza dotou-o [ao homem] de uma propriedade inevitável e

inalienável, a do seu indivíduo'." (IA 1, 295)

O primeiro passo é, como vemos, identificar a individualidade com propriedade

privada. Argumento muito fraco — para além do equívoco teórico que consiste em reduzir

109
a definição de propriedade privada a "inalienabilidade" tout court — cujo fundamento

reside no simples fato da posse das faculdades individuais por parte do indivíduo, o que

ademais é uma pura tautologia, se se entende por faculdades individuais as determinações

insuprimíveis do indivíduo, como sua constituição física, seus órgãos corporais, suas

faculdades subjetivas como as paixões, os sentimentos pessoais, a vontade e a consciência.

É o que faz Destut de Tracy na seqüência do argumento, identificando por fim as

faculdades individuais — objetivas e subjetivas — com a propriedade privada.

"O indivíduo 'vê claramente que este Eu é proprietário exclusivo do corpo a que dá vida,

dos órgãos que move, de todas as suas faculdades, de todas as suas forças, de todos os

feitos que produzem, de todas as suas paixões e ações; pois tudo isso acaba e começa

com esse Eu, só existe através dele, só é movido pelos seus atos; e nenhuma outra pessoa

moral pode empregar esses mesmos instrumentos nem ser igualmente afetada pelos seus

efeitos' — 'Se não existe propriedade sempre que há um indivíduo sentindo, existe pelo

menos sempre que haja um indivíduo querendo'." (IA 1, 295-6)

As faculdades subjetivas, que constituem a personalidade, isto é, as paixões, a

vontade, os sentimentos, etc. do indivíduo são postas sob a rubrica de propriedade privada

uma vez que são, segundo Tracy, afecções individuais insubstituíveis, ou melhor, são

disposições cujo portador é o indivíduo e do qual elas são inalienáveis.

Enfatizando o que já foi desenvolvido por Marx e que tentamos expor na seção B

deste capítulo, a subjetividade é sempre predicado dos indivíduos, ou ainda, as faculdades

individuais só podem atributos de indivíduos determinados, reais, e isto é óbvio, segundo

Marx. A subjetividade é sempre predicado dos indivíduos, mas a recíproca jamais é

verdadeira, a recíproca é uma inversão especulativa desta determinação real. Em outras

palavras, é uma tautologia dizer que "sentir" ou "querer", etc. é algo próprio de um

indivíduo determinado ou uma disposição que sempre pressupõe um indivíduo real

110
portador dessas faculdades como faculdades suas, que começam no indivíduo e existem

somente através dele. No entanto, nem mesmo o fato de as faculdades individuais serem

inalienáveis — para utilizar o termo de Tracy — pode ser estabelecido como uma

determinação universal independente das formações sócio-históricas particulares; ao

contrário, deve-se sempre remeter as determinações categoriais às formações sociais

particulares de onde elas provêm e na qual elas repousam. Como veremos mais adiante, o

dinheiro, a concorrência, etc., alienam as qualidades objetivas e subjetivas dos indivíduos.

Deve-se sempre perguntar de que indivíduos se trata, em que sociabilidade específica e em

que época específica e sob quais relações sociais específicas se encontram. O objetivo da

argumentação de Tracy é confundir as faculdades individuais e a individualidade mesma

com a propriedade privada para alcançar a perpetuidade desta. É claro que sob as condições

sociais regidas pelo capital, tanto a individualidade como simultaneamente a personalidade

estão condicionadas pelo sistema de relações capitalista e portanto a produção e reprodução

das individualidades não se pode dar indiferentemente às determinações do capital e sem

que impliquem o poder objetivo do capital.

"Logo, quando o bourgeois declara aos comunistas: ao suprimirem a minha existência

enquanto burguês, suprimem a minha existência enquanto indivíduo; quando reduz o

indivíduo ao bourgeois, devemos reconhecer pelo menos a franqueza e a imprudência

destas declarações. De fato, só julga ser um indivíduo na medida em que é um

bourgeois." (IA 1, 297)

As determinações do sujeito sob a regência do capital não podem desaparecer,

evidentemente, sem que o próprio regime do capital tenha sido ultrapassado. É claro que ao

suprimir o regime da propriedade privada, suprime-se a existência dos indivíduos como

capitalistas e como proletários; suprime-se o conteúdo burguês das individualidades porque

111
suprimem-se as condições em que se reproduzem capitalistas e trabalhadores assalariados.

Ultrapassar as condições burguesas de produção implica a transformação das

individualidades, mas não seu fim, pois a individualidade burguesa e a personalidade ou

subjetividade daí decorrente é um modo sócio-histórico particular da existência dos

indivíduos. "Numa palavra, a renda fundiária, o lucro, etc., modos de existência reais da

propriedade privada, são relações sociais correspondentes a uma determinada fase de

produção (...)" (IA 1, 299). Não se deve pensar que Marx tenha cogitado algo como uma

definição de personalidade em si mesma, fora das relações sociais determinadas; ademais,

falar em individualidade em si, acima e fora das relações sociais, como um conceito

universal, pairando acima das determinações sociais particulares, é um absurdo, uma

abstração vazia.

"(...) quando os teóricos da bourgeoisie tentam dar a esta afirmação uma expressão geral,

querendo assimilar no plano teórico a propriedade dos bourgeois à individualidade e

justificar logicamente esta assimilação, começa o absurdo a transformar-se em algo

solene e sagrado." (IA 1, 297)

Tal assimilação a que Marx se refere foi efetuada por Tracy e Stirner com aquele

objetivo facilmente previsível. Acerca da tese da inalienabilidade das faculdades

individuais subjetivas, Marx mostra como, no regime da propriedade privada — com todas

as suas categorias implicadas: dinheiro, concorrência, divisão do trabalho, divisão de

classes, etc. — o sujeito vê não somente sua individualidade alienada, mas inclusive sua

subjetividade alienada. Primeiro, finalizemos a objeção marxiana a Tracy e a Stirner

realizada nesta passagem de A Ideologia Alemã para em seguida nos determos

especificamente na análise sobre o dinheiro.

112
"A propriedade privada não aliena apenas a individualidade das pessoas mas também a

das coisas; o solo não tem nada a ver com a renda de uma propriedade fundiária, a

máquina nada em comum com o lucro. (...) essa renda é uma qualidade que o solo pode

perder sem que perca qualquer das suas qualidades inerentes como, por exemplo, a sua

fertilidade. A grandeza e até a existência dessa qualidade dependem de condições

econômicas que nascem e desaparecem sem a participação ativa do proprietário

fundiário tomado individualmente. O mesmo acontece com a máquina. Já Shakespeare

sabia melhor que os nossos pequeno-burgueses entupidos de teoria que o dinheiro, a

mais genérica forma de propriedade, pouco tem a ver com as particularidades da pessoa

e que lhe é, de fato, oposto." (IA 1, 297-8)

Vimos que Desttut de Tracy, e com ele Stirner, confunde o indivíduo como portador

dos atributos objetivos e subjetivos — o que, aliás, é de uma evidência trivial e portanto

não representa nenhuma descoberta filosófica surpreendente — com a idéia de

inalienabilidade dos atributos individuais e portanto da própria personalidade. No entanto,

nada mais falso do que afirmar a inalienabilidade da personalidade no regime da

propriedade privada, inclusive a inalienabilidade dos atributos das próprias coisas, isto é, os

atributos das objetividades natural e social. As qualidades das próprias coisas, para ficar no

exemplo do trecho acima — o solo, as máquinas, etc. — não estão nas suas determinações

intrínsecas, mas na forma como são socialmente determinadas pelo regime da propriedade

privada e em total dependência da forma adquirida pelo modo histórico das relações

sociais. O mesmo ocorre no que toca à personalidade humana. As relações existentes entre

o regime da propriedade privada e a subjetividade aparecem brilhantemente na análise

desenvolvida nos Manuscritos de 44 sobre o significado do dinheiro para o plano subjetivo.

Este ponto é importante para o tema desta dissertação porque nele Marx expõe claramente a

alienação e estranhamento do sujeito em todas as suas dimensões e a inversão das

113
qualidades humanas subjetivas. Tal passagem dos Manuscritos de 44 aprofunda, além do

mais, a natureza da relação existente entre o plano subjetivo e o plano objetivo das

formações reias — no caso, o dinheiro — na medida em que toca diretamente na relação

entre ser e pensar, entre ter e querer, entre representação e realidade. Comecemos pela

constatação inicial de Marx acerca da natureza e função do dinheiro. Vejamos:

"O dinheiro é o alcoviteiro entre a necessidade e o objeto, entre a vida do homem e os

meios de subsistência. Mas o que mediatiza a minha vida mediatiza igualmente para

mim a existência dos outros homens. É para mim a outra pessoa." (MEF, 230). E ainda:

"Se o dinheiro é o vínculo que me liga à vida humana, que liga a sociedade a mim, que

me une à natureza e ao homem, não será ele o laço de todos os laços? Não poderá ele

soltar e unir todos os vínculos? Não será ele, portanto, o meio universal de separação?

Constitui o verdadeiro meio de separação e união, a força galvano-química da

sociedade." (Idem, 232)

O dinheiro é reconhecido como o meio universal de união entre as necessidades

individuais e os objetos da necessidade. O dinheiro rege universalmente porque é o vínculo

do homem com os outros homens e com a natureza. Enquanto "laço de todos os laços", o

dinheiro é o poder universal objetivo que rege tanto o universo das necessidades físicas

como o das necessidades espirituais, subjetivas dos indivíduos. A necessidade de comer,

vestir-se, habitar, etc., bem como a necessidade de instruir-se, escrever, pensar, amar, etc.,

são todas elas mediadas pelo dinheiro. Como resultado, temos que as faculdades humanas

objetivas e subjetivas deixam de ser propriedades determinadas pela própria

individualidade humana e aparecem como propriedades alienadas e estranhadas, isto é,

como propriedades do dinheiro, determinadas pela quantidade de dinheiro que o indivíduo

possui e que pode comprar.

114
"O que para mim existe através do dinheiro, aquilo que eu posso pagar, isto é, o que o

dinheiro pode comprar, sou eu, o próprio possuidor do dinheiro. O poder do dinheiro é o

meu próprio poder. As propriedades do dinheiro são as minhas — do possuidor —

próprias propriedades e faculdades. Aquilo que eu sou e posso não é, de modo algum

determinado pela minha própria individualidade." (MEF, 232)

Marx fala genericamente em faculdades individuais. Na seqüência do texto ele vai

referir, exemplificando, as faculdades subjetivas. O que importa reter desta passagem é a

força com que Marx reconhece, na sociabilidade do capital, o papel determinante do

dinheiro2 em relação à produção e reprodução das individualidades estranhadas e por

conseguinte o fenômeno do estranhamento na personalidade humana. O estranhamento das

relações sociais sob a forma do dinheiro também aparece em A Ideologia Alemã:

"O poder do dinheiro, o fato deste meio de troca universal adquirir uma existência

autônoma, escapando tanto ao controle da sociedade como ao dos indivíduos, é algo que,

num plano mais geral, faz surgir com particular nitidez a transformação das próprias

condições de produção e de trocas em fator autônomo, que escapa ao controle dos

homens." (IA 2, 238)

As individualidades não têm qualquer controle sobre ele; elas são, antes, controladas

por este poder estranho. O dinheiro, e não as potencialidades reais das individualidades, é

que determina a ausência ou a presença do talento, da beleza, da fealdade, da honestidade,

da estupidez, da inteligência, da simpatia, etc.. É o que afirma Marx ao comentar um trecho

do Fausto de Goethe, no qual o poeta expõe a potência inversora e subversora do dinheiro:

2
O dinheiro, por sua vez, é determinado pelo sistema do trabalho alienado ou propriedade privada: "Tal como
encontramos por análise o conceito de propriedade privada a partir do conceito de trabalho estranhado,
alienado, assim todas as categorias da economia política podem ser desenvolvidas com a ajuda destes dois
fatores e reencontraremos em cada categoria, por exemplo, a troca, a concorrência, o capital, o dinheiro,
apenas uma expressão determinada e desenvolvida destas primeiras bases." (MEF, 72)

115
"Sou feio, mas posso comprar para mim a mais bela mulher. Por conseguinte, não sou

feio, porque o efeito da fealdade, o seu poder de repulsa, é anulado pelo dinheiro.

Enquanto indivíduo, sou coxo, mas o dinheiro fornece-me vinte e quatro pernas; portanto

não sou coxo; sou um homem detestável, indigno, sem escrúpulos e estúpido, mas o

dinheiro é objeto de honra, por conseguinte, também o seu possuidor. (...) Além disso, o

dinheiro poupa-me o esforço de ser desonesto; por conseqüência sou tido na conta de

honesto; sou estúpido, mas o dinheiro constitui o espírito real de todas as coisas: como

poderá o seu possuidor ser estúpido? Ademais, ele pode comprar para si as pessoas

talentosas: quem tem poder sobre as pessoas inteligentes não será mais talentoso que

elas? Eu, que por meio do dinheiro posso tudo o que o coração humano ambiciona, não

possuirei todas as capacidades humanas? Não transformará assim o dinheiro todas as

minhas incapacidades no seu contrário?" (MEF, 232)

Como se vê, o que Eu sou não é determinado pela natureza mesma das minhas

potencialidades, dos meus atributos individuais; estes perdem toda sua auto-determinação

face ao poder objetivo do dinheiro. Marx expõe agora o aspecto da inversão das faculdades

individuais pelo dinheiro. Não importa que se trate dos atributos negativos da personalidade

(estupidez, desonestidade, etc.) ou positivos (talento artístico, inteligência, etc.): o dinheiro

opera "(...) a transformação de todas as qualidades humanas e naturais no seu oposto, a

universal confusão e inversão das coisas (...)." (MEF, 233). Posso ser covarde, mas se tenho

dinheiro para comprar coragem, sou ousado, etc.. Por conseqüência,

"(...) o dinheiro surge como um poder inversor em relação ao indivíduo e aos laços

sociais, que pretendem ser entidades subsistentes. Muda a fidelidade em infidelidade, o

amor em ódio, ódio em amor, a virtude em vício, o vício em virtude, o servo em senhor,

o senhor em servo, a estupidez em inteligência, a inteligência em estupidez. / Uma vez

que o dinheiro, enquanto conceito de valor existente e ativo, confunde e permuta todas

as coisas, é a confusão e a transposição universal de todas as coisas, portanto, o mundo

116
invertido, a confusão e a transposição de todas as qualidades naturais e humanas." (MEF,

234)

A capacidade de inversão das qualidades subjetivas pelo dinheiro repousa no fato de

que, enquanto mercadoria universal, ele pode ser trocado por qualquer qualidade,

independentemente das determinações particulares circunscritas pelas individualidades.

Todas as qualidades particulares, determinadas, são apagadas face ao caráter genérico

estranhado do dinheiro imperando sobre os indivíduos. Assim, por exemplo, o indivíduo

pode ter uma enorme vocação para as artes, mas não tendo dinheiro para desenvolver o

talento artístico vê-se obrigado a tornar-se comerciante e consumir o resto de sua vida num

trabalho degradante qualquer; se, ao contrário, não tem talento artístico, mas está cercado

de talentos, pode ostentar seu refinamento artístico comprado, etc. Esta indiferença que o

dinheiro representa face às qualidades subjetivas dos indivíduos e essa "(...) capacidade de

entre coisas incompatíveis estabelecer a fraternidade (...) reside no seu caráter como ser

genérico alienado e auto-alienante do homem. Ele é o poder alienado da humanidade."

(MEF, 233). Enquanto tal, ele tem vida própria e impera indiferente sobre os homens. O

dinheiro, como vida social alienada, estranhada, promove a desumanização das qualidades

individuais, também travando a livre manifestação das potencialidades subjetivas e

promovendo a subjetividade inautêntica. As relações humanas sob o fenômeno do

estranhamento representam a negação, o aniquilamento e a distorção e das qualidades

subjetivas,

"Porque o dinheiro não se permuta com uma determinada qualidade, com uma coisa

particular, com uma faculdade humana específica, mas com todo o mundo objetivo

humano e natural, da mesma maneira — do ponto de vista do seu possuidor — permuta

toda a qualidade e todo objeto por qualquer outro — mesmo que sejam entre si

117
contraditórios; é a confraternização de coisas incompatíveis; força os contrários a

abraçar-se." (MEF, 234)

Nas relações humanas livres do estranhamento, isto é, supondo "que o homem é

homem e que a sua relação com o mundo é humana" (MEF, 234), os atributos subjetivos

têm um significado em si mesmos, em sua especificidade, em sua particularidade. Desse

modo, as relações do homem com os outros homens, como as relações de amor, de

confiança, de simpatia, etc., são manifestações individuais que se relacionam e se trocam

por outras qualidades específicas adequadas às autênticas necessidades pessoais — que

diferem de indivíduo para indivíduo e que portanto são sempre particulares a cada

indivíduo. Claro que, desde que me ponho, por exemplo, em alguma espécie de relação

afetiva, tenho que ser capaz de despertar no outro a afetividade correspondente, de modo

proporcional.Tenho que ser capaz de receber e de atribuir o afeto na medida particular

dessa relação afetiva particular.

"Então, o amor só poderá permutar-se com o amor, a confiança com a confiança, etc.. Se

alguém deseja saborear a arte, terá de tornar-se uma pessoa artisticamente educada; se

alguém pretende influenciar os outros homens, deve tornar-se um homem que tenha um

efeito verdadeiramente estimulante e encorajador sobre os outros homens. Cada uma das

suas relações com o homem — e à natureza — tem de ser uma expressão definida,

correspondendo ao objeto da vontade, da sua vida individual real." (MEF, 234-235)

A medida, pois, das relações humanas auto-determinadas não está senão na própria

natureza específica das individualidades e no seu potencial ativo para desenvolver aquelas

qualidades correspondentes à sua livre manifestação, potencial esse que depende sempre do

grau de desenvolvimento social e da configuração histórica das formas de intercâmbio entre

os homens. A expressão definida das relações dos indivíduos na sua forma humana com os

118
outros indivíduos e com as coisas tem por plataforma a própria "vida individual real". Nas

relações sociais mediadas pelo dinheiro, o contrário disso:

"Se não tenho dinheiro para viajar, não tenho necessidade — nenhuma necessidade real

e que se auto-realize — de viajar. Se tenho vocação para estudar, mas sem dinheiro para

isso, então não tenho vocação para estudar, isto é, uma vocação efetiva, genuína.

Reciprocamente, se não tenho verdadeira vocação para estudar, mas tenho a vontade e o

dinheiro para isso, então tenho vocação autêntica." (MEF, 233)

Da mesma forma que as necessidades e faculdades autênticas, os desejos e paixões

individuais genuínos podem não encontrar sua satisfação e sua efetividade na ausência do

dinheiro, assim também as imperfeições e as quimeras mais torpes, nascidas do jogo

fortuito e inautêntico dos caprichos individuais, ganham a forma de realidade, de coisa no

mundo, pois toda e qualquer ideação, desde que estejam alinhadas com o poder material do

dinheiro e portanto possam ser comprados, ser negociados, tornam-se efetividades mediante

poder objetivo do dinheiro. Nisso também reside o aspecto bárbaro e desumano do

dinheiro: o poder de transformar em realidade os caprichos mais alucinantes e degradantes.

É neste sentido que Marx o denomina de "poder não derivado do homem enquanto

homem":

"O dinheiro constitui o meio externo, universal, e o poder — não derivado do homem

enquanto homem e nem da sociedade enquanto sociedade — para mudar a representação

em realidade e a realidade em mera representação. Transforma igualmente as

faculdades reais humanas e naturais em simples representações abstratas, isto é,

imperfeições, em quimeras atormentadas; e, por outro lado, transforma as imperfeições e

fantasias reais, as faculdades realmente impotentes, que só existem na imaginação do

indivíduo, em faculdades e poderes reais. Já sob este aspecto, o dinheiro é portanto a

inversão geral das individualidades, transformando-as nos seus opostos e associando

qualidades contraditórias com as suas qualidades." (MEF, 233-234)

119
Se não tenho o meio objetivo — o dinheiro — para transformar meus desejos,

necessidades e paixões genuínos em realidade, minhas faculdades permanecem como meras

abstrações, meras representações abstratas, pois, de fato, elas jamais deixarão o plano da

pura idealidade, ou melhor, o plano da pura subjetividade para alcançar o seu objeto, para

tornar-se faculdade objetivada, sensível. O dinheiro "(...) transforma os meus desejos em

realidades, tradu-los de representações, de ser imaginário, apetecido pela vontade, em ser

sensível, real." (MEF, 233). Da mesma forma, ele reduz à pura abstração as necessidades

genuínas, sufocando a livre manifestação das individualidades.

"A demande existe igualmente para o indivíduo que não tem dinheiro, mas a sua procura

é simples criatura da imaginação, que não possui efeito ou existência para mim, para

terceiros, para [Marx omitiu uma palavra no manuscrito] permanecendo portanto para

mim como irreal e sem objeto. A diferença entre a procura efetiva, baseada no dinheiro,

e a procura ineficaz, baseada na minha necessidade, na minha paixão, no meu desejo,

etc., é a diferença entre o ser e o pensamento, entre a simples representação que existe

em mim e a representação que existe fora de mim enquanto objeto externo." (MEF, 233)

Na sociabilidade do capital, a manifestação da personalidade está subjugada ao

poder estranho do dinheiro, cujo aspecto desumano está justamente em reforçar a canga

sobre as individualidades, reduzindo a pura abstrações e fantasmagorias ineficazes as

necessidades e os atributos humanos mais genuínas. Estamos diante de uma concepção

original da subjetividade, pois o mal não está em que as qualidades subjetivas se cristalizem

em realidade sensível, muito ao contrário. Os objetos sensíveis são uma confirmação das

faculdades subjetivas na medida em são os desejos, as paixões, os sentimentos, a

consciência, as necessidades humanas, enfim, a manifestação vital dos indivíduos,

existindo na forma de objetos; são as paixões humanas efetivadas, é a vida humana interior

como coisa-no-mundo, é a interioridade exteriorizada, o Eu na forma da realidade sensível.

120
As faculdades humanas subjetivas jamais aparecem, em Marx, como simples interioridade

muda, fechada em si mesma. A rigor, a subjetividade isolada da natureza e da sociedade

nada significa. O Eu puro está para o Eu real assim como o pensamento está para o ser. Em

outras palavras, a subjetividade concebida como interioridade pura, sem relação com o

mundo exterior, tem um significado semelhante ao que os conceitos abstratos têm quando

são isolados do mundo sensível exterior e postos como entidades auto-sustentadas. Temos

novamente confirmada a concepção marxiana da subjetividade como energéia eficaz, ou

seja, como atributo prático do ser social ganhando efetividade na transitividade com a

objetividade sensível.

Vejamos agora a relação entre a concorrência e a personalidade em um trecho de A

Ideologia Alemã, no qual Marx, polemizando contra Stirner, desenvolve uma breve mas

eloqüente reflexão sobre a relação entre as capacidades pessoais ("forças pessoais") e os

meios objetivos no interior da concorrência. A polêmica surge a partir das considerações de

Stirner, o qual "(...) ouviu falar 'nestes últimos tempos' de todos os tipos de novidades

'vindas de França' e, entre outras, da reificação das pessoas na concorrência (...)." Stirner

define desastrosa e comicamente a reificação da pessoa na concorrência baseando-se na

idéia de que " 'Só as coisas', e não 'as pessoas', fazem concorrência entre si." (IA 2, 202)

Dessa forma, "(...) o nosso 'pobre berlinense' 'estragou, por estupidez, estas belas coisas' ",

ironiza Marx, pois ele quer manter a tese insustentável de que "a concorrência não é uma

concorrência entre pessoas" (Idem, 202), como se não houvesse qualquer relação entre o

fenômeno do domínio do "mundo das coisas" sobre os indivíduos e a própria atividade

humana. Ao sustentar a separação entre os indivíduos e suas condições materiais de

existência, Stirner apenas reproduz no plano ideal o fenômeno do estranhamento, o que,

aliás, ele faz de modo francamente especulativo, pois separa a realidade social da atividade
121
e das condições de vida dos próprios indivíduos. É justamente por não vislumbrar, sequer

de longe, a natureza da relação entre as condições objetivas da sociabilidade capitalista e as

forças e capacidades pessoais que Stiner pode, numa só penada, abolir a determinação real

da concorrência sobre as individualidades. Querendo fazer as forças pessoais coincidirem

com as forças materiais, ele abole a determinação real da concorrência, ou melhor, ele

elimina toda diferença entre material e pessoal afim de fazer deste último o pólo unilateral

de determinação e com isso atingir o objetivo que é fazer da personalidade um poder

absoluto imperando sobre as condições objetivas da concorrência. Assim, conforme esta

ingênua ilusão de Stirner — que consiste em fazer coincidir em todas as situações as

capacidades pessoais com as forças objetivas —, quando os indivíduos se vêem diante de

uma situação em que necessitam concorrer com poderes objetivos mais fortes que suas

forças e poderes pessoais, como por exemplo, diante d' " os modernos borlões da Bolsa e os

reis do algodão, consolam-se com a consciência de só lhes faltar 'a coisa' para impor a estes

magnatas a sua 'energia pessoal'." (Idem, 204). O aspecto ilusório do raciocínio stirneano é

sua tentativa de construir um Eu todo-poderoso situado acima das determinações objetivas

da sociabilidade. Esse Eu não quer reconhecer qualquer distinção entre as suas próprias

faculdades e as circunstâncias e forças materiais desfavoráveis com as quais deve muitas

vezes medir forças. Ao que Marx logo rebate:

“Ora, todas estas 'coisas' necessárias para concorrer, incluindo a capacidade para

concorrer no mercado mundial (...) não podem ser adquiridas 'à força de energia pessoal'

(...)." (Idem, 204)

Marx denuncia, por fim, o aspecto moral da reflexão stirneana, que segundo ele não

passa de um voto piedoso e a confissão de uma impotência: nada mais lhe resta senão

ostentar essas forças pessoais puramente ideais, imaginárias, supostamente efetivas, perante

122
as condições objetivas da concorrência. Stirner pretende que os indivíduos concorram única

e exclusivamente através das suas faculdades pessoais. "Quer fazê-lo porque julga poder,

graças à sua boa-vontade e à sua extraordinária consciência de egoísta, orientar à sua

maneira a evolução da concorrência." (Idem, 205). Ele pretende que o Eu seja o árbitro

absoluto e por isso rejeita qualquer resistência externa ao Eu, qualquer determinação

objetiva provocada pelos efeitos da concorrência sobre as faculdades pessoais.

"A exigência de ter de concorrer pelos seus meios pessoais e não materiais leva ao

seguinte postulado moral: a concorrência e as condições objetivas que constituem as

suas premissas devem ter efeitos diferentes daqueles que têm inevitavelmente." (Idem,

206)

Além disso, Stirner cai numa postura conservadora e ao mesmo tempo anacrônica ao

rejeitar a diferença e as contradições existentes entre as capacidades pessoais e os meios

materiais. Ao exigir que as forças pessoais coincidam com os poderes objetivos, ele nos

remete a um período histórico da concorrência já ultrapassado, no qual, devido às

limitações históricas determinadas pelo caráter ainda germinal da concorrência, as ações

individuais coincidiam com o movimento histórico objetivo. Uma experiência verdadeira

para determinados indivíduos que viviam a fase incipiente do desenvolvimento do capital:

"De resto, é verdade que a concorrência começou por ser uma 'concorrência de pessoas'

com 'meios pessoais'. A libertação dos servos, primeira condição da concorrência, a

primeira acumulação de 'coisas', foram atos puramente 'pessoais'. Assim, quando Sancho

quer substituir a concorrência das coisas pela concorrência das pessoas, isso significa

que ele pretende voltar aos primórdios da concorrência." (Idem, 205)

Deve ficar claro que Marx não está fazendo um mero contraponto entre uma fase

histórica anterior na qual as pessoas faziam concorrência entre si e uma fase histórica

posterior em que as coisas, e somente elas, fazem concorrência entre si. A rigor, o homem

123
— a atividade humana — é o fundamento de toda a objetividade social. Para utilizar uma

analogia que o próprio Marx emprega ao parodiar Stirner, não faz sentido dizer que as

armas e somente elas combatem. São sempre os homens vivos e ativos que estão no

fundamento do estranhamento. Que a realidade social posta pela atividade humana adquira

um caráter autônomo em relação aos indivíduos e os domine como um poder estranho, isto

deve ser explicado pelo modo da própria atividade humana, pela prática dos indivíduos eles

mesmos. Esclarecido isto, é correto, no entanto, dizer que a concorrência é uma

concorrência entre "coisas" desde que se entenda por essa fórmula um modo histórico

particular pelo qual a atividade humana e o produto da atividade humana aparecem: como

um poder autônomo nascido da própria atividades dos indivíduos e voltada contra o próprio

homem, perfeitamente independentes da personalidade dos indivíduos, escapando ao seu

controle. Não obstante prossegue sendo um produto social. Esta é a contradição objetiva da

sociabilidade estranhada sob a égide do capital:

"Os 'meios' de entrar em concorrência, independentes da personalidade, são as condições

de produção e de trocas das próprias pessoas que, no quadro da concorrência, surgem às

pessoas como poderes autônomos, como meios contingentes às pessoas." (Idem, 206)

Finalmente, a relação entre as faculdades pessoais e os meios materiais (poderes

objetivos) na concorrência é mais complexa do que foi enunciado até aqui. Não se trata de

escolher entre a "coincidência" ou a "distinção" entre os poderes material e pessoal. Se

Stirner pretendesse simplesmente constatar aquela coincidência em determinadas situações,

isto não significaria nenhuma descoberta surpreendente, pois de fato isto ocorre em certas

condições e ocasiões. O próprio Stirner começa "(...) concebendo a aquisição de meios

materiais à força de energia pessoal, e portanto fazendo da energia pessoal um poder

objetivo." (Idem, 205). Na verdade, a coincidência ou o abismo entre ambos depende das

124
condições em que os indivíduos se encontram uns em relação aos outros no seio das

relações sociais. A transformação dos meios pessoais em poderes objetivos e, inversamente,

a eventual impotência dos indivíduos para fazer das suas forças pessoais poderes objetivos

são aspectos da concorrência e dependem dela. Marx o diz ele próprio: "De resto, a

transformação dos meios pessoais em meios objetivos e reciprocamente é apenas um

aspecto da concorrência, inseparável desta." (Idem, 206). A magnitude e o poder de

objetivação das faculdades pessoais depende, ademais, das outras determinações da

individualidade socialmente adquiridas e desenvolvidas. Tudo isto evidencia quanto é

indispensável o papel dos elementos materiais na constituição das forças pessoais. O

indivíduo que teve a oportunidade de desenvolver suas faculdades pessoais objetivas e

subjetivas de forma ampla — uma formação educacional cuidadosa, boa alimentação,

exercícios físicos, viagens, bons livros, etc — deve suas faculdades pessoais privilegiadas

aos meios materiais de que dispõe. "Não ganhou 'à força de energia pessoal os meios de

que necessitava'; pelo contrário, deve sua 'energia pessoal' aos meios materiais de que

dispõe." (Idem, 206). Stirner deseja que a concorrência deixe de ser uma concorrência entre

as "coisas" para se tornar concorrência entre pessoas (como se não tivesse sido sempre

assim!) porque acredita que desse modo as pessoas estarão numa relação puramente

pessoal. Diz Stirner:

" 'O vício fundamental da concorrência é o fato de nem todos terem à sua disposição os

meios de concorrer, porque estes meios não provêm da personalidade, mas sim da

contingência. A maior parte dos homens são destituídos de meios e é por isso' (oh! Este

'é por isso!') 'que são desprovidos de bens'." (Idem, 206)

Acredita que com isto terá superado as determinações objetivas da concorrência. Dois

equívocos. O primeiro, querer fazer coincidir em todos os casos as condições materiais

125
presentes no quadro da concorrência como um movimento pura e exclusivamente pessoal,

isto é, uma relação entre indivíduos levada a cabo tendo como base exclusivamente as

faculdades pessoais, desconsiderando absolutamente o caráter objetivo das forças sociais

estranhadas. O segundo, crer que a concorrência, enquanto uma determinação concreta da

sociabilidade do capital, possa ser abolida por um decreto do pensamento puro, do

pensamento abstrato. "A libertação do homem destes poderes é realizada por Sancho

[Stirner] do seguinte modo: tira-se da cabeça as representações destes poderes, ou melhor,

as deformações filosóficas ou religiosas destas representações (...)" (Idem, 207) e o mundo

terá se transformado conforme a minha vontade e minha consciência, conforme minhas

faculdades pessoais subjetivas. Para além da crítica marxiana ao idealismo ativo dos

neohegelianos aflorada nesta passagem, importa destacar energicamente, para conclusão, o

reconhecimento marxiano da concorrência como negação da personalidade. O livre

desenvolvimento das faculdades subjetivas do indivíduo e a transformação destas

faculdades em forças pessoais efetivas, exteriores, depende do puro acaso, da contigência,

isto é, não provêm das reais necessidades dos próprios indivíduos, não surgem como

movimento autodeterminado das individualidades.

"Já o fizemos observar mais atrás que, na concorrência, a própria personalidade é uma

contingência e a contingência uma personalidade (...)." (Idem, 206-207)

As condições práticas tornam a manifestação da personalidade humana algo de

totalmente acidental na sociabilidade estranhada. As condições de vida objetivas criadas

pelos próprios indivíduos nestas condições se apresentam concretamente como poderes

estranhos, que escapam ao controle dos próprios indivíduos, destruindo todas as suas

expectativas, projetos, cálculos, enfim, a sua vida pessoal. Estas condições objetivas

aparecem aos indivíduos como uma força estranha, como que tendo seus próprios

126
desígnios, sua própria vontade, surgindo frente aos indivíduos como uma espécie de

existência à parte, autedeterminada, indiferente à sua vida pessoal, ou seja, estas condições

aparecem como uma "personalidade", uma "pessoa" que governa de fora a vida social.

Como a vida social já não aparece aos indivíduos como sendo a sua própria vida, mas como

as condições de vida estranhadas, incontroláveis, então é evidente que a sua própria vida

pessoal já não é o conjunto de manifestações autodeterminadas e auto-significativas, mas

um puro acidente posto na dependência de joguetes estranhos e do acaso das circunstâncias

externas personificadas.

O fenômeno do estranhamento no plano pessoal subjetivo também é verificado na

divisão do trabalho e na divisão de classes. Marx continua reconhecendo, da mesma forma

como se refere ao dinheiro, à concorrência, etc., que os indivíduos ativos são a base de

todas as categorias sociais e que a forma assumida pelas relações sociais em cada época

está no fundamento das formações sociais. Primeiro é constatada a força exterior autônoma

que as relações sociais — fruto da própria evolução pessoal dos homens — exercem sobre

os indivíduos no interior da divisão do trabalho.

"Os indivíduos sempre partiram de si mesmos, partem sempre de si mesmos. As suas

relações são relações que correspondem ao processo real de sua vida. A que se deve o

fato de as suas relações ascenderem à autonomia e se chocarem com eles próprios? De

os poderes dos indivíduos se tornarem todo-poderosos perante esses mesmos indivíduos

/ Numa palavra: deve-se à divisão do trabalho, cujo grau depende da força produtiva

desenvolvida em cada momento." (IA 1, 99)

Marx atribui, em A Ideologia Alemã, uma enorme importância à divisão do trabalho

na evolução pessoal dos indivíduos. Mas, naturalmente, ele não reduz o fenômeno do

127
estranhamento exclusivamente à divisão do trabalho, pois esta é uma categoria particular do

devir humano-societário. No caso da divisão de classes, Marx coloca a mesma questão:

"(...) a classe torna-se por sua vez independente relativamente aos indivíduos, de modo

que estes últimos encontram as suas condições de vida previamente estabelecidas e

recebem da sua classe, completamente delineada, a sua posição na vida juntamente com

o seu desenvolvimento pessoal; estão, pois, subordinados à sua classe. Trata-se do

mesmo fenômeno antes existente na subordinação dos indivíduos isolados à divisão do

trabalho (...)." (Idem, 78-9)

Ainda polemizando contra Stirner — para o qual os indivíduos entram em relações

puramente pessoais, independentemente das condições objetivas das formações reais —

Marx aponta para a determinação efetiva da divisão do trabalho e de classes sobre as

relações pessoais.

"(...) Sancho, por exemplo, não quer que dois indivíduos estejam 'sem oposição' um

relativamente ao outro (...); quereria fazê-los entrar numa relação puramente pessoal,

fazer deles simples indivíduos que mantêm relações entre si. Não reflete no fato de que,

no quadro da divisão do trabalho, as relações pessoais evoluem de forma necessária e

inevitável para as relações de classe e que e cristalizam-se em relações de classe; toda a

sua verborréia se reduz por conseqüência a um voto piedoso que imagina realizar

exortando os indivíduos que fazem parte destas classes a tirar da cabeça a noção da sua

'oposição' ou do seu 'privilégio' 'particular' (...)." (IA 2, 299)

Stirner não reconhece que a forma estranhada assumida pelas relações sociais

estabelece uma separação e uma oposição entre a vida pessoal, privada, e a vida dos

indivíduos enquanto submetida aos interesses coletivos tomando a forma de interesses

alheios, indiferentes e mesmo opostos aos interesses pessoais, à vida pessoal. Stirner

pretende ainda que as condições objetivas assim constituídas possam ser modificadas por

uma ato puramente subjetivo, isto é, pela pura e simples mudança da atitude pessoal diante

128
dessas condições objetivas3. Uma vez que Stirner vê na divisão do trabalho, na divisão de

classes, na concorrência, etc. apenas categorias ideais, basta extirpa-las da mente para que

elas desapareçam, libertando os indivíduos dos grilhões efetivos da sociabilidade

estranhada e permitindo que eles entre em relações sociais balizadas puramente na sua

personalidade. Dito de outro modo, desde que se recusa a reconhecer nas categorias sociais

determinações objetivas que só podem ser modificadas na prática ao se modificarem as

relações objetivas4, só lhe resta lançar este "voto piedoso", esse passe de mágica

especulativo, que consiste em eliminar idealmente as forças estranhadas objetivas que

exercem o obstáculo ao livre desenvolvimento da personalidade. No entanto, com a divisão

do trabalho e com a divisão de classes instaura-se efetivamente uma cisão entre os

interesses pessoais em oposição aos interesses comuns. Com a divisão do trabalho

"(...) se verifica uma cisão entre o interesse particular e o interesse comum, ou seja,

quando a atividade já não é dividida voluntariamente mas sim de forma natural, a ação

do homem transforma-se para ele num poder estranho que se lhe opõe e o subjuga, em

vez de ser ele a dominá-la. Com efeito, desde o momento em que o trabalho começa a

ser repartido, cada indivíduo tem uma esfera de atividade exclusiva que lhe é imposta e

da qual não pode sair (...) e não pode deixar de o ser se não quiser perder os seus meios

de subsistência. (...)." (IA 1, 40)

Em relação à cisão entre interesse pessoal e interesse de classe, Marx coloca a

questão:

3
"Tal como D. Quixote, acredita que poderá sem problemas transformar as forças objetivas resultantes das
divisão do trabalho em poderes pessoais, por meio de uma simples prescrição moral." (IA 2, 156)
4
"A transformação das forças pessoais (relações) em forças objetivas, através da divisão do trabalho, não
pode ser absolutamente extirpando do cérebro essa representação geral, mas unicamente através de uma nova
submissão das forças objetivas e a abolição da divisão do trabalho por parte dos indivíduos. Ora, isto não é
possível sem a comunidade; é somente em comunidade [com outros que cada] indivíduo tem os meios
necessários para desenvolver as suas faculdades em todos os sentidos; a liberdade pessoal só é, portanto,
possível na comunidade." (IA 1, 80)
129
"Como será possível que os interesses particulares acabem sempre por transformar-se, a

despeito da vontade das próprias pessoas, em interesses de classe, em interesses comuns

que, face às pessoas individuais, se tornam autônomos e que, sob este aspecto autônomo,

assumem a forma de interesses gerais, entrando depois, a este título, em conflito com os

indivíduos reais (...) ? Como será possível que, no âmbito deste acesso à autonomia dos

interesses particulares em via de se tornarem interesses de classe, o comportamento

pessoal do indivíduo deva, necessariamente, reificar-se, alienar-se, existindo

simultaneamente fora do próprio indivíduo, como potência independente, produzida pelo

sistema das relações sociais entre os homens?" (IA 2, 15)

No que respeita à divisão de classes na sociabilidade do capital, à medida em que se

desenvolvem as relações sociais burguesas, os interesses pessoais se transformam

inevitavelmente em interesses de classes, de forma que não depende da pura e simples

vontade dos indivíduos que as suas relações assumam ou não a forma inevitável desta

relação. O modo pelo qual se manifestam os interesses conflitantes dos indivíduos nestas

condições repousa no elemento antagônico posto pelo metabolismo social do capital e

quanto a saber "qual é o lugar deixado ao indivíduo pelas circunstâncias particulares do seu

desenvolvimento (...)", saber se ele "(...) faz mais figura de egoísta do que de pessoa

devotada (...)" , é um "(...) problema perfeitamente secundário que apenas teria algum

interesse se fosse apresentado relativamente a indivíduos precisos inseridos no quadro de

uma época determinada." (Idem, 17). Na sociabilidade do capital, os indivíduos se vêem

constrangidos a desenvolver sua relações sob condições objetivas efetivamente distintas e

opostas. No caso do burguês, tanto quanto no do proletário, não depende de sua vontade ou

de qualquer outra faculdade subjetiva, o fato de os seus interesses pessoais e o restante da

esfera da subjetividade terem de se cristalizar em um domínio médio válido, domínio esse

definido pelas suas condições de classe, existindo de forma independente e muitas vezes

130
opostas às necessidades e inclinações privadas dos indivíduos tomados um a um. No caso

do burguês, Marx afirma que este não pode

"(...) fazer outra coisa senão dar à sua vontade determinada por estas condições precisas,

a expressão geral de uma vontade de Estado, de uma lei—e o conteúdo dessa expressão

é sempre dado pelas suas condições de classe (...). Não depende da sua vontade idealista,

do seu bel-prazer, o fato de o seu corpo ter ou não ter peso; tão pouco depende deles

impor a sua própria vontade sob forma de lei ou não, e simultaneamente, afirmá-la como

sendo independente do bel-prazer pessoal de cada um deles considerado

individualmente. (...) O seu domínio pessoal assenta sobre condições de existência

comuns a um grande número de entre eles (...). A expressão desta vontade determinada

pelos seus interesses comuns é a lei." (Idem, 136)

Os interesses do burguês estão cristalizados em domínios materiais e ideais (Estado

e direito, leis) que garantem os interesses comuns da classe. E por mais que o Estado e o

direito sejam a expressão das condições sociais dos indivíduos da classe dominante — na

qual eles encontram a realização positiva de seus interesses pessoais — não lhes resta outra

alternativa senão organizarem-se dessa forma, sob pena de perderem sua posição social e

seus meios de subsistência. Pelo lado das classes dominadas, temos:

"O mesmo acontece no que respeita às classes dominadas: tão pouco depende da sua

vontade o fato de existir a lei e o Estado. Enquanto as forças produtivas, por exemplo,

não tiverem atingindo um ponto de desenvolvimento que torne supérflua a concorrência

(...) para as classes dominadas seria aspirar ao impossível ter apenas a 'vontade' de abolir

a concorrência, e de par com ela o Estado e a lei." (Idem, 136-137)

Enfim, a divisão do trabalho e divisão de classes aparecem, portanto, como poderes

reais criados pelos próprios indivíduos e catalisam o fenômeno da contradição entre a vida

dos indivíduos na medida em que é pessoal — os interesses pessoais — e a vida individual

131
subordinada às condições objetivas na forma de interesses gerais que defrontam os

indivíduos como potências estranhas.

"(...) verifica-se no decurso do desenvolvimento histórico, e precisamente pela

independência que adquirem as relações sociais, fruto inevitável da divisão do trabalho,

que existe uma diferença entre a vida de cada indivíduo, na medida em que é pessoal, e a

sua vida enquanto subordinada a um qualquer ramo do trabalho e às condições inerentes

a esse ramo (não se deve concluir, a partir daqui, que o rendeiro ou o capitalista, por

exemplo, deixem de ser pessoas; mas a sua personalidade é condicionada por relações de

classe muito bem determinadas e esta diferença só se manifesta por oposição a uma

outra classe e só se lhes apresenta no dia em que caem em bancarrota)." (IA 1, 80-81)

A forma como os indivíduos direcionam os seus interesses pessoais e procuram

realiza-los está indissociavelmente ligada às condições reais que não oriundam da atividade

livre e portanto não são livres manifestações da sua própria individualidade — incluindo as

suas carências subjetivas, sua personalidade —, mas que são impostas de fora, e às quais os

indivíduos devem se enquadrar de alguma forma, conforme estejam aptos a assumir esta ou

aquela posição social, o que de resto é ditado pelas condições materiais em que se

encontram os indivíduos. "Esta transformação do comportamento individual no seu

contrário, um comportamento puramente objetivo (...)", esta "(...) dominação do indivíduo

pelas condições objetivas, o esmagamento da individualidade pela contingência (...)." (IA 2,

302), tomam, na sociabilidade do capital, formas extremamente definidas e praticamente

universais.

Vejamos, por último, a relação entre a subjetividade e as formações ideais. Trata-se,

propriamente falando, da relação entre a consciência, na forma de produtos superiores do

espírito humano — também denominados por Marx de "formas da consciência" ou

132
"produções teóricas" (IA 1, 49) — com a atividade sensível e a estrutura social.

Deixaremos de lado, em função dos limites próprios a uma dissertação de mestrado, a

questão sobre o estatuto das formas de consciência intermediárias entre a consciência

cotidiana ou rudimentar e as formações ideais mais sofisticadas (moral, filosofia, arte,

religião, ciência etc.), pois para abordar tal questão seria necessário estender a pesquisa em

direção à totalidade das manifestações ideais, além de demandar uma análise detalhada

sobre a questão da "ideologia" em Marx, o que extrapolaria em muito o escopo do presente

trabalho. A exposição irá, pois, ater-se sumariamente aos traços mais gerais acerca das

formas de consciência, na forma de produções espirituais superiores, e a sua relação com a

objetividade social e a atividade sensível.

Assim como os indivíduos vivos e ativos vivendo em sociedade plasmam, mediante

a atividade sensível, o universo da objetividade social (formações reais), assim também são

eles quem, na prática, produzem e reproduzem o universo das formações ideais. O que

significa que "Não há história da política, do direito, da ciência, etc., da arte, da religião,

etc.." (IA 1, 98), ou seja, os produtos da consciência "(...) não têm história própria." (Idem,

96). Os indivíduos é que têm uma história e que, entre outras coisas, possuem uma

consciência através da qual reproduzem no pensamento — de forma real ou imaginária —

as suas relações práticas com outros homens e destes com a natureza. Os apontamentos

mais ostensivos de Marx acerca da produção ideal versam sobre a relação entre a atividade

sensível e as formas de consciência. Marx já o reconhece explicitamente em 1844: "A

religião, a família, o Estado, o Direito, a moral, a ciência, a arte, etc., constituem apenas

modos particulares da produção e submetem-se à sua lei geral." (MEF, 93). Nos

Manuscritos de 44, a propriedade privada é reconhecida como "(...) a expressão material e

sensível da vida humana alienada" (Idem), entendendo-se por "vida humana alienada"
133
todas as manifestações vitais — físicas e espirituais —, daí Marx afirmar que a propriedade

privada é a expressão sensível ou a tradução material da "(...) realização ou a realidade do

homem." (Idem). Mas as anotações mais numerosas acerca da relação entre formações

ideais e a atividade sensível aparecem em A Ideologia Alemã. Contra a concepção

especulativa da história de Feuerbach, que desconhece o vínculo prático que une a

subjetividade e as produções ideais com a atividade sensível, Marx ressalta de modo

assertivo a relação prática entre ambas, o que muitas vezes é interpretado, entre outras

coisas, como uma posição mecanicista e positivista presente na famosa tese da super-

estrutura. Já fizemos notar, sobretudo na seção A deste capítulo, a determinação recíproca

que existe entre a dimensão objetiva e subjetiva enlaçadas na atividade sensível, de modo

que a consciência isolada da prática é uma abstração, bem como o mundo material que

resulta da ação dos indivíduos é a expressão sensível das faculdades humanas e, enquanto

tal, leva em si a dimensão subjetiva, que não pode ser eliminada da objetividade social. É o

que se encontra sintetizado de forma lapidar na primeira Tese ad Feuerbach. De forma

mais específica, em uma passagem de A Ideologia Alemã, Marx enuncia sumariamente a

relação recíproca entre as formações ideais e a totalidade das produções sociais, partindo da

atividade sensível:

"Esta concepção da história tem portanto como base o desenvolvimento do processo real

da produção, concretamente a produção material da vida imediata; concebe a forma das

relações humanas ligada a este modo de produção e por ele engendrada, isto é, a

sociedade civil nos seus diferentes estádios, como sendo o fundamento de toda a

história. Isto equivale a representá-la na sua ação enquanto Estado, a explicar através

dela o conjunto das diversas produções teóricas e das formas da consciência, religião,

moral, filosofia, etc., e a acompanhar o seu desenvolvimento a partir destas produções; o

134
que permite naturalmente representar a coisa na sua totalidade (e examinar ainda a ação

recíproca dos seus diferentes aspectos)." (IA 1, 49)

Partindo-se da atividade sensível como fundamento, persegue-se o exame das

relações sociais em suas diferentes modalidades históricas, permitindo-se assim expor o

movimento histórico nos seus diferentes aspectos e na sua totalidade, incluindo tanto as

formações reais quanto as formações ideais, e enfim determinar exatamente a relação

recíproca entre atividade sensível, formações reais e formações ideais.

Contudo, é ainda insuficiente a simples afirmação da determinação recíproca entre

objetividade sensível e subjetividade. Seja porque a filosofia especulativa esposa a mesma

tese (Hegel e Stirner, por exemplo) afim de estabelecer a identidade entre ser e consciência,

seja porque a determinação reflexiva ainda é insuficiente para explicar o verdadeiro estatuto

da consciência e das formações ideais. Insuficiente porque coloca um dilema ontológico

crucial. Vejamos. Hegel opta por solucionar a questão dentro de uma concepção

espiritualista em que a consciência, na verdade, predomina em todos os sentidos, pois a

objetividade sensível é posta como o outro da consciência, isto é, como auto-diferenciação

do Conceito por meio do que a consciência se deixa determinar pelo seu ser-outro. A tese

da identidade entre ser e consciência não se sustenta sem esta determinação reflexiva.

Hegel assimila a objetividade sensível no interior do Conceito ao pô-la como ser-outro da

consciência, de modo a retirar-lhe toda autonomia. Em si mesma e por si mesma, a

objetividade sensível não faz sentido, vale dizer, ela não existe em si e por si mesma. Isto

afasta a possibilidade de se compreender as produções ideais como predicados do homem,

como atributos específicos do ser social surgidos da atividade sensível, a não ser que

aceitemos, com Hegel, que as idéias possam existir em um domínio à parte, acima da

história e da atividade sensível humana. O dilema, em suma, é: ou a consciência é um

135
atributo do ser social, e assim só pode haver consciência se há um ser objetivo pensante, ou,

em caso negativo, ela é uma entidade auto-determinada. A questão só pode ser devidamente

solucionada quando se parte da sensibilidade, ou melhor, da atividade sensível como eixo

fundante. Do contrário, somos obrigados a admitir a posição especulativa, na qual as

formações ideais, tais como a religião, por exemplo, possuem uma realidade própria,

constituindo um reino à parte, fora e acima da natureza e da sociedade.5 Pois é justamente

com o fim de demonstrar a verdade do Espírito Absoluto, o lógos desencarnado, atuando

como criador do mundo desde fora, que Hegel faz passar por racional a tese da

subjetividade absoluta, reivindicada como ser em si e por si e batizada de auto-consciência.

Toda a história se converte no desenvolvimento do Espírito Absoluto.

"Porque motivo só é possível, concebendo a história à maneira de Hegel, chegar a este

reino dos espíritos que encontra a sua consumação e a sua ordem na filosofia

especulativa? 'Stirner' poderia encontrar muito simplesmente a solução deste mistério no

próprio Hegel. Para chegar a este resultado, 'é necessário basearmo-nos no conceito de

espírito e mostrar então que a história é o próprio processo do espírito' (His[tória] da

fil[osofia], III). Uma vez baseada a história no 'conceito de espírito', é evidentemente

muito fácil 'provar' que ele se encontra em todo o lado e 'encontrar-lhe' seguidamente

'uma ordem adequada' descrevendo tudo isso como um processo." (IA 1, 204-5)

Assim, as representações religiosas e toda e qualquer formação ideal devem ser

explicadas não partir da atividade sensível, mas a partir de si mesmas, já que sua causa não

reside senão nelas próprias e em vão buscaríamos por uma causa externa à própria

consciência. Em outras palavras, a consciência absoluta de Hegel não tem outro

5
"As representações aceitas por estes indivíduos são idéias sobre as suas relações com a natureza, entre si ou
acerca da sua própria natureza. É evidente que, em todos estes casos, tais representações constituem a
expressão consciente — real ou imaginária — das suas relações e da sua atividade reais, da sua produção, do
seu comércio do seu (organização) comportamento político e social. Só é defensável a hipótese inversa
136
pressuposto senão a si própria. Desse modo, deve-se buscar a explicação da religião pela

religião, da filosofia pela filosofia etc.. O mesmo ocorre na filosofia especulativa dos

neohegelianos, o que se pode verificar na seguinte reprimenda crítica de Marx a Stirner:

"São Max, invertendo as coisas, aponta a elaboração filosófica ulterior do conceito de

homem como tendo produzido essas relações sociais enquanto 'revelações' de uma tal

noção. (...) Mas do ser, da essência da religião, nada sabe; pois se soubesse não teria

dúvidas de que a religião, enquanto religião, não tem nem ser nem reino. (...) Se quer à

viva força falar de um 'ser' da religião, ou seja, do fundamento material desse não-ser,

não o deverá procurar no 'ser do homem' ou nos predicados de Deus, mas sim no mundo

material que precede cada novo estádio da evolução religiosa." (IA 1, 191-2)

Tendo em vista tudo o que foi dito, todas as formas de relações sociais se remetem,

em última instância, à atividade sensível, incluindo, pois, as formas ideais, que constituem,

ao seu modo, a maneira pela qual os indivíduos estabelecem relações entre si e com a

natureza. "A consciência nunca pode ser mais que o Ser consciente; e o Ser dos homens é o

seu processo da vida real." (IA 1, 25). Contra a determinação especulativa da consciência,

Marx reitera o ponto de partida na atividade sensível em A Ideologia Alemã:

"A produção de idéias, de representações e da consciência está em primeiro lugar direta

e intimamente ligada à atividade material e ao comércio material dos homens; é a

linguagem da vida real. As representações, o pensamento, o comércio intelectual dos

homens surge aqui como emanação direta do seu comportamento material. O mesmo

acontece com a produção intelectual quando esta se apresenta na linguagem das leis,

política, moral, religião, metafísica, etc., de um povo. São os homens que produzem as

suas representações, as suas idéias, etc. " (IA 1, 25) E ainda: "(...) a forma básica dessa

atividade é naturalmente a forma material de que depende qualquer outra forma

intelectual, política, religiosa, etc." (Idem, 85)

quando se supõe um outro espírito, um espírito particular, para além do espírito dos indivíduos reais,
137
Somente uma análise empírica das formas de consciência vigentes em relações

históricas particulares, em determinada época e lugar e levada a cabo por indivíduos em

relações práticas determinadas, poderia fornecer os elementos necessários à compreensão

das produções teóricas e de seu estatuto social específico, sua função etc.. Trata-se de uma

concepção da história, como diz Marx, que não procura "(...) uma categoria diferente para

cada período, antes se mantendo constantemente no plano da história real; não tenta

explicar a prática a partir da idéia, mas sim a formação das idéias a partir da prática

material. (IA 1, 49) Os esquemas especulativos caminham em sentido oposto, pois são uma

tentativa de enquadrar a processualidade histórica efetiva nos volteios auto-sustentados da

consciência, em arranjos a priori da subjetividade. Estes esquemas categoriais, destacados

da vida real, não possuem qualquer valor.

"É onde termina a especulação, isto é, na vida real, que começa a ciência real, positiva, a

expressão da atividade prática, do processo de desenvolvimento prático dos homens. É

nesse ponto que termina o fraseado oco sobre a consciência e o saber real passa a ocupar

o seu lugar. Ao expor a realidade, a filosofia deixa de ter um meio onde possa existir de

forma autônoma. Em vez dela, poder-se-á considerar, quando muito, uma síntese dos

resultados mais gerais que é possível abstrair do estudo do desenvolvimento histórico

dos homens. Estas abstrações, tomadas em si, destacadas da história real não têm

qualquer valor. Podem quando muito servir para classificar mais facilmente a matéria,

para indicar a sucessão das suas estratificações particulares. Mas não dão, de forma

alguma como a filosofia, uma receita, um esquema segundo o qual se possam acomodar

as épocas históricas. Pelo contrário, a dificuldade começa precisamente quando se inicia

o estudo e a classificação dessa matéria, quer se trate de uma época passada ou do tempo

presente. A eliminação destas dificuldades depende de premissas que é impossível

condicionados materialmente." (IA 1, 25)


138
desenvolver aqui, pois resultam do estudo do processo de vida real e da atuação dos

indivíduos de cada época." (IA 1, 27)

O combate de Marx à filosofia especulativa é rica em apontamentos que permitem

compreender a relação entre a filosofia — enquanto produção ideal — e a atividade

sensível. Em função da atividade estranhada, que faz com que as condições de existência

defrontem os indivíduos como poderes transcendentes — o que pode ser verificado na

divisão do trabalho, classes etc. —, as representações que os homens fazem de si mesmos e

da natureza acabam por tomar a forma de entidades estranhas, independentes perante os

mesmos.

"Mostramos que atribuir aos pensamentos e às idéias uma existência autônoma era

conseqüência do fato de se atribuir uma existência autônoma às relações entre as

pessoas, às relações dos indivíduos. (...) Os filósofos teriam apenas que transpor a sua

linguagem para a linguagem ordinária de que aquela abstrai, para reconhecerem que ela

não passa da linguagem deformada do mundo real e se dar em conta de que nem as

idéias nem a linguagem formam em si um domínio à parte, que não passa das expressões

da vida real." (IA 2, 312)

O próprio fato de os indivíduos suporem a existência de um reino independente do

espírito, um reino de puros conceitos, deve ser explicado pelas suas condições de

existência, pela prática. De fato, na sociabilidade estranhada, a consciência se encontra,

dada as condições materiais, em possibilidade de se supor como consciência

incondicionada, porque não está, efetivamente, vinculada de modo imediato ao plano da

vida prática, cotidiana. É o que se verifica, por exemplo, no desenvolvimento da divisão do

trabalho e na universalização do fenômeno do estranhamento.

"A divisão do trabalho só surge efetivamente a partir do momento em que se opera uma

divisão entre o trabalho material e intelectual. A partir deste momento, a consciência

139
pode supor-se algo mais do que a consciência da prática existente, que representa de fato

qualquer coisa sem representar algo de real. E igualmente a partir deste instante ela

encontra-se em condições de se emancipar do mundo e de passar à formação da teoria

'pura', teologia, filosofia, moral, etc.." (IA 1, 37)

Trata-se de um fenômeno real a que a consciência está submetida, que nasce da

obrigação real, de modo que o fenômeno de autonomização da consciência, ele mesmo, só

pode ser compreendido e devidamente solucionado a partir da prática, como resultado da

ação dos próprios indivíduos. Somente tomando a atividade sensível como base pode-se dar

a gênese e a função da religião, da filosofia, etc. O que vale, de modo geral, para todas as

formas de consciência, desde as ilusões mais triviais que os indivíduos compartilham

acerca de si mesmos, sobre suas relações com os outros indivíduos e com a natureza até as

produções teóricas mais sofisticadas, como por exemplo a filosofia especulativa alemã.

"Mesmo as fantasmagorias correspondem, no cérebro humano, a sublimações

necessariamente resultantes do processo da sua vida material que pode ser constatado

empiricamente e que repousa em bases materiais. Assim, a moral, a religião, a

metafísica, e qualquer outra ideologia, tal como as formas de consciência que lhes

correspondem, perdem imediatamente toda a aparência de autonomia. Não têm história,

não têm desenvolvimento; serão antes os homens que, desenvolvendo a sua produção

material e as suas relações materiais, transformam, com esta realidade que lhes é própria,

o seu pensamento e os produtos do desse pensamento. Não é a consciência que

determina a vida, mas sim a vida que determina a consciência. Na primeira forma de

considerar este assunto, parte-se da consciência como sendo o indivíduo vivo, e na

segunda, que corresponde à vida real, parte-se dos próprios indivíduos reais e vivos e

considera-os apenas a consciência como sua consciência." (IA 1, 26)

Não temos a pretensão de esgotar, com este sucinto afloramento da questão, tão

vasto tema, o que demandaria desdobramentos analíticos mais detalhados e mais profundos.

140
De qualquer forma, o nódulo resolutivo para a questão foi certeiramente estabelecido por

Marx no complexo da atividade sensível, não de forma mecanicista ou coisa semelhante,

mas ao contrário, assinalando no interior mesmo do movimento da produção o momento

subjetivo (incluindo as formações espirituais superiores), e desdobrando a partir daí a

relação entre as formações reais e a subjetividade tendo como base a atividade sensível e a

relação entre as formações ideais (formas de consciência) e a atividade sensível. Em sua

totalidade dinâmica, tal relação é o próprio complexo categorial que compõe a estrutura

mesma do ser social, apresentando-se sempre, é claro, sob configurações históricas

particulares.

CONCLUSÃO

Dentro dos limites próprios a uma dissertação de mestrado, como dissemos,

procuramos expor, nos seus aspectos fundamentais, o complexo categorial da subjetividade,

tendo por guia a tessitura e a lógica próprias aos textos de Marx, perseguindo uma exegese

141
que trouxesse à tona as determinações categoriais intrínsecas aos textos eles mesmos, sem a

interferência de qualquer elemento estranho e imputativo ao pensamento marxiano.

Na história da filosofia, tornou-se lugar-comum um tipo predominante de

propositura teórica que concebe e determina a subjetividade como uma entidade autônoma

e, muitas vezes, como ser, como o fundamento de toda a realidade humana e natural. Em

radical oposição a toda espécie de pensamento especulativo, que vigora desde os

primórdios da história da filosofia, a subjetividade aparece no pensamento marxiano como

uma propriedade insuprimível do ser social, um modo de confirmação da existência

humana, e como tal jamais existe de forma separada, em si e por si mesma, acima dos

indivíduos. Ao mesmo tempo em que há uma certeira confirmação da subjetividade através

do caráter ativo dos indivíduos, da sua atividade sensível, Marx reivindica a verdadeira

riqueza humana em sua totalidade — física e espiritual — ao não se conformar diante do

processo de depreciação da existência humana, ao mesmo tempo real e ideal, prato cheio

para as filosofias comprometidas com o estado de coisas existente e afetadas pelo

esvaziamento da existência humana. Em Marx, ao contrário, o ser do homem é reivindicado

na plenitude de seus predicados, dentre eles o predicado da subjetividade.

Trata-se agora de retomar sucintamente os resultados mais gerais da dissertação.

No capítulo I, buscamos refazer a crítica à especulação nos seus dois momentos

fundamentais: a crítica a Hegel e aos neohegelianos, evidenciando seu ponto de partida

ancorado na idealidade do ser e a recusa de Marx em admitir a subjetividade desencarnada

bem seu status especulativo de fundamento da realidade sensível. A ruptura com Hegel é

operada não no plano meramente metodológico ou lógico, pois

"(...) o fundamental da recusa marxiana à especulação não é algo circunscrito à sua

fisionomia técnica ou, menos ainda, restrito a defeitos ou insuficiências particulares da

142
mesma, os quais, inadvertidos no seio originário, uma vez retificados, pudessem levar à

retomada do paradigma a que pertencem. Ao inverso, trata-se de uma rejeição de fundo,

porque de caráter ontológico. Em poucas palavras, o que Marx impugna, entendendo que

seja o defeito capital da especulação, é o próprio fundamento das operações hegelianas:

a idéia como origem ou princípio de entificação do multiverso sensível." (Chasin, 375)

Já no interior da crítica à especulação emerge, imediatamente, a nova determinação

da subjetividade, que passa a ser entendida como predicado dos sujeitos reais, empíricos,

ainda que pese o fato de Marx não ter alcançado neste momento, Glosas de 43, as

dimensões categoriais de sujeito e objeto como momentos da atividade sensível, o sujeito

não aparecendo ainda como os indivíduos vivos e ativos vivendo em sociedade e os objetos

como atividade sensível. De qualquer modo, a subjetividade não pode ser tomada como

entidade autosustentada existindo fora e acima da sociedade.

Em relação ao capítulo II, retomemos os momentos fundamentais do complexo

categorial da subjetividade.

Tentamos mostrar que a atividade sensível põe o sujeito e o objeto, ou ainda, que

objetividade e subjetividade são momentos da atividade sensível. A subjetividade é criada e

cultivada socialmente, e não se pode falar de subjetividade fora da prática. Somente quando

se reconhece a centralidade da atividade sensível como matrizadora da sociabilidade, o que

se traduz no reconhecimento de que o ponto de partida da filosofia “São os pressupostos

reais de que não se pode fazer abstração a não ser na imaginação” e que tais pressupostos

“São os indivíduos reais, sua ação e suas condições materiais de vida (...)” (IA 1, 26), é que

se pode chegar à constatação, por exemplo, de que os homens pensam de tal ou qual forma,

sentem de tal ou qual maneira, imaginam ser tal ou qual coisa, etc.. E que, em suma, a

subjetividade constitui um momento necessário no interior da atividade, sem a presença da

143
qual não há produção de vida humana. Em outras palavras, só após reconhecer, não em

sentido puramente cronológico e/ou lógico, que a primeira condição para se fazer história é

que haja homens vivos e ativos vivendo em sociedade e em metabolismo constante com a

natureza, é que se pode constatar que a produção não deve ser considerada “de um único

ponto de vista, a saber: a reprodução física dos indivíduos” (IA 1, 27; grifo meu). Deve-se

tomar todo o cuidado para o sentido preciso das considerações de Marx acerca do momento

preponderante da atividade humana, pois o momento preponderante recai sobre o momento

objetivo da atividade, isto é, sobre as condições sensíveis que sustentam desde a raiz a

existência mais imediata dos indivíduos até as produções espirituais mais sofisticadas. Mas

o que se pretende deixar claro é que os dois momentos, produção material e produção

espiritual formam uma unidade efetiva —a transitividade subjetividade-objetividade—, e

que não são portanto excludentes mas sim que, na própria efetividade, convergem para

tornar concreto o processo de objetivação humana ou manifestação do modo de vida, que,

como vimos, é entendido por Marx de forma muito ampla. “Trata-se, muito mais, de uma

determinada forma de atividade dos indivíduos, determinada forma de manifestar sua vida,

determinado modo de vida dos mesmos.” (IA 1, 27). A ênfase deve recair sobre a

determinação da atividade como modo de manifestação de vida que transcende a

reprodução meramente física ou meramente material dos indivíduos. Trata-se, sim,

reforçando as palavras de Marx, da manifestação de um modo de vida que deve ser

entendido como a totalidade da manifestação de vida, tanto daquelas condições “já

encontradas, como as produzidas por sua própria ação” (IA 1, 26), incluindo, portanto, as

condições subjetivas dessas formações sociais. No entanto, nunca é demais insistir, a

objetividade é o momento preponderante da unidade do mundo exterior com a

144
subjetividade, momento sem o qual a transitividade sujeito-objeto seria uma unidade

carente de direção, isto é, isenta de momentos distintos que fazem a diferença na unidade.

Em segundo lugar, ela é determinada como predicado dos indivíduos vivos e ativos,

sendo o indivíduo determinado como "ser social" nos Manuscritos de 44 e reiterado na 6a

Tese ad Feuerbach que " (...) a essência humana não é uma abstração inerente ao indivíduo

singular. Em sua realidade, é o conjunto das relações sociais". A subjetividade é mais um

predicado entre tantos outros dos indivíduos. Todas as faculdades humanas, físicas e

espirituais, os cinco sentidos, as forças corporais, os sentimentos, as paixões, a vontade, a

consciência, etc., são atributos dos indivíduos que ora se expandem ora se retraem

conforme a necessidade.

E, por fim, tentamos desenvolver as relações entre as produções da consciência e a

formações reais, partindo da atividade sensível como fundamento. Todo o processo ocorre,

como destacamos, numa malha de determinações recíprocas e de mediações dinâmicas, nas

quais a subjetividade é mediada pelos complexos reais e caminha para se cristalizar em

produções espirituais mais complexas como a filosofia, a religião, etc., formando o domínio

espiritual do homem e completando assim a rede dinâmica e complexa, e muitas vezes,

contraditória, da realidade humano-societária.

Resgatar e explicitar as determinações acerca de um tema tão vasto e complexo,

desenvolvido de forma esparsa e não sistemática ao longo dos textos marxianos, mas que

possui inegável consistência, é de suma importância para a compreensão não só do estatuto

da subjetividade e suas inflexões no processo do devir humano, mas também dos diversos

aspectos contidos na reflexão sobre o ser social. Aspectos que restam muitas vezes

incompreendidos e remotamente vinculados, quando não falsificados, como se pode

verificar na relação existente entre os complexos das formações reais e ideais e a atividade
145
sensível, ambos mediadores no processo de produção e reprodução da dimensão subjetiva e

ao mesmo tempo mediados pela subjetividade, numa reciprocidade insuprimível ao longo

do processo histórico.

Por fim, devo destacar que esta dissertação está apoiada nos resultados obtidos nas

dissertações já realizados pelos integrantes do Grupo de Marxologia, principalmente de

Milney Chasin, Paulo F. Teixeira, Antônio Lopes Alves, Mônica Hallak e Sabina Maura

Silva, que tratam respectivamente do complexo categorial da objetividade, a

individualidade humana no escritos marxianos de 1843 a 1848, a individualidade nos

Grundrisse, as categorias de alienação, estranhamento e objetivação nos Manuscritos de 44

e, por fim, a crítica de Marx à filosofia especulativa de Stirner.

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