UNESCœ

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Problèmes de la culture
et des valeurs culturelles
dans le monde
contemporain

Unesco
 L e s auteurs sont responsables du choix et de la présentation des faits
figurant dans leurs articles ainsi que des opinions qui y sont exprimées,
lesquelles ne sont pas nécessairement celles de l'Unesco et n'engagent
pas l'Organisation.

C L T/M D /2
O Unesco 1983
 TABLE D E S MATIERES

Page
INTRODUCTION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4

CHAPITRE 1 - Valeurs culturelles, tradition et modernité

par Fr. D. MBUNDA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

CHAPITRE II - Valeurs culturelles et nouveaux modes de vie

par Philip BOSSERMAN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

CHAPITRE III - Valeurs culturelles et progrès scientifique

par René -BACHI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35

CHAPITRE IV - Culture et communication en Amérique latine

par Oswaldo CAPRILES. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49

CHAPITRE V - La créativité individuelle et collective

par Kazimierz ZYGULSKI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57

CHAPITRE VI - Valeurs culturelles, dialogue des cultures et coopération internationale

par P r e m KIRPAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67

3
 INTRODUCTION
Depuis une dizaine d'années, une attention nou-
velle est prétée, dans les pays industrialisés
c o m m e dans les pays en développement, auxpro-
blèmes de la préservation et du développement
des cultures et des valeurs qu'elles expriment.
L a question des "valeurs" et des "valeurs cul-
turelles" est à ia fois très vaste et très com-
plexe. O n désigne par valeurs culturelles "les
relations symboliques qui assurent la cohésion
d'une société donnée ou d'un groupe, maintiennent
et renforcent le sentiment d'appartenance de
ses membres, perpétuent la richesse de son
patrimoine social-spirituel, assurant à sa vie
la plénitude et donnent sens aux existences
individuelles'' (1 ).
Selon M . Makagiansar, sous-directeur géné-
ral de l'Unesco pour la culture, les valeurs, et
par extension les valeurs cultureiles, sont "i'en-
semble des signes et des symboles par lesquels
s'exprime un système c o m m u n d'orientations et
de comportements.. . Ainsi conçues, les "valeurs"
servent aussi bien à intégrer qu'à guider et àca-
naliser les activités organisées des membres
d'une société" (2).
D e son côté, C. Kluckhohn voit dans les va-
leurs culturelles des "symboles affectifs ou co-
gnitifs dans la mesure où, formellement, elles
traduisent une conception du désirable qui in-
fluence les modes, les moyens et les fins de
l'action" (3).
Les valeurs culturelles, ainsi définies, font
l'objet d'un intérét particulier de la part de l'As-
semblée générale des Nations Unies et de l'Unesco
en raison de l'importance accordée depuis une
dizaine d'années aux problèmes du développe-
ment global dans les sociétés contemporaines et
à son caractère endogène.
C'est ainsi qu'au cours des dernières années
les travaux de l'Unesco dans le domaine des va-
leurs culturelles ont porté sur les rapports de
celles-ci avec le processus du développement
global, l'éducation, la science et la technologie,
la communication, la qualité de la vie, la créati-
vité artistique et, enfin, la coopération interna-
tionale (4).Ces travaux montrent comment et
dans quelle mesure les valeurs culturelles dé-
terminent les activités menées dans ces domaines
ou, au contraire, sont déterminées par elles dans
la période de mutation que traversent aujourd'hui
4
aussi bien les sociétés en développement que les
sociétés industrielles avancées. Ils établissent
que la préservation et le développement des va-
leurs culturelles méritent à plus d'un titre de fi-
gurer désormais au premier plan des préoccupa-
tions des instances qui ont pour tâche d'organiser
les efforts de la communauté internationaleen vue
de promouvoir une vie plus harmonieuse.
1
LA DIMENSION CULTURELLE
DU DEVELOPPEMENT
S'interroger sur le rôle des valeurs culturelles
dans les sociétés contemporaines, c'est poser le
problème de la structure du développement cultu-
rel et de son rapport avec le processus du déve-
loppement global.
L a notion d'un développement qui privilégie les
valeurs culturelles procède de la prise de cons-
cience des limites des démarches purement éco-
nomiques. Les vices d'une conception du dévelop-
pement centré sur l'économie apparaissent chaque
jour davantage dans les incohérences structurelles,
les inégalités et les conflits que l'on peut consta-
ter tant dans la vie des nations que dans leurs re-
lations. L a perte de crédibilité de cette concep-
tion a stimulé l'émergence de nouvelles théories
et de multiples voies de développement permet-
tant l'intégration de la culture et de l'histoire
d'un peuple au processus du développement glo-
bal et, en conséquence, elle a fait apparafire
l'importance de la culture dans la croissance
économique et les transferts technologiques.
Il en résulte que toute volonté de réaliser un
développement endogène passe par la prise de
conscience des valeurs culturelles distinctives
et par de nouvelles initiatives qui prennent ra-
cine dans l'affirmation de l'identité culturelle.
Dans ce contexte, où les valeurs culturelles
sont reconnues c o m m e étant une composante es-
sentielle du développement intégral des individus
et des communautés, la notion de politique cultu-
relle prend tout son sens. L e propre d'une poli-
tique culturelle est, en effet, de s'appuyer sur
l'expérience collective accumulée par les diffé-
rents groupes sociaux réunis au sein d'une c o m -
munauté pour exalter ce qui dans ce legs peut don-
ner confiance aux h o m m e s d'aujourd'hui afin qu'ils
puissent mieux assumer leur destin c o m m u n et
préparer leur avenir.
Tout changement est en principe un passage
de la tradition à la modernité. Mais la modernité
ne peut étre à l'origine d'une meilleure qualitéde
la vie que si elle est le produit de la dynamique
interne d'une culture et non pas le résultat de
l'application de modèles "importés" et "subis".
Il ne faut pas voir la modernité sousl'angle d'un
simple transfert du modèle du développement d'un
pays occidental dans un pays du Tiers Monde. La
modernisation ne doit pas devenir une répétition
historique du modèle occidental "conduisant à la
reproduction dans les pays en développement,
d'un m ê m e système technique, d'une forme en-
dogène d'organisation de l'espace et d'une forme
identique d'organisation de la production du
travail" (5).
Il apparaît désormais que le développement
est un processus total, multirelationnel, intéres-
sant tous les aspects de la vie d'une collectivité,
de ses relations avec l'extérieur et de sa cons-
cience dtelle-même. Selon le Directeur général
de l'Unesco, "le bénéfice du développement doit
,?tre celui de l'homme dans toutes ses dimensions.
Elévation de niveau de vie tout d'abord, et cela
est bien sQr fondamental. Mais l'amélioration
des conditions matérielles ne suffit pas.. . L e
développement doit donc viser à la promotion de
1'Btre humain total dans son insertion sociale et
dans son épanouissement individuel sur le plan
tant spirituel et moral que matériel. Loin d'as-
servir les h o m m e s à une discipline extérieure ou
de les aliéner par la séduction des modèles de
vie qui leur sont étrangers, il doit contribuer à
les émanciper, leur permettre de rechercher
eux-mémes leurs voies, assurer leur dignité
d'êtres libres et responsables" (6).
Dans le monde actuel, où la notion quantita-
tive de croissance économique fait graduelle-
ment place à celle, plus riche, de développe-
ment intégré, les valeurs culturelles prennent
toute leur importance. L e développement est
présenté dans cette optique c o m m e un "proces-
sus organique au sein duquel les facteurs et les
composantes d'ordre économique, social, scien-
tifique, technique et culturel sont en interaction
constante et s'interpénètrent'' (7).
C'est d'e là qu'est née l'idée que chaque pays
doit envisager un développement s'harmonisant
avec ses valeurs culturelles propres, c'est-à-
dire un développement endogène. Si le dévelop-
pement ne tient pas compte des valeurs extra-
économiques, et surtout des valeurs culturelles,
il ne parviendra jamais à atteindre ses objectifs.
"si la croissance économique est un facteurfon-
damental du développement, ce sont bien des
choix d'ordre essentiellement culturel qui en dé-
terminent l'orientation et l'utilisation au service
des individus et des sociétés, en vue de la satis-
faction de leurs besoins et de leurs aspirations
les plus légitimes" (8).
V A L E U R S CULTURELLES ET EDUCATION
Dans toutes les sociétés, la culture et l'éducation
- dont les tout premiers éléments sont apportés
-
par le milieu familial contribuent à l'insertion
harmonieuse des individus et des groupes dans la
collectivité. Ces facteurs de socialisation appa-
raissent fondamentalement complémentaires. L e
développement économique et social est en effet
conditionné dans une grande mesure par la con-
ception du monde qui prévaut dans chaque société,
conception influencée elle-même par les valeurs
que transmettent les systèmes éducatifs et les
sensibilités qu'ils contribuent à forger. Par vo-
cation, l'éducation devrait être le dépositaire du
patrimoine culturel.
Les systèmes éducatifs sont encore trop sou-
vent mal adaptés à la situation, aux aspirations et
aux besoins réels des individus et des groupes.L e
point de départ d'une éducation renouvelée, c'est
une tout autre conception de la vie économique et
sociale, de la culture et de l'avenir de la cité. Il
s'agit d'enraciner l'éducation dans les réalités lo-
cales et de réorienter les systèmes éducatifs pour
qu'ils intègrent les valeurs les plus significatives
des cultures et des civilisations nationales.
L'école, tout en gardant un r61e privilégié de
transmission des connaissances et de formation
de la personnalité, n'est plus considérée c o m m e
seule dispensatrice de l'éducation. Celle-ciappa-
raft de plus en plus c o m m e un processus perma-
nent qui offre à chacun, tout au long de son exis-
tence, des possibilités constantes de mise à jour
des connaissances et d'enrichissement personnel,
et qui fasse donc intervenir l'ensembledes moyens
éducatifs d'une société. Aussi l'éducationcontem-
poraine doit-elle &tre en relation étroite avec les
caractéristiques et les besoins de la société dans
laquelle elle est dispensée. E n conséquence, il
faut que les responsables veillent de plus en plus
à ce que les contenus de l'éducation correspondent
aux besoins et aux aspirations des communautés
locales et de la collectivité nationale.
Pour que l'enseignement tienne compte des va-
leurs les plus significatives des cultures natio-
nales, l'attention doit se porter sur les techniques
traditionnelles, qui présentent un grand intérêt du
point de vue de la rénovation des systèmes cultu-
rels et de l'affirmation de l'identité culturelle.
Les programmes d'études ont déjà intégré cer-
tains éléments du milieu par le biais de l'ensei-
gnement de l'histoire et de la géographie, mais
il faudrait élargir leur contenu en y incluant l'en-
seignement de l'art, de l'artisanat et de la litté-
rature orale.
Il importe donc d'étudier les contenus cultu-
rels de l'éducation ancestrale qui peuvent aider à
remodeler les systèmes éducatifs et culturels, et
d'examiner, à la lumière de l'évolution socio-
économique et culturelle, les tendances actuelles
en matière d'éducation pour expliciter les liens
qui existent entre l'action culturelle et l'action
éducative d'une part, et, d'autre part, la poli-
tique culturelle et la politique de l'éducationdans
la perspective de l'éducation permanente.
Une autre tâche devra consister à mettre enlu-
mière les fonctions de socialisation de l'éducation
5
et à réfléchir aux possibilités d'ouverture du sys-
tème éducatif aux réalités socioculturelles et
socio-économiquesdes communautés de base, et
à l'adéquation de leurs valeurs culturelles aux
impératifs du développement global de la société.
Etant donné que les valeurs familialescontri-
buent puissamment à la socialisation des indivi-
dus, les systèmes éducatifs devraient étre réo-
rientés de manière à intégrer ce qu'elles ont de
plus significatif sur le plan culturel.
Ouvrir l'enseignement à la réalité socialeré-
duirait le fossé qui sépare la culture des élites
de celle des masses. L e concept de formation
continue est organiquement lié au concept d'une
éducation globale grâce à laquelle l'homme "to-
tal" participerait d'une manière active à la vie
politique, économique, sociale, culturelle et ar-
tistique de la cité, et qui l'amènerait à mieux
comprendre la diversitédes moeurs et des cultures.
V A L E U R S C U L T U R E L L E S , SCIENCE
ET TECHNOLOGIE
Il est désormais reconnu que la science et la
technologie ne peuvent plus se développer indé-
pendamment des valeurs culturelles, l'influence
qu'elles exercent sur une société donnée consti-
tuant probablement 1'élément le plus important à
considérer, mais aussi le plus difficile à cerner.
Dans cet esprit, l'Unesco a réalisé d'impor-
tants travaux concernant l'impact de la science
et de la technologie sur les valeurs éthiques et
esthétiques, les modes de vie ou l'environnement
social et culturel des sociétés, afin de contribuer
à la promotion du développement scientifique et
technologique endogène. Toute implantation tech-
nologique Est un phénomène de culture qui affecte
directement ou indirectement le cadre de vie,
les comportements et les valeurs culturelles des
sociétés.
"Le rapport entre "valeurs culturelles" et
"technologie" est assez souvent présenté c o m m e
un rapport d'interaction directe. D'une part, on
considère les valeurs culturelles c o m m e un fac-
teur déterminant dans le choix et l'impact de la
technologie,d'autre part, on conçoit la technolo-
gie c o m m e un potentiel de transformationdes va-
leurs culturelles. Cela est particulièrement vrai
dans l'analyse du rapport entre valeurs et tech-
nologies dans les sociétés traditionnelles. Dans
ce type d'analyse, on postule souvent que les va-
leurs déterminent le comportement social (pos-
tulat de causalité), qu'elles forment un système
cohérent partagé par l'ensemble d'une société
donnée (postulat d'homogénéité), ou qu'elles
constituent les bases de la culture et assurent
sa créativité et sa capacité de résistance.
C e genre d'analyse, trop étroitement associé
au déterminisme culturel, prend l'ordre pour la
caractéristique centrale de la société (tradition-
nelle) et considère le changement social c o m m e
essentiellement évolutif ou cumulatif. Par con-
traste, le déterminisme technologique postule
que l'innovationtechnologique est la force m o -
trice du changement social, imposant sa logique
propre aux acteurs sociaux et à leurs rapports.
6
L e débat sur le développement reflète ces points
de vue opposés" (9).
Il est de plus en plus généralement admis que
le transfert d'une technologie originaire des pays
industrialisésne peut, par lui-meme, servir de
base au développement si 1'adaptation éventuelle
de cette technologie ne s'appuie pas, dans les pays
en développement, sur la réalité socioculturelle.
L e transfert de la technologie devient ainsi une
question de dosage rationnel, d'équilibre entre le
dehors et le dedans, entre la culture universelle
et le patrimoine national.
Il faut également souligner la nécessité, pour
les pays en développement, de diversifier les
-
types de technologies modernes et tradition-
nelles, de niveau élevé, intermédiaire et bas -
afin qu'elles soient adaptées aux ressources 10-
cales, aux besoins de la population et à l'environ-
nement socioculturel. Il est indispensable aussi
d'analyser les conséquences spécifiques que peut
avoir l'introduction des technologies nouvelles sur
le comportement et les valeurs des acteurs so-
ciaux concernés.
"Dans ce contexte, il serait utile de distinguer
les incidences des deux types de changement tech-
nologique :d'une part, ceux qui ont un impact géo-
graphique et social assez limité ( m e m e s'ils af-
fectent profondément le travail et la vie de ceux
directement concernés), par exemple la mécani-
sation d'une mine, la construction d'un barrage
dans une région rurale, etc., d'autre part, ceux,
beaucoup plus diffus, qui affectent la sociétédans
son ensemble.
Expliquons brièvement cette distinction : la
technologie spécifique est une série d'opérations
introduites délibérément dans un contexte délimité,
le plus souvent afin de résoudre un problème (par
exemple, faible rendement agricole ou minier)ou
de créer un nouveau produit ou service. L'intro-
duction de cette technologie résulte de la décision
d'un agent, public ou prive. L a technologiediffuse,
elle, est typiquement un produit ou un service mis
par l'intermédiaire du marché, à la disposition
du grand public. C e qui apparaft aujourd'hui
c o m m e une technologie diffuse, omniprésente,
peut avoir été introduit délibérément dans une
phase antérieure. Les transports publics ou les
systèmes d'égouts sont des exemples typiques de
technologie diffuse actuelle résultant de projets
de développement spécifiques du passé. L a dis-
tinction entre technologie diffuse et technologie
spécifique s'impose pour l'analyse de leurs con-
-
séquences. L a technologie spécifique par exemple,
le traitement électronique des opérations ban-
-
caires affecte directement un groupe circons-
crit de personnes :dans ce cas, certaines caté-
gories d'employés de banque, si nombreux soient-
ils. E n outre, la technologie spécifique est géné-
ralement imposée à ce groupe :ses membres
n'ont d'autre choix que de l'adopter, d'une façon
ou d'une autre. E n revanche, l'accès à la tech-
nologie diffuse est en principe ouvert àunnombre
illimité de personnes, bien qu'en pratique son uti-
lisation soit restreinte par le mécanisme des prix,
la discrimination sociale, etc. E n m e m e temps,
ceux qui y ont accès peuvent choisir de l'utiliser
ounon et, sioui, dans telle ou telle mesure.
 E n résumé, la technologie spécifique entraîne
une transformation des rapports sociaux concer-
nés de façon assez immédiate, en particulierune
transformation de l'organisation sociale du tra-
vail, alors que la technologie diffuse offre des
options entre divers comportements sociaux"(10).
Mais le vrai problème reste toujours le savoir
autochtone. On s'accorde de plus en plus àrecon-
naftre l'importance et la valeur de ce savoir qui
est propre à chaque culture et son adéquation
fonctionnelle à 1' environnement socioculturel et
économique des sociétés, face au savoir scien-
tifique et technique moderne qui impose sonpou-
voir uniformisateur et dépersonnalise les cul-
tures. A ce propos, M. M'Bow, directeur géné-
ral de l'Unesco,fait remarquer :
"Dès qu'il est conçu c o m m e global, le déve-
loppement ne peut plus Atre l'extension directe
au monde entier des connaissances, modes de
pensée, modes de vie ou expériences propres à
une seule région du globe ; il faut mettre chaque
développement local en relation avec ses valeurs
et sa culture propres. Il ne suffit pas de transfé-
rer dans les pays en voie de développement le
stock de connaissances disponibles dans les pays
développés ; un tel processus exclut toute authen-
tique implantation de la science et de la techno-
logie dans les pays d'accueil, il favorise la
"fuite des cerveaux" et ralentit m é m e le progrès
général des connaissances en privant l'imagina-
tion inventive de tout accès à des sources plus
variées que celles ayant nourri le système
actuel" (ï 1).
L e transfert des connaissances devrait viser
à réaliser une synthèse harmonieuse du savoir
technique moderne, et des caractéristiques
propres des peuples, en vue de favoriser le dé-
veloppement scientifique et technologique endo-
gène. Cela est directement lié à l'affirmationde
l'identité culturelle de toute société puisqu'onne
peut plus ignorer l'impact de la science et de la
technologie sur les valeurs éthiques et esthétiques.
VALEURS CULTURELLES ET
COMMUNICATION
L a multiplicité des échanges facilite aujourd'hui
le jeu des influences réciproques des différentes
civilisations. Cependant, le volume total des in-
formations émanant de la partie industrialiséedu
monde (qui groupe le tiers de la population du
globe) est au moins cent fois plus important que
celui des informations qui circulent en sens in-
verse. Les industries de communication et leurs
réseaux s'acheminent vers une transnationalisa-
tion de plus en plus poussée, ce quientrakel'ex-
portation d'idéologies véhiculant des valeurs, des
modèles et des formes de comportement étran-
gers. Le poids des influences étrangères conduit
à se demander ce qu'il va advenir de l'identité ou
de la souveraineté culturelle des peuples.
Les moyens de communication de masse
exercent une influence sur les aspirations, les
besoins et les comportements de,toutes les
couches sociales. Les techniques modernes ont
bouleversé les sociétés industrielles c o m m e les
sociétés en développement, et confèrent une di-
mension nouvelle aux possibilités d'échange et de
communication qui déterminent l'évolution de ces
sociétés. Ces dernières années, le rapport Mc-
Bride (12)a apporté de nombreux éclaircisse-
ments sur ces questions.
Des politiques nationales et internationales de
la communication ont été élaborées que certains
voudraient lier aux politiques culturelles, compte
tenu de leurs effets, dans le cadre du développe-
ment intégré des individus et des sociétés.
Malgré les efforts récents d'explication et
d'analyse, les rapports entre le système de com-
munication et les valeurs culturelles restent assez
ambigus et demandent à étre éclaircis.
Il faut mettre l'accent sur la relation entreles
formes et contenus de la communication et de l'in-
formation et des contextes dans lesquels ceux-ci
sont produits et diffusés, et identifier les facteurs
qui pourraient favoriser la "démocratisation" (et
la déconcentration) de la communication ou aggra-
ver les inégalités et la dépendance dans ce domaine.
Une attention particulière doit étre accordée
aux problèmes de la communication sous leurs
différents aspects (sociaux, culturels, écono-
miques, politiques, idéologiques, etc. ), et il est
nécessaire de définir le r81e nouveau que les
moyens de communication jouent ou pourraient
jouer pour favoriser le développement des va-
leurs culturelles et l'accroissement de leur uti-
lisation au service de l'éducation collective, de
la créativité et de l'expression, de l'amélioration
des relations internationales,de la vulgarisation
scientifique et de l'information des "masses" (no-
tamment au sujet des effets de nouvelles techno-
logies, c o m m e par exemple le nucléaire et l'in-
formatique).
Examiner le problème de la signification, des
contraintes et de la portée de l'information et de
la communication, c'est préciser les effets posi-
tifs et négatifs que la standardisation des opinions
et des goûts, les propagandes publicitaires, et la
manipulation des consciences ont ou pourraient
avoir sur les modes de vie, les valeurs cultu-
relles et la spécificité culturelle des individus et
des groupes. C'est également montrer le danger
(sidanger il y a) que suscitent la disparitionpro-
gressive des formes traditionnelles de la com-
munication et l'adoption des formes modernes de
la technique sans que l'on ait prévu leurs consé-
quences éventuelles sur les rapports sociaux et
les valeurs culturelles.
A partir des résultats de cette analyse, il se-
rait intéressant d'indiquer les éléments significa-
tifs qui pourraient aider à concevoir et à élaborer
des politiques de la communication fondamentale-
ment liées aux politiques culturelles en général et
aux valeurs culturelles en particulier.
VALEURS C U L T U R E L L E S ET CREATIVITE
L a question des rapports entre la créativité (sur-
tout artistique et intellectuelle), la vie sociale et
les valeurs culturelles suscite de plus en plus
d'intérét chez les chercheurs et les 'hommes
d'action.
7
 L'homme d'aujourd'hui aspire à assurer l'en-
richissement et le progrès des valeurs vivantes
par la libre activité créatrice. Chaque h o m m e ,
en quelque sorte, est un créateur et veut étre re-
connu c o m m e tel. Il s'agit de rendre à tous,
groupes et individus, la conscience de leurs ap-
titudes et de leurs possibilités de participer à la
création, de trouver une solution aux problèmes
de l'époque dans la transformation de l'homme
intérieur et de l'homme social.
Pour cela, il convient de se tourner vers le
créateur, l'artiste, qu'il ne faut pas cesserd'in-
terroger tant son r81e est précieux dans la trans-
formation du monde. On a pu dire que de toutes
les activités humaines, c'est la création artis-
tique qui exprime le mieux une civilisation. Les
créateurs portent en eux des langages et des vi-
sions qui en font à la fois les gardiens des va-
leurs culturelles et les inspirateurs de nouvelles
valeurs, les messagers d'un avenir qu'ils pres-
sentent et qu'ils préparent. A u lieu de se perdre
dans un universalisme destructeur, l'artiste
d'aujourd'hui tente dl@trereconnu par le détour
de l'identité. Il importe donc d'étudier la condi-
tion de l'artiste dans la société contemporaine et
de s'interroger sur les responsabilitésde sa fonc-
tion c o m m e sur les droits qui doivent lui etre
r econnus.
L'Unesco s'est efforcée de développer son
programme en faveur de la stimulation de la
créativité artistique et intellectuelle, processus
complexe qui dépend à la fois de la créativitéla-
tente du milieu socioculturel et de l'action con-
certée des artistes, des populations, des institu-
tions et des pouvoirs publics, ainsi que des
échanges internationaux. Les activités que mène
l'organisation portent sur les différents domaines
de l'art et comprennent des recherches interdis-
ciplinaires en matière de création, y compris
par les moyens audiovisuels, qui ont pour objec-
tif de préserver et de promouvoir les valeurs
artistiques et de favoriser par les moyens les
plus divers la recherche créatrice et la ren-
contre entre l'artiste et la société.
Mais, dans ce domaine, il reste encorebeau-
coup à faire :
- mettre l'accent sur la définition concep-
tuelle et épistémologique de la notion de créati-
vité (artistique et intellectuelle)du point de Vue
de la philosophie et des sciences sociales, et
préciser les difficultés qui en découlent ;
- définir la place et les fonctions de l'art
dans la vie contemporaine en mettant enlumière,
notamment, son influence sur les valeurs cultu-
relles et esthétiques et sur le développement de
la personnalité et de la société ;
- étudier les principaux aspects de la "créa-
tivité latente" du milieu social et culturel et pré-
ciser la condition des créateurs et leurs possi-
bilités d'intervention dans la vie sociale (auprès
des populations et des institutions). L a Recom-
mandation relative à la condition de l'artiste
adoptée par la Conférence générale à sa vingt et
unième session, tenue à Belgrade, constitue un
pas essentiel dans cette direction (13).
8
- élucider l'ambigui'té et la complémentarité
dialectiques qui caractérisent le rapport entre la
créativité artistique et la technologie.
QUALITE DE L'ENVIRONNEMENT, CADRE
DE VIE ET VALEURS C U L T U R E L L E S
Nombreux sont les individus, les groupements et
les mouvements sociaux qui s'organisent aujour-
d'hui pour la défense de l'environnement et de leur
cadre de vie et qui s'emploient activement à la
sauvegarde de leurs valeurs culturelles et m o -
rales et de leur patrimoine culturel et naturel.
Sur le plan théorique et sur celui de larecherche,
on remarque des actions et des études quiont,pour
l'essentiel, le m e m e objectif,
Globale, la notion d'environnement postule
qu'il est impossible de séparer cadre de vie et
mode de vie, mode de vie et conception dela vie.
Mais les décisions d'ordre social concernant l'en-
vironnement humain sont trop souvent prises sans
une connaissance suffisante de l'interaction des
multiples éléments de la vie sociale dans diffé-
rents contextes, des besoins profonds des étres
humains appartenant à des cultures déterminées,
des interactions entre les attitudes ou les com-
portements spécifiques des groupes humains et
des changements affectant leur environnement,
en bref, de la capacité d'adaptation ou de créa-
tion des cultures. On connaft encore mal la na-
ture et les effets des nombreuses tensions aux-
quelles l'homme est soumis dans le monde ac-
tuel, en particulier dans les grandes aggloméra-
tions urbaines, qui ne parviennent pas toujours à
lui assurer le minimum de salubrité et de sécu-
rité. Or, en l'an 2000, 51 70de la population mon-
diale sera urbanisée.
O n manque de critères pour la créationd'envi-
ronnements humains dans lesquels individus et
groupes puissent élaborer et rechercherde nou-
velles valeurs sans risque de désintégration cultu-
relle. Comment mettre au point par exemple une
conception de la qualité de la vie quine renforcepas
la division en riches et pauvres, mais soit suffi-
samment large pour satisfaire les besoins fonda-
mentaux des groupes défavorisés et souvent
déracinés ?
Pour assurer une meilleure qualité de l'envi-
ronnement, il faudrait :
- Améliorer le comportement individuel et
collectif envers l'environnement humain et le pa-
trimoine culturel qui représente l'héritage d'un
peuple et d'une société :monuments, traditions
orales, musicales, chorégraphiques, folkloriques,
artistiques, etc.
- Elaborer des hypothèses concernant le rap-
port dynamique entre l'homme (et ses valeurs) et
l'environnement dans les sociétés contemporaines,
et donc mettre en relief les bases écologiques du
cadre de vie en tant que support des valeurs
culturelles.
- Définir des normes pour la création d'envi-
ronnements propices à l'épanouissementdes étres
humains.
LA COOPERATION CULTURELLE
INTERNATIONALE ET LE DIALOGUE
DES CULTURES
E n tant que produit de notre époque, qui est elle-
m é m e une époque de mutations profondes, laco-
opération internationale rapproche les groupes
sociaux, les peuples et les nations. L a culture
joue un r61e fondamental dans ces mutations dans
la mesure m @ m e où les changements qui touchent
au développement économique affectent égale-
ment le développement socioculturel. C'est pour-
quoi il est aujourd'hui admis d'envisager l'avenir
des sociétés dans sa dimension culturelle et de
considérer les valeurs culturelles c o m m e un bien
universellement salué.
Mais c'est dans la reconnaissance de la sou-
veraineté culturelle des peuples, gage de leur
identité et de leur authenticité, que réside le
moyen d'assurer le développement culturelet la
coopération internationale. Tout manquement à
ce principe engendre une forme d'agression ou
une tentative de domination. La paix dans le
monde et la coexistence pacifique sont directe-
ment liées au respect de la souveraineté cultu-
relle et politique des peuples.
Il va sans dire que l'affirmation de la spéci-
ficité culturelle ne nie pas le pluralisme cultu-
rel. C'est pourquoi la culture universelle doit
s'enrichir des cultures nationales et des valeurs
culturelles régionales, grâce à des rapports du-
rables établis sur la base de l'égalité.
Les cultures vivantes sont reliées entre elles
par la voie de la connaissance et il est aujour-
d'hui possible de prendre la mesure de la diver-
sité culturelle du monde. Il en résulte une rela-
tivisation des cultures et le rejet de toute pré-
tention à l'absolu. L'interaction des cultures
s'opère par l'appropriation universelle des lan-
gages, qu'il s'agisse de l'écrit ou des médias les
plus nouveaux, et cette interaction est indispen-
sable, car une culture fermée, rebelle aux in-
fluences extérieures, finit par se scléroser. L e
choc de la différence donne tout son sens auphé-
nomène complémentaire de l'approfondissement
de chaque culture. Cependant, certaines cultures,
sans être sclérosées, ne sont pas assez fortes
pour résister aux influences extérieures.
Jusqu'ici, on n'a attribué qu'une place très
limitée au concept de culture dans l'étude des
relations internationales, alors que la diversité
culturelle est l'un des aspects les plus évidents
du développement de l+homme. La compréhen-
sion interculturelle dépend de l'idéologie du
groupe autant que du caractère propre de l'indi-
vidu, car dans les cultures les plus diverses les
h o m m e s imaginent le monde tel que le lui trans-
mettent les images acquises à l'intérieurde leur
groupe.
Soutenir le pluralisme culturel, c'est pré-
tendre qu'à travers le dialogue des cultures les
peuples peuvent conserver leur identité et refu-
ser des modèles donnés habituellement c o m m e
seuls possibles par les tenants de l'évolution-
nisme culturel.
Tels sont les thèmes proposés à l'attentiondu
lecteur. Ils témoignent des efforts accomplis par
l'Unesco pour définir une nouvelle approche dudé-
veloppement et indiquent son objectif ultime, qui
est d'oeuvrer en faveur d'un développement inté-
gré et harmonieux, à la fois juste et véritable-
ment humain.
L'ACTION DE L'UNESCO
Résumons brièvement les travaux menés par
l'Unesco durant la dernière décennie en faveur
de la préservation et de l'épanouissementdes va-
leurs culturelles.
C'est en 1973 que le Directeur généraldel'or-
ganisation s'est exprimé pour la première fois sur
cette question, en réponse à la demande formulée
dans la résolution 3026 A, intitulée "Droits de
l'homme et progrès de la science et de la tech-
nologie", adoptée par l'Assemblée générale des
Nations Unies à sa vingt-septième session.
Plus tard, l'Assemblée générale des Nations
Unies, par ses résolutions 3026 A (XXVII)du 18
décembre 1972, 3148 (XXIII)du 14 décembre 1973,
31/39 du 30 novembre 1976 et 33/49 du 14 dé-
cembre 1978, a de nouveau appelé l'attention sur
le problème de la préservation et du développe-
ment des cultures et des valeurs qu'elles ex-
priment et elle a entendu le Directeur général de
l'Unesco qui a tenu à intervenir sur ces questions
en lui présentant des rapports donnant un aperçu
des travaux accomplis par l'Unesco et de ses
projets dans ce domaine.
Conformément aux décisions prises par la
Conférence générale de l'Unesco lors de sa dix-
huitième et de sa dix-neuvième session (Paris,
1974-Nairobi, 1976), l'Organisation a convoqué
une réunion d'experts sur la préservation et l'épa-
nouissement des valeurs culturelles qui s'est te-
nue à Varsovie en octobre 1977. Elle avait pour
mandat de contribuer à l'élaboration du rapport
que le Directeur général de l'Unesco présente-
rait à la trente-troisième session (1978)de l'As-
semblée générale des Nations Unies. Cette réu-
nion, organisée en collaboration avec le Minis-
tère de la culture et des beaux-arts de la Pologne
et la Commission nationale polonaise pour l'Unesco,
a groupé des experts invités à titre personnel, ve-
nant de différentes régions géoculturelles et ap-
partenant à différentes disciplines socioculturelles.
L a résolution 4. 131 adoptée par laconférence
générale de l'Unesco à Nairobi, lors de sa dix-
neuvième session, insistait sur la nécessité "de
mettre en oeuvre un programme relatif au déve-
loppement culturel intégré des Etats membres en
vue de contribuer à l'affirmation de l'identité cul-
turelle et de favoriser l'épanouissement des va-
leurs culturelles en tant que facteur du dévelop-
pement endogène des nations".
L e Plan à moyen terme de l'Unesco (1977-1982)
soulignait que le développement ne saurait se con-
crétiser ni avoir de sens si l'on ne tient pas compte
du contexte social dans lequel il s'insère et en par-
ticulier des valeurs culturelles de la société en
question qui, seules, permettent de connaître
l'importance des facteurs humains dans le déve-
loppement. Il a mis en lumière la dimension cul-
turelle du développement en situant l'action
9
économique dans son contexte social et en mon-
trant les liens entre le changement technologique
et le comportement des hommes. En fait, lesob-
jectifs du Plan à moyen terme de l'Unescoet les
activités qui en découlaient dans le domaine de la
préservation et de l'épanouissement des valeurs
culturelles ont permis de dégager la signification
du processus global du développement, d'en iden-
tifier les ressorts profonds et de lui donner une
orientation.
A sa vingtième session en 1978, la Conférence
générale a adopté la résolution 411.215 où est re-
connu, une fois de plus, le r81e exceptionnel que
jouent les valeurs culturelles dans le développe-
ment des nations et dans la coopération inter-
nationale.
En 1978, le Comité spécial du Conseil exécu-
tif de l'Unesco a examiné une étude en profon-
deur sur "Le renforcement des valeurs cultu-
relles et la formulation des politiques culturelles"
présentée par Eugénie Krassowska, de la Po-
logne (14). Dans cette étude, l'auteur indiquait
que "si les valeurs culturelles font partie inté-
grante de la vie sociale, il apparaft nécessaire
d'envisagerla politique culturelle dans le cadre
plus large de la politique générale des Etats"( 15).
Elle montrait comment cette conception s'était
précisée depuis la Conférence intergouverne-
mentale sur les aspects institutionnels, admi-
nistratifs et financiers des politiques culturelles
qui s'était tenue à Venise en 1970, suivie des
NOTES
1. Thesaurus international du développement
culturel, Paris, Unesco, 1980, p. 19.
2. MAKAGIANSAR, M.,"Préservation et épa-
nouissement des valeurs culturelles" in=-
tures, vol. VI, no 1. Les Pressesdel'Unesco
c _
et L a Baconnière, p. 11.
3. KLUCKHOHN, C., "Values and value -
Orientation in the theorg of action.. ." in
Toward a general theory of Action, Parsons
and Shils Ed. Cambridge'(Mass.), Harvard
University Press, 1962.
4. Pour la rédaction de cette introduction,nous
nous s o m m e s inspirés des documents sui-
vants de l'Unesco :A/31/111, août 1976
- -
A/33/157, septembre 1978 A/35/349,
-
septembre 1980 CC-61412, août 1977.
5. Unesco, document A/35/349, p. 19.
6. Comprendre pour agir, Unesco, 1977, p. 89.
7. "Thesaurus international du développement
_-
culturel", op. cit. , p. 25.
8. -
Unesco, Conférence intergouvernementale
sur les politiques culturelles en Afrique,
Rapport final, p. 62.
9. ACKERMAN, W.,"Valeurs culturelles et
choix social de la technologie", in Revuein-
ternationale des sciences sociales, vol. 33,
no 3, 1981, p. 487.
10. ACKERMAN, W.,Id., p. 500-501.
11. L e monde en devenir, Unesco, Paris, 1976,
Annexe, paragraphe 15.
12. Voix multiples, un seul monde, Rapport de
la Commission internationale d'étude des
10
Conférences intergouvernementalessur les poli-
tiques culturelles organisées à Helsinki en 1972
pour l'Europe, à Jogjakarta en 1973 pour l'Asie,
à Accra en 1975 pour l'Afrique et à Bogota en
1 978 pour l'Amérique et les Caratbes (16). L'au-
teur concluait que les questions relatives aux va-
leurs culturelles occupaient une place importante
dans les programmes de l'Unesco.
Toujours par sa résolution 411.215, la Confé-
rence générale de l'Unesco, à sa vingtième ses-
sion (1978), a invité le Directeur général à pré-
parer pour la deuxième Conférence mondiale sur
les politiques culturelles, en 1982, une publica-
tion qui contiendrait des informations sur les
études, les expériences, les résultats et les pro-
positions dans le domaine de la préservation et du
développement des valeurs culturellesdans toutes
les régions du monde.
Dès janvier 1980, un projet de rechercheaété
entrepris en vue de cette publication qui groupe
six études rédigées par des auteurs des Etats-
Unis d'Amérique, de l'Inde, du Liban, delaPo-
logne, de la Tanzanie et duvenezuela. Ensemble,
ces études constituent une analyse pluridiscipli-
naire de la place et du r81e des valeurs cultu-
relles dans les sociétés contemporaines. Elles
montrent bien que c'est sur le plan des valeurs
et de l'expression culturelles que les sociétés
trouveront les meilleures possibilités de s'affir-
mer, tout en coopérant harmonieusement avec le
reste du monde.
problèmes de la communication. L a docu-
mentation française, Les nouvelles éditions
africaines, Unesco, 1980.
13. Recommandation relative à la condition de
l'artiste, Actes de la Conférence générale
de l'Unesco, vingt et unième session (Bel-
grade, 1980), vol. 1, Résolutions, p. 161-170.
14. Eugénie Krassowska, document 105 EX/SP/
RAP/2, Unesco, 16 août 1978.
15. Idem.
16. Conférence intergouvernementale sur les as-
pects institutionnels, administratifs et finan-
ciers des politiques culturelles, Venise, 24
août-2 septembre 1970 ; Rapport final (Paris:
Unesco, 1970).
Conférenceintergouvernementalesur les poli-
tiques culturelles en Europe, Helsinki 10-28
juin 1972 ; Rapport final (Paris:Unesco, 1972).
Conférence intergouvernementale surles po-
litiques culturelles en Asie, Jogjakarta, 10-
19 décembre 1973 ; Rapport final (Paris :
Unesco, 1974).
Conférenceintergouvernementalesur les poli-
tiques culturelles en Afrique, organisée par
l'Unesco avec la coopération de l'Organisation
de l'Unité africaine (OUA), Accra 27 octobre-
Gnovembre 1975 : Rapport final (Paris :
Unesco, 1975).
Conférenceintergouvernementalesur les poli-
tiques culturellesen Amérique latine et dans
les Carafbes,Bogota, 10-20janvier 1978 :
Rapport final (Paris : Unesco, 1978).
 CHAPITRE 1
Valeurs culturelles, tradition et modernité
par Fr. D. MBUNDA
"De tous les crimes du colonialisme, il n'en est
pas de pire que celui de vouloir nous fairecroire
que nous n'avions pas de culture indigènepropre
ou que celle que nous possédions était sans va-
-
leur que nous devions en avoir honte au lieu
d'en Atre fier" (Nyerere, 1973:186).
L'opinion selon laquelle l'Afrique est un con-
tinent où fleurissent diverses cultures, corrobo-
rée par les résultats d'une recherche plus scien-
tifique et objective de la réalité africaine, con-
tredit la fameuse théorie du pot vide appliquée à
la culture africaine durant la période coloniale.
On ne peut lire sans fascination la descrip-
tion du complexe social Nuer par Evans-Prit-
chard (Evans-Pritchard, 1967) ou celle de Lucy
Mair, dans son livre "African Societies" (Les
sociétés africaines) (Mair, 1974) qui montre par
l'analyse de 18 cultures africaines combien ces
sociétés sont ingénieuses et pleines de ressources
(Bascom, Herskovits, 1975). Des fouilles arché-
ologiques conduites par des savants renommés,
c o m m e le D r Leaky, témoignent de la contribu-
tion culturelle incontestée de l'Afrique au pro-
grès humain et ce, depuis ses origines les plus
lointaines (Cole, 1964). Ces études de c o m m u -
nautés africaines,menées à petite échelle mais
de façon détaillée, ont mis en lumière la c o m -
plexité de ces communautés soi-disantprimaires
ou préalphabètes, et soulevé un intérêt considé-
rable pour "l'art de survivre" de ces sociétés au
sein d'un environnement hostile, en butte à la
rapacité humaine à l'époque du commerce des
esclaves et de la domination colonialequi a suivi.
L a diversité des modèles culturels africains
rend difficile, sinon impossible, toute tentative
visant à analyser en quelques pages, de façon
adéquate, le phénomène africain, c o m m e nous
allons essayer de le faire dans le present cha-
pitre. L e champ de cette étude va se restreindre,
par conséquent, à une zone suffisamment étroite
pour bien mettre en lumière certaines réalisa-
tions culturelles spécifiques des communautés
traditionnelles africaines, en se référant parti-
culièrement à la Tanzanie. E n outre, cette ap-
proche permet à l'auteur de porter le débat sur
un terrain qui lui est familier. On peut également
tirer de cette étude quelques conclusions d'ordre
général susceptibles d'une application univer-
selle (Hughes, 1976:128).
Compte tenu des différenciations ethniques
africaines, ces communautés présentent plusieurs
similitudes entre elles et avec d'autres groupes
humains dans le monde, c o m m e il ressort d'études
ethnographiques (Mair, 1968).
Les études de Fortes sur les Ashantis et les
Tallensi du Ghana ou les descriptions des Kaguru
de Tanzanie par Beidelman, présentent certaines
analogies avec la description faite par Malinow-
ski des habitants des iles Trobriand ou avec l'étude
consacrée par Benedict aux Indiens de la côte
nord-ouest de l'Amérique et du Mexique. Ces si-
militudes globales entre "sociétés simples''
tendent à @tre plus marquées dans les c o m m u -
nautés africaines et plus particulièrement celles
qui se réclament d'une m é m e origine ancestrale
ou qui habitent la m é m e région géographique.
C'est ainsi que les groupes sociaux au nord du
Sahara partageraient plus étroitement certains
schémas sociaux qu'avec les communautés vivant
au sud.
Essayons donc d'examiner de façon plus ap-
profondie les institutions des communautés tra-
ditionnelles, en analysant leurs structures,leurs
systèmes, ainsi que les croyances et les valeurs
qui cimentent l'ensemble de l'édifice socialen un
schéma significatif. On analysera donc les va-
leurs culturelles ancestrales en m ê m e temps
que leurs liens avec le processus d'éducation
traditionnel.
Une étude de caractère socio-économique et
culturel visera à déterminer dans quelle mesure
le système éducatif a été dans le sensdesvaleurs
traditionnelles ou s'y est opposé. Nous nous inté-
resserons à l'éducation dispensée à la base en
milieu rural et urbain dans les sociétés contem-
poraines. Nous étudierons les facteurs qui favo-
risent ou entravent le maintien des communautés
locales et limitent l'élargissement des expériences
en matière d'éducation. On montrera enfin c o m -
ment l'éducation des adultes peut contribuer à la
pleine participation de tous les individus à la vie
socioculturelle, en évoquant quelques innovations
éducatives inspirées des expériences tradition-
nelles africaines, propres à favoriser l'épanouis-
sement de la personnalité africaine.
11
1. VALEURS CULTURELLES D A N S LES
SOCIETES AFRICAINES
1. Etude méthodologique faite à une échelle
réduite
L a première étape consiste à approfondir le con-
tenu de la culture des communautés vivant en
Afrique en se référant particulièrement à la Tan-
zanie et à examiner ses incidences sur le pro-
cessus de reproduction sociale. Mais on ren-
contre ici une difficulté d'ordre méthodologique.
Il n'existe pas de groupe ethnique traditionnel
véritablement authentique aujourd'hui en Tanza-
nie qui n'ait été plus ou moins au contact du
monde moderne. Tous ces groupes sont engagés
dans un processus de changement. Comment
pouvons-nous reconstituer la situation qui pré-
valait avant l'établissement de l'autorité colo-
niale ? Problème d'autant plus ardu que ces
groupes ethniques ne disposent pas de documen-
tation à ce sujet. Mais le problème n'est pas en-
tièrement insoluble.
Il n'est pas inhabituel de trouver dans une
communauté un chrétien converti menant une
double vie : membre pratiquant de l'église à la-
quelle il appartient et fidèle aux croyances an-
cestrales. Bascom et Herskovits font la m ê m e
remarque à propos de la stabilité et du change-
ment que l'on observe dans la culture africaine.
"Malgré les efforts intenses des missionnaires
chrétiens et les mille années de prosélytisme
musulman qui ont marqué l'histoire de diverses
parties du continent africain, les religions afri-
caines continuent de manifester partout leur vi-
talité". 11s notent aussi que ia ténacité ainsi m a -
nifestée marque aussi d'autres aspects dela cul-
ture (Bascom et Herskovits, 1975:3). E n dépit
de l'influence moderne et occidentale qui s'est
exercée sur les sociétés africaines, "l'ego" afri-
cain, dans sa réalité profonde, peut n'avoir été
que superficiellement touché. Une étude et une
approche adéquates devraient permettre de re-
constituer assez bien ce qu'était une société
traditionnelle.
Autre problème inhérent à l'étude du phéno-
mène culturel africain : celui de l'idiome utilisé
pour la communication. Les gens voient et inter-
prètent le monde extérieur à travers les percepts
de leur culture. Les codes que nous utilisons
pour décrire un phénomène sont définis subjec-
tivement par notre culture. Cela pose un pro-
blème, en particulier, quand un observateur
doit traiter d'une situation qui ne lui est pas fa-
milière, mettant en jeu des activités humaines
et des institutions. Celles-ci se compliquenten-
core davantage du fait que l'homme agit à partir
de certains motifs qui peuvent être manifestes
ou latents (Morton, 1957:51). Pour découvrir la
vraie signification d'un ensemble de comporte-
ments ou d'attitudes humains, il faut, pour ainsi
dire, pénétrer les idées, les perceptions et l'in-
terprétation de l'acteur et voir le phénomène de
la m ê m e manière que celui-ci le voit et l'exprime
E n bref, nous allons essayer de reconsti-
tuer la vie communautaire dans l'Afrique tra-
ditionnelle. Nous allons donc commencer par
12
l'organisation sociale, puis passer à l'organisa-
tion économique, enfin identifier les contenus cul-
turels qui constituent l'héritage à transmettre à
travers le processus social que nous nommons
éducation.
Mais avant d'entrer dans le vif du sujet ennous
référant particulièrement à la Tanzanie, considé-
rons un moment le problème théorique lié ànotre
étude.
Lorsqu'un groupe humain puissant envahit un
territoire et soumet la population indigène, la cul-
ture du groupe conquis disparaft d'ordinaire et
celle du groupe dominant devient la culture de la
nouvelle entité sociale. Selon l'expression de
Bourdieu, il existe une espèce de "violence s y m -
bolique" dans le fait que la classe dominante (les
conquérants) s'impose à l'autre. Leur niode
d'existence est présenté c o m m e la seule manière
valable, universelle et raisonnable d'aborder la
vie. L e groupe subordonné n'a plus c o m m e solu-
tion "raisonnable" que de faire siennes ces va-
leurs et de légitimer ce nouveau mode de vie en
l'acceptant c o m m e "sa culture". Cependant, la
culture dominante qui en résulte doit elle-m&me
continuer à négocier sa légitimité face à des con-
ceptions'qui rivalisent avec elles, en vue de par-
venir à un compromis.
Les sociétés considérées du point de vuede la
théorie structurale des conflits.ne cessent d'évo-
luer, et donc de se développer, alors que l'ap-
proche structuraliste-et-fonctionnalistetend à
représenter les sociétés c o m m e statiques et
conservatrices.
Ces deux écoles de pensée sont utiles pour
notre analyse de l'éducation dans les sociétés
traditionnelles. D e nombreux spécialistes d'an-
thropologie sociale ont qualifié injustement les
sociétés traditionnelles africaines de sociétés
conservatrices, privées de dynamisme, où la
coutume et la tradition étouffaient toute créati-
vité personnelle chez les individus.
Essayons à présent d'établir un lien entre
notre analyse de la culture et les communautés
traditionnelles africaines. C e qui a été dit de l'or-
ganisation des sociétés traditionnelles réfute les
allégations selon lesquelles l'Afrique ne possède
pas de culture propre. Nous avons, en fait, pu
démontrer le contraire. Les sociétés tradition-
nelles africaines avaient développé leur propre
organisation politique et religieuse. L a justice
était administrée selon un système précis fait
d e règles sociales, de récompenses et de
châtiments.
Les sociétés africaines ont essayé aussi de
donner un sens au monde qui les entourait. L e
principe de cause à effet était appliqué àla magie,
à la divination, à l'univers et à la vie au-delà de
notre monde visible.
Les sociétés africaines avaient également ac-
quis leur propre savoir-faire technique pour pou-
voir affronter les forces naturelles. Certaines de
ces techniques, c o m m e le travail du fer, étaient
assez perfectionnées et un grand nombre de ri-
tuels s'y rattachaient.
Les guérisseurs connaissaient par coeur toutes
les herbes susceptibles de guérir tous les maux
pour lesquels on venait les consulter. Les
chasseurs avaient une connaissance extrêmement
approfondie de la faune sauvage.
Aucune société ne $eut survivre sans système
qui assure sa continuité. Son existence physique
est maintenue par la procréation ; sa culturepar
la démocratisation de son processus éducatifdont
les principales fonctions sont de conserver et de
reproduire l'idéologie du groupe dominant, idéo-
logie admise et acceptée par toutes les couches
de la société qui ont été conditionnées à cettefin.
Il n'est pas simple d'expliquer comment inter-
vient la prise de conscience sociale et comment
les gens adoptent en fin de compte l'idéologie du
groupe dominant dans une communauté. Les so-
ciologues appartenant à l'école structuraliste-et-
fonctionnaliste (Coulson et Riddell, 1979:~. 3)
soutiennent que les sociétés fonctionnent d'une
certaine manière c o m m e une machine.
L'objectif poursuivi par les individus au sein
d'une société est le maintien de l'ordre, condi-
tion du progrès vers le but désiré. Bien entendu,
la classe dominante va déterminer dans l'idéolo-
gie quel est le but recherché. On peut expliquer
le comportement des individus en analysant leurs
fonctions. C e point de vue tend à mettre l'accent
sur le pouvoir qu'exerce la t ' ~ ~ consi- ~ ~ ~
-
dérée dans son ensemble, sur les individus qui
constituent, en fait, la seule réalité dans la so-
ciété. Elle réifie la société.
L e fonctionnalisme structuralne parvient pas
à expliquer l'existence au sein d'une culture, de
sous-culturesqui tentent de coexister avec la
culture dominante.
C'est pourquoi une autre école de pensée a
tenté d'expliquer le changement social par une
théorie qui diffère de celle de l'école structura-
liste-et-fonctionnaliste, et connue sous le n o m
de théorie structurale des conflits. Selon elle,la
culture et le changement social ne peuvent s'ex-
pliquer entièrement en termes d'idées imposées
de vive force par le groupe dominant au groupe
subordonné ; c'est plutôt le fruit complexe né de
l'interaction de groupes/d'individus rivaux au
sein des sociétés cherchant à négocier leur iden-
tité de groupe dans l'interaction sociale. Selon
ces théoriciens, l'hégémonie culturelledu groupe
dominant n'est jamais complète.
2. Organisation sociale des sociétés
traditionnelles africaines
L a notion fondamentale dans l'organisation des
sociétés traditionnelles est celle de parenté. L a
parenté est une relation sociale exprimée en
idiome biologique selon l'expression consacrée
de Rivers. Elle établit un réseau de personnes
socialement apparentées qui font remonter leur
origine à un aïeul c o m m u n dans une société pa-
trilinéaire ou une aïeule commune dans une c o m -
munauté matrilinéaire. L'ancêtre c o m m u n peut
être réel ou mythique. Bien que le concept de pa-
renté concernant les relations humaines repose
sur la notion de " m ê m e sang", ce qui importe,
c'est sa signification sur le plan sociologique.
Que pensent les gens eux-mêmes de ces ré-
seaux de parenté ? Quels sens attribuent-ils à
ces termes ? Cette conception de relations
parentales devrait être comprise, non c o m m e le
ferait un observateur extérieur, mais c o m m e le
participant lui-même, dans le drame desavie
quotidienne au sein d'une communauté particu-
lière (Beattie, 1976, chap. 7:75). Les catégories
de la parenté ne sont pas de simples mots vides
de sens pour les membres du groupe. Elles dé-
finissent des groupes organiquement solidaires,
garants de leur soutien mutuel, de leur défense
et de leurs droits aux ressources productives de
la communauté, que celles-ci soient des terres
cultivables, des pâturages ou des terrains de
chasse, ou bien des droits concernant les trou-
peaux, les filets ou les bateaux de pêche. Elles
définissent le statut social d'un membre de cette
communauté, son type de comportement, ses de-
voirs et ses droits, son rang et sa participation
aux rituels qui régissent ses rapports avec les
forces surnaturelles ainsi que son bien-être so-
cial. Elles lui confèrent le droit d'hériter des
ressources du lignage. Il est important de noter
que ce m ê m e terme de parenté peut revêtir des
significations sociales différentes selon les so-
ciétés. L e mot "père" est "chargé" d'un senstout
différent s'il s'agit des Makonde de Tanzanie ou
~ des
~ Matengo.
t t , Les Makonde sont des communau-
tés matrilinéaires, les Matengo sont des c o m -
munautés patrilinéaires. Si l'on veut pousser plus
loin la comparaison, dans les sociétés africaines,
à la différence des sociétés occidentales, un
terme c o m m e "père" ou "mère" a une portée
beaucoup plus vaste que celui de père ou mère
au sens biologique.
Cette conception souligne l'importance de la
solidarité sociale pratiquée par la société tradi-
tionnelle. O n assume un rôle social au n o m du
groupe de parenté. Lorsque l'un de ses membres
masculins décède sans descendance, ses cama-
rades du groupe peuvent encore lui donner des
enfants et continuer sa lignée c o m m e il l'aurait
fait lui-même. C e sentiment très puissant d'ap-
partenance à la famille, au lignage, au clan, est
très caractéristique de la tradition africaine. L e
groupe tend à occuper une place plus importante
dans la vie sociale que l'individu. Ceci est égale-
ment confirmé par l'existence d'un réseau carac-
téristique de coopération institué visant à assu-
rer le bien c o m m u n plutôt que celui de l'individu.
A la base, le système de parenté unit ses
membres en un seul foyer. Les foyers se groupent
en un lignage et les lignages eux-mêmes s'unissent
pour former un clan avec un ancêtre commun. L a
Tanzanie appelle cette relation sociale "Ujamaa" -
la conscience sociale d'une appartenancecommune.
L a parenté est un code important. Les membres
d'un clan nourrissent de profonds sentimentsde so-
lidarité envers leur groupe, C'est là-dessus que
reposent leur sens de la responsabilité sociale
mutuelle (gouvernement du Kenya, 1965:3-4),leur
sens du partage et de la coopération pour le bien
du clan ou du lignage. L'individu n'est vraiment
lui-même que dans la mesure où il offre en re-
tour ses services au clan dans une espèce de ré-
ciprocité continuelle des droits et des devoirs liés
à ses fonctions sociales.
U n aspect très significatif des fonctions so-
ciales est leur perspective égalitaire. Un membre
13
du groupe peut aspirer et parvenir à occuper de
nombreuses et complexes fonctions socialesdont
certaines peuvent paraftre déraisonnables au re-
gard de la logique occidentale. Chez les Chaggas
de la Tanzanie du Nord, le premier enfant mâle
est considéré c o m m e son grand-père du c6tépa-
ternel, dont il reçoit le nom. L e père del'enfant
observe une double attitude à son égard dans la
-
vie quotidienne l'enfant est, en un sens,sonfils,
mais il est également son "père". Par conséquent,
on lui marque socialement du respect c o m m e s'il
était "l'alter ego du grand-père". Cette concep-
tion présente une utilité considérable du point de
vue pédagogique en ce qui concerne la formation
du caractère des enfants dans la famille tradi-
tionnelle africaine. Les parents invoquent ces
"fonctions sociales présumées" lorsqu'ils leur
demandent d'accomplir certaines tâches assez
difficiles.
Quel est le critère de la réussite dans une
telle société ? L a longévité seule n'est pas un
facteur de réussite. L e facteur décisif est le
nombre de fonctions sociales qu'un individu peut
assumer avec succès et compétence au cours de
sa vie.
Ainsi, par exemple, un individu en tant que
frère germain, puis en tant qu'oncle, mari, père,
grand-père, accumule les titres à mesure qu'il
vieillit. L a considération sociale, née de l'exer-
cice des fonctions individuelles, confère un sta-
tut social, une signification sociale, un rang et
un prestige. L e rejet social est la sanction la
plus redoutée qu'une société traditionnellepuisse
infliger à l'un de ses membres. L'approbation
sociale, plus que la richesse ou le pouvoir poli-
tique,constituait "la consé-crationsociale" la plus
avidement recherchée par les membres d'une so-
ciété traditionnelle. Celui qui jouissait d'une
haute considération n'était pas forcémentl'homme
le plus riche du village (Nyerere, 1973:165).
L'unité du système de parenté est maintenue
par un certain nombre de mécanismes. L e totem
est l'un d'entre eux. C'est un animal ou uneplante
auquel les membres du clan vouent un respect par-
ticulier parce qu'il est le symbole de leur unité :
il devient l'objet de rituels spéciaux qui cimentent
symboliquement et renforcent la solidarité du
groupe.
L a famille peut également se voir attribuer le
n o m de l'espèce totémique. Parmi les Matengo,
le clan I\ilbunda est appelé du n o m de son totem
- -
le Mbundamilla le zèbre. C e n o m de famille
sert donc àjdentifier un membre du clan et à le
distinguer des membres d'autres clans (Freud,
1960:2-3).
Certains tabous peuvent être imposés aux
membres du clan :le mariage entre personnes
du m ê m e clan est tabou dans Dlusieurs sociétés
traditionnelles ; consommer l'espèce représen-
tant le totem est également tabou dans certains
cas.
Il existe ensuite des rituels de clans liés aux
événements importants du cycle de vie de ses
membres, c o m m e la naissance, le mariage,
les funérailles ou des rituels se rapportant au
culte des ancétres, aux plantations ou aux mois-
sons. Quelles valeurs leur attribue-t-on dans la
14
conception africaine de la société ? Tout d'abord,
certaines tâches, c o m m e se défendre contre les
étrangers, les animaux sauvages ou les catas-
trophes naturelles, nécessitent des efforts au ni-
veau du clan. L'unité des membres est symboli-
quement renforcée par le totem, les tabous et les
rituels du clan.
L'affinité ou parenté par alliance, en tant que
mécanisme d'organisation sociale,est étroitement
en rapport avec le système de parenté. Les rela-
tions d'affinité sont basées sur le mariage. Dans
la plupart des sociétés africaines, on se marie en
dehors de son clan. Cette pratique ne constitue
pas seulement un moyen de renforcer sa propre
unité en réduisant au minimum les risques de ri-
valité et donc de conflits entre proches parents,
mais c'est également un moyen d'étendre les re-
lations sociales au-delà de son propre groupe fa-
milial. Les querelles de groupes, les dettes de
groupes étaient souvent réglées pacifiquement par
un mariage entre les parties intéressées.
L e mariage constituait la plus haute aspiration
des membres d'une société traditionnelle parce
qu'il était avant tout le symbole de la maturité et
de l'indépendance personnelle, le moyen de s'as-
surer une descendance. Il y avait également une
raison sociale et cosmologique derrière cette con-
ception. U n h o m m e non marié, m é m e très âgé,
était considéré c o m m e un l'enfant''et, à celui qui
décédait sans enfants, on s'efforçait d'assurer
une descendance, faute de quoi il ne pouvait être
-
honoré parmi les esprits ancestraux laplus
haute distinction sociale (Mair, 1968:84-85).
L a polygamie était une forme de mariage ac-
ceptée. L e rôle de la mère dans l'éducation des
enfants ne peut être assez souligné. L e mariage
était surtout une entreprise sociale, c'était la
pierre angulaire du ménage qui constituait lui-
m ê m e le groupe social et économique de base
d'une communauté.
Une troisième forme d'organisation sociale
repose sur les groupes d'âge. Cette institution
est particulièrement développée dans les c o m -
munautés pastorales. O n considère généralement
que son r61e concerne la répartition du pouvoir et
des tâches liées à la défense de la communauté.
Les Masai's de Tanzanie du Nord, c o m m e beau-
coup de populations pastorales, vivent de razzias
répétées et de maigres ressources en eau et en
pâturages. Leur société est ainsi structurée :les
jeunes assurent la garde et la protection des trou-
peaux, les adultes servent en tant que guerriers
et les anciens sont les dépositaires de l'autorité
et de la sagesse. Davidson fait observer au sujet
des Karamojong de l'Ouganda qui connaissent une
situation similaire que l'utilité du système de
groupes d'âge est de définir la place d'un indi-
vidu et que sa riposte à un défi, en n'importe
quel lieu et moment, est rapidement organisée
(Davidson, 1969:87). A chaque tranche d'âge cor-
respondent des statuts,des règles et des devoirs
spécifiques. Les jeunes passent normalement à
l'état adulte après avoir subi un rituel rigoureux
qui symbolise de manière dramatique la mort de
l'enfance et la résurrection en une nouvelle vie
d'adulte (Beattie, 1976: 145- 147).
L e cas des personnes âgées appelle quelques
commentaires. Dans la plupart des sociétés afri-
caines, les anciens occupent une place éminem-
ment respectée qui dépasse de loin leur capacité
de production sur le plan économique. Il y aplu-
sieurs raisons à cela. E n premier lieu, dansune
société préalphabétisée, plus quelqu'un avance en
âge, plus il est considéré c o m m e le dépositaire
des connaissances, des techniques et de l'expé-
rience qui sont utiles à la vie quotidienne du
groupe. Il devient alors une source vivante de
renseignements, apprécié à la fois des jeunes et
des adultes.
E n deuxième lieu, le droit de disposer des
biens de la communauté est confié aux anciens
du clan qui ont énormément contribué à la ri-
chesse commune dans leur jeunesse. Julius Nye-
rere devait préciser le statutdes personnes âgées
dans les sociétés traditionnelles en ce qui con-
cerne l'obligation de travailler, " M é m e le vieil-
lard qui paraissait se reposer à son aise sans rien
faire... avait, en fait, travaillé dur tout le temps
qu'il était jeune. L e richesse que, maintenant, il
semblait posséder, n'était pas à lui personnelle-
ment.. . Il en était le gardien.. . L e respect dont
les jeunes l'entouraient lui revenait parce qu'il
&ait plus âgé qu'eux et qu'il avait servi sa com-
munauté plus longtemps. (Nyerere, 1974-:4-5,)
E n troisième lieu, les anciens sont considé-
rés c o m m e des intercesseurs auprès des esprits
ancestraux. Ils prédisent l'avenir à la c o m m u -
nauté et exercent sur elle des droits rituels. A
cet égard, la conception biblique relative aux an-
ciens n'est pas très éloignée de la conception ty-
piquement africaine. "Honore ton père et ta mère,
afin que se prolongent tes jours sur le sol que te
donne Iahvé, ton Dieu. (Exode, 20:12. )
E n dernier lieu, atteindre un grand 2ge res-
pectable, entouré de plusieurs petits-enfants et
arrières petits-enfants constitue l'ultime aspi-
ration de la jeunesse, la dernière étape à at-
teindre en ce monde avant que l'on ne devienne
-
soi-même un esprit ancestral auquel s'adres-
seront les rituels du clan.
Ces droits considérables dont jouissent les an-
ciens dans la société garantissent le respect qui
leur est dû, leur autorité et assurent finalement
leur sécurité au déclin de leur vie.
Les catégories de groupe d'âge étaient ou-
vertes à tous les membres, ce qui caractérise
1'esprit égalitaire de la société traditionnelle.
L'un des facteurs essentiels du système de pa-
renté est son unité et son identité.
"La relation à plaisanterie" est un autre moyen
intéressant d'assimiler les étrangers ou m ê m e
les anciens ennemis dans son propre groupe so-
cial afin de faire bénéficier la communauté de
leur soutien. L a relation à plaisanterie ( s e n
kiswahili) répond à un objectif très important sur
le plan de l'éducation. Les Ngoni et les Hehe de
la Tanzanie du Sud ont été entrafnés dans une
guerre indécise pendant une très longuepériode.
A u lieu de continuer à guerroyer indéfiniment,
ils instituèrent 1 ' s entre leurs clans :à pré-
sent, ils se moquent de l'adversaire, se vantent
devant lui et le tournent en ridicule, mais tout
cela en paroles plut6t qu'en s'affrontant en un
combat mortel !Effectivement, plusieurs tribus
de Tanzanie se réclament de ces relations utani
pour s'assurer le concours d'une communauté qui
leur serait autrement étrangère, aux moments de
fimérailles ou de désastres. Les Nyamwezi de
Tanzanie occidentale sont des Watani bien connus
de plusieurs tribus de Tanzanie. Historiquement,
c'étaient de grands voyageurs qui parcouraient en
caravanes de nombreuses régions de la Tanzanie.
Ces déplacements étaient longs, fatigants et pé-
rilleux. L e moyen d'obtenir la liberté de passage
dans ces régions était d'établir des liens de pa-
renté s avec les communautés locales.
L ' eest également une subtile méthode pé-
dagogique : lorsqu'une mère est peu soignée, le
mtani (personne participant à la relation à plai-
santerie)bavardera en plaisantant avec l'enfant
en ridiculisant ce défaut et la mère pourra diffi-
cilement ignorer la leçon !Elle n'est pas censée,
non plus, s'en offenser !
Les communautés traditionnelles étaient donc
socialement organisées selon divers critères :
parenté, affinité, groupe d'âge, adoption, liens
du sang et utani. C'étaient là les moyens essen-
tiels qui leur permettaient d'organiser leur vie
quotidienne afin de vivre heureux et en sécurité.
3. Organisation cosmologique de la société
traditionnelle
Nous devons aussi tenter d'éclairer l'un des as-
pects les plus méconnus de la tradition et de la
culture africaines, à savoir la conception afri-
caine de la religion. Les savants occidentaux,
les aventuriers et les missionnaires ont tous eu
leur part de responsabilité en "forgeant de grands
mythes" à propos des croyances religieuses des
h o m m e s primitifs. Evans-Pritchard s'élève avec
talent contre ces interprétations abusives dans
son livre :Theories of Primitive Religions (1965)
(Théories des religions primitives).
L e monde religieux africain n'est ni enfantin
ni illogique, ainsi qu'aimerait nous le faire croire
un h o m m e c o m m e Sir James Frazer. Lareligion
est un phénomène social si universel qulilne peut
être traité de manière aussi superficielle.Cepen-
dant, si le milieu social africain "visible" avait
donné lieu à des interprétations aussi erronées,
à quoi ne pouvait-on s'attendre lorsque ces es-
prits naffs prétendirent pénétrer le monde afri-
cain "invisible" ? Les contacts que les Africains
ont établis avec le monde "métaphysique" ont été
décrits en termes peu flatteurs et ont été nafve-
ment rangés sous l'étiquette d'"animisme", "culte
des ancêtres", "totémisme", "fétichisme". Les
efforts déployés par les Africains pour parvenir
à un accomodement avec le monde invisible ont
été nettement condamnés par les missionnaires
qui ont utilisé à leur propos les termes de "su-
perstition, satanique, diabolique et infernal",
selon les expressions de Mbiti (Mbiti,1971:lO).
Les interactions humaines s'incarnentdans un
système de symboles dont le but est de transmettre
un message et d'établir un dialogue entre les par-
ties intéressées. L e langage est l'action symbo-
lique par excellence. Par lui, l'homme peut com-
muniquer avec ses semblables afin de partager
avec eux ce qu'ils ont et l'inciter à l'action.
15
 Dans le système de parenté, les gens agissent
dans le cadre de leur langue pour solliciterunap-
pui. Mais l'expérience apprend parfois à l'homme
que certains de ses besoins et de ses aspirations
ne peuvent être satisfaits par ses semblables.
Une religion traditionnelle africaine ne se ra-
mène pas à la communication avec les ancêtres
défunts, elle exprime plutôt le désir d'entrer en
communion intime avec tous les esprits et fina-
lement avec 1'Etre suprême. Cette rencontre su-
prême est essentiellement centrée sur l'homme
et se réfère nécessairement aux "biens de ce
monde" : réussite, bien-être, abondance, beau-
coup d'enfants bien portants, etc.
L a principale condition pour établir une rela-
tion amicale avec le monde des esprits est de
respecter les liens de parenté et les obligations
qui en découlent. Les membres défunts du clan
sont censés maintenir "leur union''avec ses
membres vivants. Les Africains ont tendance à
conférer un caractère unique àleurs expériences,
m ê m e à celles qui semblent contradictoires. L e
monde est vu c o m m e une seule force qui se m a -
nifeste de nombreuses manières.
L e concept et la pratique de la religion sont
l'élément le plus unificateur dans les traditions
africaines. Les rituels religieux marquent toutes
les étapes essentielles dans le cycle d'une vie
humaine : en période de crise et de danger, on
peut observer, m ê m e chez l'Africain soi-disant
occidentalisé, un retour vers "sa religiosité in-
digène". Il n'y a pas lieu de s'en étonner,puisque
la religiosité constituait l'une des forces morales
les plus efficaces pour le maintien de l'ordre so-
cial. "Une autre force fondamentale dans la vie
traditionnelle africaine était constituée par la
religion qui avait doté la communauté d'un code
moral rigoureux''(gouvernementdu Kenya, 1965:4).
L e m ê m e document officiel met l'accent sur le
rôle de la religion qui restreignait le pouvoirdes
anciens pour éviter qu'ils n'abusent de leur auto-
rité (gouvernementdu Kenya, 1965:3). E n effet,
beaucoup de nationalistes africains allaient sou-
tenir fermement que le socialisme africain n'est
pas le marxisme parce qu'il est fondamentale-
ment religieux.
4. Les activités économiques humaines, parties
intégrantes de la vie sociale
L a société traditionnelle abordait les problèmes
de production d'une seule manière. L' économie
traite de l'équilibre entre des ressources très
limitées et les besoins fondamentaux de l'homme.
A la différence des sociétés modernes, les com-
munautés traditionnelles africaines ont une con-
ception holistique de la vie. L e travail est la con-
dition qui donne à un membre de la communauté
le droit de bénéficier des services de celle-ci.
"Aucun h o m m e ne peut vivre que pour lui-même
- encore moins dans les conditions difficilesd'un
-
grand nombre de sociétés simples et les liens
de coopération économique peuvent constituer les
bases m ê m e s de lavie sociale.'' (Beattie,1976:186).
E n effet, la coopération sur le plan économique
était l'une des manifestations de la nature réci-
proque des relations de parenté. Elle jouait le
16
rôle d'une espèce d'assurance sur la vie pour les
mauvais jours. Ainsi l'exploitation d'une famille
malade était cultivée par d'autres groupes, à
charge de revanche.
L e travail tenait une place essentielle dans la
vie traditionnelle.
L e facteur humain y avait une part importante.
Les chants de groupes de cultivateurs,d'une équipe
d e rameurs oude jeunes rassemblantun troupeau
avaient pour but d'atténuer la pénibilité du travail,
de stimuler l'interaction personnelle et de confé-
rer au groupe le sens de son unité.
L e travail avait un sens et on était fier dellac-
complir. Les villages ou les agglomérations ne
comptaient que sur eux-mêmes pour satisfaire
leurs besoins essentiels. C e qui était produit
était consommé. Il n'était pas nécessaire de dis-
poser de surplus à vendre, étant donné la fai-
blesse des échanges commerciaux entre la plu-
part des communautés africaines subsistant de
leur lopin de terre. Cela ne veut pas dire qu'il
n'y avait pas du tout de commerce entre certaines
communautés africaines :les Etats de l'Afrique
occidentale s'y adonnaient et les tribus de l'inté-
rieur de l'Afrique orientale commerçaient avec
les établissements côtiers. L e commerce est sti-
mulé par la demande créée par les relations hu-
maines. La plupart des communautés africaines
étaient physiquement isolées et les voies de c o m -
munication très limitées.
A u sein d'une communauté, la division du tra-
vail était également limitée. M ê m e des spécia-
listes c o m m e les guérisseurs-sorciers,les fai-
seurs de pluie, les pr@tres et les forgeronsnevi-
vaient pas exclusivement de leur profession. Dans
une communauté agricole, toute personne physi-
quement apte devait faire pousser sa propre nour-
riture, installer sa propre maison et se procurer
d e quoi se vêtir. Tout h o m m e adulte se devait de
posséder les qualités nécessaires pour satisfaire
ces besoins fondamentaux. Il existait sans aucun
doute une division du travail basée sur le sexe.
Tout autant que les valeurs sociales, la distri-
bution et la consommation des fruits du travaildo-
minaient l'activité productive dans la société tra-
ditionnelle. Celle-ci considérait que la richesse
accumulée collectivement devait êtr e cons o m m é e
collectivement. L e mode de distribution qu'elle
avait adopté était essentiellement basé sur le prin-
cipe des modèles de parenté, le principe de réci-
procité et d'hospitalité, plutôt que sur une analyse
purement axée sur l'évaluation des coûts et des
profits. L'accumulation du capital dans les mains
de quelques individus était régulièrement évitée
par ce dispositif de nivellement.
II. P R O C E S S U S EDUCATIFS ET
OBJECTIFS C O M M U N S
Les objectifs généraux poursuivis par la société
traditionnelle en éduquant ses membres étaient
d'assurer sa propre reproduction et sa continuité.
Pour les métaphysiciens, chaque être tend essen-
tiellement à préserver son unité et son identité.
Plutôt que de nous étendre sur tous les aspects de
l'éducation, nous pourrions traiter ici des domaines
où l'éducation traditionnellesemble offrir quelques
innovations susceptibles de pallier la crise que
connaissent actuellement le contenu et les m é -
thodes d e l'éducation.
Les objectifs fondamentaux étaient communs,
étant donné que la stratification de la société ne
reposait guère sur la puissance économique ou
politique. L a nature égalitaire de la société et
son collectivisme quant à la propriété des moyens
essentiels de production nécessitaient un pro-
g r a m m e d'éducation c o m m u n de manière à déve-
lopper l'égalité et la coopération. Tous les jeunes
Masai's étaient soumis à la m é m e formation,qu'il
s'agisse de l'élevage, des relations de voisinage,
de la guerre ou du mariage. Toutes les jeunes
filles d'une communauté matengo devaient rece-
voir les m é m e s leçons d'enseignement ménager.
Tous les adultes makonde apprenaient, entre
autres, à célébrer ensemble les f@tes, les funé-
railles, les rituels religieux, etc.
L a société traditionnelle avait adopté un pro-
g r a m m e d'éducation complet qui s'adressait à
tous les groupes d'âge et qui s'étendait à tous
les domaines de connaissances nécessaires pour
remplir convenablement un r61e dans la société.
C e programme n'était pas préétabli c o m m e le
sont les programmes scolaires modernes. Young
fait une distinction utile entre le programme sco-
laire réparti en matières, qu'il appelle "pro-
g r a m m e d'enseignement théorique", et le pro-
g r a m m e traditionnel qu'il appelle "programme
-
d'enseignement pratique" où l'accent est mis
sur la nécessité pour l'élève de maftriser une
situation qui fait intervenir le processus drap-
prentissage. Les tentatives qu'il fait pour don-
ner un sens à un programme sont liées à la vie
et il considère l'apprentissage c o m m e une des
activités de la vie intégrées à la productivité.
L'aptitude à ne compter que sur soi avait une
importance vitale pour les membres de ces pe-
tites communautés. Cela impliquait le dévelop-
pement d'attitudes fondamentales permettant de
faire face à des situations sociales en rapport
avec le rang que l'on occupait, ainsi que l'ac-
quisition de compétences techniques pour satis-
faire des besoins fondamentaux ; ces qualités
étaient exigées de tous les membres de la c o m -
munauté à l'exception des plus âgés, des handi-
capés et des enfants.
L a seule manière pour un individu dpaccéder
à la culture d'une communauté était d'y @tre né.
Il était de l'intérét du groupe de doter ses membres
de moyens leur permettant de développer leurs apti-
tudes et deles aider dans ce sens. E n effet,la capa-
cité du groupe à survivreest àla mesure des possi-
bilités qui ont été offertesà ses membres d'accéder
par l'éducation au fondsc o m m u n de connaissances,
d'expérienceset de valeurs du groupe.
E n d'autres termes, il n'existe pas chez
l'élève de dichotomie entre l'enseignement et la
vie ; entre l'enseignement et le travail. Lorsque
le président Nyerere proclama l'année 1970,
l'Année de l'éducation des adultes en Tanzanie,
il lança cet appel aux futurs élèves adultes.
".. . Tel est donc le message pour 1970 .. .
Vivre c'est apprendre ; et apprendre c'est essayer
de vivre mieux. " (Nyerere, 1973:141).
1. L'éducation permanente n'est pas une idée
nouvelle pour les communautés traditionnelles. ..
".. . O n constatera que l'éducation commence à la
naissance et prend fin avec la mort. L'enfant doit
franchir plusieurs étapes suivant les catégories
d'âge et recevoir une forme d'éducation adaptée
à chaque phase de la vie" (Kenyatta, 1938:96).
Considérée dans cette perspective, l'éducation
traditionnelle était pertinente, conçue pour ré-
pondre à des niveaux spécifiques de développe-
ment au cours du cycle de vie et de ce fait, auto-
motivante en elle-méme. L'interaction entre
l'élève, la réalité et le maftre, excessivement
individualisée, était immédiate et stimulante. Il
suffit d'observer la petite fille accompagnant sa
mère à la rivière pour chercher de l'eau. Elle
porte un pot relativement petit qui correspond à
ses capacités physiques mais qui est,cependant,
un véritable pot : elle rapporte effectivement de
l'eau à la maison et se sentira plus importante
lorsque son père boira de cette eau. Ellene jouait
pas ! Son apprentissage qui équivaut à un travail,
né du réel besoin d'avoir de l'eau, satisfaitunbe-
soin réel. Chaque étape est adaptée aux capacités
de l'élève. Pour utiliser les termes de Faure,
l'éducationtraditionnelle était le processus par
lequel on apprenait-à-étre.
Les institutions ou les organismes chargés de
l'éducation traditionnelle étaient extrêmement dis-
persés, pour étre aisément accessibles aux élèves.
Dans l'ensemble, on mettait moins l'accentsur le
professionnalisme. L'éducation incombait avant
tout à la cellule familiale ; les h o m m e s plus âgés
instruisaient les jeunes garçons tandis que les
femmes instruisaient les filles.
2. Apprentissage de la vie et éducation en vue
d'acquérir l'indépendance et le sens du
socialisme africain
L'indépendance était le but que poursuivaient les
sociétés traditionnelles en élevant et en éduquant
leurs membres. L'éducation avait principalement
pour objet d'actualiser les potentialités de l'élève
pour qu'il puisse jouer son r61e dans l'existence.
Les enfants s'instruisaient en acquérant les tech-
niques appropriées à leur âge. L'éducation ne
constituait pas vraiment une préparation. Elle
n'était pas principalement tournée vers l'avenir
mais "vers le présent". E n renforçant une apti-
tude à se développer dans l'existence, l'élève
était censé acquérir en m @ m e temps une base so-
lide qui lui permettrait plus tard de maftriser les
techniques et les connaissances et d'adopter l'at-
titude mentale nécessaire pour assumer ses fonc-
tions dans la vie.
C o m m e nous l'avons vu, la plupart des exi-
gences en matière d'éducation étaient d'ordre pra-
tique ; elles étaient appropriées et adaptées à
chaque membre de la communauté. Il n'est pas
surprenant de constater que les échecs, s'il y en
avait, étaient rares. Il y avait une intense moti-
vation de la part de toutes les parties intéressées
- la survie de l'élève dépendait de la maftrise de
ses besoins fondamentaux à chaque étape de savie.
Lorsqu'un jeune h o m m e d'une tribu Masai'voulait
17
se marier, il devait prouver qu'il répondait aux
critères d'autonomie requis. Etait-il capable de
défendre un troupeau avec succès contre unlion ?
Qu'il en tue un tout seul ! U n jeune Matengo dé-
sire-t-ilse marier ? A-t-ilconstruit sahutte ?
A-t-ilété capable de labourer son propre lopin
de terre ? Possède-t-ilune nattedans sahutte ?
Se conduit-il convenablement en société ?
Ceci nous amène à une question pédagogique
fondamentale :quelle était la philosophie pro-
fonde qui inspirait tout le programme d'éduca-
tion ? Les promoteurs de programmes d'ensei-
gnements l'appelleraient le programme sous-
jacent de l'éducation traditionnelle.
Les valeurs fondamentales qui sous-tendaient
et imprégnaient tout le processus de l'éducation
se nommaient solidarité, sens de la coopération,
responsabilité mutuelle, réciprocité et démocra-
tie par consensus. Tout ceci est exprimé dans le
terme tanzanien de "ujamaa".
III. DU VIOL A LA RENAISSANCE DES
VALEURS CULTURELLES AFRICAINES
L e viol de la culture africaine a commencé avec
l'établissement systématique du commerce
d'outre-mer des esclaves. Une brutalité inhu-
maine a caractérisé le commerce des esclaves
en Afrique et des guerres intertribales ont ex-
terminé des communautés villageoises, dépeu-
plé de vastes zones, détruisant ainsi les racines
des valeurs culturelles africaines.
L e second viol s'est produit durant la période
coloniale.
L e mode de production occidentale, avec ses
rapports sociaux concomitants, devint le modèle
qui présida à la transformation africaine. Lavie
économique traditionnelle fut convertie au type
de production capitaliste qui introduisit une
technologie plus avancée, instaura une organi-
sation sociale, un mode de vie et des goûts à
1'occidentale.
D e vastes cités administratives ainsi que de
gros comptoirs commerciaux furent créés à
l'écart des agglomérations environnantes. Ces
vastes entreprises disposaient d'importants ca-
pitaux d'une technologie assez développée et se
trouvaient sous la domination d'un nombre rela-
tivement restreint de travailleurs étrangers et
indigènes qui jouissaient d'un haut revenu, de
services sociaux modernes et des luxes d'une
société de consommation moderne que le reste
de la communauté ne pouvait guère s'offrir.
L'éducation était le facteur socialisateur agis-
sant sur les travailleurs autochtones en cultivant
chez eux le goût d'un style de vie, d'une philoso-
phie et d'une culture occidentaux.
Nous assistons alors à l'apparition sur la
scène africaine d'un phénomène social extreme-
ment perturbateur :une stratification et une dif-
férenciation sociales basées sur la réussite et
sur des facteurs d'ordre économique plutôt que
sur l'affiliation et la parenté,
Les sièges administratifs, les centres com-
merciaux ou industriels donnent naissance à l'Ur-
banisation, voire à la sururbanisation.Les masses
des zones rurales avoisinantes affluent, espérant
une vie plus facile et un emploi, mais se re-
trouvent dans des bidonvilles, peuplés de migrants
sans terre et déracinés, de jeunes sans emploi,
où règnent la violence, la corruption et le désespoir,
Autre aspect des communautés traditionnelles
africaines, apparaissant à cette époque, la mon-
tée du prolétariat qui vend son travail pour de l'ar-
gent. Voilà qu'en Afrique le travail et le labeurde
l'homme deviennent des marchandises.
L'éducation occidentalisée de l'élite que l'on
initie aux techniques, à l'administration,aux goQts
et aux valeurs de l'Occident contribue à la sépa-
rer des autres "indigènes". A u premier abord,
cette fraction de la communauté africaine paraft
avoir assimilé les valeurs culturelles de la so-
ciété de consommation occidentale, mais en pro-
fondeur, la réalité africainedemeure (Hoogvelt,
1978:113).
Alors que l'impact du mode de production capi-
taliste transformait les structures sociales et éco-
nomiques africaines dans les zones urbaines et in-
dustrielles, le secteur rural a connu aussi des
transformations sociales et été également marqué
par la discontinuité sur le plan culturel,Alorsque
traditionnellement le prestige social s acquérait
en grande partie par le statut de parenté, toute
une série de postes influents pouvaient à présent
s'obtenir au moyen de dipl6mes. L a signification
traditionnelle du clan, du lignage, de la parenté
en tant que sources d'unité et conditions de la sur-
vie économique des individus, l'importance parti-
culière accordée aux anciens en tant que sources
de connaissances, les rituels rattachés aux
croyances et à la vie religieuse étaient sous l'in-
fluente des idées et des valeurs nouvelles, consi-
dérés d'un point de vuenégatif. L'enseignement du
type classique devint dès lors la clé de la réus-
site dans la vie.
L'état d'esprit dominant parmi la nouvelle gé-
nération d'Africains n'était plus à la coopération
ni à la réciprocité : à leur place s'était instaurée
une lutte acharnée pour saisir les rares chances
d'éducation, clés du pouvoir économique et de la
puissance que l'on exerce sur les autres.
Malheureusement, le mécanisme de socialisa-
tion,correspondant à ces changements radicaux,
était mal conçu et mal mis en oeuvre. Lesvaleurs
du nouvel ordre social étaient contraires à la cul-
ture traditionnelle qui prônait la solidarité et l'éga-
lité entre ses membres.
L'éducation traditionnelle n'aurait peut-être
pas été un instrument adéquat pour résoudre les
nouveaux problèmes, mais le système éducatif
nouvellement introduit dénaturait, lui, la person-
nalité africaine. L'éducation coloniale était con-
çue pour répondre aux besoins du monde indus-
triel plutôt qu'à ceux de la population autochtone.
L'intér@t de l'Europe occidentale et non celui de
l'Afrique était pris en considération dans le choix
du type d'enseignement à dispenser, d'abord dans
les écoles primaires et plus tard dans les écoles
secondaires et les universités d'Afrique.
Par son caractère m e m e , l'enseignement sco-
laire de type classique devait se limiter àun petit
nombre d'étudiants, principalement autour des
centres urbains. Ces quelques Africains qui
disposaient d'un revenu régulier et avaient acquis
un certain vernis emprunté au style de vie occi-
dental, constituèrent l'une des stratificationsso-
ciales significatives nées de l'inégalité des
chances des Africains face à l'éducation.
Selon la conception coloniale, seule l'éduca-
tion scolaire était valable, alors que dans la so-
ciété traditionnelle l'éducation était conçue c o m m e
un processus social d'adaptation qui durait toute
la vie, de la naissance à la mort. L a considéra-
tion injustifiée dont on entourait les formes ins-
titutionnelles d'éducation n'avait d'égal que le
mépris dans lequel on tenait l'éducation tradi-
tionnelle de type non classique, "Le fait que
l'école rend l'éducation légitime tend à faire de
toute éducation extrascolaire un accident, sinon
unevéritableatteinte àlalégalité." (Illich,1971:109).
Malgré des effectifs limités, les valeurs et
les aspirations de l'enseignement scolaire se pro-
pagèrent rapidement, non seulement dans les
zones urbaines, mais en milieu rural. L'impact
de ce type d'éducation sur les adultes n'a pas
considérablement changé dans les pays en déve-
loppement c o m m e le souligne le Rapport sur le
développement dans le monde pour l'année 1980 :
"Et pourtant, ils (les adultes)' apprennent par
l'observation directe, par leurs amis et leur fa-
mille, voire par une amélioration de leur propre
sort, qu'ils pourraient connaîtreune vie meilleure
et ils vivent dans l'espoir que leurs enfants pour-
ront un jour échapper à la misère" (Rapport sur
le développement dans le monde, 1980, p. 40)
(World Development Report, 1980:33).
Il n'y avait guère de place pour le respect ou
l'estime de la culture africaine dans l'éducation
coloniale. Les danses folkloriques, la musique,
les cultes ancestraux étaient franchement con-
damnés et considérés c o m m e indignes d'un Afri-
cain "cultivé". L e sentiment d'infériorité qui en
résulte a été bien résumé par Illich :"Dans les
colonies, l'école inculquait aux classes domi-
nantes les valeurs de la puissance coloniale et
faisait peser sur les masses leur sentimentd'in-
fériorité face à cette élite éduquée.'' (Illich,
1971:11 9).
Cette orientation de l'éducation colonialenous
ramène à la citation du président Nyerere, en
t@te de ce chapitre. Dénier à une communauté
humaine son héritage culturel équivaut à lui dé-
nier sa capacité humaine de développement - de la société de consommation n'étaient pas très
c'est un crime contre l'humanité elle-meme.
Cette description de la rencontre désastreuse
entre Occident et Afrique masque plusieurs as-
pects positifs qui en ont résulté pour ce conti-
nent. Un certain nombre de cultures, d'articles
utiles, d'idées fertiles ont enrichi les Africains.
Nombre d'entre eux ont appris à lire, à calculer,
les systèmes de transport et de communication
ont contribué à diffuser l'information. E n d'autres
termes, alors que les indicateurs du développe-
ment en Afrique ont les caractéristiques d'une
société de consommation, la 'superstructureidéo-
logique est déchirée entre deux systèmes qui ne
supportent pas le compromis :l'orientationcapi-
taliste et l'orientation égalitaire.
Une situationaussi absurde a été rejetéepar la
plupart des nationalistes africains. L e capitalisme
est pour eux un modèle qui, en exaltant des
types de comportements économiques, détruit ces
valeurs m e m e s auxquelles les sociétés africaines
attachent tant de prix.
Les promoteurs du socialisme africain étaient
fermement convaincus qu'il existe trois manières
de percevoir la vie traditionnelle africaine ca-
pables de régulariser, d'enrichir, et d'organiser
avec succès le développement de l'Afrique dans
une société moderne, c o m m e elles avaient réussi
à soutenir la vie communautaire des petites so-
ciétés précoloniales.
Les trois principes qui caractérisent le socia-
lisme africain sont :
(1)L a propriété commune des principaux moyens
d'existence. Les Etats africains devenus indé-
pendants pourraient assurer une équitable dis-
tribution du revenu national si le développe-
ment relevait en grande partie du gouverne-
ment et du secteur public.
(2)L e caractère égalitaire de la société : llim-
portance de construire une société peu strati-
fiée, où les écarts de revenu sont raisonna-
blement tolérables, de sorte que l'égalité et la
dignité des h o m m e s soient assurées.
(3)Un réseau très étendu de responsabilités so-
ciales qui débouche sur un engagement de co-
opération et d'obligations mutuelles.
D e plus, les organisations socialistes estiment
que l'intérêt de 1lEtat est supérieur à celui des
individus ; cette conception peut @tre facilement
exploitée par des groupes puissants et peu scru-
puleux faisant passer "ïeur" intérêt pour ilinté-
rêt "national".
L'approche socialiste en matière de dévelop-
pement est, de plus, confrontée à des problèmes
d'ordre pratique, car ces sociétés africaines
"simples" n'étaient pas entièrement dépourvues
de stratifications sociales rudimentaires. L'es-
clavage domestique était pratiqué dans certaines
régions, alors que dans d'autres, les anciens des
clans fondateurs étaient investis du droit de pro-
priété de la terre "communautaire", ce qui avait
pour résultat d'établir une relation quasi féodale
entre ces clans fondateurs et les autres. Les
femmes occupaient également une position infé-
rieure dans la vie sociale des communautés.
Les Africains qui avaient goûté aux "douceurs"
enclins à renoncer à leur ambition et promotion
personnelle dans l'intérêt des masses urbaines
arriérées et sans travail, des ruraux pratiquant
l'agriculture de subsistance ou l'élevage. M ê m e
les Africains qui, matériellement parlant,
n'étaient pas riches, avaient acquis, par leurs
contacts avec l'Occident et l'éducation, un goût
assez prononcé pour un style de vie occidental et
des ambitions individualistes.
L e modele européen de développement qui a
rendu l'homme esclave de sa propre activité of-
frait une solution inadéquate aux problèmes afri-
cains, d'où le besoin d'un autre modèle de déve-
loppement où l'homme était à la fois le promo-
teur, l'agent et l'objectif à atteindre. L e progrès
économique et technologique doit promouvoir l'ac-
complissement de l'homme et assurer sa dignité,
19
les valeurs humaines devant jouer un rôle fonda-
mental dans l'élaboration des décisions concer-
nant les plans de développement. L e développe-
ment doit servir l'homme et les valeurs humaines
(Nyerere,ICAE, 1976).
D e m é m e que des sociétés traditionnelles
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Hoogvelt, Ankie, M . M. The Sociology of Deve-
loping Societies, MacMillan Press, 1978.
20
africaines ont survécu à de multiples défis d'ordre
social et matériel grâce à la cohésion de leur idéo-
logie égalitaire, les Etats africains modernes sont
en mesure, dans le cadre des valeurs tradition-
nelles africaines, de braver les défis de la m o -
dernité, en mettant la technologie au service de
l'amélioration de la qualité de la vie.
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 CHAPITRE II
Valeurs culturelles et nouveaux modes de vie
par Philip BOSSERIVLAN
L a qualité de l'environnement est depuis long-
temps un sujet de préoccupation aux Etats-Unis.
Henry David Thoreau, vers le milieu du XIXe
siècle, a consacré des pages pleines de sensi-
bilité aux incidences de l'industrialisation sur le
monde naturel de son temps. Il a dépeint un nou-
veau type de citoyen issu de la société urbaine et
industrielle. Ces traits assurément commen-
çaient seulement à se dessiner, mais il pré-
voyait les conséquences éventuelles néfastes
pour l'environnement,naturel et social,D'autres,
c o m m e John Muir, à l'aube du X X e siècle, en-
tramaient le président Theodore Roosevelt dans
la lutte pour la conservation des régions incultes.
Thorstein Veblen faisait sur l'interaction de la
technologie et du caractère de l'homme des com-
mentaires sardoniques et prophétiques. Dans son
célèbre ouvrage, The Silent Spring, écrit au dé-
but des années 1950, Rachel Carson lançait un
avertissement à propos des poisons destructeurs
déversés dans l'environnement par les déchets
industriels. Ces voix solitaires clamant dans le
désert en faveur de la protection des aires dena-
ture sauvage et des libertés individuelles trou-
vèrent en général peu d'échos.
Cependant, certains secteurs de la société y
étaient sensibles. Parmi les acteurs des mouve-
ments sociaux de la fin des années 1950 et des
années 1960, un petit nombre plaidaient pour la
protection de l'environnement. C'est surtout chez
les jeunes que ce thème prenait de l'importance.
Ils préconisaient un mode de vie très différent du
type dominant qui s'était imposé pendant la pé-
riode postérieure à la Seconde Guerre mondiale.
Certains de leurs modes de vie expérimentaux
mettaient l'accent sur la simplicité, les mini-
projets, le caractère sacré de la vie privée, et
le "réenchantement du monde", pour reprendre
l'expression heureuse de Serge Moscivici. L'ac-
cès de contre-culture des jeunes était une attaque
générale contre la société de technocratie qui dé-
truit le paysage au n o m du progrès économique,
scientifique et technologique, nuit à l'esprit et à
la volonté de l'homme et met en péril la fragile
interdépendance des écosystèmes des mondes na-
turel et social. L a première partie du présent
document exposera le point de vue des sciences
sociales sur le mode de vie, la classe et la con-
dition sociales, et leurs rapportsavec les valeurs.
Nous verrons ensuite leurs incidences et les im-
plications des modes de vie modernes sur la qua-
lité de l'environnement. Nous terminerons par un
tour d'horizon de certaines tendances et de la si-
gnification qu'elles revêtent pour l'avenir de la
société.
1. SIGNIFICATION ET METAMORPHOSE
D E S M O D E S DE VIE
1. Modes de vie et classe sociale. Situation des
groupes sociaux
L a notion de mode de vie a probablement été e m -
ployée pour la première fois par Max Weber (Gerth
et Mills, 1958) pour décrire le profil de vie carac-
téristique d'un certain groupe social. Weber éta-
blit une distinction nette entre "groupe social" et
"classe économique". L e point de vue de Weber
sur la classe sociale est proche de celuide Marx,
et cependan.til s'en écarte en ceci qu'il ne voit pas
les classes c o m m e de véritables groupes, mais
c o m m e des agrégats de personnes qui partagent
la m d m e situation économique. Il n'y a pas de
conscience d'appartenance à une classe.
L e groupe social est quelque chose d'autre pour
Weber ; quelque chose qui tourne autour de l'idée
d'honneur. L'honneur est une ressource rare et qui
se répartit donc différemment entre les personnes
qui vivent dans des conditions économiques diverses,
ou identiques. Les groupes sociaux sont normale-
ment des collectivités et, en tant que tels, sont
conscients de l'honneur qu'ils partagent avec
d'autres, ou de ce qu'ils n'ont pas et qued'autres,
dans des situations sociales différentes,possèdent.
Ils sont conscients de ceux qui occupent une posi-
tion supérieure ou inférieure à la leur en termes
d'honneur déféré ou conféré. C'est la position so-
ciale qui donne le mode de vie, et inversement un
tel mode de vie dénote l'appartenance à un groupe
social ou à une collectivité.
E n soi, l'honneur de classe s'exprime norma-
lement par le fait que, par-dessus tout le reste,
on peut attendre un mode de vie spécifiquede tous
ceux qui souhaitent appartenir au cercle. Cette at-
tente s'accompagne de restrictions sur les rap-
ports "sociaux" (c'est-à-dire,des rapportsquine
sont pas subordonnés à un objectif commercial
21
"fonctionnel"). Les restrictions peuvent circons-
crire les mariages normaux à l'intérieur du
cercle social et aboutir à une fermeture endo-
game totale (Gerth et Mills, 1958:187-188).
Weber résume la situation en déclarant que
1es""classes" sont stratifiées en fonction de leurs
relations avec la production et l'acquisition de
biens, alors que les "groupes sociaux" sont stra-
tifiés selon les principes de leur consommation
d e biens tels qu'ils sont représentés par des
"modes de vie" particuliers" (E : 193).
Les répercussions technologiques et les trans -
formations économiques menacent les arrange-
ments sociaux. Les époques de transformation
économique radicale se caractérisent par des si-
tuations de classe dépouillées. L a structure so-
ciale ne se développe que pendant des périodes
de calme lorsque le rôle de l'honneur social de-
vient primordial (= : 194).
Quoi qu'il en soit, nous estimons que les si-
tuations sociales et de classe se sont confondues
à mesure que la main-d'oeuvre sortait de plus en
plus de la production pour entrer dans la consom-
mation. Les "titres de consommation'' (revenus,
salaires, bien-être, intérêt gagné, revenu pro-
venant de loyers et loyer, etc. ) sont devenus plus
accessibles à un plus grand nombre de personnes
dans les nations industrialisées avancées, per-
mettant ainsi de satisfaire l'exigence économique
de consommer. D'autre part, le temps dispo-
nible pour cette consommation s'est considéra-
blement accru.
Nous le répétons, les situations sociales et de
classe se sont mêlées. E n conséquence, les so-
ciologues, les psychologues sociaux, les écono-
mistes contemporains, etc. , lorsqu'ilsutilisent
l'expression mode de vie ne font plus la distinc-
tion nette que Weber établissait pour séparer
classe sociale et groupe social.
Cette expression, telle qu'on l'utilise de nos
jours, implique un certain nombre de choses à la
fois. L e plus souvent, elle sous-entend des dif-
férences de classe entre les attitudes et les c o m -
portements des individus. Il est clair qu'elle ap-
partient au jargon populaire et elle apparaft fré-
quemment dans le langage de la publicité et des
''massmedia". Daniel Bell et d'autres donnent à
l'expression "mode de vie" un sens péjoratif.
L e point essentiel est que - d'abord, pour les
groupes sociaux avancés, l'intelligentsia et les
classes sociales instruites, puis pour les classes
-
moyennes elles-mCmes les légitimations du
comportement social sont passées de la religion
à la culture moderniste. L e phénomène s'est ac-
compagné
- - d'un déplacement d'objectif rigour
- eux,
l'accent étant mis sur la "personnalité", qui est
l'exaltation du moi par la recherche appuyée de la
différenciation individuelle. Bref, ce n'était plus
le travail, mais le "mode de vie", qui devenait
la source de satisfaction et le critère de c o m -
portement scuhaitableen société (Bell,1976:XXIV).
L'analyse de Bell contient implicitement la
possibilité pratique pour chaque individu de re-
chercher une expression individuelle qui est son
mode de vie, sa raison d'etre, ce profil de c o m -
portement qui le distingue des autres. Les élé-
ments essentiels pour cette recherche sont
22
l'aisance matérielle, les loisirs et un large éven-
tail de choix.
A mesure que la modernisation progressait
dans une société c o m m e celle des Etats-Unis au
cours du siècle passé, la loyauté envers les
groupes c o m m e la famille déclinait, en m e m e
temps que s'intensifiaitla quete du bonheur per-
sonnel et des satisfactions terrestres. Cette alié-
nation ne va pas cependant sans pertes impor-
tantes : anomie et dérèglement frappent profon-
dément au centre vital de ces individus fraîche-
ment libérés. C'est une histoire ancienne que cet
équilibrage de la collectivité et de la liberté
(Zablocki, 1971).
Selon Bell, le modernisme (le culte de la sa-
tisfaction personnelle) a terminé sa carrière, et
quelque chose d'autre est en vue. Cette critique
largement négative de Bell ignore le fait que l'ex-
périmentation d'un mode de vie est une consé-
quence prévisible d.'une société qui manque de co-
hérence en matière de valeurs ou du sens des va-
leurs (Zablockiet Kanter, 1976 ; Berger, 1967).
Joseph Bensman et Arthur Vidich (1971) font
pour l'essentiel le m ê m e type d'analyse quant au
sens du mode de vie dans la société moderne. Ils
établissent une distinction entre la culture de
classe "authentique" et le mode de vie factice.
"Pour nous, un mode de vie "authentique" est ce-
lui qui existe en tant que partie de l'environne-
ment "naturel" et "inévitable" de l'individu. Pour
celui qui ne se pose pas de questions, c'est la
destinée qui lui a valu le genre de vie qui en fait
est le sien. Il l'accepte c o m m e naturel et joue
son r61e sans embarras, sans attitude défensive
ni ironie. (121). Les auteurs concluent que les
modes de vie américains actuels sont des créa-
tions conscientes qui imprègnent presque tous les
aspects de la vie américaine. . . (122).
Ces créations proviennent très probablement
des "médias" et ont été adaptées par l'individu,
donnant l'impression d'être une réalisation
personnelle.
Opulence relative, temps de loisir et cons-
cience d'avoir le choix entre une pléthore de modes
d e vie, trois éléments qui rendent moins clair le
système de stratification. A u lieu de devoir à sa
naissance un certain type de vie, approprié à une
situation sociale particulière, l'individu est libre
d'adopter et d'adapter d'autres modes à sa portée
dans la société. Souvent, il invente son propre
mode. Il y a de l'impermanence dans ce proces-
sus. Nous craignons que ce soit la source de beau-
coup de malaise et d'aliénation, cette situationac-
centuant l'anxiété sociale. Il y a assurément beau-
coup plus d'incompatibilité sociale implicite dans
des circonstances aussi fluides et changeantes.
Les minorités sontdonc devenues une sous-
classe de résidents pauvres au coeur des villes,
complètement coupés des ghettos blancs subur-
bains. A leur tour, ils adoptent des modes de vie
qui leur permettent de faire face aux conditions
d e leur existence. Finestone décrit une "culture
féline" qui existe chez les Noirs. Bensman et Vi-
dich (1971:lZO) résument ainsi les conclusions de
Finestone :
L a culture féline artificielle a été entretenue
par les efforts conscients de ceux qui y
 participaient. Ses jeunes adeptes noirs ont dé-
libérément cultivé un mode de vie et, par jeu,
ils l'ont changé et remodelé, raffiné et élargi.
Ces jeunes noirs sont parfaitement conscients
du caractère artificiel du genre qu'ils créent.Ils
ne peuvent le vivre dans sa plénitude au sein de
la culture dominante des Blancs. Finestonenote :
"Dans son système de vie, il doit faire une place
à la police, aux nuits passées au poste, à la pri-
son, à la maison de correction, sans parler des
affres causées par le manque de drogue" (w).
Il est forcé de se dégager du jeu qu'il joue, dese
regarder et de constater dans un effarementiro-
nique la puissance des forces sociales quibrident
son jeu. Autrement dit, ses ressources sont sé-
vèrement limitées. A mesure que l'on s'évadede
ce ghetto du coeur des villes pour les quartiers
excentriques, les possibilités de vie s'élar-
gissent, mais on pourrait dire que le jeu reste
le m e m e . Les modes de vie semblent faux et ar-
tificiels. Des études de la vie suburbaine par
Seely, Sim et Loosely dans son "Crestwood
Heights" (1958), montrent comment les habitants
de ces banlieues se regardent avec un certaindé-
tachement, analysant ce qu'il leur faut pour ''se
sentir à l'aise" dans un lieu c o m m e Crestwood.
Ils se renseignent soigneusement sur la conduite
appropriée, tout en évaluant les chances de suc-
cès d'autres types de comportement. "Les nou-
veaux venus dans la communauté montrent une
grande aptitude à saisir toutes les allusions et à
s'adapterpromptement au style Crestwood Heights"
(Bensman et Vidich, op. cit. : 122). Tout artifi-
ciels et faux que ces modes de vie puissent pa-
raître, nous voudrions souligner une fois encore
qu'ils sont inévitables dans une société en pleine
évolution où les anciens schémas de vie semblent
dépassés.
2. Modes de vie en tant que profil de
consommation impliquant préférences,
goQts et valeurs
"Les formes expérimentales d'organisation so-
ciale n'émergent plus des usines et des bureaux
c o m m e ce fut le cas durant la période de méca-
nisation et de syndicalisation. D e nouvelles
formes d'organisation émergent maintenant d'un
vaste cadre d'activité de loisirs : groupes de dis-
cussion, nouveaux engagements politiques, nou-
velles formes de vie communautaire, rejet déli-
béré de la société. "Mode de vie", terme géné-
rique pour des combinaisons spécifiques de tra-
vail et de loisirs, remplace "profession" c o m m e
base de formation de relations sociales, de con-
dition sociale et d'action sociale." (Non souligné
dans le texte). (Dean MacCannell, 1976:6).
Cette assertion renferme une idée nouvelle.
L e mode de vie combine à la fois loisir et tra-
vail c o m m e base de différenciation entre groupes
sociaux. Les modes de vie, fondés sur les loi-
sirs et le travail, constituent deux critères d'ap-
partenance à un groupe ou à une classe sociale.
L a consommation est la principale activité
économique des travailleurs d'aujourd hui. U n
grand nombre de gens ont en quantités suffisantes
aussi bien les titres de consommation (revenus)
que le temps de consommer. C o m m e nous l'avons
signalé, les changements dynamiques de l'écono-
mie au cours des 125 dernières années ont réduit
le temps de travail tout en accroissant les reve-
nus de telle sorte que davantage de gens sont en
mesure de consommer.
D u fait que la consommation est devenue le
mode de comportement dominant pour les habi-
tants des sociétés industrielles avancées, nous
nous trouvons directement confrontés au concept
de mode de vie. L e mode de vie est un profil de
consommation impliquant des préférences, des
goQts et des valeurs.
Il existe aujourd'hui, semble-t-il,une pléthore
de modes de vie divers, inventés, qui ont r e m -
placé les genres de vie sous-culturelstradition-
nels solidement enracinés dans des situations de
groupe et de classe.
On a modifié la répartition du temps de travail,
ce qui a procuré à ces nouveaux "travailleurs du
secteur tertiaire" un nouveau rythme de travail
journalier, hebdomadaire, annuel, s'étendant
m ê m e à la vie entière. Les loisirs sont devenus
un facteur majeur de consommation, concurem-
ment avec d'autres postes dans la sociétéde con-
sommation. L'accent mis sur les activités de
temps libre et de loisirs convenait parfaitement
à cette nouvelle classe moyenne. Leurs profils
de consommation et comportement de loisirs de-
vinrent ultérieurement des modèles pour les
classes inférieures.
3. Culture émergente et modes de vie divers
James Schuster (1 978) a fait remarquer que le
mode de vie est une excellente base pour l'ana-
lyse du comportement social. "C'est une combi-
naison de rôles fondée sur les caractéristiquesde
groupes socio-économiques,(la place dans) le
cycle de vie familial, et une étude intersecto-
rielle par âge, sexe et race. Il n'existe pas de
définition opérationnelle généralement acceptée,
mais les composants souvent inclus sont activités
et interactions (souligné par l'auteur). Schuster
lui-même ajoute un troisième composant, l e s .
C e que font les gens, comment ils entrent en re-
lation mutuelle et cela a lieu, telles sont les
caractéristiques du mode de vie. William Mi-
chaelson (1971:1075)écrit que "des études ont
démontré à l'aide de graphiques que les habitants
de zones urbaines différentes présentent des pro-
fils d'activités et des relations interpersonnelles
nettement différents. On appelle souvent "modes
de vie''ces variations qui reflètent une pondéra-
tion différentielle des rôles, dont chacun a des
composant es d'activité et d 'interactiondifférentes.
L e cadre du lieu auquel Schuster porte uninté-
rét particulier suggère une typologie du mode de
vie organisée autour des concepts particularisme
-
local cosmopolitisme. 11 emprunte cela à Mer-
ton (1957), mais l'adapte considérablement au re-
gard de l'objectif qu'il a en vue. "Le sens de cette
distinction de mode de vie réside dans les diffé-
rents types de réseaux qu'il implique. (Schuster,
1978:21).
Dans le premier cas, les résidents locaux ont
23
de nombreux liens étroits, personnels et à long
terme avec une zone géographique limitée. Ces
relations sont d'une grande complexité : "Elles
font ressortir une activité fondée sur la famille
et le foyer ; leurs déplacements consistent enune
série de sorties fréquentes peu lointaines,toutes
commençant et se terminant à leur domicile.Leur
plus grande participation à une activité option-
nelle a trait à des réceptions/dfhersà la maison.
L a participation à d'autres formes d'activité est
réelle, mais faible : associations officielles, ci-
néma, réunions culturelles et éducatives" (=,
21-22). Leur point d'ancrage est le foyer dont ils
ne s'écartent que pour se rendre dans des clubs
où ils retrouvent des connaissances venues d'une
zone géographique très limitée. Leur existence
s'articule autour d'un lieu.
A l'opposé de cette polarisation locale, lecos-
mopolitisme. Leurs adeptes sont par définition
"plus mobiles, avec des contacts et une expé-
rience dans des régions plus lointaines... Leurs
liens sont souvent fondés sur des intérêts parti-
culiers et les organisations auxquelles ils adhèrenIt exercer sur des schémas de vie dans des sociétés
ont surtout des rapports fonctionnels avec des in-
térêts et des compétences spécifiques" (=)pèsent
Leurs réseaux d'interactions et d'organisations
vont bien au-delà des limites d'une zone locale.
Beaucoup de ces activités et interactions sont
liées à des engagements professionnels et non au
lieu de résidence ou m ê m e à un lieugéographique
quelconque. "Les cosmopolites sont les per-
sonnes dont le mode de vie s'approche de très
près de "l'interaction non localisée". Tout type
d'activité est lié à un certain lieu, mais l'impli-
cation est que ces activités sont dispersées sur
l'ensemble de la zone métropolitaine, et parfois
sur plusieurs zones du m ê m e type. (E).
O n pourrait considérer les trois dimensions
de Schuster, activité, interaction, lieu, c o m m e
des additions arbitraires aux travaux initiaux de
Weber sur le concept de mode de vie, mais si
l'on étudie de plus près le sens et les incidences
du mode de vie dans la mesure où il est lié à
l'honneur d'un groupe, ces trois dimensions
prennent tout leur sens. Les profils de consom-
mation impliquent une interaction sociale,un cer-
tain type d'activité et un certain lieu. Ces dimen-
sions pallient dans une certaine mesure l'impré-
cision du contexte.
Pour Zablocki et Kanter (1976), la notion de
mode de vie est perçue autrement. Selon eux, il
existe des différenciations culturelles quant aux
goQts et préférences. Ces goûts ne sont pas en-
tièrement déterminés par une condition écono-
mique et ne sont pas non plus totalement une
question individuelle. "Les goûts sont détermi-
nés en partie par une position relative sur les
marchés de la richesse et du prestige, en par-
tie par choix individuel éclairé par l'instruction
et l'expérience, et en partie par des normes vo-
lontairement choisies et admises collectivement
qui déterminent des modes de vie. L a différen-
ciation des modes de vie s'opère à la fois à l'in-
térieur et à l'extérieur des marchés de la ri-
chesse et du prestige et par conséquent les re-
coupe (269). Les auteurs adoptent une position
théorique intéressante en déclarant que le goQt
24
est la variable dépendante influencée à la fois par
la condition socio-économique et le mode de vie ou
une interaction entre ces deux variables. Cette
théorie nous semble manquer de clarté et nous
préférons dire en conclusion que le mode de vie
est un profil de consommation impliquant des
goQts, des préférences et des valeurs.
Les auteurs notent d'autre part que culture et
sous-culture sont distinctes du mode de vie. L a
culture implique "un certain degré de consensus
vis-à-visde concepts auxquels n'arrivent pas tou-
jours ceux qui partagent un mode de vie. Cepen-
dant, au cours d'une période de transition cultu-
relle, les modes de vie proliféreront plus rapide-
ment que les systèmes culturels de valeurs. O n
peut donc étudier avec profit des modes de vie ré-
pandus et durables et en tirer des indications quant
à l'orientation d'une culture naissante" (Ibid.:271).
C'est une idée qui pique notre curiosirque
nous avons déjà mentionnée, et que nous étudie-
rons plus tard en réfléchissant à l'influence que
certains de ces divers modes de vie pourraient
industrielles avancées où de graves menaces
. sur l'environnement social, culturel et
physique. Qu'il suffise de dire que nous recon-
naissons la présence de modes de vie divers qui
ne sont pas associés à des situations tradition-
nelles de groupe ou de classe. Ils sont pour la
plupart inventés, fugitifs, impermanents, et orien-
tés vers l'activité fondamentale d e consommation.
Pour employer l'expression de Wolfe, ce sont des
sphères catégorielles. L a vérité de cette assertion
amène à s'interroger sur les disparités réelles
entre les différents modes de vie. Ils peuvent être
très proches les uns des autres ou être nettement
circonscrits par les impératifs du marché. C e
n'est qu'une hypothèse au point où nous en s o m m e s
arrivés de notre exposé. Avant d'aller plus loin,
il convient d e voir comment on a classé les divers
modes de vie.
II. TYPOLOGIES D E S MODES DE VIE
1. Les nouvelles classes moyennes, leur vie
et leurs valeurs
La première typologie est centrée sur les quar-
tiers périphériques, les milieux des nouvelles
classes moyennes de la période postérieure à la
Seconde Guerre mondiale. Nous devons décrire
ce milieu suburbain avant de procéder à une étude
des différents types de modes de vie.
Nous savons que les banlieues s'entourentd'un
certain mythe qui s'est développé en m ê m e temps
qu'elles. L'image stéréotypée les a présentées
c o m m e toutes semblables, manifestant "une ho-
mogénéité d'un conformisme ridicule, des c o m -
munautés dortoirs, avant-postes résidentiels d e
la classe moyenne blanche, instruite, aisée, pour
laquelle Scarsdale est devenu un symbole natio-
nal" (Fava, 1977:109). Nous savons qu'il n'y a
pas qu'un type unique de vie suburbain, mais de
nombreux types, et qu'une sociologie "pop" très
répandue a stéréotypé les manières et la moralité
de leurs habitants depuis leur première apparition
dans les années 1920. Nos remarques sont donc
simplifiées à l'excès.
A u plan historique, les faubourgs aux Etats-
Unis ont été le résultat direct d'au moins trois
facteurs :
(a) L a croissance des villes
Bien que l'immigration en provenance d'outre-
m e r se fût considérablement ralentie dans les
années 1920, les changements technologiques in-
tervenus dans l'industrie favorisaient une migra-
tion interne. Ces déplacements de population des
régions rurales vers les villes avaient commencé
à la fin du XIXe siècle avec l'essor de la révolu-
tion industrielle, mais l'effort accru de produc-
tion résultant de la Première Guerre mondiale
les avait très fortement accentués. Ces migrants
venaient des régions rurales du Sud, du Middle-
West et de l'Ouest. Ils se dirigeaient vers les
villes, attirés par les promesses d'emplois bien
rémunérés, vers une nouvelle existence. C e
grand exode rural s'est poursuivi dans les an-
nées 1930 et 1940.
(b) L a réinstallation des classes moyennes
Sous la pression de cette migration interne, la
nouvelle classe moyenne, dont la prospérité
s'était accrue pendant et après la SecondeGuerre
mondiale, cherchait d'autres lieux de résidence.
Ces nouveaux arrivants ne lui inspiraient pas de
sympathie. C'étaient pour elle des gens frustes,
grossiers, dont la fréquentation était peu re-
commandable pour leurs enfants. Des animosi-
tés raciales tenaces et puissantes contraignaient
les Blancs à partir, à mesure qu'arrivaient les
Noirs et d'autres minorités.
(c) L e développement à grande échelle
des faubourgs
Sous l'impulsion des promoteurs et des agents
immobiliers, les zones suburbaines se dévelop-
paient rapidement après la Seconde Guerre mon-
diale. Ces zones résidentielles faisaient l'objet
d'une large publicité encourageant les personnes
aisées, employés et certains ouvriers, habitant
au centre des villes dans les immeubles entou-
rant les quartiers d'affaires, à venir vivre "à
la campagne".
L e faubourg représente une continuation de la
division du travail dans les sociétés modernes.
A u X M e siècle, le lieu de travail industriel s'est
séparé du foyer. Cette "division du travail" allait
de pair avec le développement du travail en usine,
et la "suburbanisation" est allée de pair avec, à
partir des années 1920, l'emprise de l'auto-
mobile sur la culture américaine. L a période
d'après-guerre de la fin des années 1940 et des
années 1950 faisait de l'automobile le centre de
la vie américaine. L'automobile, moyen de trans-
port, convenait particulièrement à ces nouvelles
classes moyennes. Leurs modes de vie subur-
bains dépendaient de l'intangibilité de la culture
de l'automobile. Seule cette dernière pouvait
permettre la nouvelle intégration suburbaine.
Voyons maintenant quels sont les divers modes
de vie urbains-suburbains. Wendel1 Bell (1958)
s'efforce de tirer des conclusions des variations
du mode de vie au sein des sociétés urbaines m o -
dernes. Les gens ont maintenant ce que Bell ap-
pelle des choix sociaux, ce que les sociétés pré-
industrielles n'avaient pas, et ce que les sociétés
actuelles des pays sous-développésn'ont pas. Ainsi
en est-il du couple choisissantlenombre d'enfants
qu'il souhaite avoir. La technologie moderne,
l'urbanisation de larges couches de la population,
la possibilité de choisir bien d'autres choses à
avoir ou à accomplir, tout cela fait que ce choix
en est un parmi d'autres. C o m m e le note Dennis
Wrong, "le passage d'un mode de vie où la fécon-
dité n'était soumise qu'à peu d e restrictionsàune
nouvelle ère de contrûle des naissances où lefait
d'avoir des enfants relève du libre choix de cha-
cun rev&t une importance capitale. . .I I (1956:63).
Une série de schémas de préférences apparart
que Bell appelle priorité à la famille ("familisme"),
mobilité verticale ascendante ou priorité à la car-
rière (carriérisme)et priorité à la consommation
(1958:227). Il en résulte trois genres de modes de
vie :
- "Familisme". Dans les nouvelles sociétés
industrialisées,l'individu dispose de plus de ri-
chesse, de loisirs et d'énergie qu'il peut consa-
crer à diverses choses outre le fait d'élever une
famille. A vrai dire, la famille est devenue une
fin en soi et non pas simplement une préoccupa-
tion utilitaire en vue d'assurer sa descendance.
"Familisme" est un néologisme qui vise à souli-
gner la haute valeur accordée à la famille : m a -
riage, importance de l'enfant sont, entre autres
caractéristiques, des indicateurs du familisme.
Bien supérieures à cela, cependant, sont les
-
normes de consommation ensemble d'activités
-
et de possessions étroitement imbriquées liées
à ceux qui représentent ce schéma de préférence,
et dont elles deviennent le symbole. Il existe un
"mode de vie" propre au familisme et qui en est
-227-228).
le symbole (Ibid.:
- Carriérisme. C e mode d e vie implique que
l'on consacre à une carrière son temps, son ar-
gent et son énergie. Un tel comportement a sou-
vent pour résultat de hisser l'individu àdes postes
qui accroissent son pouvoir, son prestige et son
avoir. E n revanche, d'autres types d'engagement
peuvent en pâtir. Ces choix sociaux déterminent
le mode de vie.
Les modes de vie axés sur la famille oulacar-
rière sont caractéristiques. Une personne qui
choisit de consacrer son temps à sa famille le
fait souvent au détriment de sa carrière ; celle
qui consacre temps, énergie et ressources à sa
carrière nuit à sa vie de famille en retardant son
mariage, en différant l'arrivée d'enfants dans le
foyer, en étant séparé de son conjoint, etc.
- Priorité à la consommation. C e comporte-
ment a de larges incidences sur les options fa-
miiie et carrière. t t O ne
n peut pas toit avoir; ia
fois". Donner priorité à la consommation porte
atteinte à la famille ou à la carrière, ou auxdeux
à la fois.
Certaines personnes peuvent à l'évidence
combiner ces trois types de modes de vie, en
25
particulier celles qui ont les moyens de prendre
ce qui leur plai'tdans chacun d'eux. D'autres,
parce qu'elles sont pauvres, manquent d'instruc-
tion, ou sont de santé médiocre, etc., n'ont
guère de choix. Néanmoins, la plupart des gens
qui vivent dans des sociétés urbaines industria-
lisées adhèrent à l'un ou l'autre de ces trois
schémas.
Bell (Ibid.:229) propose les types de modes
de vie hypothétiques et généraux ci-après :
(1) Familisme. L'accent est mis sur la famille,
carrière et consommation passant au second
rang.
(2)Carrière. L'accent est mis sur la carrière,
famille et consommation passant au second
rang.
(3)Consommation. L'accent est mis sur la con-
sommation, famille et carrière passant au
second rang.
(4)Famille-Carrière. Intérét également partagé
entre famille et carrière, faible intérét pour
la consommation.
-
(5)Famille Conso m m a tion. Intérét également
partagé entre famille et consommation, faible
intérét pour la carrière.
-
(6)Carrière-Consommation. Intérét également
partagé entre carrière et consommation,
faible intérét pour la famille.
(7 Famille-Carrière-Consommation. Intérêt ré-
parti de façon à peu près égale. Tentative de
compromis : "un peu de chaque" plutôt'que
"tout d'un seul".
L e temps propre à la consommation, celuides
lc sirs, permet désormais de s'adonner à des ac-
tivités toutes simples : relations amicales, vi-
sites, divertissements, remise de cadeaux,exer-
cice physique (marche ou course à pied), parti-
cipation à des groupes oeuvrant pour le progrès
social, à des efforts créateurs visant à résoudre
des problèmes ardus tels que ceux de l'énergie,
de la pollution, des soins aux enfants et auxper-
sonnes âgées (Starr, 1980 ; Yankelovich et Lef-
kowitz, 1980 ; Malenfant, 1980). Constatons en
passant que ce temps de consommation est éga-
lement consacré à des activités moins "dyna-
miques" (heures vouées à la télévision ou au
sommeil) (Robinson, 1979).
Bell a raison de penser que le mode de vie
axé sur la consommation se fonde sur des choix
volontaires et l'apparition de nouvelles "tranches
de temps de loisir". Nous proposerons par la
suite une extension de cette typologie dans la m e -
sure où elle est liée à l'évolution démographique
intervenue aux Etats-Unis depuis les années 1960.
D'autre part, un sociologue japonais, Toshiak
Izeki, a mis au point une typologie des modes de
vie résultant de ses études à Tokyo. L a g a m m e
des personnes étudiées va des innovateurs àl'es-
prit ouvert aux mécontents hostiles à l'ordre
établi.
L'expression "mode de vie" implique (Izeki,
1975:7-4) :
A. Profils de vie quotidienne que l'acteur,volon-
tairement et délibérément, adopte et déve-
loppe chaque jour, chaquesemaine, chaque mois,
chaque année, tout au long de son existence :
26
(i) pour remplir certaines tâches et préa-
lables fonctionnels nécessaires à la sur-
vie et au progrès ;
(ii) motivé et contrôlé par ses propres besoins
et dispositions ;
(iii)guidé par ses valeurs, croyances, but
d'existence et conception de la vie ;
(iv) choisissant et utilisant les ressources,
moyens et occasions offerts par la culture
et la société ;
(v) limité ou circonscrit par le cadre culturel
plus large.
B. C e n'est pas un genre de vie passif, appris et
adopté machinalement.
C.C'est un tout organisé couvrant le budget fami-
lial, les habitudes concernant le logement et
l'habillement, le temps réservé aux facteurs
psychologiques tels que les intérets majeurs
de l'existence,.lesespérances et les aspira-
tions, les préoccupations et les soucis.
D.On peut le décrire et le mesurer à l'aide d'un
nombre raisonnable de variables soigneuse-
ment choisies.
O n ne peut qu'admirer l'ampleur du travail
d'Izeki. Manié par lui, le concept de modede vie
en est arrivé à représenter un nouvel ordre de
stratification combinant des variables de classe,
de condition et de culture. C e concept se rapproche
beaucoup des recherches actuellement en cours
dans les pays socialistes sous la rubrique géné-
rale de "genre de vie". Une telle utilisation ne le
distingue pas de la culture ou sous-culturequi est
l'approche de la typologie que nous proposons
d étudier maintenant.
Zablocki et Kanter (1976)ont été les premiers
à étudier les formes classiques de différenciation
de modes de vie liées à des causes déterminantes
socio-économiques et sociales. Selon eux, il
existe trois types fondamentaux de modes de vie :
"(a) dominé par la propriété, (b) dominé par la
profession, (c)dominé par le revenu ou la pau-
vreté. En gros, mais en gros seulement, ils re-
présentent les désignations conventionnelles et
traditionnelles de classes supérieures, bourgeoi-
-
sie aisée classes moyennes - classes labo-
rieuses et classes inférieures ou pauvres" (272).
Les profils de goûts des classes supérieuressont
largement déterminés par la propriété et/ou le
contrôle de "biens matériels, institutionnels et
-
symboliques" (Ibid.). Les catégories sociales al-
lant de la bourgeoisie aisée aux classes labo-
rieuses ont un mode de consommation déterminé
par la profession, l'organisation du travail et les
bénéfices de la profession. Les écarts relatifs
aux modes de consommation tiennent aux "diffé-
rences afférentes aux situations professionnelles :
les possibilités et les perspectives à l'échelle
mondiale découlant de rapports différents vis-à-
vis de plusieurs facteurs : moyens de production,
contraintes de temps et autres impératifs, e m -
piètement des exigences professionnelles sur la
vie privée, des niveaux de consommation rendus
accessibles par le revenu tiré du travail".
L e mode de vie de la famille nucléaire isolée
domine ce niveau classe-groupe plus que les
autres, ce qui cadre parfaitement avec la typolo-
gie de Bell mentionnée plus haut. Les relations
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28
familiales élargies ne pèsent pas autant à ce ni-
veau. Bien que les enfants héritent de la situa-
tion sociale de leurs parents, ils n'héritent pas
de leur profession.
Kanter (1976) affirme que la profession fa-
çonne le mode de vie, ce qui est également l'avis
de Wilensky (1961). Les variables qui semblent
les plus importantes sont les suivantes :"carac-
tère absorbant d'une profession (la mesure dans
laquelle elle exige directement un mode de vie,
mord sur le temps libre et impliquant leur étroite
relation) ; bénéfices et ressources (types de res-
sources dégagées par la profession) ; conception
du monde (culture professionnelle en tant que fac-
teur de socialisation et d'enseignement des va-
leurs) ; climat émotionnel (l'expérienceperson-
nelle de soi-méme et du monde rendue possible
par l'environnement professionnel)" (Zablockiet
Kanter, 19 76:2 76).
Zablocki et Kanter notent que la première va-
riable (nature absorbante d'un emploi) contribue
particulièrement à façonner le mode de vie. Les
professions très "prenantes" exercent sur la vie
de famille, le temps libre, et les autres profils
de consommation une influence "directe, i m m é -
diate et générale". La mesure de cette influence
et la place faite respectivement au lieu de travail
et au foyer, etc., ne sont pas connues. Des re-
cherches propres à déterminer une politique so-
ciale pour l'avenir n'ont pas encore été consa-
crées à ce problème.
Etudiant les modes de vie dominés par lapau-
vreté, Zablocki et Kanter mettent en lumière un
facteur digne d'intérêt qui ne figurait pas dans
leurs analyses antérieures des classes supé-
rieure et moyenne :l'importance du volonta-
risme. Les personnes occupant une situation
marginale dans le système économique s e
jouissent pas d'un revenu ou d'une sécurité dans
le travail leur permettant une latitude de choix
en matière de consommation. L e choix est la
base de la consommation et donc des profils de
préférences, de goûts, en s o m m e , du mode de
vie.
Dans ce mode de vie dominé par la pauvreté,
si l'on peut parler alors de mode de vie, on
constate que les individus comptent "sur les
liens de parenté et la famille élargie modifiée
pour faire face aux besoins domestiques quoti-
diens" (Zablockiet Kanter, 1976:278). Les
lignes de descendance sont brouillées de façon
à élargir au m a x i m u m les liens de parenté à des
fins de survie. L e mariage n'a pas la m é m e i m -
portance que pour les autres couches sociales ;
la ségrégation par sexe des activités et des ré-
seaux sociaux est courante, "la chasteté précon-
jugale et la fidélité conjugale peuvent ne pas avoir
la m é m e import-anceque dans d'autres classes
où elles répondent à certaines exigences" (E : et à qui la prospérité a ouvert un choix de biens à
279). Les taux de fécondité sont élevés et les en-
fants sont relativement nombreux par rapport à
la population adulte. Les enfants apportent fré-
quemment une aide appréciable en participant
aux travaux du foyer ou en gagnant un salaire à
l'extérieur. Les différences entre les généra-
tions sont mineures. L'enfant a tendance àvivre
c o m m e ses parents, à moins que le cycle de la
pauvreté ne soit interrompu d'une façon ou d'une
autre.
Les pauvres vivent dans le moment présent,
s'abandonnent au destin et à la chance. Leur si-
tuation ne les incite guère à faire des projets
d'avenir, d'où l'importance que revét pour eux
la phase jeunesse-adolescence.C'est l'époque où
ils ont relativement peu de responsabilitéset sont
à l'apogée d e leur pouvoir de séduction et de leur
force physique. L a vie semble fascinante. Il se
peut m é m e que ce soit la période de leur vie où
s'offrent à eux les meilleures possibilités de gain,
"assorties d'un minimum de responsabilités, et
où la compagnie de leurs semblables est la plus
appropriée et la plus accessible" (w). Les
groupes de semblables et les familles sont les
sphères d'élection des individus, mais ils peuvent
avoir d'autres points de contact importants : fa-
mille élargie, école, police, organismes d'aide
sociale, etc. Guillemin (1975)attire l'attention
sur le vaste appareil administratif dont les repré-
sentants pensent avoir un droit de regard sur la
vie des pauvres. Leurs modes de vie sont donc
limités plus encore du fait de leur pauvreté.
-
2. Autres modes de vie typiques
Zablocki et Kanter évoquent ensuite divers modes
de vie qui caractérisent la scène américaine ac-
tuelle et qui, selon eux, déterminent les goûts et
préférences en matière de consommation. Ecar-
tons cet aspect de leur théorie, et retenons plu-
t& que les modes de vie divers des profils
de consommation. Comment et pourquoi ils sont
apparus, telle est l'interrogation essentielle qu'ils
se posent.
Leur argument est que la pléthore de modes de
vie que reflète la société américaine contempo-
raine tient à un système de valeurs incohérent
Ils partagent le point de vue de sociologues
c o m m e Wilensky pour qui l'intégration sociale
et les schémas de consommation ne découlent
plus de l'emploi ou de la position économique. II
est certain que le genre de vie des très pauvres
et des très riches est déterminé par leur situa-
tion économique. Mais il y a cette "masse m o -
yenne", selon l'expression de Wilensky (1961),
dont la consommation reste relativement indé -
pendante de son r61e dans l'appareil de produc-
tion, et dont le r61e professionnel ne peut guère
lui assurer automatiquement une place dans le sys-
tème d'intégration sociale. "L'apparition de la
contre-culture et l'expérimentation d'un mode de
vie se sont produites parmi des gens à qui les
rûles professionnel et économique ne fournis-
saient plus un système de valeurs cohérent, dont
l'identité s'est créée dans le domaine de la con-
sommation plutôt que dans celui de la production,
partir desquels il leur devenait possible de se
constituer un mode de vie global (Zablockiet Kan-
ter, 1976:280).
Ces membres de la "masse moyenne" re-
cherchent un nouveau système de valeurs cohé-
rent, c'est-à-direune identité et une place sûre
dans une société où ils se sentiront chez eux et en
sécurité. Quand l'ancien système de valeurs s'est
29
déréglé, vivre dans une société livrée à l'anar-
chie, à l'anomie, peut sembler effrayant.Ons'ef-
force alors de construire avec d'autres un monde
valable qui ait un sens (Berger, 1967). Pour Za-
blocki et Kanter : "De nouveaux modes de vie
naissent au sein d'une société dans la mesure où
les membres de cette société cessent d'@tred'ac-
cord sur la valeur de la monnaie des marchés des
denrées et du prestige ou du moins en viennent à
reconnaftre d'autres sources de valeur indépen-
dantes." (1976:281).
L a société connaft actuellement une mutation
rapide. Pendant des périodes de ce genre, les
traditions culturelles s'effondrent. L a proliféra-
tion des modes de vie est un sympt6me caracté-
ristique de ces ères de transition, Les étudier,
c'est essentiellement étudier la capacité de plus
en plus réduite des secteurs économiques et so-
ciaux traditionnels à situer les acteurs sociaux
dans des hiérarchies ordonnées des goQts et des
rémunérations de façon qu'ils trouvent leur posi-
tion sociale acceptable et compréhensible. Cette
hiérarchie s'effondre dans les périodes de tran-
sition. L'expérimentationet l'inventions'ensuivent.
Etzioni est cité par Zablocki et Kanter pour ses
quatre types de réaction au dérèglement des va-
leurs (Etzioni, 1972).
-
(1)Réversion un retour à des niveaux de socia-
lisation et de culture antérieurs moins
différenciés.
-
(2)Spiritualisation le remplacement des choses
réelles par des symboles c o m m e objets de va-
leur pertinents.
-
(3)Communauté l'effort visant à recréer ou à
redécouvrir une communauté de valeurs grâce
à un engagement émotionnel,
-
(4)Comportement collectif réaction directe aux
stimulants charismatiques afin de cristalliser
des états éphémères de cohérence des valeurs
en états permanents (Zablocki et Kanter,
1976:283).
Ces quatre types de réaction conviennent aux
préalables fonctionnels d'une culture intégrée.C e
sont, successivement : "des rôles bien définis,
un cadre symbolique, un sens de la communauté,
et la légitimisation de l'autorité" (N ). L a ré-
version vise à définir les rôles de façon simple
et concrète dans un monde devenu trop complexe ;
la spiritualisation est un effort fait pour recou-
vrer un système de concepts communs qui est la
base de toute culture ; la communauté est la re-
cherche d'un réseau de relations directes et pri-
maires de nature à assurer sécurité et équilibre ;
enfin, le comportement collectif est cette ouver-
ture à une figure ou à un groupe charismatique
qui donne un nouveau sentiment d'ordre ; cela
dénote par lui-m@me l'effondrementdes anciens
ordres légaux traditionnels et/ou rationnels d'au-
torité (Weber, 1958).
III. MODES DE VIE, VALEURS ET
ENVIRONNEMENT
Nous touchons au terme de notre étude du sens et
de l'application des concepts de mode de vie et de
30
valeurs culturelles. L e voyage était périlleux sur
des voies inexplorées. Nous entendions dégager le
sens de ces concepts tels qu'ils sont actuellement
utilisés, en vue d'une étude des modes de vie ac-
tuels et de leurs rapports avec l'environnement.
Voici, résumées sommairement, nos principales
conclusions :
L e mode de vie est un profil deconsommation.
L a consommation est l'espérance dominante des
acteurs économiques et sociaux dans une société
avancée c o m m e celle des Etats-Unis. L a plupart
des citoyens sont appelés à consommer au maxi-
m u m de leurs capacités, en jouant un r61e de plus
en plus mineur dans l'appareil de production éco-
nomique. L'accroissement des périodes de repos
et de loisirs favorise la consommation ; les modes
de vie sont axés non sur le travail mais sur les
loisirs, et déterminés par eux.
L e mode de vie est de moins en moins lié àdes
rôles professionnels ou à des situations écono-
miques. Cela est particulièrement vrai de ce que
nous avons appelé ia "masse moyenne", ou les
classes moyennes nouvelles.
Nous traversons une période de transition due
à de rapides transformations sociales. L e phéno-
mène s'accompagne d'un dérèglement des valeurs
qui, à son tour, encourage l'expérimentation et
l'invention de nouveaux modes de vie et la forma-
tion de nouveaux groupes sociaux. Ces innovations
sont rendues possibles par l'accroissement de la
prospérité et du temps libre.
1. L e manque de cohérence des valeurs
L'analyse du mode de vie est importante, car elle
nous permet de comprendre comment les contem-
porains expérimentent les schémas institutionnels,
recherchant des combinaisons ordonnées, groupées
et cohérentes.
Une question qui se pose depuis longtemps est
de savoir s'il existe des modes de vie, c'est-à-
dire des profils distinctifs de goQts et de préfé-
rences, qui permettent de prévoir le comporte-
ment social aussi nettement que les catégories de
classes.
Notre étude ci-dessus a isolé au moins trois
typologies qui semblent faire apparaftre des di-
vergences entre les différents modes de vie. U n
complément de recherche s'impose pour retou-
cher et affiner ces définitions.
Comment cette étude contribue-t-elleà mieux
cerner la question essentielle concernant la qua-
lité de l'environnement ? Pour aller au fond m é m e
du problème, il nous faut considérer la nature
des forces qui déterminent les modes de vie
contemporains.
Selon nos observations, le principal facteurqui
façonne les modes de vie actuels est l'économie
industrielle avancée. C o m m e nous l'avons déjàdit,
l'encouragement à consommer vient de la publicité.
L a technostructure de l'économie industrielle à
grande échelle a besoin de celle-ci pour que les
gens achètent les produits fabriqués par les grandes
sociétés ou les services qu'elles fournissent (Gal-
braith, 1979). Les dépenses de recherche et de dé-
veloppement d'un nouveau produit ou service sont
si énormes que ces sociétés géantes doivent @tre
assurées d'en tirer un bénéfice. Cette assurance
tient à la publicité qui est une façon de suggérer
aux gens la nature et le moment de leurs achats.
Résultat final :une économie qui encourage le
gaspillage, la consommation effrénée de quanti-
tés de choses superflues et invite les gens à se
débarrasser d'objets ayant à peine servi. L'éco-
nomie doit poursuivre sa croissance.
Cette m é m e économie encourage chaque tra-
vailleur (consommateur)à produire au maximum,
en association avec un perfectionnement techno-
logique toujours plus poussé qui a pour effet de
réduire la durée de son travail et sa dépense
d'énergie physique. L e travailleur-producteur a
donc plus de temps libre et plus d'énergie dispo-
nibles pour se livrer à des activités de consom-
mation. C e cycle de production-consommation
est un cercle vicieux aboutissant à une détério-
ration de la qualité de l'environnement. Si l'on
veut remédier à cet état de choses, rompre ce
cercle vicieux est indispensable.
Les travailleurs se détachent délibérément du
travail. La raison en est qu'une grande partie du
travail dans l'économie moderne consiste en be-
sognes fastidieuses, non créatrices, qui laissent
un sentiment de frustration. Cela ressortde plus
en plus d'études sur le chômage montrant que
beaucoup s'abstiennent volontairement de cher-
cher un emploi, ainsi que d'études sur le chô-
mage volontaire (Yankelovichet Lefkowitz, 1980 ;
Chantal Malenfant, 1980). C'est une réactionné-
gative au cycle production-consommation. Une
telle attitude de rejet du travail prive la société
d'une activité créatrice potentielle d'où elle tire
sa propre subsistance.
Il y a une autre façon de rompre le cycle.
L'économie exerce une pression puissante et
constante sur le consommateur pour faire de lui
un consommateur-producteur insatiable. Tout
semble prouver à l'heure actuelle qu'il existe
une limite au-delà de laquelle les consommateurs
ne sont plus disposés à aller. Les @tres humains
sont des acteurs prométhéens en ceci qu'ils ont
le sens de l'histoire. Ils se souviennent ; et ils
peuvent regarder devant eux. L'existence m @ m e
d'une civilisation quelconque en est le témoignage.
Les @tres humains créent l'histoire ; ils font des
plans, aussi incertains et provisoires qu'ils
puissent étre. Lorsqu'on arrive à des périodes
intermédiaires, c o m m e celle que nous vivons ac-
tuellement, certaines caractéristiques se dé-
gagent : incohérence des valeurs, discontinuité
des formes institutionnelles, sentiment d'insé-
curité, écroulement d'un ordre de choses solide,
sentiment de crise angoissant. Dans ces moments-
là, c o m m e nous avons essayé de le montrer plus
haut, apparaissent d'autres modes de vie qui per-
mettent aujourd'hui aux populations d'inventer et
d'expérimenter des systèmes institutionnels ou
des critères nouveaux qui les portent au-delà de
la crise des valeurs culturelles. 11s recherchent
cohérence et logique. Toutes ces choses qui
semblent se disloquer, ils voudraient les rete-
nir ; en face des dangers qui menacent, ils réa-
gissent différemment.
2. Appariiion de modes de vie groupés autour de
l'idée de communauté
Les périodes de discontinuité sont caractérisées
par certains indicateurs (Tiryakian, 1967), parmi
lesquels on peut actuellement constater :brusques
déplacements de populations, apparition de groupes
religieux, mystiques, pratiquant des cultes, modi-
fication des normes et du comportement sexuels,
déclin rapide des arts. Beale (1975)a étudié les
mouvements de populations citadines vers des zones
extra-urbaines. D e nombreux chercheurs ont ras-
semblé des informations relatives au phénomène
religieux et aux cultes (Zablocki, 1971 ; Etzioni,
1972 ; Tiryakian, 1974 ; Andrew Greeley, 1974 ;
Hargrove, 1980). L'évolution du comportement
sexuel a également fait l'objet d'études sérieuses
(Reich, 1969 ; sociologues liés à 1'Ecole deFranc-
fort. Voir Jay, 1973 ; Bell, 1976). L'échecdumo-
dernisme dans l'art a récemment attiré l'attention
d'un certain nombre de spécialistes (Bell, 1976 ;
Tiryakian, 1967 ; Hugues, 1980). L e "communa-
lisme" inclut quelques-uns de ces indicateurs :
déplacements de populations, phénomènes reli-
gieux liés à des cultes, et altération du compor-
tement sexuel.
. L a priorité donnée à la famille n'est plus
l'unique choix d'un mode de vie. Les attitudes des
couples ont changé. L e nombre de femmes qui tra-
vaillent et sont attachées à leur carrière a beau-
coup augmenté. Pour de nombreux jeunes Améri-
cains, avoir des enfants n'est pas l'un des princi-
paux objectifs du mariage. Aisance financière,du-
rée du travail réduite et affranchissement de cer-
tains types d'obligations, mariage et recherche du
bonheur dans une atmosphère de récréation et de
loisirs se combinent pour créer de nouveaux
choix de modes de vie.
Les déplacements de population s'expliquentai-
sément par l'implantation de nombreuses sociétés
industrielles et commerciales dans ces zones extra-
urbaines et les nouveaux emplois qu'elles y ap-
portent. Mais le facteur décisif, cependant, semble
@tre le désir des gens de fuir la grande cité pour
s'installer, de préférence, dans une petite ville en
région rurale. L e rythme de l'existence y est plus
lent ; il est plus facile d'y lier connaissance et
nouer des contacts personnels ; on y craint moins
la délinquance et le vandalisme ; le mondenaturel
est plus aisément accessible et on l'apprécie plus
pleinement.
Il semble qu'il y ait une prise de conscience
croissante de la nécessité de fixer des limites à
la production et à la consommation. Passant en re-
vue des études récentes sur les attitudes, Yanke-
lovich et Lefkowitz (1 980) estiment que les A m é -
ricains se trouvent dans une phase de transition,
confrontés qu'ils sont à la nouvelle réalité des li-
mites de la croissance. Leurs attitudes ont sensi-
blement évolué depuis l'époque optimiste de la pré-
sidence d'Eisenhower dans les années 1950. Des
années 1950 à la fin des années 1960, les Améri-
cains ont cru que le présent était meilleur que le
passé immédiat et que l'avenir serait encore meil-
leur quele présent. E n 1971, le tableau avait changé.
Les Américains voyaient alors le passé plus rose
que le présent, mais croyaient toujours en un avenir
31
meilleur. E n 1978, tout cela avait changé defond
en comble. Les Américains se mirent à éprou-
ver la nostalgie du passé. Il valait mieux que le
présent, et l'avenir restait sombre. O n s'écarte
ainsi nettement de l'optimisme traditionnel du
peuple américain. Yankelovich et Lefkowitz
-
(Ibid. : 10) ont constaté en outre que les Améri-
tains estiment "salutaires" les pénuries et les
limites à la croissance. Ils condamnent le gas-
pillage et la mise au rebut d'objets encore utili-
sables ; ils prônent des modes de vie plus simples,
moins axés sur les choses matérielles. A une
majorité de 79 70 contre 17 70,"les Américains
pensent qu'il vaut bien mieux apprendre à tirer
plaisir d'expériences non matérielles que de sa-
tisfaire "notre besoin toujours plus grand de biens
et de services"". L e mode de vie communautaire
reflète consciemment ces nouvelles valeurs
morales.
Cet autre mode de vie inclut également ces at-
tributs qui, d'après Zablocki et Kanter (1976),
entrent dans les quatre différents types de réac-
tions à l'incohérence des valeurs : réversion,
spiritualisation, communauté et comportement
collectif. Certaines des formes actuelles de
"communalisme" sont en effet régressives, hé-
donistes, égofstes, axées sur le moment présent,
et illustrent une "culture du narcissisme" (Lasch,
1979). Les groupes communautaires qui préco-
nisent une philosophie de potentiel humain, où
chacun doit se débrouiller seul et s'occuperavant
tout de sa "petite personne", et qui considère
c o m m e justification ultime ce qui procure du
plaisir n'ont qu'une vie éphémère, à l'exception
de ceux dont le fondement philosophique de base
semble leur donner quelque permanence. L a
scientologie est un exemple typique.
D'autres expressions communautaires sont
spiritualistes dans la mesure où elles recherchent
de nouveaux symboles en expérimentant des idées
religieuses contenues depuis longtemps dans la
culture américaine, telles que la tradition judéo-
chrétienne, ou des idées provenant d'autres cul-
tures, notamment les philosophies religieuses
orientales : bouddhisme, taoisme et hindouisme
(COX, 1977 ; Glock et Bellah, 1976).
Certains modes de vie communautaires sont
associés à la communauté elle-même, à laquête
de racines dans un monde de plus en plus miné
par l'insécuritépsychologique et sociologique
(Tiryakian, 1981). L a prise de conscience eth-
nique fait partie de ce phénomène. A mesureque
croissait la complexité de la société, la vie dans
un monde largement urbanisé et dominé par des
macro-organisations est devenue plus incertaine,
et le désir de renouer avec la famille et les tra-
ditions s'est accru. C'est cette m ê m e raison qui,
au cours des deux dernières décennies, a poussé
beaucoup de gens à fonder des communes rurales
et urbaines où il serait possible de retrouver le
sens de la famille. Cela a certainement été un
facteur primordial dans leur création, qu'elles
aient duré ou non (Kanter, 1972).
L e comportement collectif organisé autour de
32
figures ou groupes charismatiques a aussi un ca-
ractère communautaire. Leurs objectifs sont les
m ê m e s ; ils cherchent des solutionspolitiques aux
problèmes d'une ère de rupture. Ils élaborent des
programmes de reconstruction sociale et re-
cherchent des adhérents. C'est le cas, par
exemple, de mouvements écologistes. Cela à son
tour encourage des attitudes et des comportements
soutenant les thèses antinucléaires, l'alimentation
naturelle, la réduction de la consommation et la
simplicité.
L e "communalisme", en tant que mode de vie
type, évoque une nouvelle forme de solidarité, au
sens que l'entendait Durkheim (1933). Il s'intéres-
sait aux attaches sociales de la société moderne.
Pour lui, elles étaient différentes de celles des
sociétés préindustrielles à petite échelle. Nous
estimons, quant à nous, que le communalisme est
un nouveau type de relations dans l'instauration
d'une société postindustrielle, distinct du type or-
ganique de solidarité que Durkheim jugeait adapté
à un monde industriel. Si la thèse que nous avons
défendue plus haut est vraie, à savoir que nous
traversons une période incertaine dans laquelle il
est évident qu'un certain type de société s'est dis-
loqué et qu'un type nouveau est en gestation, dans
ce cas, le type postindustriel doit contenirun genre
nouveau de solidarité ou de rapports sociaux (Bos-
serman, 1980). L e cornmunalisme est la base des
nombreux modes de vie divers que nous avons
mentionnés antérieurement. L a solidarité com-
munaliste demande avec insistance une limitation
d e la croissance et un frein au gigantisme, pré-
conise la communauté en tant que cellule sociale,
proclame le caractère sacré de la nature et de la
personne humaine, défend l'expression de l'unique
et du particulier qui met en lumière la créativité
individuelle et l'autodéveloppement.A u coeur de
cette forme de solidarité, une combinaison des
loisirs et du travail, prépondérance étant donnée
au loisir.
Bref, la consommation cesse d'être un idéal en
soi, ce qui aboutira finalement à une rupture du
cycle production-consommation dont nous éprou-
vons actuellement l'impact multiforme sur la qua-
lité de l'environnement : physique, psychologique,
social et culturel. D e nouveaux groupementsde va-
leurs émergent qui semblent s'exprimer le mieux
dans l'idée de communalisme. Ils justifientun op-
timisme prudent. L e peuple américain sonde des
voies nouvelles. Il a mesuré l'incapacité de l'an-
cien système à affronter les problèmes actuels.
Après tout, les êtres humains ne sont pas candi-
dats au suicide. Ils choisissent la vie et, ce fai-
sant, ils constatent que la voie qu'ils ont récem-
ment suivie mène à une destruction ultime des di-
vers environnements où ils vivent. Assurément,
les contradictions abondent dans cet âge de rup-
ture et de dérèglement.
O n avance par à-coups, on explore des voies
sans issue, parfois on se fourvoie. Mais le résul-
tat net devra être une nouvelle solidarité sociale
adaptée aux réalités d'un âge postindustriel, si
l'on veut assurer la survie de notre monde.
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 CHAPITRE III
Valeurs culturelles et progrès scientifique
par René HABACHI
A u lieu de penser les sciences àpartir de l'homme,
on a voulu penser l'homme à partir des sciences,
C e renversement catastrophique qui caractérise
un siècle dominé par la science et les techniques,
a entraké une inégalité des formes du savoir au
sein des "cultures menantes" (1) de l'histoireac-
tuelle, et une disparité des niveaux de culture
dans l'ensemble des sociétés contemporaines.
A l'intérieur des cultures qui mènent l'histoire,
la partie se substituant au tout, l'ampleur de la
science et ses débordements technologiques
risquent d'écraser contre le m u r de l'absurde
l'homme et ses valeurs. Et les moins industria-
lisées des sociétés contemporaines paraissent
acculées au m ê m e défi, au risque d'y perdre
leur âme.
Partout, le principal perdant est l'homme.
Directement ou par technologie interposée, c'est
lui qui, chaque fois, est atteint. Loin de nous
l'idée de condamner la science ou de refaire ici
le procès de l'entreprise scientifique. Oeuvre gé-
niale et urgente, elle n'a pris une allure mena-
çante que pour être sortie de l'orbite de l'homme
et de sa culture. Se prenant pour foyer, elle a
rejeté à la périphérie l'homme fasciné par sa
puissance d'attraction. Par là, au lieu de s'in-
tégrer à lui, elle l'a désintégré. A u théocen-
trisme médiéval a succédé l'anthropocentrisme
de la Renaissance, et voici qu'au X X e siècle le
scientocentrisme les fait tous deux éclater.
Comment s'étonner alors que l'homme, par-
tout, soit en train de s'affaiblir ? Dans les so-
ciétés industrialisées, il meurt de satiété. Dans
les autres, il meurt de frustration. Les affamés
dénoncent la trahison du pacte de solidarité hu-
maine. Ils dressent un index impuissant dési-
gnant les responsables.
L'univers, avec ses creux et ses boursou-
flures, dans sa physionomie géographique autant
que dans le réseau de ses relations internatio-
nales, est le reflet de l'homme lui-même. Il ne
fait qu'étaler au dehors le déséquilibre interne
de l'homme. N e résulte-t-ilpas de la dialectique
de l'homme et des sociétés, des sociétés et dela
nature ?
L e moraliste, alors, se précipite sur les re-
-
mèdes s'il n'est pas trop tard ou trop ambi-
tieux d'envisagerune thérapeutique. Avant lui,
il appartiendrait au sociologue d'établirun relevé
des dégâts dans toute leur ampleur. Mais la m o -
-
rale nous paraîtrait arbitraire et sans prise sur
-
les faits - et la sociologie complaisante et inef-
-
ficace si toutes deux ne s'accompagnentd'une
philosophie qui, rattachant le remède au malet le
mal à sa cause profonde, mettrait avant tout
l'homme en accusation. L'homme du Nord ou du
Sud. L'homme des cultures industrialisées aussi
bien que l'homme des autres cultures.
Celui qui reculerait devant cet effort, qu'il re-
nonce à lire ces pages. Celui qui y consent trou-
vera ici :
- le noeud du problème, à savoir l'idée que
l'homme s'est faite de lui-même et qui est la
source du déséquilibre, aussi bien que le lieu du
remède ;
- une réhabilitation de l'honneur scientifique
et technologique quand ceux-ci sont intégrés à la
culture ;
- une description des risques que la science
et la technologie font courir aux valeurs par leur
glissement .horsdu champ des cultures, qu'elles
soient "menantes" ou "menées" ;
- les lignes de force d'une tentative pour rendre
à l'homme sa maîtrise sur sa culture et ses va-
-
leurs et, par conséquent, une conception des
sciences en fonction de l'homme et non de l'homme
en fonction de la science.
Que le premier thème annoncé nous retienne assez
longuement n'a rien de surprenant, puisqu'il cons-
titue le coeur du problème et son éventuelle solu-
tion. Qu'il soit aussi le plus philosophique est pré-
visible : autrement, il nous resterait à passer di-
rectement aux descriptions sociologiques et aux
recommandations éthiques qui paraftraient, de ce
fait, purement idéales et théoriques.
Les civilisations n'arrivent pas à conjuguer
leurs efforts. Elles en sont empéchées par l'hu-
manité pléthorique des pays industrialisésdont le
comportement est devenu structurellement agres-
sif, et tout d'abord par leur culture portée par son
élan scientifique et technologique. Elles n'en sont
pas moins empêchées par l'humanité misérable
des pays en développement qui subit l'agression
en y perdant sa différence, ou lui résiste en se
repliant stérilement sur cette différence.
35
Aurons-nous le courage de remettre en question
l'image qu'ici et là on se fait d e l'homme, deses
facultés, de ses relations avec les ressources
naturelles et avec les produits engendrés par ces
relations, et pour tout dire, des valeurs qui le
sollicitent de vivre ? Celui qui refuse d'aller
jusqu'à cette profondeur élémentaire se con-
damne d'avance &n'envisager quedes solutionspro-
visoirement rassurantes, finalement désespérées.
Poser la question première de l'hommen'im-
plique pas nécessairement un recours à des no-
tions élémentaires ou dépassées. Puisque la ques-
tion est également posée à l'ensemble des cul-
tures, on gagne à se servir des données des
sciences de pointe. C'est un hommage à rendre
à la science : en mettant l'homme au pied du mur,
elle l'a tout de m ê m e enrichi d'une meilleure
connaissance de sa nature. Nous ne cesserons
de le dire dans ces pages : qu'on ne s'attendepas
à une apologie du non-savoir. C e n'est pas
l'oeuvre scientifique qui est en accusation, mais
la place que l'homme lui a concédée, aux dépens
de lui-même, dans son champ culturel. Une fois
pour toutes, c'est l'homme qui est pris en fla-
grant délit d'une dilapidation de ses facultés et
des pouvoirs qui en résultent. C'est l'hommelui-
m ê m e qui est au banc des accusés.
Si l'homme est en devenir et, par là, richede
potentialités contradictoires et de réalisations
imprévisibles, il est d'abord le devenir d'un "cer-
tain être". Il est un "certain être" en devenir. C e
"certain être", ce noyau à partir duquel tous les
devenirs sont possibles, c o m m e le prouve l'his-
toire des civilisations en conflit aujourd'hui, su-
bit des réductions (biologique,économique, lin-
guistique, etc. ) qui limitent ses capacités, in-
contestablement, et servent à dénier la "diffé-
r encel' humaine.
Qu'on ne s'imagine pas que ces réflexions
nous entraînent loin de notre préoccupation. C e
serait ignorer la gravité du problème abordé ici.
Pourquoi la science se retourne-t-elle contre
l'homme aujourd'hui, elle qui est sa création et
sa force ? N'aurait-il pas perdu devant elle le
sens de son intériorité et la pratique de sa li-
berté ? Seule une culture "humaine" pourrait le
sauver. Mais qu'est-ceque la "culture" ? Et
comment arrive-t-ilqu'une culture se fasse
11.
inhumaine" ?
1. LA CULTURE ET LES VALEURS
1. Genèse de l'acte de culture
Il doit y avoir quelque part dans la culture un
point faible qu'il nous faudrait repérer. Censée
étre principe de croissance, à partir de quoi
commence-t-elleà perturber l'homme ?
Si l'homme réside en cet espace intérieur qui
le tient à distance du monde, y compris de ses
propres états de conscience - cet espace qui
n'est en s o m m e qu'une possibilité puisqu'il n'est
-
pas une chose toute faite il ne peut se dévelop-
per que par la culture. Par le fait m ê m e , dès
l'éveil de sa conscience, avant m ê m e que l'en-
fant ne prenne conscience de soi, cette possibilité
36
qu'est l'homme se nourrit aussitôt de ses relations
avec le milieu ambiant - milieu familial baignant
dans le milieu national, lui-même plongeant dans
l'environnement mondial. Ces relations instituées
par lui,ou reçues par héritage et éducation,forment
un réseau qui dessine progressivement sa vision
du monde. L ' h o m m e naft "en situation" disent les
personnaiistes, ''engagé",selon les existentia-
listes, "embarqué", avait dit Pascal, "déjà là",
affirme Heidegger, pris dans une "combinatoire
de structures", tranchent les structuralistes.
L'important pour nous est que : (a)la possibi-
lité qu'est l'homme s'établit en échangeant avec
le monde, qu'elle transcende en s'ennourrissant
- bien qu'elle lui soit antérieure en tant que pos-
sibilité ; (b)l'acte de culture est contemporainde
la naissance de l'homme en tant qu'homme, c'est-
à-dire de l'actualisation de ses possibilités, et
cela non pas une fois pour toutes, mais à chaque
instant de son devenir.
O n pourrait aussitôt en tirer des conclusions
c o m m e celles-ci : (1) la diversité des cultures est
un fait originel puisque les h o m m e s naissent dans
des conditions spatiotemporelles différentes ;
(2)l'homme en son développement est désormais
inséparable de sa culture ; (3) les échanges entre
cultures devront nécessairement s'établir surdes
fondements solides pour &tre assimilés et s'inté-
grer au développement endogène ; (4)tout apport
non assimilé à ce niveau de profondeur demeurera
greffé à la périphérie, avec une mince chance de
retrouver racine, mais avec de grands risques d e
rester séparé, enkysté, pervertissant le dévelop-
pement endogène jusqu'au phénomène de désuétude
ou de rejet violent.
Inutile cependant de nous engager dans l'ana-
lyse de ces conclusions. Elles concernent une stra-
tégie du développement. Nous n'en garderons pour
le moment que les facteurs qui s'intègrent audyna-
misme originel de la culture.
Si dans la culture, la nature offre à l'homme
ses ressources indéfinies, l'homme lui apporte
en retour son besoin de réaliser son humanité po-
-
tentielle et ses facultés facultés dépendantes du
milieu organique qui lui fait un corps mais mises
en mouvement par l'exigence métaphysique qui le
constitue "homme".
Ses sens, son intelligence, sa capacité de dé-
passer le visible par la croyance (2)interprètent
les choses, établissent entre elles des relations,
instituent un langage pour les n o m m e r et des
signes pour les évoquer, disposent les fonctions
sociales pour organiser le travail et la vie des
groupes, en qu&te à travers tout cela d'un "sens"
qui prend figure de "valeur" pour lui. L a valeur
est ce qui sollicite l'homme de vivre à niveau
d'homme et d'actualiser ses possibilités parce
qu'elle répond à sa recherche fondamentale : sa
recherche d'intériorité à dégager en permanence
de l'extériorité dont elle ne se passe pas, et sa
recherche de liberté engagée dans tous les déter-
minismes de cette extériorité pour les utiliser
sans s'y engouffrer.
Ces valeurs relatives se groupent toutefois
selon des lignes de force principales qu'on re-
père dans toute culture, tant elles sont structu-
relles, bien que sous divers aspects et selon
diverses combinaisons. L e Vrai, le Beau, le
Bien ne figurent pas seulement au tableau de la
culture gréco-latine ou judéo-chrétienne. Elles
se retrouvent aussi bien dans les cultures isla-
miques, asiatiques, latino-américainesou afri-
caines. Ne faut-il pas qu'elles soient universelles
pour surgir avec d'autres noms peut-être, mais
sous tous les climats ? Et cette universalité ne
fournit-ellepas l'indice d'un enracinement si
profond que là où l'étre de l'homme est engagé
il s'actualisenécessairement à travers elles ?
Elles se revétent ainsi d'une noblesse métaphy-
sique autrement plus authentique que les valeurs
d'utilité et les biens de consommation qui n'ont
pour but que la simple survie biopsychique de
l'homme et dont la diversité est conditionnée par
les urgences ponctuelles et transitoires des
situations.
Cet ensemble de valeurs s'enracine dans la
nature de l'homme tel que nous avons tenté de le
définir. Son étre originel y est intéressé. Elles
donnent "sens" et prennent "valeur" parce qu'elles
donnent vie à l'espace de son intériorité et lui
communiquent le souffle de sa liberté. Qu'est-
-
ce que le Vrai le vrai de toute connaissance
-
scientifique,philosophique ou religieuse sinon
la conformité repérée dans la nature avec l'être
de l'homme quand il déchiffre dans le monde
l'unité et l'intériorité qui habitent celui-cic o m m e
elles l'habitent lui-meme ? Qu'est-ce que le Beau,
sinon la création d'une cohérence de rapports et,
-
par là, d'une harmonie dans les lignes, les
formes, les couleurs, les sons, les mouvements,
-
les mots propices au jeu de la liberté humaine,
permettant à l'homme, par le repos qui résulte
de leur contemplation, d'être mieux présent àson
-
intériorité ? Qu'est-ce que le Bien distinct des
-
"biens" d'utilité sinon l'action par laquelle il
advient à son étre profond, si bien qu'elle en ac-
croît la plénitude en m & m e temps qu'elle conforte
l'humanité dont il est solidaire puisque celle-ci
est une possibilité corrélative à la sienne ?
Nous ne revenons à ces définitions premières
(3) que pour souligner que ces valeurs capitales,
émergeant de la m é m e profondeur de l'homme,
jaillissent simultanément d'un m ê m e regard posé
sur le monde. Leur distinction intervient a pos-
teriori c o m m e accident de l'histoire, alors qu'en
leur origine elles sont si intimement liées qu'elles
peuvent demeurer indistinctes et c o m m e étreintes
l'une par l'autre.
L'inégal niveau de croissance de ces valeurs
caractéristiques de nos cultures, chacune en son
histoire singulière, a pour conséquence des ar-
rets dans le progrès de chacune, et des heurts
violents quand elles entrent en contact, puisque
chacune est infléchie par sa valeur dominante.
Dans le choc actuel des cultures c o m m e dans les
crises de culture à l'intérieur de chacune d'entre
-
elles car tous les problèmes n'émanent pas de
-
la seule culture occidentale il faut déchiffrerle
drame métaphysique des valeurs. C'est en faire
bon marché que de le traiter sur le plan des
institutions.
Voilà dans quel contexte prennent leur relief
les questions dressées devant nous : (i) par la
culture des pays industrialisés dominés par le
"vrai" scientifique et la technologie qui en découle,
(ii) par l'impact de la science sur les valeurs des
cultures non industrialisées.
Si notre démarche est admise jusqu'ici, quatre
conclusions doivent en ressortir clairement :
(1) L'homme est vraiment au coeur du problème
-
qui nous occupe nous disons l'homme et les
images que se sont faites de lui les cultures en
leur diversité.
(2)L a responsabilité de l'impact destructeur de la
"vérité scientifique" sur les valeurs appartient
aux "cultures menantes", qui en sont d'ailleurs
les premières victimes.
(3)Cette responsabilité est toutefois partagée par
les "cultures menées" chez qui, aussi bien,
les valeurs ont connu des pathologies de crois-
sance et des dysfonctions.
(4)L a thérapeutique n'est donc pas à sens unique :
si le mal est historiquement déclenché aujour-
d'hui par les cultures menantes, à qui s'impose
une révision déchirante, les cultures menées
demeureront d'autant plus vulnérables qu'elles
n'auront pas adopté, elles non plus, leur
propre thérapeutique endogène.
2. Réhabilitation de la science
Envisager la fonction de la science et de la tech-
nique dans les "cultures menantes" invite à trai-
ter d'abord de la science c o m m e valeur, puis à
décrire le processus par lequel elle se retourne
en antivaleur menaçant les autres valeurs des cul-
tures en question.
A prendre science et culture dans leurs oeuvres
c o m m e des productions toutes faites, on est tenté
de les opposer parce que leurs résultats, précisé-
ment, entrent en relations conflictuelles. N e voilà-
t-il pas que l'atome met en péril l'existence de l'hu-
manité, que le code génétique ouvre la voie à des
interventions dans l'espèce humaine et que les mass
media traquent l'intimité de l'homme jusqu'à
l'essoufflement ?
Il en est alors qui se retournent contre la
science et les technologies qu'elle engendre c o m m e
si l'on pouvait arrêter leur progrès (4). D'autres
proposent une double lecture d e l'univers sous la
forme de deux cultures, scientifique et humaniste,
consacrant ainsi leur scission. D'autres espèrent
qu'après une période de surcroissance scientifique
l'équilibre se rétablira de lui-même dans la cul-
ture, alors que les ressorts de l'humain sont sur
le point de se briser. D'autres enfin font appel à
des codes de déontologie scientifique, c o m m e si
ceux-ci pouvaient résister aux violences des armes
dans les périodes de tension internationale et aux
séductions des entreprises industrielles en temps
de paix.
Autant de velléités dangereuses ou dérisoires,
à prendre en considération, toutefois, parce
qu'elles résultent d'une prise de conscience qui
n'a rien, hélas, d'illusoire. Leur tort est de ne
pas aller assez loin dans l'analyse, et de vouloir
concilier des productions alors qu'il faudrait en
appeler à la source productive.
Pourquoi jeter le discrédit sur la science et ses
dérivations technologiques ? N'avons-nous pas vu
qu'elles ne font que déployer dans l'espace-temps
37
la recherche d'une valeur ? L e "vrai" scienti-
fique n'est-ilpas un aspect de la vérité ? Sans
doute, celle-ci est également philosophique, et
pour certains religieuse. Mais l'histoire a mon-
tré non seulement que le "vrai" philosophique et
ie "vrai" religieux sont stimulés par ie "vrai"
scientifique, mais que de plus, il ne s'en passent
pas, si bien que là où on a voulu freiner celui-ci,
il en est résulté des blocages de civilisation.
Cette démonstration par l'histoire ne résisterait
pas à la critique si elle n'était conforme à la na-
ture de l'homme.
Faut-il évoquer ici le degré d'objectivité qu'il
respecte dans sa construction scientifique ? (5).
A bon escient, on parle de "construction" parce
que l'atomisation qu'il impose à des phénomènes
pourtant solidaires, parce que l'instrumentation
de plus en plus puissante et sophistiquée mais
artificielle et interprétable à partir de ses
propres théories, parce que le langage quantita-
tif et minutieux mais souvent réducteur, sont la
projection de sa subjectivitéinventive. Néanmoins,
il travaille sur "1'autre''que lui, qui a finalement
le dernier mot et détient le verdict arbitrant
l'échec ou la réussite. L'expérience, en vérité,
résulte de la coopération des facultés humaines
et des ressources de la nature. Objectivité et
subjectivité s'y compénètrent, bien que le savant
ne trouve dans la nature que ce qu'il y cherche
alors qu'elle détient d'autres possibilités et que
lui-m&me ne s'étonne pas qu'elle se fasse tou-
jours plus inépuisable dans la mesure où il es-
père l'épuiser. Et c'est pourquoi les velléités de
ralentir le progrès scientifique ou de dresser de-
vant lui les frontières de terres défendues sont
frappées d'inanité. Pourquoi humilier la raison
dans l'un d e ses élans les plus représentatifs de
l'homme ?
L a science peut se prévaloir d'un des plus
beaux titres de noblesse du génie humain. Son
épopée raconte la gloire de Prométhée désen-
chaîné qui a volé le feu non pas aux dieux mais à
sa propre soif de vérité.
II. SCIENCE ET CRISE D E S VALEURS
1. L e retournement de la science contre
les valeurs
Précisément, cette soif d e vérité est-elle c o m -
plètement étanchée par la science ? Sonchoix
préférentiel par le savant n'est-il pas réducteur
de la vérité ? En ce point précis s'opère le re-
tournement de la vérité scientifique contre
l'homme.
Les dégâts de ce retournement, la science
elle-même en paye d'abord les frais sur son
propre territoire. L a vérité philosophique par
contrecoup. L'ébranlement de toute l'architec-
ture culturelle en dresse finalement un bilan dé-
ficitaire. Nous allons comprendre pourquoi :
1. L a science, d'abord, elle se parcellise et
perd de vue l'unité d e l'homme. Les multiples
besoins d'une société appelant sur eux l'urgence
de la recherche, celle-ci se spécialise à leur
gré (6).A u lieu d'avancer simultanément sur tous
38
les fronts du savoir, elle s'émiette, poussant cer-
taines spécialisations au second et au troisième
degré, affrontant des problèmes rendus plus ar-
dus par leur isolement d e tout le reste et abandon-
nant des territoires entiers. Elle présente alors
un paysage hérissé de découvertes de pointe sur
des abfmes d'ignorance. Plus généralement,n'est-
ce pas la prédominance du projet industriel qui a
conduit à une détérioration grave de l'écologie ?
2. Ces distorsions du vrai scientifique ont
masqué à l'homme le sens de son unité. Pris de
vertige entre l'infiniment grand de la recherche
astronomique et l'infiniment petit des perspec-
tives électroniques, entre la solitude de l'auto-
suffisance industrielle et la dépendance d'un tissu
social de plus en plus anonyme, il a vu se dépla-
cer tous ses repères, sa vie professionnelle se
tronçonner sur plusieurs continents, ses attaches
sociales se défaire à un rythme accéléré (7), et
lui-méme se perdre dans le cyclone des événe-
ments. Petit ludion, jouet de courants issus il ne
sait d'où, et le précipitant il ne sait où, sans liens
pour situer entre les extrémes la cohérence de son
propre projet humain, comment ne serait-il pas
livré à l'angoisse et au désarroi ? Il multiplie
alors ces voyages et consomme à l'excès pour
oublier le vide creusé dans sa vie (8). La proli-
fération des agences de voyage, dans les grandes
villes de l'occident, organise ces conduites de
fuite en occultant leur signification. L'homme
s'engouffre dans l'extériorité et les émotions
fortes pour donner le change à la vacance de son
intériorité. Sa liberté, à son tour, ne s'appuyant
plus sur l'intériorité qui en était le fondement,
s'atomise en libertés de pouvoirs, étourdie par
les échappements incontr6lés de désirs artificiels
greffés sur le désir de vivre.
O n a dit de l'homme du X X e siècle qu'il était
en "miettes". Chaque miette prolifère séparément,
tel un tissu cancéreux, en faux besoins non contrô-
lés par une norme intérieure et par la conduite de
son unité. U n philosophe s'interroge : "L'homme
existe-t-il?" (9), pour répondre qu'il ne semble
pas exister et qu'on ne se trouve encore qu'à la
préhistoire de l'humanité. Sur le plan moral, il a
raison. Mais sur le plan de l'équilibre biopsycho-
logique, on peut se demander si l'homme des so-
ciétés industrialisées n'a pas déjà fini d'exister,
s'il n'est pas déjà mort, laissant derrière lui un
épouvantail sans âme, m û par le plus récent or-
dinateur né de son intelligence scientifique, pour
régner sur un univers d e science-fictiondevenu
réalité. L a raison scientifique partielle a étouffé
la raison humaine, rendant improbable une re-
naissance de l'homme.
3. N'est-il pas prévisible, alors, que le mal
irradie à travers l'ensemble de la culture ? En
concentrant son regard sur le phénomène isolé,
le savant le retranche de sa solidarité avec l'en-
semble de la trame phénoménale. L e sens qui
habite cette totalité lui échappe. Non seulement
les repères de celui-ci s'égarent mais aussi la
place de l'homme dans l'univers.
(i) L e champ de l'esthétique, gravement atteint
par les effets du progrès scientifique, a échangé
le prestige prophétique qui est le sien contre
celui de chroniqueur tardif de l'accélération
industrielle. Guidé par l'intuition,l'art annon-
-
çait les temps nouveaux de si loin parfois qu'il
en demeurait longtemps incompris. Aujourd'hui,
il discourt avec retard sur les univers déjà visi-
tés par la science, c o m m e à la remorquedupro-
grès industriel.
Arts de l'espace - c o m m e l'architecture, la
-
sculpture, la peinture - arts du temps c o m m e
-
la musique, la danse, le cinéma expressions
plastiques ou littéraires, toutes les oeuvres es-
thétiques se nourrissent tellement de l'univers
produit par la science et les formes technolo-
giques engendrées par celle-ci qu'elles n'ar-
rivent plus à se brancher sur le regard de
l'homme et sur sa soif d'intériorité. L e monde
s'est tellement encombré d'objets étranges que
l'homme s'en trouve c o m m e submergé et que
l'artiste n'arrive plus à respirer d'une respira-
tion libre et créatrice. Il n'humanise plus l'uni-
vers : il reflète un univers devenu inhumain. Ilne
lui reste plus alors qu'à montrer l'incohérence
qui l'environne ou, au mieux, à avouer la décom-
position et la misère humaine provoquées par
1'éclatement de cet environnement.
Olivier Clément (10)a noté la disparition du
visage humain de la majorité des expressions es-
thétiques. Cette disparition est un symptôme dont
la contre-épreuve est la présence obsédante de
visages emplis par le désespoir de la solitude et
l'horreur de la mort dans le cinéma de Bergman.
Nostalgie vite éteinte chez ceux qui substituent
des corps anonymes aux visages et réduisent les
corps à tels ou tels de leurs organes qui, sépa-
rés de l'unité personnelle, ont égaré toute signi-
fication humaine.
Non pas que toute grandeur soit absente des
expressions esthétiques modernes : la sincérité,
-
l'objectivité à laquelle se plie l'artiste et par-
-
fois douloureusement ne manque ni de génie
dans la peinture du désastre, ni de lyrisme dans
la description de la laideur. Il y a de la grandeur
aussi dans ces villes tentaculaires où les vies
humaines s'accumulent en fourmilières indus-
trielles dans des espaces virtuellement illimités
mais en pratique cellulaires. Il faut cependant
les percevoir à très grande échelle pour y trou-
ver une harmonie des nombres et des étendues.
Or, cette échelle n'est plus celle de l'homme.
Une vie humaine se vit à partir de sa singularité
et de son intériorité - et cela, quelle que soit la
reconnaissance du lien social qui l'insère dans le
tissu de la collectivité.
(ii) Dans le champ de l'éthique, beaucoupplus
important parce que moins élitaire, vivant sous
le régime du "vrai" scientifique et du pouvoir in-
dustriel, l'équilibre des forces incarnées dans
les grandes puissances est la clé de voûte du sys-
tème moral des nations. Priment la menace et
l'autodéfense. L a revendication mène le combat.
Faire tout ce qui n'est pas défendu : mais le dé-
fendu ne se précise qu'après coup. Lorsqu'il ré-
vèle sa cause qui est la méconnaissance de la
totalité.
Quelle conscience propose le droit avant qu'il
ne soit nié ? Quelle nation va au-devant de la jus-
tice avant qu'elle ne soit piétinée ? Mais sur-
tout, quelle pratique a-t-on du "don" ? D u don
désintéressé qui n'a d'autre but que le bien de la
collectivité, et qui devrait se trouver banalement
au fondement de toute coopération internationale.
Car on a oublié jusqu'à la rendre étrange et
inopportune cette vérité que si l'homme est avant
tout intériorité et liberté, son langage naturel est
celui de l'hospitalité et de l'offre gratuite. L'hos-
pitalité qui ouvre l'espace de l'intériorité, et la
gratuité qui exprime le jeu de la liberté. Elles
forment le seul principe opérationnel de la c o m -
- -
pénétration humaine par le dedans alors que
le droit casqué de force retient l'homme en sen-
tinelle aux portes de son extériorité, collé à son
moi collectif ou individuel, inapte à se faire léger
et mobile pour inventer la douceur du vivre-en-
semble. Illustrer le durcissement de l'homme
est-il nécessaire ? Il suffirait d'évoquer le ré-
pertoire des conflits de ce dernier quart de siècle
dominé par l'impossible dialogue du Nord et du
Sud.
E n s o m m e , la sortie du "vrai" scientifiquehors
du champ d'attraction des valeurs le condamne à
une projection à partir de la science et de la tech-
nologie. Celles-ci, indispensables à l'homme, ne
trouvant pas de normes éthiques ou esthétiques 3
leur mesure en dehors dlelles-mêmes,les en-
gendrent dans leur propre élan, se prolongeant
ainsi en "morale Scientifique" et en "esthétique
fonctionnelle".
Plus la vérité scientifique témoigne du génie
de l'homme quand elle s'intègre au jeu des valeurs
à l'intérieur d'une culture, plus elle se fait démo-
niaque et puissante à détériorer cette culture,
aussi bien que les relations interculturelles, dès
qu'elle s'hypertrophie et se retourne contre les
valeurs. La subversion des valeurs conduit à leur
inversion.
2. Les "cultures menées"
C o m m e prévu, il ne nous était pas possible de
traiter d'un seul tenant les cultures menantes et
les cultures menées. Pour traiter des cultures
menées, nous limiterons notre attention à la cul-
ture arabe et au destinde ses valeurs particulières.
L e point quiles relie aujourd'hui est ce malentendu
sur l'homme et ses valeurs.
Comment les cultures menées pourraient-elles
convaincre les cultures menantes du bien-fondé de
leur singularité, si elles se soumettent à la m @ m e
distorsion qui privilégie le vrai scientifique, et si
elles se montrent incapables d'offrir une image
dynamique et valable de leur propre devenir ?
O n sait que dans les cultures orientales levrai
et le bien sont si étroitement relies que parfois ils
s'engendrent mutuellement. Pour la pensée hindoue
de Mahatma Gandhi, par exemple, la vérité éclot
de la pratique du bien (lanon-violence : ahimsa).
Dans la langue arabe, le vrai connote le droit, le
juste (al-haq). Quant au beau, il est soit rituel et
imbibé de sacré, soit infléchi vers le décoratif.
Ainsi, les valeurs ne s'articulent pas dans cer-
taines cultures de la m é m e manière que dans la
culture occidentale où l'influence gréco-latine a
distingué nettement les trois valeurs. D e plus, la
Renaissance en Occident a articulé ces valeurs
sur deux niveaux, l'un sIarrCtant à l'homme,
39
l'autre s'ouvrant à un absolu religieux. Alors que
les cultures orientales sont c o m m e aimantées
avant tout par le religieux, ayant pour mesure
un absolu qui les revêt d'un caractère sacré, avec
seulement des retombées sporadiques sur l'homme.
3. L e sacré et le profane, ou le spirituel
et le temporel
Cette typologie des cultures serait passionnante
à poursuivre, mais elle nous conduirait trop loin
pour notre propos. L'esquisse que nous en fai-
sons suffit cependant à annoncer des univers qui
ne sont pas nécessairement antagonistes, mais
profondément différents.
L a grande coupure entre ces deux univers est
précisément celle qui passe par la distinction du
-
sacré et du profane, du religieux et du laïc que
l'on traduit souvent, mais de façon très approxi-
mative, par spirituel et temporel.
L a culture occidentale a connu une rupture in-
terne au seuil du Moyen Age latin, au moment de
-
la réception de la pensée grecque par les Arabes
précisément - mais dont l'importance ne s'est ré-
vélée qu'à l'âge de la Renaissance et de la Ré-
forme Cette rupture a dégagé la raison de l'em-
prise d'une théologie qui tendait à se la soumettre,
en reconnaissant à l'hommewne autonomie et une
position centrale dans l'ordre de l'univers. D'où
la distinction du sacré et du profane, du religieux
et du laïc. Cette distinction ne s'est pas établie
-
par croissance interne c o m m e cela auraitpu se
faire - mais par insurrection contre l'autorité
éprouvée trop oppressive du religieux et du sacré
Nous avons vu cependant que depuis le XIXe
siècle, la croissance excessive du "vrai" scien-
tifique a fini par porter la subversion dans cet
ordre fragile, et que le déséquilibre des valeurs
a débouché sur une pathologie des cultures menantes.
Dans les cultures menées, par contre, et sur-
tout dans la culture arabo-musulmane, le sacré
et le profane entretiennent d'autres rapports ; et
le rappel que nous venons de faire n'avait d'autre
but que de mieux éclairer la différence.
"L'Islam est religion et cité", voilà la traduc-
tion du principe arabe "al islam din w a dawla" (11).
L'Islam est religion en m @ m e temps qu'organisa-
tion de la communauté temporelle. Cette c o m m u -
nauté de croyants - la 'tumma'' - s'enracinethéo-
logiquement, et la foi musulmane est la matrice
de leur unité à travers le monde. D'unseultenant,
les prescriptions du Coran reçues par Mahomet
sont à la fois spirituelles et temporelles. Toute
la vie du croyant en garde une investiture sacrée,
et la religion irradie partout :dans le rituel quo-
tidien de la prière, dans le mariage, dans lanour-
riture avec ses prohibitions, dans l'aménagement
des cimetières, aussi bien que dans la guerre
- -
sainte jihad contre l'incroyant ou dans ce
"grand jihad" qu'est la guerre incessante du
croyant contre lui-même pour mieux se faire
musulman. L'orientaliste Louis Massignon parle
justement d'une "théocratie laïque" (12):théo-
cratie, parce que les codes de vie individuelle et
sociale émanent de Dieu dont Mahomet n'est que
le messager, et laïque, parce que l'applicationde
ces codes incombe à l'ensemble des croyants sans
40
-
qu'une catégorie d'hommes consacrés le sacer-
-
doce n'existant pas en Islam y joue un r61e
prépondérant.
L e Shaykh El-Maraghi, recteur d e l'université
d'El-Azhar,pouvait dire en 1939 : "Quant au fa-
meux précepte : rendez à César ce qui est àCésar
et à Dieu ce qui est à Dieu, il n'a pas de sens en
Islam" (13). Et cependant ce précepte n'implique
pas une rupture, puisque César est aussiunecréa-
ture de Dieu et responsable devant Lui, mais c'est
à une autonomie de deux ordres différents sans
être indépendants qu'il vise.
A plus forte raison, la distinction entre spiri-
tuel et temporel n'a pas d'analogue en Islam, où
elle est interprétée tout simplement c o m m e undi-
vorce qui arrache au religieux ce qui luiappartient
de droit. Et pourtant, elle est légitime cette ré-
action de jeunes professeurs maghrébins, expri-
mant, lors d'un colloque tenu à Beyrouth en 1980,
leur étonnement, pour ne pas dire leur scandale,
de voir attribuée à l'Islam une "confusion du spi-
rituel et du temporel". Comment expliquer ces
contradictions ? Comment refuser la séparation
et la distinction sans pour autant admettre la con-
fusion ? La réalité est-elle donc plus complexe
que ne le pensent en général les orientalistes ?
Sans doute, se souviendra-t-onque l'Islamorien-
tal n'est pas identique à l'Islam occidental, et que
leur dissemblance tient à une Méditerranée qui
n'est pas seulement un fait géographique mais
aussi un processus historique pouvant détendre
le lien du spirituel et du temporel. Si ce point ne
suffit pas à élucider la question, il peut cependant
montrer que spirituel et temporel ne s'agencent
pas de la m @ m e façon dans les cultures d'inspira-
tion chrétienne ou musulmane, et que sile chris-
tianisme peut en adopter la distinction, l'Islam
peut, lui, la refuser sans pour autant confondre
spirituel et temporel. Nous n'aurions évidemment
pas donné tant d'importance à cette articulation
de nos analyses si elle n'était capitale. Elle doit
éclairer la manière dont le "vrai" scientifique et
la technologie, dans leur explosion soudaine au
XIXe siècle, pouvaient poser un problème à l'en-
semble des valeurs arabo-islamiques et risquer
d'y apporter la subversion.
4. L a science arabe et les valeurs
C e n'est pas la science et la technologie qui, par
elles-mêmes, auraient pu faire problème pour la
culture arabo-musulmane : cl est leur intrusion
actuelle dans le champ culturel de valeurs que
quatre siècles ont figées. Nous allons donc re-
trouver la distinction du "vrai", du "bien" et du
"beau" qui nous a déjà servi à diagnostiquer la
pathologie des cultures menantes.
L e "vrai" scientifique est familier à la culture
arabo-musulmane. Celle-ci figure avec des noms
célèbres dans le patrimoine international. Pour
s'en convaincre, il suffirait de parcourir 1'Ency-
clopédie musulmane et 1'Encyclopedia Universalis,
ou encore le livre de G. Sarton (14), et plus ré-
cemment, les études d'Ali Kettani et de G. Ana-
wati (15). L e Coran encourageait le savoir par
ses préceptes : "Sur la terre sont les preuves
pour ceux qui croient, et aussi-entoi-même, ne
le vois-tu pas ?" (LI, v. 20 et 21). U n hadith,
parole de Mahomet, en fait une obligation : "La
connaissance est un devoir pour tout musulman,
h o m m e ou femme". Sans compter le conseil :
"Va chercher la science m ê m e en Chine", qu'il
faut évidemment replacer en son temps (16).
Après les Grecs, le savoir vint des Arabes,
et cela aussi bien dans les sciences du nombre,
-
des figures et du mouvement arithmétique, al-
-
gèbre, géométrie, astronomie dans les sciences
-
de la matière physique, chimie, géologie, géo-
- -
graphie et dans les sciences de la vie biolo-
-
gie, anatomie, chirurgie que dans les sciences
humaines. Mais les sciences appliquées (notre
actuelle technologie)s'illustrent aussi par des
-
prouesses irrigation, aménagement des hôpi-
taux, pharmacopée, instruments d'observation - raison philosophique, ne trouvant pas matière à
de m ê m e que les industries qui alimentent avec
-
opulence les échanges commerciaux cuir, cé-
ramique, papier, soies tissées, tapis, armes
damasquinées.
E. Gilson, historien de la philosophie, recon-
naft que cet apport scientifique est loin d'être
étranger à la renaissance européenne et à la m é -
thode expérimentale de Francis Bacon et de Ga-
lilée qui devaient inaugurer l'essor scientifique
de l'Europe et la future technologie qui reflue
aujourd'hui vers les Arabes (17).
Nous ne voudrions pas citer de n o m s tant ils
sont nombreux. Mais peut-on se dispenser de
rappeler, en m ê m e temps que la terminologie
scientifique chargée de sources arabes (18), le
n o m de Khwarizmi rattaché aux algorithmes de
la trigonométrie, celui d'Avicenne dont le "Ca-
non''a été enseigné dans les chaires de médecine
en Occident jusqu'au XIXe siècle, celui de Biruni,
premier géologue, et qui précéda de six siècles
Galilée en mécanique, et celui d'Ibn-Khaldoun,
reconnu aujourd'hui c o m m e le père de la socio-
logie. Tout cela conduit G. Sarton à parler du
"miracle de la culture arabe". Malgré cela, la
culture arabo-islamique eut connu un équilibre
dynamique dans lequel toutes ses valeurs se se-
raient proportionnellement épanouies. Faute de
quoi, le déséquilibre a dû retentir sur tous les
ordres du savoir, y compris celui de la science.
Rompu, l'élan de la vérité a provoqué une frac-
ture et finalement un immobilisme de l'éthique
et de l'esthétique. L e "vrai", le "bien" et le
"beau" ne cessent depuis de se répéter dans
leurs formulations ou leurs expressions. Ibn-
Hanbal avait fermé les "portes de la recherche"
- -
ijtihad et les Réformistes modernes de l'Islam
ne cessent d'en tenter la réouverture dans des
conditions devenues, hélas, progressivement
difficiles. Ainsi, au drame de l'Occident corres-
pond un drame de l'Orient arabo-islamique (19).
5. L a résurgence arabe des valeurs
C o m m e pour la pathologie de la culture occiden-
tale nous éviterons de faire intervenir ici les
facteurs politiques, qui ne sont cependant pas
étrangers à la pathologie de la culture arabo-
musulmane. Comment s'empêcher toutefois de
constater que la prédominance scientifique de
l'occident depuis quatre siècles a joué cwtre la
culture arabe par une agressivité militaire et éco-
nomique paralysantes. Déjà anémiées par leur
problématique interne, les valeurs arabo-musul-
manes se sont vues condamnées soit à s'imiter
elles-mêmes, soit à se mettre au pas des valeurs
occidentales.
L e réveil de l'Islam, auquel on assiste aujour-
d'hui, est d'une portée plus que politique. Les ob-
servateurs étrangers tardent à le reconnaftre. Il
s'agit en vérité d'une récupération des valeurs
arabo-musulmanes occultées par l'hégémonie
étrangère et par la sclérose interne, L e danger
que court cette récupération est de ne point dé-
nouer le complexe des valeurs qui sont à sauver.
Car, depuis le X V e siècle, le "vrai" théolo-
gique qui avait déjà une propension à dominer la
rénovation,n'a cessé de stagner.
Comment s'étonner alors que le sacré et le
profane qui déjà s'interpénètrent intimement en
-
Islam de façon originale, nous l'avons vu se -
soudent jusqu'à paraftre se confondre ? Et c'est
pourquoi les croyants insuffisamment éclairés,
c o m m e les orientalistes qui n'ont pas saisil'Islam
du dedans, sont amenés à parler d'une confusion
du spirituel et du temporel.
Or, cet amortissement des valeurs dansle sec-
teur du "vrai" ne pouvait que retentir dans les sec-
teurs du "bien" et du "beau". On sait déjà que
"bien" et "vrai" sont deux dimensions d'une m ê m e
réalité. Dans le sommeil de l'éthique, il était
normal que seul le juridisme traditionnel persé-
vère à fournir des solutions à des situations ce-
pendant neuves. L a pratique du droit social et in-
ternational s'alimente donc de principes qui ne
pouvaient prévoir les modifications de la cellule
familiale, du droit social de la femme, du code
de travail industriel et des rapports entre Etats.
D'autre part, l'esthétique, en l'absence de
formes nouvelles issues du terroir, devient de
plus en plus décorative ou bien se laisse aller
aux enflures de l'éloquence. Ni l'urbanisme, ni
l'architecture, ni la peinture, ni la poésie, enfant
privilégiée des Arabes, n'ont imaginé de nouveaux
procédés, des instruments ou des rythmes renou-
velés. Ainsi, le "beau" c o m m e le "bien" recom-
mencent le passé, repliés sur eux-mêmes par le
retrait de la vérité. Et si l'on a bien compris à
quelle profondeur une culture se mêle à la respi-
ration d'une conscience, comment s'empêcher de
regretter le temps perdu ? Quel qu'en soit le res-
ponsable. A un mal historique il faudra répliquer
par une thérapeutique historique.
Loin de nous l'intention de déprécier les tenta-
-
tives du présent siècle et parfois ses réussites -
pour moderniser culture et civilisation. Mais
l'important est de discerner dans cette moderni-
sation "à l'occidentale" la part de juxtaposition
des idées et des formes importées et la part
d'évolution endogène. L a première est condamnée
à la stérilité et m ê m e à se muer en obstacle si
elle n'est pas reprise, assumée et refondue en
l'autre, dans une croissance originale des valeurs
traditionnelles.
-
L e style de vie de l'industrie qui sécrète ato-
misation de la famille, libération de la femme,
émigration vers les centres d'activité, démocratie
41
 -
de participation fait violence à l'ordre ancien
sans suggérer un nouvel ordre viable.
Dans ce désarroi des valeurs, les réactions
dominantes étaient prévisibles. O u bien épouser
le rythme et les finalités des "cultures menantes"
et se déraciner ; ou bien se refermer sur sadif-
férence et s'asphyxier. Il y eut une troisième ré-
action :tenter une conciliation impatiente du m o -
derne et du fondamental, conciliation pas inutile
mais trop hâtive pour être créatrice. Une logique
relie d'ailleurs ces réactions. Et il importedela
porter au jour afin d'éviter désormais de fausses
pistes et d e mettre enfin en place le problème
des valeurs tel qu'il se pose aujourd'hui dans le
monde arabo-musulman.
(a) L a première réaction est celle des couches
dirigeantes au moment des premières libérations.
Plus ou moins branchées sur l'étranger, elles en
adoptent la culture et bénéficient pour leur usage
privé de ses progrès scientifiques. Aptes à trai-
ter d'égal à égal avec l'occident, elles poussent
le raffinement jusqu'à ajouter un charme orien-
tal à l'occidentalisme qu'elles importent. Mais
ce réflexe d'imitation coupe les cultures de leur
passé aussi bien que des masses qu'il laisseloin
derrière elles, c o m m e enlisées dans un Moyen
Age vétuste et misérable. Médecins grecs, ar-
chitectes italiens, professeurs français, artistes
et vedettes de renom créent ainsi des flots de
confort et des décors de bonheur qui jurent avec
une culture ambiante devenue archafque.
C e vernis n'est donc pas un acquis de la cul-
ture arabe. Et c o m m e le faste oriental aime à se
faire voir, il stimule l'insatisfaction populaire
qui finira par le pulvériser dans une crise deco-
lère nationale. Les palais de l'ancien régime
égyptien, les fétes de l'ancien régime iranien
ont une valeur inoubliable de symboles :ils ont
provoqué un réflexe révolutionnaire allant jus-
qu'à g o m m e r les noms des rues... Et il ne sert
de rien d'imposer aux masses une culture dans
laquelle elles ne se reconnaissent pas. O n a bien
vu qu'elles finissent par s'en débarrasser.
(b) L a deuxième réaction est souvent la con-
séquence de la première. Refoulant la situation
antérieure établie sur une trahison, la nouvelle
vague se referme politiquement sur elle-m@me.
L a voici amenée à rompre tout lien culturelavec
l'extérieur, quand ce n'est pas à extirper les ap-
ports bénéfiques insérés dans sa propre chair.
C e repli sur la différence essentielle relève peut-
étre d'une stratégie utile à la résurgence d'une
identité malmenée, Pendant que la politique y
trouve provisoirement des avantages, les cadres
religieux en tirent parti, hélas, au maximum.Et
la culture de la masse s'en trouve tellement as-
-
phyxiée et avec elle la productivité nationale
affrontée cependant à une démographiegalopante -
qu'il faudra bien desserrer l'étau, O n se repren-
dra à importer des valeurs manufacturées en exi-
geant de les aseptiser de toute contamination
originelle.
(c) L a troisième réaction nous retiendra da-
vantage. Elle émane d'une intelligentsia recru-
tée parmi les dilettantes et les intellectuelsmar-
ginaux de la première réaction qui jouèrent avec
l'esprit libéral, et parmi les universitaires de la
42
deuxième réaction heureux de témoigner enfin de
leur engagement culturel. Une intelligentsia assez
cultivée pour avoir puisé des idéaux généreux dans
l'expérience révolutionnaire internationale, mais
pas assez pour savoir que les idéaux ne peuvent
se transplanter s'ils ne correspondent pas aux
circonstances historiques qui les ont suscités.
Révolution, démocratie, socialisme, infrastruc -
-
tures économiques dans le champ de l'éthique -
-
cubisme, surréalisme dans le champ de l'esthé-
-
tique autant de notions qui, pour prouver leur
fécondité, ont besoin de trouver des conditions
favorables. E n l'absence de ces conditions, elles
provoquent des malentendus dont elles sont cepen-
dant innocentes :
1, Concilier l'Islam avec socialisme et démo-
cratie n'est pas théoriquement une gageure. Pra-
tiquement, l'Islam comporte une pensée sociale
apte à se développer, et un principe de consulta-
- -
tion populaire la "shaura" valable pour son
temps ; mais il ne comporte aucunement un so-
cialisme négateur de toute propriété privée, et
une consultation populaire suppose des citoyens
beaucoup plus avertis que ceux des premiers
siècles. Autrement, les collectivités en cause
se coiffent d'un socialisme d'intention qui peut
ressembler à un capitalisme d'Etat, et d'une dé-
mocratie purement nominale.
2. Est-il nécessaire d'accorder découvertes
scientifiques et foi islamique ? O n a voulu trou-
ver dans le Coran l'évocation de l'atome. Mais
pourquoi méler les ordres de la révélation et de
la science ? Il suffit qu'ils ne se contredisentpas.
Confondre un message transhistorique avec l'étape
transitoire d'une science exposée aux contradic-
tions, n'est-ce pas mettre en péril ce message ?
L a modernité d'une foi réside non dans sondéchif-
fragede l'univers mais dans les orientationsqu'elle
suggère à l'homme face à cet univers aux lectures
changeantes (20).
On ne saurait mieux dire que ce philosophe tu-
nisien : "C'est parce qu'ils ontologisent un peu
trop rapidement la science que tant de nos esprits,
et des plus brillants, tombent dans le ridicule tra-
vers de chercher à expliquer les Upanishad ou le
Coran par Newton, Fresnel, Einstein, Darwin ou
Lamark. Ils ne comprennent pas ce qui peut sépa-
rer la gnose de l'ontologie et que dans un cas il
s'agit de la réduction du monde, et dans l'autre
de sagesse et de valeurs''(21).
3. Plus absurde est la juxtaposition du mar-
xisme-léninismeet du monothéisme. Puisqu'ils
sont constitutionnellement antagonistes, il faudra
bien que l'un des deux se déforme. Dans telle ré-
publique récente, où l'on semble pratiquer un aus-
tère socialisme économique, le projet qui draine
le plus de fonds est paradoxalement la construc-
tion d'une mosquée. Quel rapport avec le mar-
xisme-léninismesinon que celui-ci ou ses repré-
sentants tirent parti de toutes les confusions ?
Plus logiques alors sont ceux qui affichent crû-
ment leur athéisme devant les croyants. Mais
alors, c'en est fini des valeurs proprement m u -
sulmanes, et les courageux militants s'apprêtent
à une nouvelle colonisation culturelle.
4. Espérant laïciser la nation arabe sous pré-
texte de la moderniser, la plus audacieuse des
tentatives consiste à fonder la "umma" sur la
communauté de destin et sur l'arabité plus que
sur la foi. O n a cru révolutionnaire de déclarer
la séparation du spirituel et du temporel. L a foi,
dit-on, est affaire individuelle, la cité est affaire
collective. Non seulement ce courant semble con-
céder une confusion du spirituel et du temporel
antérieure à son intervention, mais, de plus, il
brise une structure imbrisable de l'Islam qui est
simultanément religion et communauté. Cette sé-
-
paration plus revendiquée qu'effective d'ailleurs - Les entraves actuelles au dialogue Nord-Sud de-
serait suicidaire pour les valeurs qu'elle isole
puisqu'elle laisse chacune évoluer sur son propre
plan au détriment des fondements islamiques (22).
5. Ces essais de modernisation dans le sec-
teur de l'éthique ont leurs pendants dans celui de
l'esthétique. Nous alons n o m m é le cubisme en
peinture et le surréalisme en littérature : deux
visions du monde qui pourraient, dans la culture
arabe, rendre à l'art la fonction prophétique qu'il
a perdue en Occident.
Les sensibilités populaires étaient-ellespr@tes
à la schématisation des formes et des couleurs,
pouvaient-elles s'accommoder de l'imaginaire
surréaliste ? Reste que les réussites qui en sor-
tirent bloquent jusqu'à présent leurs novateurs
dans le camp des artistes occidentaux aptes à les
apprécier plus qu'elles ne les inscriventdans leur
culture nationale. L à encore, le saut est trop
brusque entre le nouveau et le fondamental pour
qu'une continuité s'établisse. U n sculpteur c o m m e
1'Egyptien Mahmoud Moukhtar est mieux inspiré,
dans sa statuaire, lorsqu'il prolonge le dépouille-
ment des lignes pharaoniques, un peintre c o m m e
le Libanais P. Guiragossian l'est aussi dans son
hiératisme byzantin, et aussi d'autres Egyptiens
c o m m e les peintres Mahmoud Safd ou Mohamed
Nagy, si différents par le style mais semblables
dans leur sens de la vérité (23), alors qu'ungrand
poète de la langue arabe c o m m e l'AlaouiteAhmad
Safd (Adonis)demeure loin des masses et m @ m e
des lecteurs moyens, apprécié par des orienta-
listes heureux d'y retrouver le reflet de leur
littérature.
Il n'est pas question pour nous de dénigrer les
efforts de renouvellement. Ils accumulent peut-
être des trésors. U n jour, ils trouveront leur fé-
condité. Et nous n'avons insisté sur la troisième
de ces réactions que parce que son trouble lui-
m@me et les confusions qu'elle charrie sont ré-
vélateurs d'une impatience de déboucher sur le
présent et d'un foisonnement plein de promesses.
Pour le moment, les valeurs arabo-musulmanes
n'en sortent pas mieux définies. Mais à se con-
fronter à des valeurs de modernité, elles inten-
sifient en elles leur besoin de changement. E n
m ê m e temps, elles apprennent à mieux discer-
ner les frontières de l'inconciliable et du conci-
liable, en qu@te ainsi de leur propre ligne de fi-
délité. Car il n'est pas question que la modernité
ravale au semblable ce qui doit demeurer divers.
Il s'agit d&
propres fondements, sans cerner le moment où
ces fondements ont cessé d'opérer ? Tant qu'elles
n'auront pas le courage de cet effort, la patholo-
gie des "cultures menées" sera aussi irrémé-
diable que celle des "cultures menantes".
III. LIGNES DE FORCE D ' U N E INTEGRATION
DE LA SCIENCE D A N S L E S CULTURES
vraient révéler leurs raisons profondes au regard
perspicace. Plus qu'économiques et sociales, ces
raisons sont culturelles. Culturelles, avec la por-
tée que ce mot comporte, puisque la culturecom-
mence avec l'homme, qu'elle est inséparable de
lui, originelle et originale selon chaque collecti-
vité humaine. Et cela signifie que ces entraves
sont structurelles. C'est pourquoi elles remettent
l'homme en question, et l'imageque se font de lui les
"cultures menantes" et les "cultures menées" (24).
L a culture avait pour finalité de développer la
-
différence spécifique de 1'hom m e , cI est à-dire
son intériorité et sa liberté. Une intériorité in-
violable, et cependant ouverte sur la solidarité
humaine et sur le monde. Une liberté conqué-
rante, se désaliénant des déterminismes de la
nature et de la société, mais aussi se libérant
de ses déterminismes internes qui la recourbe-
raient sur elle-m@me au lieu de l'insérer dans
la totalité. A cette condition de respecter l'homme
en soi et dans les autres, les valeurs donnent
sens à la culture, alimentent la croissance de
chacune des cultures en m @ m e temps que leurs
échanges selon leurs besoins authentiques.
Il suffirait pour cela que le "vrai", le "beau"
et le "bien" soient axés sur l'homme choisi pour
fin, l'homme total et l'humanité en sa totalité.
Mais que ces valeurs en constellation viennent à
se désintégrer et que le "vrai" lui-m@me se brise
- donnant lieu à une hypertrophie du "vrai" scien-
tifique et par contrecoup à une atrophie du "vrai"
-
philosophique (et religieux) ou que le vrai se
brise au bénéfice de la foi et aux dépens de la
raison raisonnante, et aussitût se dérègle l'en-
semble des valeurs, déclenchant une crise à
l'intérieur de chaque culture en m é m e temps que
des blocages difficilement surmontables dans le
dialogue des cultures.
C'est bien cela que nous avons reconnu dans
la pathologie des "cultures menantes" aussi bien
que dans celle des "cultures menées".
1. Une nouvelle image de l'homme
U n philosophe a stigmatisé l'affaissementdu su-
jet en objet par "la dégradation de l'être en avoir"
(25). L'homme cherche à compenser son hémor-
ragie d'@tre par la multiplication de ses avoirs,
c o m m e sa liberté se m u e en liberté de pouvoirs
par désespoir d'une véritable libération.