Series

Now, these oppositions deliver us over to the notion of series. Why? Because for a relation to hold,
it needs to hold reliably across members of at least two classes. A language of a single word is not a
language at all, and neither is a language of a million words that all denote the same thing.
For any relation to exist it needs to relate multiple terms of one order to another. When we relate,
for example, the physical states of water to the differing intensities of temperature, two series form
where it becomes possible to relate each point on a thus derived quantitative scale to differing
qualitative transformations in the water. We first mark notches within the intensive series at the
privileged points observed within the qualitative series (the physical states of water), divide the
space between the two notches by a hundred and create a metric temperature scale, Celsius. Via the
quantitative notion of temperature it is possible to relate the qualitative transformations in the
physical states of water to the intensive quality of heat.
In this way, meaning, or any relation for that matter, is not discrete, but is the “flashing across” from
one developing series to another. Relations hold between terms insofar as the terms form series.
However, Deleuze points out that these series are never equal within a singular relation. The
“flashing across” from one series to another has a direction, an orientation. Words mean things,
things (for the most part) don’t mean words, for example. How are we to determine this orientation?
Well, we know from Frege that the series of words and the series of things are mediated and divided
by sense. In a way, sense is what is responsible for the two series not collapsing back into a single
series, which allows us to recognize speech as speech and not just sound emanating from a thing
(like a penny falling on the floor). It does this by introducing an imbalance between the two series
such that they cannot perfectly correspond, like a broken zip on a jacket. This imbalance is always
the same: one of the series has too many iterations relative to its positive members (i.e. words
without a denotatum, “Snark”, “it”), the other has too many members for its iterations (undenotable
things). Sense, Deleuze argues, is what introduces this imbalance by being present in both series,
and by paradoxically creating the surplus in the one and the shortage in the other, by virtue of it
having two sides.

What’s more, the side that sense turns towards each series determines the orientation of their
relation: excess on the signifying side, shortage on the signified side. An empty place on the side of
the signifier, an object without a place on the side of the signified. An empty word without a
meaning, and an unnameable thing that doesn’t belong in the series. We can think of it like a battery
that has different polarities at its opposite ends that determine the direction of the flow of electrons.
The negative polarity is an empty term, the positive polarity is an object without a place.

What could be simpler? Each item on the list corresponds to an individual item on a supermarket
shelf. This series should find complete satisfaction with the four items. Where is the imbalance?
Well, firstly, we know that this list is not a poem, or the instructions for a DVD player, but a list of
items to be bought at a supermarket. How? Because the series does not merely signify the four
items, it also signifies shopping lists in general. In fact, it’s this extra or excess of signification we
grasp when we take the list in the sense of being a shopping list at all. Without this covert 5th term
in the series that doesn’t denote anything in particular, it wouldn’t be a shopping list, and thus the
four overt terms on it wouldn’t enter into a relation with objects on the supermarket shelves at all. It
could, rather, just be poem. But then we would have taken it in the wrong sense.

And the four objects thus signified? Where is the lack of the place where lost objects rattle around
unable to be signified? Well, let’s say I give you this list and send you to the supermarket. When
you arrive you call me:
“It’s says here a tomato, but which one? There are heaps of tomatoes here.”
“You mean kinds? Just the regular kind.”
“No I mean, with the regular kind, there must be around 250 of them laid out here, they’ve stacked
them in a pyramid, which one do you want specifically?”
You’ve taken this term of the list in the wrong sense just as much as if you’d thought the list was a
poem I had written for you. The individual bodily existence, fleshy and juicy, of each particular
fruiting body of the tomato plant escapes the relation, the meaning, of the simple interaction
between the two series ramified in the “shopping list”. The individuality of each tomato, its discrete
container of juices, its particular DNA strings coiled up in its seeds, is obviously there, somewhere,
within the series of objects. However, in the simplified semantic domain of the shopping list and the
objects in the supermarket to be bought, this being is extraneous despite being present. Despite
being there, it has no proper place in the series of objects as they are related to the terms of the list.
The shopping list always means more than it overtly says, and there is always an infinity of bodies,
things, that not only escape the signification of the list, but are not assigned as members of the
series of objects that shopping lists signify. This is how the orientation of the shopping list is
established, by sense, in the first place.
However, for Deleuze’s argument to hold, the series need to be ambivalent to their relation: if it is
sense that forms their orientation through the positing of excess and lack to each individually, the
orientation should be able to be reversed by rotating sense 180 degrees.

Moholy Nagy Laszlo “The Mirror” (1928)

Reversing Sense
This is precisely an amusing problem I often think about when buying a collection of things like the
above at a supermarket. You place the items on the counter, and there is a moment when the cashier
looks down at them, and in that brief moment the objects signify, in a manner akin to the list, a
bizarre, Carrollesque contraption where the objects are all used in tandem. In the above example it
would be a tomato and milk protein shake with crushed battery acid: energy drink of kings. Surely I
can’t be the only person who’s seen a random collection of objects I’m buying mean too much. The
objects, then, reverse sense and begin to occupy the signifying role, making use of the exact same
kind of excess (there are multiple kinds) that our shopping list had originally. That is, each term
signifies its denotatum, but there is an additional empty signification created by the collection of
terms themselves.
It’s worth slowing down here, because it’s where Deleuze’s insight gets mind-bendingly awesome.
When the orientation of the terms of the shopping list towards the four items being purchased, the
former signifying the latter, is reversed, the objects become signifiers. Now, if the four objects form
a signifying series, there must be the extra term that Deleuze wagered was the pure deciding factor
of which series plays the role of signifier. If we import the kind of empty term we discovered in
regards to the shopping list (a 5th term that signified the collection of terms as a shopping list) we
see the four objects on the counter, insofar as they signify, produce a fifth empty object: a battery
acid infused, tomato flavored, milk shake with raw egg. A Snark. Why is this hideous cocktail an
empty object? Not because it is impossible (it’s not), but because its not present, yet it signifies all
the same. An empty place in our simple series of signifiers, 4 occupied, and an empty 5th.
Now, the objects, with their empty 5th, are not signifying our shopping list at all. We started there,
but with the reversal of sense the objects have produced another signified series. So what is the
signified series here such that, when the objects begin to produce a clandestine sense effect sitting
on the counter, an expressed of the collection, we are amused?
We should notice that it’s not that any four objects lying around can forcefully signify an amalgam.
It occurs with frequency at supermarket checkouts because what is being signified by this set of
objects is the desire of the customer. It’s funny because perhaps the cashier believes that the
customer (me) has a desire to combine these things into an awful experiment. And why is such a
suggestion possible? Because of the indeterminacy of desire — it’s always possible that there be one
more desire one has never encountered, that has no place in the ordinary series of “desires denoted
by human conduct”. When desire sits on the signified side, there is always an element of it that
cannot be spoken of, symbolized, or placed, which creates the impression of infinity that allows us
to believe, jokingly, for a moment, that any collection of objects bought from a supermarket are
being bought to be placed into a blender together by a single outrageous desire.
A similar effect can be generated when someone empties out their bag. The truth is obviously that
the bizarre and incongruous collection of items one finds in there have accumulated unintentionally
over time, but occasionally one can find a set that hilariously signifies a rogue desire or belief that
would have a person carefully pack each and every one of these items with deliberation before
leaving that day, in anticipation of some single contingency.
And, then, we can move desire itself back to the signifying series by reversing sense again and think
about how a given desire signifies, and this infinitude of desires without a place falls away and is
replaced with the meaningless, empty surplus over its object (Lacanian Desire as the function:
[Demand] - [Need] = [Desire]).
Now, it’s important to keep in mind we’ve been exploring this structure thus far in a very limited
semantic domain: shopping lists, and objects that may signify a single desire. These features hold,
though, as we zoom out to look at much larger domains. Part of the genius of Deleuze’s innovation
in these sections of The Logic of Sense is to explode the domain of sense, and signification, to
stretch out across the entire field of the “relation”. Where Frege saw sense as a “path” from a proper
name to an object, Deleuze reinterprets this to mean that sense is all that is holding words and
objects apart, and is all that is holding them together. It is “both the expressible or expressed of the
proposition, and the attribute of the state of affairs” (pg.25). From this he derives the logic of twin
series we have explored and the ways in which sense separates them by introducing disequilibrium,
but also causing them to resonate in virtue of this disequilibrium. Carroll’s poetry is an ideal case:
words like “Snark” demonstrate this disequilibrium sense introduces by expressing the curious
object that is sense: a meaningless word that nonetheless signifies a “placeless” member within the
series of things. A paradox of a notion that nonetheless drives the entire poem around itself and
who’s only direct effect is to cause the baker (somewhere in the forest, where we can’t see) to
gently vanish amidst giggles and tears. The Snark turns a body into pure, effervescent vocal sounds
in the same act as it displaces it from its place; all the while unseen (ungraspable), indeterminate,
and doubled (“for the Snark was a Boojum, you see?”)

Structure
Deleuze then uses this model of series related through sense as the minimal definition of a structure.
The move to structure here requires a certain reshuffling. When we imagined the series of words
and the series of things, or, like Wittgenstein, the series of true propositions and the series of state of
affairs, it was enough to relate one term of one series to the other. But if this is to have baring on
structure in general, we need to examine what it is we mean by “terms of the series”.
In a structure, say for example a “family structure”, the terms are engendered relative to other terms 
— that is to say they are engendered differentially. A father is only a father insofar as a daughter or
son is a daughter or son relative to the father, and vice versa. A husband is always a husband of…
The terms of the signifying series whereby family structures are mapped onto bodies don’t precede
the series that they form a part of — the series itself is a process of differentiation where terms are
the names of particular contrasts, differential points. Series, as we have discussed them here, are
thus differentiating fields that produce (emit) singularities taken as terms.
We saw this in part A with the paradox of the signified all being given at once: signifiers (for
example, words) function precisely in their differentiating themselves from their neighbors.
Pointing, for example, can only signify insofar as the pointing gesture of my hand differentiates
itself from the state of my hand at rest. You can try it now by looking at your hand and slowly
creating a pointing gesture. As your hand stretches, the gesture becoming more ostentatious and
strained, the signifier of the “point” enters into clearer and clearer relief. As you relax your hand it
fades away incrementally. You can even play with various articulations looking at what is the
minimally differentiated state from the hand at rest that constitutes the signifier of pointing, which
elements are weighted in the gesture? If you’re actually doing this now, what you’re seeing is a
mute, resting hand, slowly producing a differentiated field as it stretches until it hits “the point”,
where it emits a singularity, a signifier, like a shooting star. Now look where you’re pointing, the
signifier shoots into the object, demarcating it and bringing it forward, differentiating it from the
background. A field then unfurls, look at all the things around you, the series of objects, contrasting
each other and coming forward in turn…
From here, we can hazard the categorical theory that:
every series is composed of these differential functions that produce terms (emit singularities),
that every structure is composed of at least two of these series,
that one series plays the role of the signifying and the other signified,
this difference is bestowed by the strange object of sense and the orientation to which it is turned:
There’s always an empty place in the signifying series, and an object without a place in the
signified.
And, that’s how words mean. Or at least, that’s what it looks like when they do.

But, seriously, perhaps we should conclude by setting up an example to explore all of this. A mere
direction to launch off into. Let’s take the family structure.
What are the series involved here? On a minimal level we can say that there is a series of roles that
can be denoted by nouns (father, mother, brother, sister, etc), and, a series of people who are
denoted by these terms. The ordinary orientation of sense here is from term to person, not person to
term: “This is my brother” not “this is what a brother is”.
Already, with a simple, small family, our previous use of a “zip” as image to describe the relation of
two series needs to be tossed out and replaced with something of the complexity befitting the term
“structure”. Why? Because each member of the signified series (the people) are signified by
different terms in the signifying series (Father-Husband-Uncle-Brother-Son) relative to each term.
The series begin to twist themselves and spread off into other series, forming a mesh like pattern.
This shouldn’t dishearten us though, because the basic function of relation is the same.
Let’s investigate the formation of series. Starting with the bodies, not yet interpolated into a
structure, we find three or four persons, sharing DNA and food, they use a wet rag to wipe their
combined skin flakes off of the surfaces in their domicile on the weekends. Some are bigger than
others, in some the cellular division process is less error prone than in the others, good wishes and
torturous nightmares circulate among them. This homogeneous biomass starts with various
differentiations that can be the basis of differences that “make the difference”. Different bodies in
geometrical space, different heights, different hormonal concentrations, different desires. These
differentiations form a series of terms, person-person-person-person, as well the sense of these
differentiations, which brings our paradoxical object of sense into play, which ignites our second
series of differential terms to denote the differentiations of bodies: father-mother-daughter-son.
Now we have a structure humming along: as in “Why? Because I’m your father, that’s why.”
Now where is the empty term within the signifying series (the roles)? And what fleshy remainder
finds itself without a place in the series of signified bodies thus formed? Where to find the Snark?
If you’re courageous enough, you can contemplate this question at your next family gathering, just
be careful lest this Snark be a Boojum, which would have you “softly and suddenly vanish away”…

De esta manera, Bergson cuestiona el tratamiento clásico del tiempo a

partir de la serie dispuesta en el espacio. La intensidad consta de una compenetración
imposible de reducir a la extensión. Por esta razón, la variación que se produce con la
sucesión de vivencias unas ligadas a otras, implica una modificación incesante del
conjunto. En rigor, no hay posibilidad de unidad más que en la transformación o
innovación, ya que las vivencias de la conciencia arrastran a las que siguen y así
sucesivamente4
. Así, la multiplicidad intensiva constituye un proceso de cambio cuyos
elementos articulan una constelación que modifica el conjunto a medida que se desarrollan
nuevas variaciones en la sucesión. Como lo señala Bergson, la duración pura es la sucesión
de aquellos estados de conciencia sin distinciones o separaciones, en los que la conciencia
se entrega, por tanto, al vivir5
.
Para Deleuze la definición de la intensidad proporciona las bases para pensar la
multiplicidad ya no desde la unidad de especie (en cuyo caso la multiplicidad se refiere la
variedad de ejemplares), sino más bien desde la sucesión en una serie (Diferencia y
repetición, El Pliegue)
6
. En el primer caso la variación representa la repetición de

4
“La durée toute pure est la forme que prend la succession de nos états de conscience quand notre
moi se
laisse vivre, quand il s'abstient d'établir une séparation entre l'état présent et les états antérieurs”.
Bergson,
Henri, Essai, p. 48.
5 Cf. Essai, Chap II.
6 Deleuze desarrolla una importante disyuntiva a la luz de este análisis en El Pliegue. De acuerdo
con esta
noción de serie, correspondería elaborar una lógica no fundada en la tradición aristotélica, sino más
bien
estoica. Deleuze considera que la lógica estoica es capaz de dar cuenta, en este sentido, del
acontecimiento o
el suceder de las cosas de manera real y no sólo abstracta como, según él, ocurre en Aristóteles. Es
decir,
Deleuze estima como derivada (producto de una abstracción) la antelación y sucesión de los
géneros en
relación con las especies. De modo contrario, en el estoicismo al reflexionar acerca de antecedencia
y
consecuencia en términos verbales la sucesión da cuenta de un flujo o proceso de variación en la
que se hace
pensable la sucesión de acontecimientos imposibles de subsumir en un género o en una especie. En
rigor, lo
que sucede es que los acontecimientos son singularidades preindividuales o flotantes que no es
posible

elementos que encuentran la unidad en un criterio de identidad, en cuyo caso lo que se

repite es lo mismo. Mientras, en el segundo caso, la variación genera la emergencia de
diferencias que no se refieren a criterio alguno y que se compenetran a medida que tiene
lugar su sucesión. Así, en este caso, lo que se repite es lo diferente. De ahí que los estados
que se hallan íntimamente compenetrados sean radicalmente diferentes unos de otros. Al
intentar pensar el estatuto de la diferencia y la repetición, Deleuze transforma la distinción
bergsoniana en una determinación del estatuto de la diferencia pensada a partir de sí misma
que él denominará como diferencia interna. Tarea que define el propósito esencial de su
obra Diferencia y repetición.
Ahora bien, para Deleuze la multiplicidad que define a la intensidad no es sólo longitudinal
y con ello la diferencia no se instala únicamente entre los momentos de una sucesión
determinada, sino que es también transversal7
. La intensidad, que desde Aristóteles es
definida a partir de una diferencia8
, es ahora el motivo central a partir del cual Deleuze
pretende abordar el tratamiento de una multiplicidad. En este caso se trata de la diferencia
que insiste entre series heterogéneas y que hace posible la sucesión en cada una de ellas:
una diferencia transversal que produce la diferencia longitudinal que se define en su
atribuir a una substancia determinada y que, como tales, no pueden remitir a la constitución de una
especie.
Cf. DELEUZE, Gilles, El Pliegue, Paidós Ibérica, Barcelona, 1989, Cap. 4. y Différence et
répétition, PUF,
Paris, 1989, Chap. I.
7 Término con el que hace referencia, por ejemplo, a la formación del recuerdo en el sistema de la
memoria,
de acuerdo con el esquema propuesto por Husserl en sus lecciones sobre el tiempo (Cf. Mil mesetas,
p. 313,
nota 69). Cabe precisar que Husserl investiga dos sentidos de transversalidad en dicha obra (Cf.
Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo). El primero refiere al sistema
aludido por Deleuze (§ 10)
que se funda en un segundo sentido definido como uno de los tipos de intencionalidad que rige el
flujo temporal de la conciencia (§ 39). Habría, así, que distinguir el flujo temporal en el cual se
constituye la unidad de conciencia en tanto intención longitudinal que concatena el presente que
fluye (en línea vertical), de otro que constituiría una proyección diagonal en el cual los recuerdos
vendrían a hundirse paulatinamente en la conciencia abriendo un horizonte de pasado regido por
una intencionalidad transversal (tendiendo a hundirse en línea vertical). Como es evidente, Husserl
ha pensado ya la transversalidad propia de la duración temporal que tiene lugar en la constitución
del recuerdo; sin embargo, ello no autoriza a asimilar los pensamientos de Bergson, Husserl y
Deleuze sobre este punto. La diferencia fundamental radica en que Bergson y Deleuze no admiten
la dependencia estricta de la transversalidad respecto de los datos originarios que fluyen
longitudinalmente en el presente, sino que aspiran a constituir el recuerdo forjado en la duración
como una dimensión virtual totalmente independiente del presente así como de los datos originarios
de la sensación en cuyo flujo inmanente Husserl funda la unidad de conciencia.
8 Cf. De anima, II, 11-12 y De sensu, 441b10. Aristóteles indica que la razón (relación) intensiva se
sitúa en la facultad (forma de la potencia sensitiva) y no el órgano (materia de dicha potencia).

respectiva duración. De este modo, la multiplicidad de la que consta la duración es la que se

refiere a la heterogeneidad entre series cuyo encuentro en la diferencia (intensidad) permite
la sucesión respectiva de las mismas. La multiplicidad que descubre Deleuze en Bergson
requiere de un planteamiento riguroso acerca de las condiciones en que series heterogéneas
establecen su sucesión o encadenamiento, para lo cual es preciso notar, como lo hace en
Lógica del sentido, que la sucesión intensiva (duración) en sí misma es múltiple. Ello
permite precisar, además, que no lo es gracias a la articulación de lo que varía (diferencia
longitudinal), sino más bien al encuentro de lo heterogéneo con motivo de lo cual, en
efecto, se configura la intensidad. Bergson mismo se detiene en esta cuestión cuando aclara
que la compenetración no indica una suerte de estado extremo de la extensión tendiendo a
la fusión de sus partes. Una extensión en extremo contraída no es una figura idónea para
reflejar duración pura9
. La compenetración es índice de una organización íntima de
elementos que expresan el desenvolvimiento de un todo que difiere internamente respecto
de sí y que como tal responde a la definición de duración que entrega Bergson en términos
de puro devenir10
.
El que la heterogeneidad sea inherente al desenvolvimiento de una serie significa que su
sucesión se halla regida por la intensidad. Deleuze profundiza el acierto bergsoniano, en
Diferencia y repetición y en su obra dedicada a Francis Bacon, Lógica de la sensación, al
definir a la intensidad como la diferencia en sí misma. Con la interiorización de la
diferencia Deleuze apuesta a prescindir de la diferencia entendida como consecuencia de
una semejanza relativizada. La diferencia no sería el caso extremo de una semejanza venida
a menos, sino, por el contrario, un diferir radical que se instala incluso respecto de sí. Tal es
la intensidad que para ser comprendida requiere aludir a estados en tensión diferentes entre
sí, cada uno de los cuales a su vez requiere ser definido por una multiplicidad de estados

"On peut donc concevoir la succession sans la distinction, et comme une pénétration mutuelle, une
solidarité, une organisation intime d'éléments, dont chacun, représentatif du tout, ne s'en distingue et
ne s'en isole que pour une pensée capable d'abstraire". BERGSON, Henri, Essai, p. 48.
10 "Matière ou esprit, la réalité nous est apparue comme un perpétuel devenir […]". BERGSON,
Henri, L’évolution créatrice, PUF, Paris, 1959, p. 161.

diferentes, y así sin detención. Lo que nota Deleuze es que la serie que define una
intensidad resuena en múltiples series distintas, las que luego derivan en otras. A raíz de
ello, Deleuze descubre el carácter multiserial de toda serie intensiva, es decir, de toda serie
cuya sucesión compromete, en un mutuo entrelazamiento, sus diversos estados o
momentos. Una serie es una historia embrollada11, es decir, una sucesión que se prolonga
en otras heterogéneas gracias a que resuena en ellas por la diferencia interna que insiste en
cada uno de sus estados, y que hemos llamado intensidad.
Para Aristóteles, la intensidad determina el umbral de la sensación, esto es, el mínimo sobre
el cual la sensación se produce. Ahora bien, para él esta intensidad viene determinada por la
diferencia entre los grados de tensión respectivos de la facultad sensitiva, así como del
objeto percibido. Aristóteles supone, pues, que la diferencia entre ambos es una diferencia
de grados y no de naturaleza. En virtud de que cuando se produce la actualización de una
cualidad lo sentido difiere respecto de la facultad que lo percibe, se configura una
diferencia de grados que permite aducir diferencia de intensidad. Para sentir calor o frío,
nos dice, es preciso que el órgano mantenga una temperatura media que le permita tener un
espectro de comparación y percepción de los extremos. En cualquier caso, él supone que la
sensación se produce por el encuentro entre diferencias
12 que es posible retrotraer a un
criterio homogéneo de identificación.
El encuentro en el que piensa Deleuze no es el de instancias susceptibles de ser inscritas en
algún esquema de homogeneidad (por grados o por semejanza), sino el que se dice de
elementos heterogéneos en una interrupción casual mutua. Indudablemente, Deleuze piensa
acá en el azar como cruce inesperado entre cadenas causales diversas. Sin embargo, con
ello no intenta pensar la causalidad, sino antes bien la diferencia. El encuentro consta de un
entrecruzamiento de diferencias irreconciliables que determinan una intensidad como
diferencia respecto de sí o diferencia interna. Diferencia entre elementos diversos y

11 DELEUZE, Gilles, Lógica del sentido, Paidós, Barcelona, 1994, IX Serie.

12 La razón (relación) o diferencia de grados en el órgano (que determina su tensión respectiva) se
actualiza
con motivo del encuentro con lo sentido, determinando con ello una cualidad en el sentir.

diferencia respecto de sí pueden parecer fórmulas contradictorias si no se precisa que en el

primer caso la diferencia incluye la simbolización representativa de la duración o intensidad
que lleva a entenderla como diferencia entre elementos extraños unos a otros13. Es más, la
insistencia en la diferencia salvaje que los separa puede patentizar una comprensión de la
intensidad, en este caso a partir de la extensión, es decir, de aquello que se encuentra
separado por definición. Sin embargo, cabe aclarar que en este caso la perspectiva serial
permite comprender el encuentro como entrecruzamiento de cadenas sucesivas que ostentan
una regularidad divergente; divergencia que se pone de manifiesto gracias al encuentro con
motivo del cual las diferencias resuenan unas en otras.
Deleuze estima que cada serie considerada independientemente se comporta de acuerdo con
una regularidad u homogeneidad que permite su articulación; sin embargo, nota que ello es
el resultado de una serie de divergencias que amenazan virtualmente a cada uno de los
eslabones de la cadena constituida. En efecto sostiene, inspirado en Leibniz, que toda serie
es regular al ser considerada desde el punto de vista del encadenamiento que produce, esto
es, desde el efecto que resulta de la resonancia; pero también que toda serie es irregular o
singular desde el punto de vista de los elementos notables que la constituyen; cada uno de
los cuales incluye dentro de sí infinitas series divergentes14. Como destacábamos más
arriba, toda serie es multiserial dado que se encuentra habitada por una infinidad de
singularidades salvajes que, tras la sucesión regular que resulta como efecto, esconden un
diferir incesante. La tensión la expresaba ya Leibniz cuando, intentando definir la
contingencia y su diferencia respecto del encadenamiento que caracteriza a la necesidad, la
describe como una necesidad accidental15. Este oxímoron se hace cargo de la génesis
ontológica tal como la piensa Leibniz: Dios ha creado un mundo a partir de los infinitos

13 "De la comparaison de ces deux réalités naît une représentation symbolique de la durée, tirée de
l'espace.
La durée prend ainsi la forme illusoire d'un milieu homogène, et le trait d'union entre ces deux
termes, espace
et durée, est la simultanéité, qu'on pourrait définir l'intersection du temps avec l'espace”. Bergson,
Henri,
Essai, p. 52.
14 Lo que concuerda precisamente con su análisis de la intensidad. DELEUZE, Gilles, El Pliegue,
Cap. 4 y 5.
15 "[…] je dis que la connexion ou consécution est de deux sortes : l’une est absolument nécessaire
dont le
contraire implique contradiction, et cette déduction a lieu dans les vérités éternelles, comme sont
celles de
géométrie ; l’autre n’est nécessaire qu’ex hypothesi et pour ainsi dire par accident, mais elle est
contingente
en elle-même, lorsque le contraire n’implique point". LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm, Discours de
métaphysique, Vrin, Paris, 1970, § 13, p. 48

posibles que ha pensado, cada uno de los cuales resulta de la composición de una infinidad
de acontecimientos divergentes que por casualidad han concurrido en un mundo. Ahora
bien, lo que expresa dicha concurrencia (cuyo origen es la casualidad) es la coherencia
interna del mundo resultante: casualidad para el acontecimiento o elemento singular, y
regularidad o coherencia para el mundo, o serie capaz de prolongar y encadenar
acontecimientos vecinos (que a su vez son cercanos por casualidad, y así el análisis podría
prolongarse al infinito).
En este punto Deleuze se detiene a pensar en la noción de incomposibilidad que ha
propuesto Leibniz16. Gracias a esta noción, este último puede establecer la incompatibilidad
entre el mundo efectivamente creado y la infinidad de mundos posibles que la divinidad ha
podido concebir. Deleuze convierte esta noción en el fundamento de la heterogeneidad de
las series de la duración. La sucesión de los acontecimientos, así como de los estados de
conciencia, define su concatenación en tensión con series alternas y, en este sentido, podría
decirse que una serie consta de una multiplicidad esencial en cuya incompatibilidad se
evidencia la tensión característica de la intensidad. Ciertamente, el mundo efectivamente
existente margina de su seno a la incompatibilidad; empero, es inevitable que persista una
tensión virtual entre la serie de acontecimientos efectivamente desarrollados (sucedidos) y
aquellos que siendo posibles no han sucedido en virtud de la incompatibilidad que los
separa de ella. Como lo establece el mismo Leibniz17, en el ámbito de las verdades de
existencia siempre persiste la posibilidad de que algo sea distinto de como efectivamente es
(contingencia). Desplazando la reflexión a la instancia de constitución del mundo18, es
posible notar que cada acontecimiento constituía para la divinidad una instancia de
bifurcación en la que los derroteros a seguir eran infinitamente variados en la medida en
que de cada uno surgen infinitas series posibles con desarrollos diferentes. En este punto,
Deleuze reconoce la íntima cercanía de la intensidad con el acontecimiento en tanto cada
uno es la instancia de bifurcación o „heterogeneización‟ de las series. Para Leibniz la

16 DELEUZE, Gilles, El Pliegue, Cap. 5.

17 Cf. LEIBNIZ, G. W., Discours de métaphysique, § 13; La Monadologie, C. Delagrave, Paris,
1881, § 43.
18 Cf. LEIBNIZ, G. W., Correspondance avec Arnauld, Vrin, Paris, 1970.

intensidad que tematiza Deleuze representa la vibración de pequeñas percepciones que

instituyen una suerte de pre-sentimiento o tensión que se resuelve en acontecimientos cuya
concatenación piensa en términos de incomposibilidad.
En este nivel la incomposibilidad no mienta sólo la diferencia entre el mundo actual creado
por Dios y los infinitos mundos posibles en los que algo pudo haber sido de otra forma,
sino más bien se refiere a la instancia limítrofe en la que un mundo posible o si se quiere
compatible internamente (composible) se diferencia de otro. La incomposibilidad refrenda
la existencia de una zona de complicación en la que la bifurcación de las series da lugar a
mundos distintos; mundos distintos que surgen de la bifurcación que a partir de sí mismo es
capaz de generar cada acontecimiento. Para ser más precisos, no es que el mundo ostente
una interioridad segura en cuyos flancos emerja la fuerza irruptiva del acontecimiento. Por
el contrario, al ser el mundo un pliegue en constante desarrollo (concatenación) y
complicación (entrecruzamiento y desencadenamiento), éste ofrece siempre el riesgo y la
ventura de la bifurcación. Se encuentra privado, en este sentido, de interioridad. Cada uno
de sus acontecimientos ofrece su propia bifurcación y, en su plegarse al mundo, amenaza
con desbaratarlo produciendo en él otros infinitos mundos posibles. De esta manera, el rol
de la incomposibilidad en la imaginación divina es verdaderamente constituyente y no se
dirige, por tanto, sólo a la identificación de lo mejor o su ausencia (lo peor) –
incompatibilidad que aleja a un mundo del mejor de los posibles. Es constituyente, en la
medida en que permite la bifurcación de los mundos cuyas diferencias imposibilitan la
actualización.
Deleuze apuesta, sin embargo, a que la amenaza de la bifurcación y emergencia
consecuente de un mundo cuyo derrotero sea tan inexplorado como violento en su
incompatibilidad, no esté relegada a instancias sólo hipotéticas u originarias. La fuerza de
irrupción por la cual el acontecimiento manifiesta su disyunción interna es capaz de
amenazar incesantemente la organización del mejor de los mundos posibles. En este punto
Deleuze abandona a Leibniz y compromete su postura con la ficción desarrollada por
Borges en El jardín de los senderos que se bifurcan19. En ella, Borges imagina un laberinto
en el que los diversos derroteros se confunden generando a la vez muchos desenlaces. La
incomposiblidad estalla como principio de confusión real (y no hipotética) de los mundos
posibles. En este sentido, de poder llegar a ser reales todos los mundos posibles, cada
acontecimiento sería la instancia de disyunción verdadera de muchas series de
acontecimientos diversos (de muchos mundos). Dicho de otro modo, como interesaba
establecer a Deleuze en su lectura de Bergson, cada serie sería muchas en la medida en que
la intensidad que compenetra o concatena sus diversos momentos es la que también define
cada uno de sus pasos en relación con los de una serie alterna.
Cabría distinguir, por lo mismo, la lectura que realiza Deleuze de Leibniz de aquella que
recientemente ha emprendido Christiane Frèmont en su obra Singularités, individus et
relations dans le système de Leibniz. Frémont sostiene que es el recurso a la ficción el que
conduce a la incomposibilidad20. En efecto, ya Leibniz al final de su Teodicea radicaliza la
explicación de la libertad humana que expresara en su Discours al presentar por medio del
relato de la vida de Sexto21 las infinitas posibilidades a las que pudo recurrir para no violar
a Lucrecia y no generar la tragedia que conduce a la expulsión de su familia de Roma. En
dicho relato, Leibniz hace manifiesta la incompatibilidad entre los diversos derroteros que
pudo haber seguido la vida de Sexto; sin embargo, dicha incompatibilidad emerge como la
ficción que prueba la libertad humana, pero no como la irrupción real de un Sexto

19 Cf. BORGES, J.L., “El jardín de los senderos que se bifurcan”, en Ficcionario, Antología de
Emir
Rodríguez Monegal, FCE, México, 1985.
20 "La fiction est un possible incompossible;or le critère de l'incompossibilité est l'imperfection ou
la non convenance, de nécessité morale seulement. Cela précisément autorise la fiction à simuler
correctement des situations appartenant au monde réel; en effet, une fiction possible ne veut se
trouver en contradiction avec une donnée réelle a fortiori possible, car deux possibles ne peuvent
être contradictoires entre eux; il faudrait donc dire, contre l'hypothèse, le cas fictif impossible.
Réciproquement, une fiction impossible, étant contradictoire, ne présente, avec le réel, aucun
rapport concevable. La contradiction exclut, l'incompossibilité admet une relation, de comparaison,
d'analogie, de ressemblance, qui, selon qu'elle est plus ou moins poussée, autorise e rapport
d'exemplarité." FREMONT, Christiane, Singularités, individus et relations dans le système de
Leibniz, Vrin, Paris, 2003, p. 283
21 Cf. LEIBNIZ, G. W., «Essais de Théodicée», en Oeuvres philosophiques de Leibniz
(Introduction par Paul
Janet), Félix Lacan éditeur, Paris, 1900, Tome II, § 407, p. 341ss.

contraviniendo efectivamente los dictados del destino. Como sabemos, la libertad para
Leibniz no implica vulnerar la teleología estricta que determina al mundo real como el
mejor de los mundos posibles. El aporte de Frémont, de todos modos, es de primera
importancia, pues en la obra citada da cuenta de una amenaza inerradicable dentro del
sistema leibniziano: la de que las mónadas en su radical singularidad impidan la
constitución de una monadología y la armonía como teleología que les es consustancial. El
riesgo también lo percibe Deleuze, no obstante, desde otra perspectiva. Para Deleuze no es
en la mónada en donde radica la singularidad amenazante de la teleología, sino antes bien,
en el acontecimiento en cuyo seno se produce el reparto en bifurcación de series
heterogéneas, divergentes e incompatibles, capaces de dar a luz mundos incomposibles.
Para Deleuze, sabemos, la tentativa de pensar una experimentación radical no excluye la
posibilidad de experimentar al yo como dividido y astillado por el acontecimiento22
.
Ciertamente, en este caso Deleuze quiere llevar el relato de Borges sobre un sujeto dividido
por sus desenlaces hasta más allá de la ficción.
Borges ha sido esencial para Deleuze también en la determinación del estatuto de un azar
indomable capaz de introducirse en el mundo y pervertirlo. El relato titulado La lotería en
Babilonia da cuenta de una exacerbación de la bifurcación de las decisiones en una
sociedad que impedía llevar a efecto cualquier determinación. Si el azar regula en efecto a
una sociedad, para ésta resulta imposible resolver cualquier asunto en la medida que todo se
torna “indecidible”. El azar define la culpabilidad y sanción de un sujeto y luego los sorteos
se suceden ad infinitum para poder determinar las condiciones de la ejecución. De derecho,
Deleuze imagina un acontecer radical dominado por el azar en el que la bifurcación de las
series vuelve imposible su constitución (diremos su concatenación). He ahí el carácter de lo
virtual de acuerdo con la manera como lo piensa Deleuze: jamás la reiteración en abstracto
22 Cf. Sus referencias al „Je fêlé‟ presentes en Empirisme et subjectivité, Différence et répétition y
Lógica del sentido.

de lo actual bajo ciertas modificaciones23, sino la potencia de irrupción siempre capaz de

generar nuevos derroteros, nuevos mundos. De ahí que Deleuze atribuya la potencia de la
génesis a la incomposibilidad y no a su contraria, como parece sugerirlo Leibniz en su
explicación de la emergencia del mundo24
.
Más cerca de Bergson en este último punto, Deleuze dota de un poder de creación violento
a la incomposibilidad al convertirla en un principio de creación de nuevos mundos. Con
ello, además, se hace parte de la gran gesta que llevó a Bergson a pensar la vida como
poder de creación pura, convirtiendo a la duración en un principio de desenvolvimiento de
lo real y ya no sólo de la vida psíquica25. Las multiplicidades comprometen un proceso de
variación incompleto en el que algo siempre está por suceder, en el que una nueva
alternativa, un nuevo camino, está siempre por abrirse. En definitiva, en el que un
acontecimiento puede ofrecer una disyunción incompatible con el mundo capaz de abrir
nuevos senderos como en la ficción de Borges en la que éstos se bifurcan incesantemente.