La silenciosa teología del

arte islámico
Publicado en enero 27, 2018

“Acaso es la recompensa para el iḥsan otra cosa que el isḥsan”1

(Qur’an 55:6)

“Dios imprimió belleza sobre todas las cosas”. (Hadīth)

“La belleza es el esplendor de la Verdad. (Platón)

“Así como una imagen mental, un dogma o una doctrina pueden

ser adecuados, aunque limitados reflejos de la Verdad Divina,
del mismo modo una forma sensible puede rememorar una
verdad o una realidad que trasciende tanto el plano de las
formas sensibles como el del pensamiento”. (Titus Burckhardt)

Si me pidieran presentar el islam a una audiencia que no está familiarizada

con la religión y la civilización, no recomendaría necesariamente leer una
traducción del Qur’ān, ni un libro de ley, teología o filosofía islámica.
Tampoco recomendaría los libros populares que pretenden dar a conocer
el islam en occidente. Recomendaría más bien escuchar una recitación no
traducida del Qur’ān en un maqām (melodía) árabe, contemplar un
manuscrito otomano iluminado del libro sagrado en caligrafía thuluth o
kúfica, maravillarse ante las mezquitas de Qarawiyyin en Fez, Shaykh
Lutfollah en Isfahan o Ibn Tulun en el Cairo o escuchar la música y poesía
de Hafiz, Amīr Khusrow o Ibn al-Fāriđ.

Estas obras maestras de la civilización islámica comunican la belleza y la

verdad de su revelación con una profunda inmediatez incapaz de ser
alcanzada por ninguno de los articulos o libros sobre el islam. Uno de los
muchos aspectos curiosos de nuestro tiempo nos da la prueba: a pesar de
la difusión de una virulenta propaganda contra el islam en occidente,
muchas personas hacen cola durante horas para admirar la arquitectura de
la Alhambra en España o del Taj Mahal en la India, las muestras de
caligrafía y pinturas en miniatura islámicas y asistir a conciertos de
entradas agotadas de música tradicional islámica. Esto se debe a otra
paradoja: las manifestaciones más tangibles y externas de la tradición
islámica representan sus realidades más sutiles, internas y esenciales. Por
consiguiente, es mejor mostrar que decir.

Para muchos, la silenciosa teología del arte islámico puede hablar más
profunda y claramente que el tratado más brillante y su belleza puede ser
más evidente y persuasiva que el argumento más sólido. El Qur’ān no fue
revelado como un conjunto de silogismos o pruebas racionales prosáicas 2,
sino como una recitación de inigualable belleza lingüística, llena de
símbolos, historias, metáforas y expresiones poéticas. De hecho, su belleza
formal inspiró muchas de las primeras conversiones al islam. Antes de que
aparecieran los primeros libros de fiqh (ley islámica) o kalām (teología), las
primeras generaciones de musulmanes habían creado obras maestras de
arquitectura islámica, tales como la mezquita de Kairouan en Túnez y el
Domo de la Roca en Jerusalén; un arte caligráfico sin precedentes y una
tradición literaria completamente nueva. Sin embargo, aunque el arte
islámico es tan esencial e importante para la tradición islámica, como la ley
y la teología, junto con la extraodinaria ética que desarrolló a lo largo de los
siglos, lamentablemente ha sido olvidado en épocas recientes. Aunque esta
es una pérdida significante para la humanidad, es particularmente trágica
para los musulmanes. Como dice el ḥadīth: “Dios es bello y Ama la
belleza”, por lo tanto, la indiferencia hacia la belleza es equivalente a la
indiferencia hacia lo divino.

Hacer visible el mundo invisible

En la tradición islámica, el sentido de la belleza y de la excelencia –a la vez
estético, ético, intelectual y espiritual- está encapsulado en el intraducible
término coránico ihsan. La definición clásica de iḥsan surje del ḥadīth de
Gabriel, en el que el profeta ‫ ﷺ‬lo describe como “adorar a Dios como si Lo
vieras, porque aunque tú no Lo ves, El te ve”.

Dicho de una forma más simple, el arte islámico cultiva el iḥsān porque los
motivos de las alfombras de oración tradicionales; los diseños geométricos
y la caligrafía que ornamentan las mezquitas y los hogares islámicos; así
como la arquitectura de las casas, mezquitas y madrasas nos ayudan a
adorar a Dios como si “Lo viéramos” a través de estas muestras de belleza,
porque “Dios es bello y Ama la belleza”. Este “como si” (ka anna en árabe)
Lo vieras se da través de la “imaginación” (khayāl), un término que en el
discurso islámico tiene una definición técnica distinta del significado
cotidiano en otros idiomas.

En los escritos de Ibn ʽArabi y otros pensadores sufíes, la imaginación

(khayāl) no está relacionada con algo imaginario o irreal, sino que es una
facultad creativa y perceptiva que reviste significados (o ideas) puros y
realidades espirituales en formas sensoriales y también percibe los
significados representados en estas formas sensibles. Es la facultad
responsable de los sueños verdaderos y las experiencias visionarias y sus
interpretaciones, como cuando el profeta ‫ ﷺ‬vio leche en un sueño y
entendió que esa era la forma sensible de la realidad suprasensible del
conocimiento. La imaginación nos permite hacer visible el mundo invisible
y rastrear las formas visibles hasta sus significados invisibles. Así, la
imaginación es un barzakh (una realidad liminal que separa dos
realidades, pero también participa en ellas) entre los mundos visibles e
invisibles (ʿālam al-shahādah wa al-ghayb), entre los mundos de la materia
y el espíritu y entre las formas sensoriales y los significados inteligibles. 3

En verdad, para muchos teóricos sufíes, todo lo que no sea la esencia

divina es imaginación y por lo tanto es un tipo de sueño que debe ser
interpretado. Ibn ʿArabi escribe: “Entiende que tú mismo eres una
imaginación. Y todo lo que percibes y te dices a ti mismo “yo no soy esto”
también es una imaginación. Entonces que todo el mundo existente es
imaginación dentro de imaginación”. 4

Así como nuestros sueños representan o manifiestan diferentes aspectos

de nuestra conciencia individual, el sueño de todo lo que no sea Dios (mā
siwā Allāh) refleja y representa diferentes aspectos de la inmaterial
unicidad divina. Si bien es imposible contemplar directamente lo divino
debido a su unicidad absoluta (para contemplar algo, debe haber tanto un
sujeto como un objeto de contemplación -que violaría la unicidad pura), el
sueño está compuesto de signos (āyāt) y símbolos que se manifiestan y nos
permiten contemplar, meditar y “ver” aspectos del invisible divino. Esta es
la razón por la cual el Qur’ān está lleno de versículos (también llamados
āyāt) que nos animan a contemplar los signos de la creación,
incluyéndonos a nosotros mismos. Según las famosas líneas de Abū al-
Atāhiyah, “En todo hay un signo que indica que Él es Uno” (wa fī kulli
shay’in lahu āyatun tadullu ʽalā annahu al-Wāḥidu). El Qur’ān declara aún
más explícitamente en surah Fuṣilat, “Les mostraremos Nuestros signos en
los horizontes y en ellos mismos hasta que se vuelva claro para ellos que
esta es la Verdad” (41:53).

Dado que los signos de la creación surgen a través de la imaginación, es a

través de la imaginación que podemos rastrearlos hasta sus orígenes y
significados e interpretarlos y comprenderlos reconociendo los aspectos de
lo divino que manifiestan. El arte islámico desempeña un papel importante
al hacer que los elementos básicos de nuestro entorno (luz, sombra,
espacio, tiempo, color, sonido, olor y silencio) vuelvan a sus realidades
geométricas y arquetípicas (su malakūt en términos coránicos) que se
integran más fácilmente en la unicidad divina, una razón por la cual la
civilización islámica y sus artes están tan enfocadas en la geometría. En
otras palabras, el arte islámico hace que las cosas sean metafísicamente
transparentes; nos permite percibir la luz de Dios en y a través de ellas,
como si fueran ventanas de colores. Es a través de la imaginación (khayāl)
que el arte islámico hace visible lo invisible divino, y es a través de la
imaginación que podemos percibir los misterios de la trascendente
unicidad divina, inmanente en estas formas sensoriales.

A menudo la imaginación se contrasta con la razón (‘aql en su significado

limitado 5): si la imaginación es sintética, la razón es analítica; si la
imaginación es “ambos/y”, la razón es “uno u otro”; si la imaginación
establece conexiones y analogías, la razón separa y dibuja distinciones.
Como William Chittick explica:

“La imaginación entiende en maneras ajenas a la razón. Como una

realidad intermedia entre el espíritu y el cuerpo, percibe ideas abstractas
y seres espirituales en forma encarnada. Como no es ni lo uno ni lo otro,
es intrínsecamente ambigua y multivalente y puede captar la
autorrevelación de Dios, que es ÉL / no es Él. La razón exige saber las
relaciones exactas en el contexto de uno/otro. Pero la imaginación
percibe que la autorrevelación nunca puede conocerse con precisión, ya
que manifiesta la Esencia Desconocida.”6

En este esquema, es la imaginación -no la razón- la que está perfectamente

equipada para enfrentar las ambigüedades de la multiplicidad manifestada
y percibir su unidad inherente. Es la imaginación la que puede rastrear
afirmaciones y fenómenos aparentemente contradictorios hasta el origen
común que los une, sin borrar su carácter distintivo en el nivel de las
formas sensoriales. La facultad imaginal puede representar y percibir la
misma verdad o realidad en un árbol, un patrón geométrico, una obra de
caligrafía o versos de poesía, a pesar de sus diferencias externas. Por lo
tanto, no es de extrañar que el auge del sectarismo extremo y el
malentendido mutuo en el mundo musulmán haya coincidido con el
declive en la apreciación y producción del arte islámico: ambas tendencias
son el resultado de una atrofia generalizada de la facultad imaginal y un
consecuente falta de familiaridad con las dimensiones internas de la
tradición islámica. 7

Ibn ʿArabī, al-Ghazālī y muchos de los grandes eruditos del islam han
argumentado que la razón y la imaginación deben trabajar juntas para
comprender e interpretar correctamente los signos de Dios, tanto en Sus
Libros como en los libros del cosmos y el alma humana. . Esto está
claramente ilustrado en uno de los versos más profundamente paradójicos
del Qur’ān: “No hay nada como Él, sin embargo, Él es El Que Oye, El Que
Ve” (42:11). La primera parte del versículo aparentemente declara la
incomparabilidad y trascendencia de Dios (tanzīh) y, de acuerdo con Ibn
ʿArabī, está dirigida a nuestra razón, mientras que la segunda mitad del
versículo declara la semejanza e inmanencia de Dios (nosotros también
vemos y escuchamos) y está dirigida a nuestra imaginación. Solo
entendiendo ambas mitades del verso, “viendo con dos ojos” -tanto la
razón como la imaginación- podemos llegar a conocer a Dios a través de
Sus signos.

Abandonada a sus propios recursos, la razón puede deducir que Dios debe
estar por encima y ser distinto de todo lo que percibimos, pero la razón es
incapaz de percibir la presencia de lo divino en los fenómenos (excepto en
un sentido causativo abstracto) o declarar algo positivo sobre la naturaleza
de Dios. Solo a través de los relatos y las revelaciones proféticas poéticas y
mediante el uso de la facultad imaginal para contemplar los signos de Dios,
podemos comprender y percibir los atributos positivos de lo divino. Si Dios
fuera simplemente el Ser Necesario (al-wājib al-wujūd) o la primera causa
de las pruebas de teología o filosofía, la gente no lo amaría más de lo que
ama al Big Bang.

En otras palabras, las formas religiosas siempre deben contener verdad y

presencia: sin presencia, su verdad se vuelve abstracta y poco inspiradora,
como un dato de geografía recordado a medias de la escuela secundaria,
mientras que, sin verdad, su presencia se vuelve vana e insignificante.8 El
doble milagro del arte islámico es que hace que la verdad divina y las
verdades de su revelación estén presentes y sean tangibles para nosotros,
mientras imbuyen nuestro entorno perceptible con la belleza de la verdad
divina. En cierto sentido, lo jalāl (majestad divina y rigor) corresponde al
polo de la verdad, mientras que lo jamāl (belleza divina) corresponde al de
la presencia. Ninguno puede existir sin el otro, pero es el polo de la belleza
y la presencia el que inspira el amor, es la fuerza que mueve todo en el
cosmos, incluidas nuestras almas, desde y hacia su origen y fin divinos.9

Amor, belleza y arte islámico

En el Qur’ān, en la tradición islámica en general y en nuestra experiencia
cotidiana, la belleza (ya sea iĥsān o jamāl) está siempre conectada al amor
y el amor a la belleza. “Dios es bello, y ama la belleza” dice el hadīth y el
Qur’ān dice repetidamente: “Dios ama a los que embellecen” (muĥsinīn)”
(2: 195, 3: 134, 3: 148, 5:13, 5:93). Incluso, pensadores islámicos, tan
diferentes como al-Ghazālī e Ibn Sīnā, definieron el amor como una
inclinación o un apego a lo que es agradable, perfecto y / o hermoso.10

Así, la belleza del arte islámico atrae el amor, tanto humano como divino.
Ya sea rezando o simplemente visitando las hermosas mezquitas de
Estambul o Isfahan, uno no puede evitar sentir amor y ser amado,
independientemente de las circunstancias externas. Esta suave presencia
de la belleza y el amor genera sakīnah -la paz profunda engendrada por la
conciencia de la presencia de Dios- que es uno de los rasgos más
característicos de la arquitectura de todas las mezquitas tradicionales. La
armonía de su geometría hace que la barakah (presencia sagrada) del
espacio sea tangible, ayudando a equilibrar nuestras almas.

En cuanto a las artes literarias, la obsesión de la civilización islámica con el

amor se puede encontrar en los versos de poesía amorosa esparcidos en los
tratados islámicos de lógica, derecho, geometría, teología y filosofía. Hasta
hace poco, la cultura del amor impregnaba casi todos los géneros literarios
islámicos tradicionales y la comprensión de la realidad. Para los filósofos
científicos, como Ibn Sīnā, el amor era, literalmente, la fuerza que movía
todo en el cosmos, desde las rocas hasta los ángeles.

Además, el amor es esencial para cultivar el iḥsān y el concepto

estrechamente relacionado del ikhlās (sinceridad). Como dice un hadīth:
“Ninguno de vosotros cree verdaderamente hasta que Dios y Su Enviado
sean más amados por él que cualquier otra cosa”. Sin este amor
desinteresado, nuestras acciones piadosas y nuestra adoración están
motivadas por una pretenciosa arrogancia (riyā’), que el profeta ‫ ﷺ‬llamó
shirk menor u oculto (idolatría, establecer un igual a Dios), o por un deseo
egoísta de recompensas o escapar del castigo en esta vida o en la siguiente,
en lugar de amar a Dios por Él Mismo y amar a los demás por Dios,
también. 11 De cualquier forma, esto limita nuestro amor y nos esclaviza a
nosotros y a nuestros deseos: “¿Has visto a aquel que ha tomado su deseo
como su dios? Dios lo ha extraviado “(45:23)”, pero los que creen son más
intensos en amor a Dios”(2: 165). Parafraseando un verso del poeta Hafiz,
“aparte de los amantes, todo lo que veo es una hipocresía
autoproclamada”. El Qur’ān le ordena al profeta ‫ ﷺ‬dar amor como razón y
recompensa por seguirlo: “Di: si amas a Dios, entonces sígueme y Dios te
amará “(3:31).

El amor es la motivación más verdadera y sincera para cualquier acción; es

lo que mueve nuestras almas en una dirección u otra. El amor siempre se
asocia a algún tipo belleza. Las mezquitas y los lugares de enseñanza nos
atraen cuando son hermosos. Un discurso nos atreae cuando es hermoso.
La belleza inspira amor y el amor mueve nuestras almas. Y también es así
respecto a la belleza divina suprasensible que el arte islámico intenta hacer
sensible, pero desafortunadamente también es cierto para la llamativa y
superficial “belleza” de los centros comerciales, los rascacielos y los
“adornos de este mundo” (zīnat al -ayay al-dunyā, Qur’ān 18:46), que son
realmente una parodia o una sombra de la verdadera belleza. Esto plantea
una distinción entre la belleza liberadora del arte islámico y la “belleza”
que distrae e hipnotiza del dunyā. ¿Cómo se las puede diferenciar y por qué
es importante hacerlo?

Para distinguir el arte islámico de otras formas de arte, debemos definir y

demarcar el arte islámico. Aunque los historiadores del arte occidental
tardaron en reconocer la correspondencia del arte islámico en regiones
culturales tan diferentes como África Occidental y Asia Central, estudiosos
como Seyyed Hossein Nasr y Titus Burckhardt han demostrado
convincentemente la existencia de una visión islámica universal de las
artes que se automanifiesta de maneras diferentes en los diferentes
contextos locales. De este modo, estos estudiosos han diferenciado de
forma elocuente el arte islámico del arte religioso musulmán y del arte
hecho por los musulmanes. La forma y el contenido del arte islámico
tradicional emanan directamente de la revelación coránica y esparcen el
perfume de la bendición musulmana (barakah Muḥammadiyyah). 12 El
arte islámico incorporó las técnicas y los métodos de los artistas romanos,
del África occidental, bizantino, sasánida y de Asia central para dar a luz
un nuevo arte que representaba la visión de la realidad de la nueva
religión. La verdadera fuente del arte islámico es la revelación islámica, no
sus precedentes o influencias históricas. Este origen singular explica su
notable unidad a través del tiempo y el espacio.

El arte hecho por los musulmanes o incluso el arte hecho en sociedades

musulmanas no es necesariamente arte islámico. La difunta arquitecta
iraquí-británica Zaha Hadid diseñó muchos edificios famosos, pero
ninguno es un ejemplo de arquitectura islámica. Por el contrario, los
estudiantes de diferentes credos de la Prince’s School of Traditional Arts en
Londres producen obras de caligrafía, iluminación y diseño geométrico
tradicionales islámicos. Una obra es claramente islámica cuando la
expresión artística está moldeada por la revelación y no por la identidad
del artista.

El arte religioso, mientras tanto, incluye elementos de importancia

religiosa o aquellos utilizados con fines religiosos. No todo el arte religioso
es arte islámico, aunque gran parte del arte islámico es arte religioso, a
pesar de que a veces no sea obvio. Los gabinetes y las mesas de
incrustaciones sirios de madera pueden usarse para contener alcohol, pero
sus patrones geométricos representan algunas de las realidades más
elevadas de la metafísica y la cosmología islámicas. Los carteles de Meca y
Medina o las alfombras de oración en serie estampadas con la Kaaba son
arte religioso pero no arte islámico, a pesar de la arquitectura sagrada de
los sitios que retratan. La recitación del Qur’ān en maqāms tradicionales e
incluso el canto de la poesía inspirada en estos modos y ritmos son arte
islámico y religioso, mientras que las imitaciones “islámicas” de canciones
de Justin Bieber y las populares qaṣīdas auto-tune a cuatro voces acapella
pueden ser religiosas, pero islámicas o sagradas ciertamente no lo son.

Aunque es difícil definirlo en términos concretos y formales, el arte

islámico se reconoce fácilmente, especialmente por aquellos que están
familiarizados con otras dimensiones de la tradición islámica. Ya sea visual
o sonora, la unidad del proyecto del arte islámico (tawḥīd), se manifiesta
como simetría, armonía y ritmo: la huella de la unidad en la multiplicidad.
El arte islámico no replica ni imita las formas externas de las cosas, sino
que presenta sus realidades internas y arquetípicas, de ahí el énfasis en el
número (geometría) y las letras (caligrafía), que son los elementos básicos
del espacio-tiempo y el lenguaje. En la caligrafía tradicional, las
proporciones geométricas gobiernan incluso las formas y tamaños de las
letras, lo que le da a este arte su notable armonía.

El arte islámico también lleva la huella del Qur’ān en cuanto a sus

significados (maʽānī) y estructuras (mabānī). Al igual que muchos textos
sagrados, muchas de las suras y versículos del Qur’ān tienen una
estructura quiástica o de anillo. Es decir, la sección final refleja la primera,
la penúltima sección refleja la segunda, y así sucesivamente, hasta el
centro, que contiene el tema o mensaje principal. Esta estructura simétrica
y policéntrica de patrones superpuestos se refleja claramente en los
patrones geométricos de iluminación que adornan los manuscritos
coránicos; los teselados que adornan las mezquitas, las madrasas y los
hogares donde se recitan, e incluso en la estructura de las maqāms
musicales.

El arte islámico se basa en las ciencias sagradas interdependientes de las

matemáticas, la geometría, la música y la cosmología, no muy diferente de
la noción cristiana medieval de ars since scientia nihil est (el arte sin
ciencia no es nada). Todas estas ciencias conectan la multiplicidad de la
creación a la unicidad del Creador y abarcan los aspectos cualitativos y
simbólicos de la multiplicidad, así como sus dimensiones cuantitativas.
Aristóteles dividió la filosofía en tres partes: física, matemáticas y teología
(ilāhiyyāt). La física se dirige al mundo natural o material y la teología a lo
divino, mientras que las matemáticas (y las ciencias asociadas de la
geometría y la música, que son números en el espacio y en el tiempo, en los
ámbitos visual y sonoro, respectivamente) tratan del reino intermedio,
arquetípico e imaginario -el barzakh– entre lo divino y lo terrestre. Estas
ciencias del reino intermedio permiten que el arte islámico sirva como una
escalera de lo terrestre a lo celestial, de lo sensorial a lo espiritual. También
se basa en la metafísica y la espiritualidad islámicas, las cuales dan a los
artistas acceso directo a las realidades y verdades espirituales
representadas en su arte.

Platón describe a la belleza como el esplendor de la verdad; la incapacidad

de discernir entre la belleza y la fealdad, por lo tanto, corresponde y
acompaña a la incapacidad de discernir entre lo verdadero y lo falso (al-
bāţil). Armoniosa y geométrica, la verdadera belleza es atemporal y refleja
la belleza de lo oculto, que conduce a la tranquilidad y al recuerdo de Dios.
La falsa belleza, como la fealdad, es fugaz, discordante, desequilibrada y
refleja el caos y la multiplicidad del mundo inferior y los niveles inferiores
de la psique humana, lo que conduce a la inestabilidad, la dispersión y la
negligencia (ghaflah). Revela el aspecto opaco de la creación que oculta o
vela lo divino, mientras que la verdadera belleza resalta el aspecto
transparente o reflexivo de las cosas que las hace legibles como signos de
Dios.

Las dos corrientes del arte islámico

“La belleza reside en dos cosas: en un verso y en una carpa de
piel”
Emir ʿAbd al-Qādir al-Jazā’irī

Aunque el arte islámico es abundante y diverso, se lo puede clasificar en

dos dominios principales: adab y ambiente, es decir, las artes del lenguaje
y las que crean el entorno (como vestimenta, arquitectura, diseño urbano y
perfume). En tiempos precoloniales, ambos dominios eran casi
omnipresentes; formaban parte de la educación no solo de los eruditos
islámicos, sino de todos los musulmanes. Prácticamente todos los
estudiosos estudiaron, citaron y escribieron poesía. Muchos eran maestros
de la geometría; algunos fueron arquitectos; mientras que otros, como al-
Fārābī y Amīr Khusrow, fueron músicos expertos. Incluso aquellos
académicos que no llegaron a ser artistas consumados se nutrieron de las
artes del adab y las artes del ambiente en las instituciones en las que se
formaron. Algunas de las mejores obras maestras de la arquitectura
islámica son madrasas, como Bou Inania de Fez y Ulugh Beg en
Samarcanda, porque se entendía que la arquitectura podía sostener y
nutrir el alma, avivar el intelecto y estimular a todas las demás ciencias
islámicas. Además, las artes del adab y el ambiente no se limitaban a las
mezquitas, madrasas y palacios, sino que determinaban la estructura y la
forma de las ciudades y los hogares en los que vivían los musulmanes: los
utensilios y herramientas, la ropa y la música, la poesía y las palabras que
llenaban sus corazones y fluían de sus lenguas. Como señala Ananda
Coomaraswamy, en las sociedades tradicionales “el artista no era un tipo
especial de persona, sino que cada persona era un tipo especial de artista”.

La palabra adab es claramente difícil de traducir a otra lengua. Significa a

la vez “costumbre, cultura, etiqueta, moral, cortesía, decoro y
comportamiento civilizado, así como literatura”, tener adab es ser leído y
educado, tener buenos modales, ser culto o refinado, y tener la sabiduría
de dar a todo y cada uno sus derechos. Se la llama literatura del adab
porque está diseñada para cultivar adab en sus lectores. El estudio de la
literatura islámica a la manera tradicional moldea y refina el alma, la
inteligencia, el comportamiento y el lenguaje de acuerdo con la norma
profética de elegancia y elocuencia.

La esposa del profeta ‫ﷺ‬, ʿĀisha, lo llamó ‫“ ﷺ‬el Qur’ān caminando sobre
la tierra” y las artes del adab nutren a la creación de este carácter.
Prácticamente todas las obras de la literatura islámica son, de una manera
u otra, comentarios sobre el Qur’ān. Incluso la poesía profana de Abū
Nuwās o al-Mutanabbī lleva la impronta de la revelación en su lenguaje,
imágenes, expresiones y ritmos. Las sofisticadas y bellas letras de al-Jāḥiż,
al-Ḥarīrī, Niżāmī y Saʿdī agudizan no solo las facultades lingüísticas sino
también las intelectuales y morales de sus lectores. Las alegorías filosóficas
de los Hermanos de la Pureza -Ibn Sīnā, Suhrawardī e Ibn Ţufayl- recurren
a narrativas y conceptos coránicos, al tiempo que integran e inspiran la
imaginación y el intelecto.

La influencia del Qur’ān es aún más evidente en las obras más sagradas del
adab, como el Mathnawī de Jalāl al-Dīn Rūmī; el Manţiq al-ţayr de Aţţār;
el Hikam de Ibn ‘Aţā ‘Allāh y la poesía de al-Būśīrī, Hafiz, Ibn al-Fāriđ,
Yūnus Emre, Amīr Khusrow, Ĥamzah Fansūrī, Shaykh Aĥmadu Bambā, el
shaykh Ibrāhīm Niasse, y muchos otros, cuyos significados, estructuras,
estilos e incluso sonidos se asemejan a los del Qur’ān. 13 Estas obras de
adab son como lagunas que se abren al océano del Qur’ān, que a su vez se
abre a la realidad divina. Las obras de adab nos acercan al Qur’ān y acercan
el Qur’ān a nosotros: nos entrenan para leer e interpretar versículos que
tienen múltiples niveles de significado, leer versículos e historias desde
múltiples perspectivas, y bucear en sus profundidades en búsqueda de las
perlas de sus significados. Nos enseñan a leer y vivir el Qur’ān y la Sunnah.
En resumen, cultivan adab.

A lo largo de la historia islámica, la mayoría de los musulmanes

aprendieron metafísica, cosmología y ética a través de estos poemas y
obras literarias. Parafraseando el lamento de un nawab musulmán del sur
de Asia: “Perdimos nuestra cultura y la realidad viviente de nuestra
religión cuando dejamos de estudiar el Gulestān de Saʿdī”. Nuestras
abuelas y abuelos y las generaciones anteriores de musulmanes
aprendieron cómo descubrir, vivir, y poner en práctica el Qur’ān y la
Sunnah, en gran parte, a través de los poemas y obras literarias que
memorizaron y estudiaron, incluso sin saber leer o escribir. Las palabras
del erudito y muḥaddith del siglo VIII (siglo II hijrī) Ibn al-Mubārak
parecen aún más verdaderas hoy en día: “Tenemos más necesidad de
adquirir adab (cortesía) que de aprender ḥadīth”.
La madrasa tradicional combina el aprendizaje del adab con las bellas artes
del ambiente. Ya sea en el elaborado y adornado teselado de la madrasa de
Ben Youssef de Marrakech o bajo la simple sombra de un baobab en el
Sahel, rodeado por la obra de Dios de la naturaleza, la enseñanza islámica
tradicionalmente tiene lugar en un ambiente bello. Esto es significativo e
intencional, ya que el entorno tiene un profundo impacto en los propios
pensamientos. Contemplar las rosetas-estrellas gemelas en una puerta
marroquí me ayudó a comprender la relación entre la esencia y los
nombres divinos y sus manifestaciones en el cosmos y el alma humana, y
fue mientras miraba los azulejos en la madrasa de Bou Inania en Fez que
entendí el significado de la metáfora que describe a Dios como “un círculo
cuyo centro está en todas partes y cuya circunferencia no está en ninguna
parte”.

La recitación del Qur’ān es el arte más omnipresente e importante en

cuanto generar ambiente islámico. Esta es la primera y más alta forma de
arte islámico, del cual derivan todos los demás. El arte preciso del tajwīd y
la ciencia de los maqāms -los modos musicales en los que se recita el
Qur’ān- ponen de manifiesto la belleza y la geometría de la revelación
coránica tal como se le reveló al profeta ‫ﷺ‬. Al recitar el Qur’ān,
participamos en el acto divino de la revelación y el acto profético de la
recepción, los cuales tienen un efecto profundamente transformador en
nuestras almas. El sonido de la recitación coránica es una parte integral del
paisaje sonoro de cualquier ciudad o pueblo islámico y casi siempre es
cautivadora. Esto es significativo porque en la civilización islámica
tradicional, la verdad (de la cual el Qur’ān es el ejemplo más elevado)
siempre está acompañada por la belleza. De hecho, la belleza es un criterio
de lo auténticamente islámico. No hay nada islámico que no sea hermoso.
Este axioma gobierna cualquier arte tradicional del ambiente, como la
caligrafía, la arquitectura y el diseño geométrico, la música e incluso la
vestimenta, la comida y el perfume. Ya que la música tiene un papel muy
destacado en la cultura occidental contemporánea, es importante
examinarla más de cerca en tanto arte islámico.

Muchos de los que saben poco sobre música o saben poco sobre el islam
proclaman muy seguros que “no existe la música islámica” debido a la falta
de consenso sobre la condición de la música en la ley islámica. En primer
lugar, es importante distinguir el término inglés music (o castellano
música) del árabe mūsīqā. Aunque ambos se derivan de la misma palabra
griega que significa “el arte de las musas”, tienen significados y
connotaciones ligeramente diferentes. Mientras que un hablante nativo de
inglés (o de castellano) clasificaría el canto de poesía religiosa, las
plegarias, el adhān o el Qur’ān como música o musical, no se los
considerarían mūsīqā, porque ésta tiene la connotación de incluir
instrumentos y no ser religiosa. Del mismo modo, la música instrumental y
vocal (en el sentido occidental) que acompaña a algunas ceremonias sufíes
rara vez se considera mūsīqā; más bien, se la llama samāʿ (audición) o
dhikr (recuerdo).

Sin embargo, la música instrumental, ya sea mūsīqā o samāʿ, sigue siendo

controvertida en las tradiciones jurídicas islámicas, precisamente por su
tremendo poder para elevar o degradar el alma. Eso es visible en la forma
diferente en la que se comporta el público en un concierto de heavy metal o
en un concierto de música andalusí. Cuando los criminales o los soldados
que se envalentonan para cometer actos de violencia, rara vez escuchan la
música clásica india de Ali Akbar Khan. La música islámica tradicional
tiene un notable poder para inducir estados de evocación, paz, satisfacción,
alegría, valor, armonía, equilibrio y, sobre todo, amor y anhelo por lo
divino. Los filósofos islámicos desarrollaron elaboradas teorías musicales
basadas en los principios de la armonía pitagórica para explicar y refinar
las tradiciones folklóricas preexistentes. Los músicos de la corte
produjeron un arte refinado y refinador que sirvió como equivalente y
acompañamiento acústico del adab, mientras que las órdenes sufíes
desarrollaron poderosas tradiciones de música espiritual capaces de
transportar el alma a la presencia divina. Aunque la música islámica difiere
ampliamente de una cultura a otra, tiene ciertas características comunes
relacionadas con ls cosmología islámica y el énfasis en el tawḥīd.
Generalmente tiene un ritmo regular (el ritmo es la huella de la unidad en
el tiempo), a menudo aumentando rítmicamente hacia el final de la
canción o del concierto, antes de caer en el silencio (que refleja la
aceleración del tiempo cuando se acerca la hora final). A menudo incluye
ṣalawāt o recitación coránica y se caracteriza por una unidad de voces
melódicas, evitando las complejas armonías y múltiples voces que
caracterizan lo mejor de la música occidental (por ejemplo, Bach), debido a
su énfasis en el tawĥīd. Para el músico experto en una tradición islámica,
tocar música es como rezar con el propio instrumento y para el oyente
preparado, es como escuchar la alabanza sin palabras de los ángeles y el
cosmos. Como señala Seyyed Hossein Nasr, “la civilización islámica no ha
preservado y desarrollado varias grandes tradiciones musicales a pesar del
Islam, sino debido a él”. 14

Es importante señalar que la música y las otras artes islámicas

tradicionales no son algo del pasado, sino que son tradiciones vivas
contemporáneas. Todas estas formas de arte son dinámicas: cambian
continuamente, se adaptan y crean nuevas posibilidades, todo sin
apartarse de los principios fundamentales de su forma particular, los
mismos principios que los hacen islámicos. Estos mismos principios se
pueden aplicar a nuevas formas de arte, como diseño web y gráfico,
fotografía y cinematografía. Las artes cinematográficas se derivan
principalmente del teatro, que nunca fue un gran arte islámico, como lo fue
en las antiguas civilizaciones griega, cristiana e hindú. De hecho, las obras
griegas de drama y teatro fueron casi las únicas obras que los musulmanes
no tradujeron al árabe, tal vez porque la revelación islámica se basa más en
una presentación de “las cosas como son” y no en el sacrificio heróico de
un Dios- hombre (cristianismo) o sobre mitos relacionados con aspectos
personificados de lo divino (tradiciones griegas antiguas e hindúes) que se
repiten en la liturgia y la tragedia. El carácter relativamente no mitológico
de la tradición islámica y su énfasis en la unidad y omnipotencia de lo
divino, imposibilitó la tensión dramática dentro de lo divino o entre los
héroes humanos y lo divino. Sin embargo, el shiísmo persa desarrolló el
drama del taʿziyeh que representa los eventos de la batalla de Karbala, y
aunque no es un arte sagrado central, fue sin embargo, una importante
forma de arte religioso islámico. Esto probablemente esté relacionado con
el hecho de que Irán es el país musulmán que tiene una tradición
cinematográfica más desarrollada. Aunque algunas de las películas de
Majid Majidi son cercanas, creo que aún no ha florecido el arte
cinematográfico verdaderamente islámico. El cine islámico no comprende
solo películas sobre el islam o los musulmanes, o el cine hecho por
musulmanes, sino que la misma filosofía y técnicas del arte deben estar
arraigadas en la perspectiva islámica, así como el trabajo de Bresson está
enraizado en el catolicismo, el trabajo de Terrence Malik está enraizado en
un la filosofía heideggeriana y el trabajo de Tarkovsky está enraizado en su
propia visión metafísica única influenciada por el cristianismo ortodoxo
ruso. 15

El arte islámico en su totalidad solo existe para sostener el arte supremo: la

purificación del alma, el cultivo del carácter y el recuerdo de Dios. “Fui
enviado solo para perfeccionar la belleza del caracter”, dijo el profeta ‫ﷺ‬.
El arte islámico no es “arte por el arte” porque tiene funciones prácticas,
psicológicas y espirituales. El arte islámico no es un lujo, más bien sirve
como soporte esencial para ese arte que es la razón de ser de la ley y la
teología islámicas, y de hecho, de toda la tradición islámica: la
materializacion del potencial humano (y por lo tanto, de todo el cosmos
mediante la función de khalīfah de la humanidad) a través del recuerdo de
Dios. El olvido del arte islámico ha paralizado severamente la capacidad de
la ummah de perseguir este arte supremo, tanto individual como
colectivamente.

¿Puede el arte sanar nuestras almas?

“Comprende hermano que el estudio de la geometría sensible
conduce a la maestría en todas las artes prácticas, mientras que
el estudio de la geometría inteligible conduce a la maestría en
las artes intelectuales porque esta ciencia es una de las puertas a
través de la cual pasamos al conocimiento de la esencia del
alma, y esa es la raíz de todo conocimiento”. 16( (Ikhwān al-Śafā)

“La belleza salvará al mundo” (Fyodor Dostoevsky)

Como sugieren estos epigramas, el arte islámico es una puerta a través de

la cual podemos acceder a las verdades más profundas del cosmos, la
revelación y nosotros mismos. El olvido del arte es un golpe terrible, no
solo para nuestra estética sino también para nuestra vida ética, intelectual
y espiritual. Así como nuestros cuerpos, en cierto sentido, se convierten en
lo que comemos, nuestras almas se convierten en lo que miramos,
escuchamos, leemos y pensamos. Cuando el arte islámico se convierte en
algo raro, no reconocido y menospreciado, ¿qué le sucede a nuestras
almas?

La pérdida del arte islámico también está profundamente relacionada con

el aumento del sectarismo extremo, la atrofia de la facultad imaginal y la
dificultad general de percibir la unidad en la diversidad. En la cosmología y
la metafísica islámicas tradicionales, la multiplicidad y la diferencia
gobiernan el mundo exterior de las apariencias, mientras que la unidad
aumenta cuanto más se viaja hacia el interior, hacia el mundo del
significado y del espíritu. Debido a que Dios es uno, a medida que uno se
acerca a la presencia divina, las cosas se van unificando. Los que no tienen
acceso a esta unidad son incapaces de percibir y participar en la armonía -
el reflejo de la unidad en la multiplicidad- que vincula el mundo de las
apariencias con el de las realidades. La imaginación y las artes son puentes
que unen estos dos mundos.

Aquellos que tienen un profundo interés en el arte islámico pueden

apreciar la barakah e identificar totalmente las profundas realidades
representadas en la arquitectura del Marruecos almohade, el Egipto
mameluco o el Irán safávida independientemente de la escuela legal oficial
o la teología de estas dinastías. Además, aquellos que están familiarizados
con los principios profundos del arte islámico perciben estos mismos
principios, aunque de un modo diferente, en las artes sagradas de las otras
religiones reveladas. El arte islámico, como el islam mismo, sintetiza y
confirma las tradiciones de las artes sagradas que le precedieron17. Quien
esté familiarizado con la teoría y los principios de la música islámica no
puede dejar de admirar a Bach y los expertos en adab encontrarán mucho
que apreciar en las obras de Shakespeare y Chuang Tzu, a pesar de las
grandes diferencias formales en la aplicación de los principios universales
entre el compositor musulmán y estos autores. Además, quen esté
familiarizado con la geometría sagrada islámica puede reconocer los
mismos principios que funcionan en los mandalas y templos budistas e
hindúes.

Esto es precisamente lo que los eruditos y artistas musulmanes han hecho

durante generaciones: comprendieron, apreciaron e integraron las artes y
las ciencias de otras civilizaciones. Uno de los signos más claros de nuestro
declive ha sido la virtual desaparición de estos procesos sintéticos y
creativos en lo intelectual y lo artístico. Esto también ha sido acompañado
por tensiones crecientes entre diferentes grupos musulmanes y
comunidades minoritarias de otras religiones que habían prosperado en
tierras de mayoría musulmana durante siglos. El Qur’ān describe la
diversidad de la humanidad como providencial y divinamente deseada
para que podamos conocernos unos a otros, y a través de este
conocimiento, conocernos mejor a nosotros mismos y a nuestro Dios. 18 A
medida que los musulmanes vamos perdiendo el contacto con el
conocimiento de nuestras artes, de nuestra historia, de nosotros mismos,
de nuestra tradición y de Dios, vamos perdiendo contacto con la realidad y
con la capacidad de reconocer la verdad y la humanidad de aquellos que
difieren de nosotros. 19

Las artes islámicas de la caligrafía, la poesía o la recitación coránica,

proporcionan a los musulmanes que las practican un modelo de
espiritualidad islámica. Un oficio es una actividad que requiere una
práctica y una mejora continuas a lo largo de la vida, no un molde en el que
uno se ajusta o no. Si consideramos la purificación de nuestros corazones,
el intento de seguir los pasos del profeta ‫ ﷺ‬y la búsqueda de conocer a
Dios como un oficio o una forma de arte en lugar de como una identidad,
entenderemos cómo diferentes perspectivas pueden conducir al mismo
objetivo a uno similar. Por lo tanto, creo que la reciente epidemia de takfīr
podría resolverse si se comprende la práctica del islam como una forma de
arte y no como una u otra noción de identidad musulmana.

Sin embargo, no todo está perdido. El discernimiento, ya sea intelectual o

estético, es difícil de recuperar una vez que se pierde, pero el Qur’ān dice:
“Pregúntale a la gente del dhikr, si no sabes” (21:07). Las sociedades y
comunidades islámicas con una próspera herencia de espiritualidad
islámica tienden a tener tradiciones artísticas prósperas, incluso si no son
económicamente ricas (como en África occidental). Esto se debe a que la
práctica de la espiritualidad islámica, la ciencia del degustar (dhawq),
refina el gusto y permite el reconocimiento de verdades y realidades
espirituales (ḥaqā’iq) en formas sensibles. De manera similar, el arte
islámico sostiene y refina la práctica de la espiritualidad islámica. La
revivificación del arte debe ser una prioridad para todos los musulmanes
porque el arte es vital para la vivificación de la mente y el alma
musulmanas20. Como escribió Platón: “El arte cuidará el cuerpo y el alma
de tu pueblo”. Mientras que algunos intentaron reducir la tradición
islámica a una lista de qué hacer y qué no hacer en el ámbito del
comportamiento y las creencias, el arte islámico sirve como un poderoso
recordatorio de las realidades más profundas de la tradición, del iḥsān y
del propósito principal de la tradición islámica: el supremo arte de
devolver el alma humana a su fiṭrah, la cual refleja perfectamente todos los
nombres y cualidades divinas, tanto el Jalāl (El Majestuoso) como el Jamāl
(El Bello).

NOTAS:

1 Iḥsān significa a la vez, belleza, excelencia y perfección.

2 Aunque los argumentos y las pruebas fueron elaborados posteriormente

por los estudiosos, la filosofía, la teología y la ley islámicas están implícitas
en el texto sagrado.

3 Para ser más precisos, khayāl tiene tres significados: (1) todo lo que no es
la Realidad Absoluta; (2) la facultad humana que une las formas
sensoriales a las ideas puras; y (3) un nivel específico de realidad
experimentado en sueños y visiones verídicos, entre los niveles físico y
espiritual de la realidad (aunque estos niveles se consideran parte de
khayāl en el primer sentido). Este tercer significado de khayāl tiene dos
aspectos: khayāl muttaśil, el reino subjetivo de los sueños personales, y
khayāl munfaśil, un nivel objetivo de la realidad que es más real que el
físico pero menos real que el espiritual, y que sirve como un puente entre el
dos. Es el reino de las visiones verdaderas, donde “los espíritus están
encarnados”, como en la visión de un ángel en forma humana, y donde “los
cuerpos están espiritualizados”, como en las experiencias sensoriales que
ocurren después de la muerte.

4 Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key

Philosophical Concepts. (Los Angeles: Universidad de California Press,
1980), 7

5 ʿ Aql es un término polivalente con diferentes significados en diferentes

contextos. Rumi distingue entre el’aql al-kullī, o intelecto universal, que se
identifica con el espíritu (al-Rūĥ) -como en los ahadīth, “lo primero que
Dios creó fue el intelecto “y” lo primero que Dios creó fue el espíritu”- y el ”
aql al-juz’ī ” o intelecto parcial, que es nuestra facultad racional ordinaria y
limitada (que nos permite pensar lógicamente y extraer conclusiones
racionales).

6 William Chittick, Sufi Path of Knowledge: Ibn al-ʿArabi’s Metaphysics of

Imagination (Albany: SUNY Press, 1989), 29.

7 El hiperracionalismo de la cultura intelectual de las potencias coloniales

europeas que han llegado a dominar las sociedades musulmanas política,
económica, cultural e intelectualmente tiene mucho que ver con esta
atrofia de la imaginación y la hipertrofia de la razón limitada que prevalece
especialmente entre la élite y las clases educadas de musulmanes de todo el
mundo. Ver Nasr, S.H. Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press,
1989) and Chittick, W. Imaginal Worlds: Ibn al-ʿArabī and the Problem of
Religious Diversity, (Albany, SUNY Press, 1994).

8 Ver Nasr, S.H. Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989),
300.

9 Incluso si alguien se conmueve por un argumento puramente racional,

uno puede decir que este movimiento se debe a su amor por la Verdad.
10 al-Ghazālī escribe: “El amor de Dios es el objetivo máximo entre las
etapas y la cumbre suprema de los pasos. No hay etapa más allá de la
comprensión del amor que no sea uno de sus frutos y una de sus
consecuencias … ni hay antes del amor ninguna etapa que no sea una
preparación para ello”. Ormsby, Al-Ghazālī on Love, Longing, Intimacy,
and Contentment (Cambridge, UK: Islamic Texts Society), 2

11 Según una declaración divina famosa (hadith qudsī), Dios declara: “Mi
amor se materializa por aquellos que se aman los unos a los otros por amor
a Mí, que son honestos entre sí por Mi causa, que se dan caridad unos a
otros por Mi causa, y que se visitan unos a otros por Mi bien “. Mālik 2007,
Ibn Ĥanbal 22080, 22002.

12 Al hacer la distinción entre arte sacro islámico y arte islámico

tradicional, Nasr escribe: “El arte sagrado se relaciona directamente con
las prácticas centrales de la religión y la práctica de la vida espiritual,
abarcando artes como la caligrafía, la arquitectura de la mezquita y la
salmodia coránica. El arte islámico tradicional, sin embargo, abarca todas
las formas de las artes visuales y sonoras desde el paisajismo hasta la
poesía, todas las cuales son tradicionales y reflejan los principios de la
revelación islámica y la espiritualidad islámica, pero de una manera más
indirecta. En cierto sentido, el arte sacro es el corazón del arte tradicional,
reflejando de manera directa los principios y normas que se reflejan de
manera más indirecta en todo el dominio del arte tradicional.” Islamic Art
and Spirituality (Albany: SUNY Press, 1987), 14n2.

13 Por ejemplo, el Mathnawī de Rumi tiene una estructura quiástica con

voces y pronombres cambiantes, muy similar a la del mismo Qur’ān. Ver
Safavi, S.G. and Weightman, S. Rūmī’s Mystical Design: Reading the
Mathnawi Book One (Albany: SUNY Press, 2009).

14 Nasr, Islamic Art and Spirituality, 160.

15 De hecho, espero que una serie de televisión o una película pronto

aparezcan para incorporar las cosmovisiones islámicas del modo en que
Avatar: The Last Airbender encarnó las cosmologías de Asia oriental /
budista.

16 Del Rasā’il del Ikhwān al-Śafā’, trans. by S.H. Nasr in Islamic Patterns:
An Analytical and Cosmological Approach, ed. Keith Critchlow (London:
Thames and Hudson, 1983), 7.

17 Ver Qur’ān 3: 3 y 5:48. La música clásica del norte de la India

(indostaní) es un arte excepcional que es tan hindú como islámico, debido
tanto al Qur’ān como a la espiritualidad islámica como a los Vedas y las
tradiciones hindúes de espiritualidad. Su proponente contemporáneo más
famoso, Ravi Shankar, aprendió su oficio bajo la tutela del musulmán
Ustadh Allauddin Khan, y este raro tipo de profunda comprensión mutua,
reconocimiento y cooperación solo es posible mediante el acceso a esos
niveles de realidad más elevados y más unificados.

18 Ver Qur’ān: “Oh, humanidad, en verdad os Hemos creado de varón y de

mujer, y os hicimos pueblos y tribus para que os conozcáis unos a otros”
(49:13) y también “Y si Dios hubiera querido, Él os habría convertido en
una comunidad, pero [quiso lo contrario], para que pueda probaros en lo
que Él os ha dado. Así que, competid entre vosotros en buenas obras. A
Dios será vuestro regreso todos juntos y Él os informará de aquello en lo
que difierís.”(5:48).

19 Pese a todo lo que se habla de diversidad, la civilización occidental

moderna es una de las fuerzas más homogéneas y homogeneizantes que el
mundo haya visto jamás, imponiendo un régimen económico, político,
estético y epistemológico hegemónico único en todo el mundo. Las
diferentes formas de vida y los idiomas están desapareciendo tan rápido
como las especies en peligro, todo en nombre del desarrollo. Las
sociedades musulmanas han respondido generalmente intentando
asimilarse a este nuevo régimen o retrocediendo hacia nacionalismos
religiosos y / o étnicos que reflejan la estrechez ideológica y prejuiciosa de
las ideologías coloniales occidentales a las que intentaron oponerse.

20 Nasr escribe: “A largo plazo, [la revitalización del arte] puede resultar
más efectiva desde el punto de vista religioso que muchos de los
movimientos políticos, sociales y económicos que comienzan con objetivos
grandiosos pero rara vez logran alcanzar cualquier cosa que sea
auténticamente islámica, ya que no comienzan desde el corazón y la mente
del creyente musulmán. Esta renovada atención hacia el arte islámico
tradicional no puede dejar de tener una gran importancia desde el punto
de vista de la religión islámica misma, ya que el arte está inextricablemente
ligado al corazón del mensaje islámico. El arte sagrado del islam es un
regalo del Cielo lleno de barakah. En todos los sentidos, este arte es una
bendición que proviene, en última instancia, de la Divina Misericordia, al-
Raḥmah”.Nasr, Islamic Art and Spirituality, 200.

Autor: Oludamini Ogunnaike

Original en inglés publicado en Renovatio

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