Прометей

Архетипический образ человеческого бытия.

Карл Кереньи

Введение

Данное исследование, подобно другим моим книгам, посвящённым детальному изложению греческой
мифологии, богов греков, героев греков делает акцент на мифологических аспектах греческой
религии. В серии монографий, посвящённых архетипическим образам в греческой религии, это
исследование является первым, в нём делается ещё больший акцент на том аспекте, который
вышеупомянутые работы рассматривают только в неявном виде. Это были «экспериментальные
попытки возвести мифологию греков назад, по меньшей мере, ввести её в некоторое пространство, в
её изначальную среду, к мифологическому «рассказыванию историй»»[1]. Рассказывание историй
действует в языковом измерении, в аспекте «слова», поскольку язык греков находится под
воздействием этого особого вида нарратива, имеющего дело, главным образом, с богами и героями, с
мифосом, «словом», мифологией, «рассказыванием историй».

Однако «слово» и «рассказывание историй», миф и мифология обладают своим полноценным

значением только в обширном измерении бытия, бытия как целого, в аспекте отношения греческого
бытия и греческой мифологии. Более того, благодаря их формам как историям, мифы – были ли они
записаны или нет – являлись частью греческой литературы. Как литературные работы они изучались,
главным образом, классическими филологами и, поскольку воплощались в произведениях искусства,
классической археологией. Цель, которую я имею в виду[2] – классическая образованность,
подходящая в своих изысканиях к греческой науке и римскому бытию ближе, чем это является её
формальной задачей. Значение мифов, где бы ни происходило описываемое в них в живой ситуации -
именно не как произведений литературы, но в том, что они призваны делать с самим человеческим
существованием. Споры о том, как это было у греков - вовсе не пустые гипотезы: важная роль
мифологии, непрекращающееся пересказывание мифов в греческой литературе и искусстве, не могут
быть объяснены только «любовью к рассказыванию историй». Если бы это было фактом, греческая
литература достигла бы большей плодотворности именно в чисто человеческой тематике, чем она это
сделала.
Для достижения нашей цели необходимо увеличивать наше знание о соответствиях греческой
мифологии и греческого существования и, конечно, о связи мифологии, которая из всех мифологий
мира нам ближе, и всеобщего бытия. Не требуется великих умений интерпретации, чтобы найти
подобные образы бытия в греческой мифологии. В великой литературе Запада тот поэт, которого
увлекали фигуры греческой мифологии, мог всегда рассчитывать на их определённую степень
ясности. И эта очевидность, инвариантность мифологических фигур ни в коем случае не
ограничивалась самими персонами мифологии и их историями. Но – если эти персоны и их истории
действительно соотносятся с бытием – их очевидность распространяется и на собственное
существование – и, по крайней мере, на всё бытие греков, которое находится на пути, связанном с
нашим нынешним существованием с тех времён, когда оно заложило общие с современной
цивилизацией основания.

До нынешнего времени уделялось недостаточно внимания отношениям между мифологией и бытием

греческого мира, на котором наш мир, Западная цивилизация основаны. Это может быть объяснено
фрагментарностью форм, в которых греческая мифология пришла к нам: почти всегда миф, насколько
он постигнут нами, строго обусловлен его связью с живой религией, культом и жизнью как таковой и
показывает преимущественно литературный и художественный характер. Значимость, которую
мифология может иметь внутри бытия как целого, обнаруживается наблюдателями - не обязательно
специалистами-этнографами, – которые где-либо встречают мифологию в живом состоянии.
Классический пример вышесказанного – сэр Джорж Грей, посланный в 1845 году британским
правительством в Новую Зеландию и ставший в короткое время генеральным правителем этой
территории. В 1855 году он публикует свою Полинезийскую мифологию и древнюю традиционную
историю новозеландской расы, как она обустроена её жрецами и вождями.

1
Я цитировал из предисловия сэра Грея во вступлении к Богам Греков. Здесь я должен сделать это
снова. Его сообщение гласит:
«Когда я прибыл… я обнаружил местных подданных Её Королевского Величества, вовлечённых в
военные действия с королевскими войсками, против которых те поднялись и в то время
противостояли с изрядным успехом, так сильно восторжествовало здесь недовольство, главным
образом, среди местного населения, что имели место быть беспорядки, которых не случалось доселе.
Были очень серьёзные основания опасаться, что вскоре эти волнения могут развернуться, как
впоследствии это и получилось в нескольких частях этого острова».

«Вскоре я постиг, что не могу ни успешно управлять, ни надеяться на примирение с

многочисленными и непокорными людьми, с их языком, способами поведения, обычаями, религией
и образом мысли. Я был совершенно несведущим. С целью возмещения их недовольства и
применения средств, которые бы не ранили их чувств и не препятствовали их предрассудкам,
требовалось, чтобы я был способен разбирать их жалобы самым тщательным образом; и чтобы
заслужить их доверие и внимание, было необходимо, чтобы я мог в любое время, в любом месте
терпеливо слушать рассказы о несправедливостях и страданиях, и даже если я не был бы способен
посодействовать этим людям, то смог бы давать им сердечный отклик, выражающийся в таких не
оставляющих в их умах сомнений понятиях, чтобы и я сам ясно понимал и чувствовал этих людей и
был действительно хорошо к ним расположен».
«Эти причины и другие подобные обстоятельства заставили меня чувствовать, что теперь это мой
долг - ознакомиться с языком аборигенов, с их манерами поведения, обычаями и предубеждениями с
наименьшим возможным промедлением… Но вскоре я обнаружил, что это является гораздо более
трудным делом, чем я предположил первоначально. Язык новозеландцев очень труден для полного
понимания: тогда не имелось опубликованного словаря (за исключением словаря, который мог быть
так назван); не было книг, опубликованных на этом языке, которые могли бы мне дать возможность
изучить строй языка; этот язык разнится в формах с любым древним или современным языком,
который я знал; и мои мысли и дела были так заняты заботами правительства о стране, в ту пору
подчиняемыми многими трудностям и чудовищными восстаниями, поднимающимися в этой стране,
что я находил только небольшое количество часов, которое мог посвятить ознакомлению с этим
бесписьменным и трудным языком. Однако я сделал все возможное и не жалею, что беспечально
посвятил все мои свободные мгновения этой задаче, достижение которой было необходимо для
должного исполнения любой обязанности в отношении моей страны и народа, которыми я был
назначен править».
«Вскоре, однако, новая и совершенно неожиданная трудность явила себя. На стороне восставшей
партии были задействованы, открыто или тайно, некоторые из старейших, наименее
цивилизованных и наиболее влиятельных вождей острова. Я должен был лично или через
письменное сообщение обсуждать с ними вопросы мира и войны, от которых зависело будущее
острова и расы аборигенов, так что было в высшей степени существенно, чтобы я целиком и
полностью постиг их мысли и намерения, и между нами не возникло недопонимания природы тех
договорённостей, в которые я с ними вступил».

«К моему удивлению, однако, я обнаружил, что эти вожди, и в своих речах, и в письмах, разъясняя
свои взгляды и намерения, часто цитировали фрагменты древних поэтических сказаний и пословицы
или делали аллюзии, опирающиеся на древние системы мифологии; и хотя было ясно, что наиболее
важные части их коммуникаций были воплощены в этих фигуративных формах, переводчики часто
оказывались в затруднении, они редко могли (если могли) перевести эти поэмы или объяснить
аллюзии, и не существовало публикаций, которые бы бросили свет на эти вопросы или которые бы
давали значения огромных масс слов, которые использовались аборигенами в подобных случаях; и я
был вынужден удовлетвориться краткими общими утверждениями того, что, как полагали некоторые
другие аборигены, автор писем намеревался передать через цитируемые им отрывки поэм или
посредством сделанных им аллюзий. Должен прибавить, что даже подавляющее большинство
молодых аборигенов-христиан было в таком же затруднении по изложенным вопросам, как и
европейские толкователи».
«Ясно, однако, что я не мог, как правитель этой страны, позволить оставаться плотной завесе,
натянутой между мной и старыми влиятельными вождями, которых я должен был в силу моих
обязанностей присоединить к интересам Британии и британской расы, чьи внимание и доверие, а так
же внимание и доверие их племён, я желал укреплять и с которыми было необходимо поддерживать
сношения без каких-либо ограничений. Только одна вещь могла быть сделана в таких обстоятельствах
– знакомство с древним языком этой страны, собирание их традиционных поэтических сказаний и
2
легенд, побуждение жрецов передавать мне их мифологию и изучение их пословиц. Более чем восемь
лет я посвящал этим занятиям большую часть имевшегося в моём распоряжении времени. В
действительности, я работал над этой обязанностью в любой свободный момент в любой части этой
страны. Я преодолевал эти острова участок за участком. Я был всегда сопровождаем местными
жителями, и по-прежнему в любой свободный промежуток времени следовал предметам моих
изысканий».

[2

Есть определённое подобие между ролью мифологии у народа маори из Новой Зеландии и у греков,
даже если рассматривать только её литературное значение. Те из нас, кто проходили гуманистические
студии, могут вызвать в своей памяти тот же опыт, что и главный правитель Новой Зеландии; чтобы
понять древних греков нам нужно изучать не только их язык, но так же и мифологию.
В своей лекции «Фрейд и будущее» Томас Манн уместно характеризует жизнь в те дни, когда
мифология была ещё жива, как «жизнь, подобную цитате». Он пишет: «Древняя жизнь и её
самосознание отличны от нашей жизни, менее эксклюзивны, менее остро разграничены. Она была
открыта к прошлому, подхватывала многие вещи из прошлого, воспроизводя их в настоящем, так что
они являлись как «бывшие заново». Испанский поэт Ортега-и-Гассет выразил это, говоря, что
древние, перед тем как что-то сделать, совершали шаг назад, подобно тореадору, готовящему себя для
смертельного удара. В прошлом, пишет Ортега, древний человек прибегал к образцу, в который он
соскальзывал, подобно ныряющей воронке, перед тем, как броситься, одновременно защищённым и
разрушенным, в проблемы настоящего».[3]
Жизнь такого рода легко представима; древняя история содержит её стереотипные прецеденты.
И мы можем раскрыть её со всей определённостью, как предварительное состояние и исходное
условие литературы и искусства, наполненных мифологическими «цитатами». Только из-за того что
классическая учёность с самого начала выводит свою ориентацию из литературы, такое очевидное
понимание не стало общепринятым.

Но если мы хотим показать такое значение греческих мифов на конкретных примерах и сохранить их
экзистенциальное измерение и, таким образом, их инвариантность для человеческого бытия, мы не
можем удовлетвориться общим знанием, даже самоочевидным. Мы должны сделать полезными
наблюдения этнографов для ясного и точного установления естественных соответствий между мифом
и бытием, и сослаться на убедительные примеры такого соответствия в греческой мифологии.

Этот подход может быть основан на исследованиях К.Т. Пройса среди индейцев корэ, который
обобщил свои находки в изучении религиозного содержания мифов[4], настолько далеко заходящем,
как нахождение практического соответствия между мифом и ритуалом. В определении этого
соответствия, насколько оно связано с «экзистенцией», с жизнью человека и, воистину, с жизнью всех
людей в этом мире, он не ограничивает своё исследование обрядами, но говорит об «условиях
настоящего момента и постоянно воспроизводимых феноменах», которые подтверждаются
«уникальными событиями изначальной эпохи».

Более точны и тщательны формулировки Бронислава Малиновского в его небольшой книге «Миф в
первобытной психологии», в которой он воспроизводит свои наблюдения, сделанные на
Тробрианских островах, севернее Новой Гвинеи. Я цитировал его во вступлении к изданию по
исследованию мифологии (стр.7), написанному в сотрудничестве с К.-Г. Юнгом, и здесь я должен
процитировать его в большем объёме:
«Миф, как он существует в сообществе туземцев, каков он в своей живой, примитивной форме, не
только рассказанная история, но и живая реальность. Миф – по природе не домысел, который мы
встречаем сегодня в новелле, но он – живая реальность, то, что, как полагают, происходило в
изначальные времена и продолжает влиять на мир и человеческие судьбы. Этот миф для дикарей то
же, что целостная вера христиан – библейская история творения, падения и искупления посредством
христовой жертвы на кресте. Насколько наша священная история живёт в наших ритуалах, в нашей
морали, настолько же она управляет нашей верой и нашим поведением и то же делает его миф для
дикаря» (стр.21).
«Я поддерживаю тот факт, что существует особый разряд историй, рассматриваемых в качестве
священных, воплотившихся в ритуалах, морали и социальной организации, которые формируют
неотъемлемую и активную часть первобытной культуры. Эти истории живут не из праздного
интереса, не как вымышленные, но как истинные повествования; как заявления туземцев об
изначальной, величайшей и более актуальной реальности, посредством которой определяются
современная жизнь, судьбы и деятельность человечества, как то знание, которое снабжает человека
3
мотивами для ритуала и нравственных действий в той же степени, как и указаниями на то, каким
образом эти ритуалы и эти действия исполнять» (стр.39).
Для подобной связи между «изначальной, величайшей и более актуальной реальностью» и
«современной жизнью, судьбами и деятельностью человечества», между «мифом» и
«существованием», языком английских платоников, владеющих терминологией, которая так же была
задействована определённым направлением современной психологии: архетипическим для
рассмотрения истоков и вневременного и эктипическим - для её соотнесения с нашим современным
миром. В соответствии с Century Dictionary,[5] эктипический мир – это «феноменальный мир, мир
ощущений, отличимый от мира… архетипов». Выбранное К.-Г. Юнгом слово «архетип» в своей
филологической теории восходит к нашей западной культуре и гуманистической традиции.[6] В моём
собственном выборе термина «архетипический» юнгианское объяснение этого феномена было не
единственным фактором.
Конечно, используя этого термин, я устанавливал связь между моим исследованием и современной
психологией. Но я хотел бы напомнить читателю, что в моём эссе «Божественное Дитя», написанном
до моей встречи с Юнгом, я вполне справился без термина «архетипический». Моим актуальным
заголовком был: «Изначальное Дитя в Изначальные Времена». Это было довольно длинно;
«архетипическое» - намного короче. Тем не менее мне не следовало бы применять здесь это слово,
если бы оно использовалось только в психологии. К счастью, для меня это был решающий фактор -
термин «архетипический» уже использовался в языках западных народов, чтобы определить
феномен, с которым приходилось иметь дело эмпирическим исследованиям мифологии.

Историческая основа для подобной параллели, наблюдаемой этнографами между миром богов и
«эктипическим миром», обеспечивается греческой традицией. Атрибуты и действия определённых
греческих богов отражаются в четко разграниченных сферах существования, или, наоборот, сферы
существования отражены в божественных фигурах и образах и образном строе мифологии.

Таким образом, я говорю об архетипических образах «не на основе какой-либо объяснительной

теории, а феноменологически, описывая мифологию и прослеживая ее от основания в бытие греков.
Но здесь я хотел бы четко указать, что я не беру слово «бытие» из экзистенциалистской философии[7],
что я не использую его в строго «экзистенциалистском» смысле, но, как « архетипическое » - из языка,
который, как я полагаю, является общим для всех нас в западной цивилизации. Моя работа является
не более «экзистенциалистской», чем мои Боги греков и Герои греков являются «юнгианской
мифологией». Мои исследования не ограничены какой-либо психологической теорией, и, если уж на
то пошло, не обусловлены каким-либо односторонним влиянием со стороны идей сэра Джеймса
Фрезера и других наиболее классических учёных на предмет изучения древних религий. Я прояснил
мои интерпретации религии греков и римлян в отдельной работе, опубликованной в 1940 году,
переиздание которой на английском языке[8] увидело свет в 1962 году.
[3
Строгое соответствие между мифом и бытием и, что равносильно тому же, архетипический характер и
экзистенциальное значение мифологии не были выведены этнографами из греческой экзистенции,
поскольку это соответствие дошло до нас в традиции. Хотя весьма вероятно и почти бесспорно, что
эта связь должна была быть такой же среди греков, как среди народов, у которых было возможно
наблюдать мифологию в живом состоянии, в настоящий момент нам следует принять это во внимание
не более как рабочую гипотезу. Пока не назван какой-либо неоспоримый пример. Но такой пример
существует.
Для того, что наблюдает этнограф относительно роли мифологии среди жителей Тробрианских
островов, точно соответствует мифологеме жертвы Прометея, изначальной жертве греков.
Малиновский исследовал все типы повествований, преобладающих среди аборигенов, включая те,
которые соответствуют нашим «волшебным сказкам», историческим рассказам или легендам. По его
словам, признаком священного рассказа или мифа, для которого туземцы также имеют особое имя,
является именно параллель между «архетипическими» и «эктипическим».

И именно так обстоит дело с примером, который я упомянул. Для греков история о таком
жертвоприношении, как рассказано у Гесиода[9], была утверждением великой изначальной
реальности, которая определила последующее существование и судьбу человечества. Знание этой
реальности обеспечило грекам в тот исторический период – тогда эта тема была едва осмысленной -
их важнейшим жертвенным действием и с указаниями по его выполнению. Этот пример сам делает
ясным, что среди греков «мифология» началась с дописьменных функций, формально идентичных
4
тем, которым они служили в других архаических сообществах, которые Малиновский называет
«дикими» или «примитивными». Но в связи со странной историей, записанной Гесиодом, возникает
фундаментальный вопрос: как эта дикая, трудная для понимания история Прометея, пытающегося
обмануть богов своей жертвой, могла иметь какую-либо силу убеждения для греков?
Пытаясь ответить на этот вопрос, мы должны рассмотреть тот авторитет, которым мифы обладают в
обществах (подобных тем, которые наблюдались нашими этнографами), где эти мифы все еще живы.
Хотя актуальность мифа для «эктипического мира» не всегда сразу проявляется среди греков,
характерный факт - поэты были особенно привязаны к мифологическим сюжетам. Это правда, что
античные поэты и художники были в целом более ограничены в своих темах, чем поэты позднейших
времён. Но это не объясняет еще больших ограничений, наложенных на их обращение с
мифологическим материалом. Ограничением в трактовке мифологического материала служил
ранний феномен, и поэты и художники очень медленно освобождались от него.

Невзирая на то было ли это ограничение внутренним, исходящим из собственной религиозной веры

поэта, или внешним, накладываемым коллективностью, в любом случае его корни были в
собственном материале. Ибо это был священный материал. Это была особая функция - рассказывать о
богах и героях, изображать их. Неписаный закон налагал ограничения. Это анахронизм,
предполагать, что греки пользовались полной поэтической и художественной свободой в отношении
мифологии.

Однако греки, как мы их знаем, не были настолько слепо преданы вере, чтобы пронести через века
строго закреплённую мифологию, если только она не обладала определённым смыслом для них. Но
этот смысл не был таковым, который может быть с лёгкостью сформулирован в других терминах,
подобно доктрине.

Прометей, основатель священнодействия, был обманщиком и вором. Эти его черты составляют
базовый слой любых историй, которые имеют дело с Прометеем. Значение его удивительной жертвы,
когда боги обманулись вкусом закуски, всего лишь в следующем: эта жертва, предложенная людьми -
жертвоприношение дерзкого вора, примерно равного им, чья безрассудная смелость обрушила
неисчислимые и непредвиденные горести на людские головы, для мира природы, который их
окружает - оно божественно. Эта концепция примитивна и не способна воплотить мудрость,
относящуюся к человеческому бытию, трудно выразимому в иных, отличных от мифологических,
терминах?
Силой своих наблюдений Малиновский опровергает и символический, и этнографический характер
живой мифологии. «Мы определённо должны оставить и пояснительную, и символическую
интерпретации этих мифов происхождения. - Пишет Малиновский, - Персонажи и существа, которых
мы находим в этих мифах, есть то, что они являют на поверхности, а не символы скрытых
реальностей. Поскольку по многим толковательным (т.е. этиологическим) этих мифов нет проблем,
которые бы они скрывали, они не удовлетворяют никакого любопытства и не содержат никакой
теории». (стр.79)
Всё, что говорит Малиновский о меланезийском мифе о происхождении относится и к мифологеме
происхождения основного жертвоприношения греков и ко всему мифу о Прометее, исключая
опровержение его этиологического характера. История об изначальном жертвоприношении,
действительно, должна быть этиологической, чтобы выявить причину: и она так же удовлетворяет
детское любопытство. Но в финале должно ли быть поставлено на основное жертвоприношение
греков клеймо мошенничества? Здесь отстаиваемая Малиновским точка зрения снова
подтверждается. Но, по крайней мере, в греческих мифах есть что-то, что простирается дальше этого,
а именно, ясность которую приобретает мифология, когда рассматривается в свете соответствия
«архетипического» и «эктипического», в свете тотальности мифа и бытия, создавших греков. Это то,
что мы будем стремиться сделать в отношении мифа о Прометее в настоящем издании.

[4

Мы обычно приходим в мифологию через поэтов, и лучший подход к ней – через тех поэтов, которые
нам близки. Своей трактовкой материала они могут сообщать нам не только содержание мифов, но и
опыт мифологии. Ибо не только естественные науки нуждаются в опыте (по-гречески, empeiria); те
науки, которые имеют дело с творениями духа, должны быть основаны на таком опыте, который

5
предоставляет им, если не empeiria, по крайней мере, peira - «снятие проб» и «отбор образцов»,
некоторый минимум опыта духовного занятия, с которым эти науки связаны.

Peirа toi mathеsios аrchа, говорит греческий поэт Алкман. «Испытание себя есть начало обучения».
[10] Именно поэты наилучшим образом делают возможным для нас испытать давно умершие
мифологемы. Греческое слово mythologema исходит из mythologein, глагола, означающего
вовлеченность в действо мифологии - греческой мифологии – в деятельность, которую, в частности, в
определённые ранние периоды человеческой истории, можно сопоставлять с другими серьезными
или игровыми действиями ума.
Помимо содержания мифологем - в представляемой книге - мифологемы Прометея - мы будем очень
заинтересованы в деятельности по созданию мифа. В этой связи большое значение будет придаваться
определённым отличительным чертам мифологии, которые она не обязательно разделяет с поэзией.
Одна из этих черт заключается в том, что мифологию можно рассматривать целостно, с точки зрения
ее сущности. Тогда мифологема становится движением, развитием специфического содержания, и
лучший путь, который мы можем здесь избрать – следовать за этим движением через различные
традиции. Это что-то отличающееся от простой фиксации материала, который дошёл до нас, и его
хронологической классификации. Мифологические словари и справочники делают именно это; они
делают извлечения из традиции и таким образом сводят её к простому содержанию. Но изначально
это содержание было явлено в поэтических работах. И теперь авторы этих работ станут нашими
лучшими гидами.

Некоторые из них вошли в живую традицию. Так обстоит дело с античными поэтами. Они были
мифологией. Рассказчики мифа, они остались в рамках своих мифологем, придерживаясь границ,
очерченных в прежние времена. Услышанное и узнанное они повторяли своим слушателям и
читателям. Варьируя темы, они придавали мифологемам движение. Другие поэты, подхватывая
мифологемы, годами покоящиеся в неподвижности, придавали им новое движение и жизнь. Так
обстоит дело с поэтами современности. Мифы стали частью их собственного опыта, поэтому они
были способны взаимодействовать с peira как таковым, а не только лишь со знанием или материалом,
не только с ориентацией, базирующейся на их обучении и состоянии культуры, но с истинным peira.
Обе категории поэтов наделяют магическими свойствами тот отклик, то содержание, которое
пробуждается в нас.
[5

Поэты современности, чьё воображение воспламенял Прометей Прикованный, единственная

дошедшая до нас часть трилогии Эсхила, неоднократно брались за тему Прометея. Англоязычные
читатели имели значительное преимущество поэтического воплощения Прометея Прикованного у
Элизабет Баррет Браунинг. Шелли, в своей лирической драме Прометей Освобождённый, попытался
восполнить пробел, вызванный утратой трагедии Эсхила с тем же названием, но представил
совершенно новый взгляд на эту тему. В отличие от Гёте, Шелли владел доскональным знанием
греческой поэзии, он вполне намеренно отклонился от концепции Эсхила и создал всецело
современное произведение. В этой работе, как было точно замечено, «содержится квинтэссенция
проницательности Шелли»[11], и что она «снова и снова отдаётся эхом в лучшем научном знании
целого поколения, к которому принадлежит Шелли».[12] То, что Шелли преобразует – не мифологема
Прометея, но, развиваемое им в поэме пророчество об освобождении Прометея как пророчество о
будущем человечества. Шелли говорит, скорее, как пророк, чем как древний создатель мифов,
поскольку он связан не с тем, что было, но с тем, что будет.
Гёте не менее современный поэт, чем Шелли. Как человек он ближе нам, чем античные творцы мифов.
И он принял на себя их свершения, став современным мифологом. Гёте знал греческий меньше, чем
Шелли, и это позволило ему обращаться с античным материалом гораздо свободнее. В определённой
степени Шелли развивал греческую традицию, подобно эллинистическому поэту, и именно поэтому
Гёте не делает подобного; он более прост. Здесь мы рассмотрим его поэмы, посвящённые Прометею,
не только с позиции литературной критики, но так же на основе мифологической теории. Он стоит
как бы на полпути между нами и античностью.

Это он делает в двух аспектах. С одной стороны он взаимодействует с peira человеческой субстанции;
c другой - его новая мифологема может создать препятствие для нашего понимания старой
мифологемы. В то же время он помогает нам, интерпретируя свою работу способом, не имеющим
аналогов у какого-либо другого современного поэта.

6
В конце концов, наше изучение мифологемы не может начаться там, где началась сама мифологема.
Парадокс мифологии в том, что мифологемы – всеохватывающие линии более ранних версий мифов,
и где бы мы не решили начать, персонажи этой драмы уже исторически присутствуют.
Изобретательные, насколько это возможно, гипотезы, касающиеся происхождения, – это продукт
недоказуемых теорий, разработанных современными мужами, могут только увести прочь с поля
серьёзных научных устремлений. Читатель может изучать в этом тексте не только интерпретацию. С
тех пор, как мы уже сказали, именно Гёте, из всех мифологов, которые имели дело с этим материалом,
стоит ближе к нам и даёт нам интерпретации собственных идей – и мы избрали подход к мифологеме
через его работу – лирическую поэму Прометей и фрагменты его прометеевских игр.
К.К.

Аскона, Швейцария
Лето, 1962

Перевод Семёновой Т.А.

[1] The Gods of the Greeks, стр.4

[2] Cf. Apollon; Niobe; Griechische Miniaturen
[3] Thomas Mann, ‘Freud und die Zukunft’, p.33 (Cf. Ortega-y-Gasset, ‘The Revolt of the Masses’, p.173)
[4] K.T. Preuss, ‘Der Religöise Gehalt der Mithen’.
[5] Vol. ll (1900). Моё внимание к этому определению было привлечено P.Ф.С. Халлом.
[6] Kerenyi, 'Umgang mit Gottlichem', p.52.
[7] См. предисловие к моей «Griechische Miniaturen», стр.5.
[8] Kerenyi, «The Religion of the Greeks and Romans».
[9] Гесиод, «Теогония», с.с.535-564.
[10] Fr. 67 in Lyra graeca (Tr. Edmonds), l, 92-93.
[11] Роджерс Невилл, «Шелли работающий», стр.16.
[12] Newman Ivey White, «Shelley», ll, 129.