Taller: ¿Cómo se traducen los textos medievales?

El caso del Tratado acerca del amor .

I. Sobre la traducción.
Para iniciar nuestra exposición quisiera remarcar, en primer lugar, que tanto nuestro
coordinador como mi compañera y yo, pertenecemos a la carrera de filosofía. Por lo tanto, las
problemáticas que se nos presentan a la hora de traducir son acordes a nuestra formación. Teniendo
esto en cuenta, querría comenzar, a modo de introducción, con dos problemáticas que surgen a la hora
de traducir desde esta perspectiva: la traducción como problema filosófico y el problema de la
traducción filosófica. A primera vista parecen dos planteos similares, o incluso juegos de palabra, pero
encierran, creo yo, ciertas reflexiones que podrían ayudar a entender la tarea del traductor en la
filosofía.
La traducción como un problema filosófico no es algo nuevo, podemos decir que la
hermenéutica trabaja sobre ello desde hace ya algún tiempo; pero, ¿qué significa esto? Para ayudarnos
con nuestra reflexión recurriré a Borges, específicamente a su cuento “La biblioteca de Babel”; en
dicho texto, describe una biblioteca de enormes proporciones en cuyos anaqueles podemos hallar
volúmenes que contienen todas las combinaciones posibles del lenguaje. Podemos encontrarnos, nos
dice, con un libro titulado Trueno peinado junto a otro cuyo título consta de una combinación de letras
aparentemente incoherentes, imposibles de pronunciar. Para profundizar en esta problemática, Borges
escribe, entre conspicuos paréntesis, lo siguiente:
Un número n de lenguajes posibles usa el mismo vocabulario; en algunos, el símbolo biblioteca
admite la correcta definición ubicuo y perdurable sistema de galerías hexagonales, pero
biblioteca es pan o pirámide o cualquier otra cosa, y las siete palabras que la definen tienen
otro valor. Tú, que me lees, ¿estás seguro de entender mi lenguaje?1
Borges aquí juega con la idea de que dos símbolos iguales (en este caso, el término biblioteca y cada
una de las siete palabras que se usan para definirla), en la infinitud de la potencialidad de los lenguajes,
podrían tener sentidos radicalmente diferentes; por lo tanto, al abordar un texto en aquella fantástica
biblioteca borgiana debemos tener cuidado con lo que creemos entender. Lo que pone en juego,
entonces, es la posibilidad misma del comprender; incluso más allá del contexto del cuento, cuando
nos interpela directamente diciéndonos “Tú, que me lees.” En efecto, ¿cómo podríamos estar seguros
que entendemos aquello que leemos? ¿Podemos, de hecho, apresar el elusivo sentido de un mensaje,
cuando nos comunicamos? Aquí radica el problema filosófico de la traducción.
Este encadenamiento de reflexiones nos lleva poco a poco hacia la pregunta por el quid, el qué
del sentido. Su esencia. Pero intentemos refrenar ese impulso, evitemos caer, al menos por el
1 Borges, Ficciones, Buenos Aires, Debolsillo, 2015, p.98
momento, en esta viciosa trampa de considerar al sentido como algo que subyace al mensaje, al libro;
como un ente arcano que debe ser desenterrado. Proponemos, en cambio, un abordaje más práctico,
que sea acorde con la actividad del traductor; abordemos el lenguaje como un juego. Parecerá
caprichosa la relación a primera vista, pero veamos de qué modo podríamos entender la lengua y la
tarea del traductor como hechos lúdicos, intentando, a través de esta perspectiva, responder a la
pregunta por el sentido.
El concepto de “juegos del lenguaje” fue desarrollado por Ludwig Wittgenstein, filósofo
austriaco, en su obra Investigaciones filosóficas, publicada de manera póstuma en 1953. En este libro,
el autor intenta abordar el problema del lenguaje desde una postura demostrativa; en lugar de hundirse
en profundas reflexiones por un sentido oculto, trata de demostrar como se pueden hallar las
respuestas a las preguntas filosóficas sobre el lenguaje en la superficialidad de su uso cotidiano y, por
lo tanto, dejar en evidencia la inexistencia del tal profundidad. El filósofo propuso que las lenguas
naturales estarían conformadas por diversos conjuntos lingüísticos menores interconectados y
solapados, los cuales funcionarían internamente como un juego. Algunos ejemplos que nos brinda son
los siguientes:
Dar órdenes y seguirlas—
Describir un objeto por su apariencia, o por sus medidas—
Construir un objeto desde su descripción (un dibujo)—
Reportar un evento—
Especular sobre un evento—
Formar y poner a prueba una hipótesis—
Presentar los resultados de un experimento en tablas y diagramas—
Inventar una historia, leer una—
Actuar en una obra—
Resolver acertijos—
Contar un chiste—
Resolver un problema de aritmética aplicada—
Y finalmente, aquello que nos convoca:
Traducir de un lenguaje a otro—2
¿Qué significa entender al lenguaje como un juego? Pues bien, el fundamento principal de esta postura
está en el uso del lenguaje y su eclecticismo. La palabra verdad, por ejemplo, no significará lo mismo
en un contexto científico que en uno religioso o, incluso, en una discusión entre niños. El término no
se ha modificado en su aspecto simbólico, material, pero su sentido no es exactamente el mismo.
Wittgenstein le atribuye estas usuales ocurrencias del lenguaje a una cualidad familiar de las palabras;

2 Wittgenstein, Philosophical investigations, West Sussex, Blackwell, 2009, p. 15

es decir, la relación entre el sentido científico y religioso de verdad es una relación de parentesco, de
manera que, así como si fuesen primos o hermanos, compartirán un tronco en común, a pesar de
haber tomado diversos rumbos. Lo que guía los términos por esos caminos es su uso.
“Si todo procede como si tuviese significado, entonces tiene significado.” 3 Esta simple frase de
Wittgenstein del Tractatus (texto de 1921) ejemplifica bien lo que queremos decir cuando alegamos
que el uso provee de significado a un término. Tomaremos un ejemplo sencillo. El sentido de “rojo”
puede entenderse de la siguiente manera; cuando alguien nos da la orden: “toma la flor roja del jardín”,
lo usual sería que vayamos al lugar mencionado y busquemos entre las flores aquella que responda a
nuestra imagen mental de “rojo” o, en todo caso, si tenemos una guía de colores, compararemos el que
esté rotulado “rojo” con los colores de las flores, hasta hallar el equivalente. Si esto que he descripto
sucede y efectivamente logramos llevar una flor roja, entonces podremos decir que “rojo” tiene
sentido. Si bien es un ejemplo extremadamente simple y poco natural, nos sirve para comprender de
qué forma entenderemos el sentido dentro de los juegos del lenguaje. Nótese que aquí no hablamos de
definiciones, sino de usos, el rojo no es simplemente un color “semejante al de la sangre o al del
tomate maduro, y que ocupa el primer lugar en el espectro luminoso” 4, ya que esto no tiene sentido si
no podemos identificarlo en el mundo; la definición, en todo caso, es posterior al uso. Pero bien,
adentrémonos en el aspecto propiamente lúdico.
Lo primero que nos podría llamar la atención es la dificultad para definir la palabra “juego”; la
R.A.E. nos dice lo siguiente: “ejercicio recreativo o de competición sometido a reglas, y en el cual se
gana o se pierde.”5, pero ¿Los niños pequeños no juegan? ¿Acaso no llamamos “juego” a aquella
actividad que se da usualmente entre padres e hijos en la cual los primeros se tapan el rostro para
hacer de cuenta que desaparecen y aparecen con el fin de sorprender al niño? Sin embargo, en este
caso no se gana ni se pierde, aunque podríamos aventurar algunas reglas (como que es necesario
taparse el rostro, para poder llamar a esa actividad con el anglicismo Peekaboo.) Por lo tanto, la
definición no es completamente abarcadora o exhaustiva, pero sin embargo no tenemos dificultades
para jugar, ya sea porque nos explican el juego o porque aprendemos al seguir el ejemplo de otros.
Quisiera que pensemos en un juego particular, en este caso el ajedrez, para comprender con mayor
claridad la teoría de Wittgenstein.
En el ajedrez tenemos en total treinta y dos piezas, representadas, usualmente, por ciertas
figuras de madera o plástico. Entre estas figuras hay una a la cual llamamos “rey”; la palabra, dentro
del ajedrez, no quiere decir “monarca soberano de un reino”, sino que su sentido se remite a las reglas
intrínsecas del juego. “Rey” querrá decir, entonces, algo así como “pieza principal que puede moverse
3 Wittgenstein, TLP 3.328
4 RAE
5 Ibíd.
en todas direcciones, de a un casillero, etc.” Su sentido está atado a determinadas reglas de uso y a una
cierta materialidad. Nuevamente, como en el ejemplo del color “rojo”, sólo entenderemos lo que es
“rey” cuando juguemos de manera exitosa una partida de ajedrez. Para comprender una parte, una
pieza, debe haber una comprensión general del juego en sus reglas, materialidad y, principalmente,
finalidad. Podríamos decir que todo juego tiene un objetivo, que en el caso del ajedrez sería acorralar
al rey enemigo a la vez que evitamos ser puestos en jaque. Cada uno de estos aspectos hacen al hecho
lúdico y, de forma análoga, la conexión de todos los elementos lingüísticos hará el juego del lenguaje;
podríamos pensar la relación entre ellos, incluso, de una forma sintáctica.
Pero volvamos a lo que nos convoca. ¿Cómo se aplica esta estructura lúdica a la traducción, y,
específicamente, a la traducción de textos latinos? En principio, debemos pensar en los primeros
pasos, que suelen quedar por fuera de la tarea propia del traductor, pero que de todos modos son sus
condiciones de posibilidad. Los textos antiguos nos llegan en forma de manuscritos confeccionados
por escribas; en afortunadas ocasiones estos serán numerosos y en los textos, posiblemente, se
encontrarán variaciones producto de errores o, incluso, de distintas interpretaciones. En su
materialidad, el texto estará formado por símbolos consecutivos, es decir, las palabras estarán una
inmediatamente detrás de la otra, sin espacios; también carecerá de los signos ortográficos a los que
estamos acostumbrados y que nos facilitan la lectura, como puntos, comas, etc. Estos signos, junto a
otros aspectos, como un título definitivo, estarán a cargo del editor del formato “libro” de estos
manuscritos. Ese libro, editado, es lo que, normalmente, el traductor tiene en su poder a la hora de
ejercer su labor. Los juegos de la edición y la traducción, en cierta forma se solapan y las fronteras
entre ambos están desdibujadas, pero podríamos considerar que la tarea del traductor comienza una
vez editado el libro a traducir, al menos a fines pragmáticos. Una vez en frente nuestro, el texto se
convierte en un enigma, un acertijo a resolver; esa serie de palabras y signos relacionados
sintácticamente entre ellos y, a su vez, con nosotros como intérpretes y traductores toman una forma
similar a la de un problema matemático. La traducción es un problema a resolver, ese es nuestro
juego. Pero, ¿cómo resolverlo? Para desentramar este misterio, se usarán una serie de reglas propias
de los lenguajes de origen y de destino; reglas gramaticales, ortográficas y sintácticas ejecutadas según
un determinado estilo, que sin dudas será resultado de la síntesis entre aquel estilo que tendría el texto
previamente y el que el traductor (en tanto autor del nuevo texto) carga consigo. El objetivo final será
emular el sentido del escrito original en un nuevo texto; insisto, el sentido debe entenderse, no como
una entidad oscura que acompaña al texto o una suerte de voluntad persistente del autor, sino como
una cierta disposición de los elementos, una coherencia interna del escrito que, a su vez, se relaciona
con su intérprete en un determinado momento del devenir histórico. Este sentido será re-creado en el
lenguaje de la obra de destino de la mejor forma posible, según las capacidades del traductor.
 Un último aspecto del juego de la traducción ha quedado sin explicación detallada, y éste sirve
de puente entre el problema filosófico de la traducción, que hemos recorrido en estos minutos, y el
problema de traducir textos filosóficos. Ese aspecto faltante es la interpretación. Quisiera leer una cita
de Eduardo Grüner que resume con gran claridad la relevancia de la interpretación y su constante
presencia en la cultura.
La obra de Kafka ha estado sujeta a un “masivo secuestro” por parte, al menos, de tres
ejércitos de intérpretes: quienes la leen como alegoría social, quienes la leen como alegoría
psicoanalítica, y quienes la leen como alegoría religiosa.
En los tres casos (o en la muy frecuente combinación de los tres), lo que se enriquece es la
“interpretación” y lo que se empobrece—o, directamente, se pierde—es el texto y su
extraordinaria e inquietante indeterminación.6
Al comprender el empobrecimiento del texto podríamos querer erradicar toda interpretación y volver
al origen, al sentido primero de la obra. Pero, Grüner, con acierto, agrega lo siguiente:
Esas interpretaciones existen, y ya no podemos reclamar la inocencia de leer a Kafka como si
no existieran, del mismo modo que ya no podemos tener la pretensión ingenua de leer el Edipo
Rey de Sófocles o el Hamlet de Shakespeare como si no hubiera existido Freud.7
La interpretación es lo que puede incorporar el aspecto histórico al juego del lenguaje; de esta manera,
damos cuenta, por un lado, de que jugamos en un determinado contexto, el cual afectará
inevitablemente el uso de los elementos lúdicos y, por el otro, de que ya hubo quienes jugaron antes
que nosotros y habrá quienes lo hagan después. Por lo tanto, en el ámbito de la cultura, de manera
constante, las diferentes interpretaciones luchan por imponerse, dando forma al lenguaje y cambiando,
en ocasiones, las reglas del juego. Esta dimensión competitiva que la interpretación abre ante nosotros
genera un espacio de intercambio en el cual el sentido está en constante movimiento, sometido a las
reglas propias de otro juego.
A modo de conclusión, quisiera retomar el problema de la traducción filosófica. En este
panorama bélico de las interpretaciones, una traducción nueva implica también una nueva voz en la
discusión sobre el sentido de la obra traducida; si bien existe un cierto desprestigio hacia la tarea de la
traducción (en tanto es generalmente recomendada la lectura de los textos en idioma original), en ella
se encierra la herramienta democratizadora del sentido, que permite quitarle el poder monopólico al
autor y problematizar la obra a lo largo del tiempo. Esta perspectiva nos permite entender porque es
necesario que existan nuevas traducciones y, más aún, que sean articuladas desde diferentes posturas
teóricas que enriquezcan el debate y permitan abrir nuevas puertas a la interpretación, manteniendo
6 Grüner, E., “Foucault: una política de la interpretación” Prefacio. Foucault, M., Nietzche, Freud, Marx, Buenos Aires,
El cielo por asalto, 1995. P. 10
7 Ibíd. p. 10-11
vigentes las obras que han dejado su marca en nuestra cultura. Así que cuando escuchemos el famoso
proverbio italiano “traduttore, traditore” (traductor, traidor) afirmemos su acusación y digamos,
siguiendo al Aguirre de Klaus Kinski, “¡Qué gran traición será ésta!”8

II. Manuscritos.
Como se mencionara, en los textos medievales la cuestión de la traducción ya presenta sus
dificultades desde los títulos mismos de los textos. Así, en relación al texto con el que trabajamos nos
encontramos con el siguiente panorama:

Existen 37 manuscritos, de variada calidad y procedencia.

a) D. Monson propone una clasificación de los mismos tomando en consideración el énfasis puesto en
el carácter nominal o verbal del amor.
Del primer grupo, hay manuscritos titulados:
- De amore (mss. 8, 16, 17, 27, 28, 36)
- Liber Amoris (mss. 5, 8, 10, 18, 24, 25, 32)
- Tractatus de amore (ms. 8)
- Summa de amore (ms. 16)
- Liber de amore (mss. 27, 36)
- Liber amoris et curtesie (mss. 24, 25)
Del segundo grupo:
- De ars amandi (mss. 2, 4, 11, 20, 26, 37)
seguido por De remedio amoris (mss. 4, 20)
- De reprobatione amoris (ms. 2)
Sin título (mss. 19, 34, 35)
Y algunos que combinan ambas concepciones:
- De arte amandi
- Liber de amore (ms. 9)
- De amore et arte amandi et remedia amoris (ms. 14)
En cuanto a la ubicación temporal de los mismos, encontramos que:
- De amore: ms. 28 del siglo XIV, el resto del siglo XV.
- Liber amoris: ms. 24 del siglo XIII, ms. 25 del siglo XIV, el resto del siglo XV.
- De arte amandi: mss. 2, 11 del siglo XIV.
Todo los demás manuscritos pertenecen al siglo XV.

8 Werner Herzog, Aguirre, der Zorn Gottes (1972)

b) Walsh en su versión inglesa, seguido por Andersen-Wyman en su análisis sobre el De amore,
establece en relación a los manuscritos:
- C (siglo XIII) “Incipit liber amoris et curtesie”
- D (siglo XIV) “Incipit de arte honeste amandi et de reprobatione inhonesti amoris” (honeste e
inhonesti has sido agregados sobre la línea por una segunda mano)
- B (siglo XV) “De arte amandi, de reprotatione amoris et eius remedio”.
Aunque comprueba que la forma más común es “De amore”, con las variaciones “Tractatus de
amore”, “Liber de amore”, “Galteri de amore”, “Liber amoris”.

c) Ediciones impresas en latín:

- Incipiunt tituli capitulorum tractatus amoris, de amoris remedio Andreae Capellani; pape Innocencci
quarti, Estrasburgo, 1473.

- Erotica seu Amatoria Andreae Capellani regii vetustissimi scriptoris hac edita venerandum suum
amicum Gvvalterum scripta, nunquam ante hac edita sed saepius a multis desiderata, nunc tandem fide
diversorum MSS codicum in pulbicum emissa a Dethmaro Multhero, Dortmund, 1610.

- Erotica sive amatoria diu multumque desiderata iucundissimis historiis referta, cum frugifera amoris
reprobatione, Dortmund, 1614.

- Andreae Capellani regii Francorum De amore libri tres. Recensuit E. Trojel, Copenhagen, 1892.

- Andreae Capellani regii Francorum De amore libri tres, test llatí publicat per A. Pagès, Castellón de
la Plana, 1929.

Según la edición de Trojel, la que seguimos en nuestra traducción, los MSS revisados en este
caso son:
- A Ambrosianus, bibli. Ambrosianae A Nº 136, s. XV.
- B Guelferbytanus, bibl. Aug. Guelferbyt Nº 83, 18, s. XV.
- C Vaticanus, coll. Ottobonianae Nº 1463, s. XIII (?)
- D Parisinus, bibl. Nationalis Nº 8758, s. XIV.
- E Montepessulanus, bibl. facul. med. Montepess, Nº 217, s. XIV.
- F Gaddianus, bibl. Laurent, cod. Leop. Gadd. Nº 178, s. XV.
- G Guelferbytanus, bibl. Aug. Guelf. Nº 71, 20, s. XV.
- H Monacensis, bibl. Regiae Bavariae, Nº 416 miscell 4°, s. XV.
- I Parisinus, bibl. Nationalis, Nº 10363, s. XV.
- Cod. Brugensis, bibl. Brugensis Nº 479, s. XV.
- Cod. Lipsiensis, bibl. Univers. Lips, Nº 1593, s. XV.
- Cod. Vindobonensis, bibl. Palat. Vindobonenesis, Nº 5363, s. XIV.

III. Definición del amor.

a) Edición de Trojel:
 Amor est passio quaedam innata procedens ex visione et immoderata cogitatione formae
alterius sexus, ob quam aliquis super omnia cupit alterius potiri amplexibus et omnia de utriusque
voluntate in ipsius amplexu amoris praecepta compleri.

b) Nuestra traducción:
El amor es una cierta pasión innata procedente de la visión y del pensamiento excesivo en la
hermosura del otro sexo, lo que causa a alguien desear por sobre todas las cosas capturar el abrazo del
otro y la inclinación de ambos a satisfacer todas las reglas del amor en ese mismo abrazo.

c) Pilar Gil Soler, El arte de amar honradamente, Libros en red (2014).

El amor es una pasión innata procedente de la visión y de la immoderada aprehensión de la
forma del otro sexo, por la cual, alguien desea sobre todas las cosas adueñarse de los abrazos del otro
y de todo lo que atañe a su voluntad, para cumplir con todos los preceptos del amor en un mismo
abrazo.

d) Pedro Rodríguez Santidrián, Libro del amor cortés, Alianza (2006)

El amor es una pasión innata que nace de la visión de la belleza del otro sexo y de su
desmedida obsesión por la misma, que lleva a desear, por encima de todo, la posesión de los abrazos
del otro, y así realizar de mutuo acuerdo todos los preceptos del amor.

e) Ines Creixell Vidal- Quadras, De amore, Tratado sobre el amor, El festín de Esopo
(1984)
El amor es una pasión innata que tiene su origen en la percepción de la belleza del otro sexo y
en la obsesión por esta belleza, por cuya causa se desea, sobre todas las cosas, poseer los abrazos del
otro y, en estos abrazos, cumplir, de común acuerdo, todos los mandamientos del amor,

f) J. Parry, The art of courtly love, Columbia University Press (1960)

Love is a certain inborn suffering derived from the sight of and excesive meditation upon the
beauty of the opposite sex, which causes each one to wish above all things the embraces of the other
and by common desire to carry aut all of love's precepts in the other's embrace.

g) R. Antonelli, M. S. Sapugno,
Amore è una passione dentro nata per pensiero sanza modo di cosa veduta, procedente da
forma di generazione diversa dalla persona che pensa, per la qual passione l' una persona sopra tutte
cose desidera d' usare gli abracciamenti dell' altra, e di comune volere compiere tutte cose nel
comandamento dello amore.

Traducción Alejandro Gutiérrez: El amor es una pasión nacida dentro por el pensamiento sin modo de
una cosa vista, procedente de una forma de generación distinta por la persona que piensa, pasión por
la cual una persona sobre todas las cosas desea usar los abrazos (en el acto amoroso) de la otra
persona, y de común acuerdo querer cumplir todas las cosas en el comando (mandato, mandamiento)
del amor.

h) Estructura de la obra de Andreas.

- Dedicatoria
 - Libro Primero: Introducción al tratado del amor.
1. ¿Qué es el amor?
2. Entre quienes puede existir el amor.
3. Origen de la palabra amor.
4. Los efectos del amor.
5. Qué personas son aptas para el amor.
6. Cómo se consigue el amor y de qué maneras.
a) Habla plebeyo a plebeya.
b) Plebeyo habla a dama noble.
c) Plebeyo habla a mujer de la alta nobleza.
d) De noble a plebeya.
e) Habla un noble a una dama noble.
f) Un hombre de la alta nobleza habla a una plebeya.
g) Un hombre de la alta nobleza habla a una mujer noble.
Carta enviada a la condesa de Champaña.
Respuesta de la condesa de Champaña.
h) Habla un caballero a una dama de la alta nobleza.
7. Sobre el amor de los clérigos.
8. Sobre el amor de las monjas.
9. Del amor obtenido por dinero.
10. De la fácil concesión de lo que se pide.
11. El amor de los labriegos.
12. Del amor de las prostitutas.

- Libro Segundo: Cómo mantener el amor.

1. Cómo conservar el amor ya conseguido.
2. Cómo debe aumentarse el amor ya alcanzado.
3. Cómo disminuye el amor.
4. Cómo muere el amor.
5. Cómo reconocer un amor compartido.
6. Cuando uno de los amantes deja de ser fiel a su pareja.
7. Sobre diversos juicios de amor.

Ejemplo. Caso XII

Pues otro juicio tal procede del amor. Cierto hombre unido en amor bastante idóneo,
instantáneamente pidió el amor de otra mujer, como si laotra mujer le hubiese destituido de su amor;
184 este hombre consiguió plenamente todos los deseos de su corazón, los que había pedido con
mucha instancia de palabras. Sin embargo, este, asumido el fruto de su trabajo, volvió a requerir los
abrazos de la primera dama, buscando escapatoria a su segunda amante. ¿Cómo procede la venganza
sobre este varón tan nefasto? En esto ciertamente la sentencia que salió de la Condesa de Flandes fue
tal:
‘Este varón que fue tan versado en la maquinación del fraude, merece ser privado del amor de
ambas y no debe regocijarse en el amor de ninguna otra honrada mujer, ya que una impetuosa
voluptuosidad reina en él, que es profundamente enemiga del amor como se enseña manifiestamente
en la doctrina del Capellán. [27] Pues no es fácil para nadie averiguar si se da la fidelidad interior en el
hombre, ni las intimidades de su corazón. Y, por grande que sea la prudencia, no pocas veces queda
ensombrecida por el dolo de las palabras falsas. Pero si ese varón no vuelve junto a su primera mujer y
se empeña en persistir en el amor de la segunda, la primera no puede quejarse de esta, si lo que
pretende es defender el amor compartido y si es capaz de soportar que la otra sufra el engaño más que
ella, por la astucia falaz de un hombre’.
 8. Sobre las reglas del amor.

[Presentadas en el diálogo entre un noble y una noble.

I. Huirás de la avaricia como de una peste nociva, abrazarás su contrario.
II. Como amante debes conservar la castidad.
III. No tramarás destruir conscientemente la unión íntima de dos.
IV. No elijas un amor de esos que el pudor te veta para contraer nupciasna-
turales con él.
V. Recuerda evitar la mentira en todo momento.
VI. No quieras tener muchos secretarios 111 en tu amor. [269]
VII. Siempre obediente a todos los preceptos de las mujeres, esfuérzate por
ser agregado a las milicias del amor.
VIII. Dando y recibiendo los placeres del amor, debe asistir todo pudor y
vergüenza.
IX. No debes ser maldiciente.
X. No debes manifestarte como propalador de los secretos de tus amantes.
XI. En todas las ocasiones sé cortesano y bien educado.
XII. Al ejercer los placeres del amor, no vayas más lejos de los deseos de tu
amante]

Las de este capítulo propiamente:

1. El matrimonio no constituye una excusa recta para no amar.
2. Quien no tiene celos, no puede amar.
3. Nadie puede ligarse a dos personas en el amor.
4. Siempre consta que el amor crece o disminuye.
5. No es sabroso que el amante tome por la fuerza a su coamante.
6. El varón no suele amar, excepto fuera absolutamente de la pubertad.
7. Se prescribe que la persona viuda, pasados dos años, tome un amante en lugar de su
compañero muerto.
8. Nadie debe ser privado del amor, siendo abandonado sin razón alguna.
9. Nadie puede amar, si no es incitado a ello mediante la persuasión del amor.
10. El amor siempre acostumbra a huir del domicilio de la avaricia.
11. No conviene amar a quienes dañen en las nupcias el pudor del hombre.
12. El verdadero amante no desea otro abrazo sino el que procede del amor de su coamante.
13. El amor raramente consigue durar, una vez divulgado.
14. La acogida fácil vuelve al amor aborrecible, la difícil le hace tenerse por caro.
15. Todo amante suele palidecer ante la imagen de su coamante.
16. En una repentina visión del coamante el corazón del amante se estremece.
17. Un nuevo amor impulsa al viejo a salir.
18. Sólo la probidad hace digno de amor a cualquiera.
19. Cuando el amor disminuye, rápidamente muere y raramente se recupera.
20. El enamorado siempre está temeroso.
21. De la verdadera enfermedad de los celos crece siempre el sentimiento de desear el amor.
22. Los celos y el deseo de amar crecen desde la sospecha del coamante.
23. Aquel a quien veja la meditación del amor, duerme y come menos.
24. Cualquier acto del amante acaba con las dudas del coamante.
25. El verdadero amante no cree nada bueno, sino lo que piensa que complace a su coamante.
26. El amor no puede negar nada al amor.
27. El amante no puede aburrirse con las caricias de su coamante.
 28. La más moderada presunción lleva al amante a sospechar cosas siniestras de su coamante.
29. No suele amar quien causa dolor con sus excesos voluptuosos.
30. El verdadero amante se detiene en la asidua imaginación de su coamante, sin otra intromisión.
31. Nada prohíbe a una mujer ser amada por dos hombres y a uno solo por dos mujeres
32.

- Libro Tercero. Reprobación del amor.

Así pues, sutil y fielmente examinada nuestra doctrina, que te mandamos incluida en el
presente librito, te presentará una doble dirección. Pues, en la primera parte del presente libro, [se
ofrece] queriendo asentir a tu simple y juvenil petición y ciertamente en esta parte, no habiendo
querido ahorrarte, en esta parte de inercia el arte amatoria, según nos la pediste con mente ávida, te la
dirigimos con su serie completa y delegamos a tu competencia el orden en la disposición. Que si
rectamente quisieras ejercer la doctrina presente y según te demostrará la lectura asidua de este libro,
conseguirás con pleno efecto cumplir con todos los deseos del cuerpo; pero, te verás privado de las
gracias a Dios, no permanecerás inmerso en el consorcio de los buenos y no harás sostenerse tu fama,
arrojándola fuera de tu mesurado rostro, sin conseguir fácilmente los honores de este siglo. En la
última parte de tu librito, si quieres consultarlo para mayor utilidad tuya, se te dirige en la reprobación
del amor; sin ninguna razón [puesto que no lo habías pedido], aunque acaso te mostremos cosas malas
con buena voluntad, te lo sometemos con espontáneo deseo y redactamos en la plenitud del tratado.
Que si con atenta investigación quisieras analizar profundamente nuestro tratado y captar con la
inteligencia de la mente y cumplir su doctrina con ejecución de la obra, con razón manifiesta,
conocerás que nadie debe gastar mal sus días bebiendo en las voluptuosidades del amor y por ello el
Padre Celestial en todo te será propicio y en este siglo merecerás tener sucesos prósperos y todas las
cosas loables y llevar deseos honestos al corazón y en el futuro poseerás la gloria y la vida eterna.
Asume por consiguiente, Walter, nuestra doctrina que te dará salud y rechaza profundamente
las vanidades del mundo, para que, cuando llegue el Esposo a celebrar nupcias mayores y el clamor se
haya deslizado en la noche, estés preparado para encontrarte [ante él] con lámparas y sus adornos
consiguientes y entres con Él a las nupcias divinas y no te veas en la oportunidad del tiempo buscando,
tardíamente, los ornamentos de tus lámparas, que te insten a venir a la casa de tu Esposo teniendo las
puertas cerradas, a escuchar la voz de la vergüenza.
Procura, pues, Walter, tener siempre tus lámparas preparadas, esto es, tener ornamentos de
caridad y buenas obras. Recuerda además, que has de vigilar siempre, para que la llegada repentina
del Esposo no te encuentre en pecado. Guárdate pues, Walter, de ejercer los mandamientos del amor y
trabaja en continua vigilancia para que cuando lleguen los esponsales, se encuentre contigo alerta y no
[te encuentre] confiado a la delectación mundana por la juventud del cuerpo y te vea yacer en la
dormición del pecado y seguro de la tardanza de los esponsales, porque por la voz del mismo Esposo,
según lo atestigua, no sabemos el día ni la hora.

IV. Rasgos generales del amor cortés.

Suele ubicarse el nacimiento de la literatura caballeresca europea a fines del siglo XII, con los
romans de Chrétien de Troyes.
Hay dos textos más importantes y muy vinculados: Shota Rustaveli: El caballero de la piel de
tigre (escrito en lengua georgiana) y El collar de la paloma de Ibn Hazm.
Tópicos comunes de las novelas caballerescas: valientes y enamorados caballeros, bellas
damas, lujos cortesanos, viajes y aventuras extraordinarias, magia y amor cortés.
Amor cortés es un amor codificado:
- el amor es propio de la nobleza.
- el amor inspira proezas.
- servicio y obediencia a la Dama.
- idolatría.
 - secreto (Andreas I, VI)
- Midons: Martín de Rigner sostiene que el amor cortés es un trasunto de la relación feudal
señor-vasallo, y el código amoroso está fraguado en gran parte sobre el lenguaje técnico de los
documentos jurídicos y el código feudal. La Dama parece nombrada como Midons: meus dominus.
Las princesas son llamadas mi Señor, mi Rey.
- amor entra por los ojos,
- amor como enfermedad.
- amor como locura.
- huida hacia el bosque.
- ensimismamiento o el olvido del mundo.
- suicidio y deseo de morir.
- amor mejora y educa.
- amor no es lujuria.

Según Lewis, La alegoría del amor, 1997, los requisitos de este amor refinado son: humildad,
cortesía, adulterio y religión del amor.

Stevens, en Medeival romance, 1973, establece las siguientes características: amor nace de una
repentina iluminación; es una emoción de naturaleza privada y hay que mantenerla en secreto; se
intensifica mediante la frustración y la dificultad; eleva a los amantes a un nuevo nivel de existencia.

Se ha establecido una vinculación entre las cruzadas y el Islam: la institución de la caballería

existe en el mundo musulmán antes que en Europa. El caballero árabe (faris- fata) se caracteriza por el
valor, la fidelidad, el amor a la verdad, la protección a viudas, huérfanos y pobres, la generosidad y la
veneración por las mujeres, lo mismo que la caballería cristiana. Alí (primo heredero de Mahoma es el
primer caballero islámico).

IV. Antecedentes.

De todos es bien conocido que el siglo XII ha sido el siglo del “amor” por excelencia. Hasta
entonces, jamás se habían escrito tanta cantidad de tratados sobre el amor en sus diferentes
concepciones y aspectos, ni tantos textos literarios que desarrollasen dicha pasión.

Como decían Aristóteles y Santo Tomás el amor pertenece a la potencia apetitiva (y a veces
concupiscible), por lo que aquello que es objeto del amor será propiamente la causa del amor, siendo
dicho objeto siempre el bien o la apariencia de un bien. Según Aristóteles el bien es aquello en vista de
lo cual se hacen las cosas, existiendo un bien perfecto, pero otros también: “los llamados exteriores,
los del alma y los del cuerpo, decimos que los del alma son los primarios y más propiamente
bienes…”.
Desde aquí, habrán tres clases de amor, según el objeto del deseo amoroso: el amor divino, o el
amor del alma hacia su Creador, el amor bestial y el amor humano, planteado éste último como
intermedio entre los otros dos. Bajo este punto de vista surge una teoría amorosa muy similar a la
planteada por los filósofos platónicos y neoplatónicos, quienes según los tres modelos de vida definidos
en la filosofía griega, aplicaban a cada uno de ellos una diferente clase de amor, como perfectamente
define Agostino Nifo: “Por ahí distingue Ficino tres clases de amor. Resulta que de casta o por crianza
nos sentimos inclinados y dispuestos ya para la vida contemplativa, ya para la activa, ya para la
voluptuosa. Si somos contemplativos nos elevamos inmediatamente desde la visión de la belleza
corpórea a la consideración de la espiritual y divina; si voluptuosos, pasamos sin más de la mirada al
deseo de tocar; si activos y morigerados, nos mantenemos en el mero deleite de la contemplación y el
trato. Aquellos primeros son tan talentosos, que suben a las alturas más encumbradas; los segundos
están tan embotados, que se hunden en lo más bajo; estos últimos ocupan, por así decirlo, la región
intermedia y en ella se quedan. Así pues, todo amor comienza por la mirada, pero el amor del hombre
contemplativo se remonta de la mirada a la mente, el del voluptuoso se rebaja de la mirada al tacto y
el del activo se mantiene en la mirada. El amor de aquel primero se vuelve hacia el demon supremo
más que hacia el bajo, el del segundo mira al bajo más que al supremo, el del último se queda a igual
distancia del uno y del otro. A estos tres amores les corresponden tres nombres: al amor del hombre
contemplativo lo llaman 'divino', al del activo 'humano' y al del voluptuoso 'bestial'.

Para Aristóteles, la sensación es un movimiento común del alma y del cuerpo. Aristóteles en su
De Anima, III, cap. 8, parte de la siguiente premisa para estudiar el animal, y como tal, el ser humano:
“Nada existe separado de las magnitudes sensibles, por eso es imposible conocer o concebir sin
sensación o, al menos, sin imagen, sustituto de la sensación en las operaciones del intelecto”.
Así, pues, para entender el origen de la filosofía amorosa tenemos que partir de la percepción,
que arranca siempre de objetos particulares o sensibles y llega hasta el alma.
Ahora bien, si el alma no mueve al cuerpo ni se mueve a sí misma, qué es lo que mueve al
animal, porque está claro que la actividad y no el reposo es la característica fundamental de éste. La
respuesta está clara: las pasiones, es decir el deseo (De Anima, II, cap. 8 y 9). Un animal sólo se
mueve por desear o evitar algo, o por coacción. Y si comparamos el alma vegetativa del hombre con la
misma ánima de los vegetales, podremos comprobar que no es la facultad nutritiva la causa única del
movimiento. Tampoco lo es la facultad sensitiva, la exclusiva de los animales, porque hay algunos que
tienen sensación y, no obstante, son estacionarios. Tampoco lo es la facultad racional, el intelecto
teorético, porque la posesión de la ciencia no implica el ejercicio de la misma. Parece, por tanto, que
hay dos facultades motrices: el deseo y el intelecto (De Anima, III, 10). Otros filósofos también se
cuestionaban si la imaginación podía ser el elemento motor, concepto que asume Aristóteles en el caso
que se la considere parte del intelecto o del acto inteligente: “Único es el principio primero motor: el
objeto deseable. En efecto, si los dos principios: el intelecto práctico y el deseo, están al inicio del
movimiento, es en virtud de un elemento común, que ellos son motores. Pero de hecho el intelecto no
mueve sin deseo (pues el acto volitivo es una especie de deseo, y quando se mueve según la razón,
también nos movemos por el acto volitivo). De modo que el deseo puede mover contra el
razonamiento, pues el apetito es una especie de deseo. El intelecto es siempre recto o justo, mientras
que el deseo y la imaginación pueden ser justos o erróneos. Por ello siempre será el objeto deseable el
que mueve, pero puede ser un bien verdadero o únicamente aparente (no importa qué bien, sino el
bien práctico; y el bien práctico es aquel que puede ser de otra manera de la que es)” (De Anima, III,
10). Aspectos que retoma en su Política, VIII, 7, y Retórica, I, 1.

Así, pues, el concepto del amor como pasión de Andreas está influido por la filosofía
aristotélica, si bien la definición del amor como immoderata cogitatione por la belleza del sexo opuesto
parece que proceda directamente de la teoría médica de Constantino el Africano en su Pantegni y del
Canon de Avicena, ambos conocedores de Aristóteles. Pero si exceptuamos en la específica definición
lo relacionado con la obsesión por la belleza, todo lo referente en este primer capítulo a la percepción,
a la reflexión del espíritu para que nazca la pasión, y no de un reflexión cualquiera, sino que ésta tiene
que ser inmoderada, excesiva, obsesiva, así como de las angustias y temores de los enamorados por un
lado, de esperanza y goces por otro, etc., proviene casi completamente de los planteamientos
aristotélicos, como se habrá podido comprobar supra. Con todo, en relación a la immoderata
cogitatione, encontraremos referencias contemporáneas sumamente interesante.

V. Análisis de la definición
 ¿Qué tipo de libro es el De amore? Suele responderse que se trata de un trabajo didáctico que
se propone enseñar algo. El uso de docere y doctrina, en las primeras líneas del texto, en la carta
dirigida al destinatario, el misterioso Walter, lo confirmaría.
La forma como se titularon los manuscritos, que ya revisamos, en tanto énfasis en el carácter
nominal o verbal, entendemos pueden ponerse en relación a la diferenciación medieval ars- scientia.
Sin embargo, para el siglo XII, el siglo de Andreas, tal distinción pareciera no estar tan clara. Hugo de
San Víctor, en el Didascalion, citando a Isidoro de Sevilla, dice “El conocimiento (scientia) puede ser
llamado un arte cuando comprende las normas y preceptos de un arte. i” (Hugo, 2012, p. 34) El término
scientia se utilizaba especialmente para referirse a las artes liberales del trivium y el quadrivium. Juan
de Salisbury también utilizaba ars y scientia casi como equivalentesii(Juan, 1991, pp. 26-33). En el
siglo XIII, la potencia de la vuelta de Aristóteles, determina la diferenciación entre ambas,
delimitándose las esferas descriptivas -scientia- y prescriptivas -ars-. En el De amore encontramos
elementos de ambas formas.

- SCIENTIA: la definición de amor, en el Libro I iii, es su mejor ejemploiv, seguida por la

discusión de la definición, una glossatiov, que completa el capítulo primero.

- ARS: en el Praefatio el autor se propone enseñar una cuestión eminentemente práctica, y en el

capítulo seis qualiter amor acquiratur et quod modis, la cuestión ya no es qué -quid-, sino cómo
-qualiter, quo modo-.

Revisemos nuevamente la definición:

El amor es una cierta pasión innata procedente de la visión y del pensamiento excesivo en la
hermosura del otro sexo, lo que causa a alguien desear por sobre todas las cosas capturar el
abrazo del otro y la inclinación de ambos a satisfacer todas las reglas del amor en ese mismo
abrazovi.

En una definición el genus -género- se une a la differentiae -característica distintiva- que

distingue la especie que está siendo definida de otras especies del mismo género. A través de la
definición se llega a la quidditas de la cosa, es decir, su esenciavii. El núcleo de la definición de Andreas
es passio.

En Categorías dice Aristóteles:

Cada una de las cosas que se dicen fuera de toda combinación, o bien significa una
entitud, o bien un cuanto, o un cual, o un respecto a algo, o un dónde, o un cuando, o un
hallarse situado, o un estar, o un hacer, o un padecerviii (Aristóteles, 1981, p.33)

Ahora bien, passio puede usarse en dos sentidos. En primer lugar, la décima categoría, a la que
los filósofos medievales se referían tanto con passio como con pati, correlativa a la novena categoría,
actio -también agere o facere-, significa padecer o recepcionar una acción. Pero también passio se
incluye en la tercer categoría -cualidad-: este género comprende las cualidades introducidas en una
sustancia por una passio en el sentido categorial, de ahí la denominación común. Las cualidades
pueden tener duración y así cualificar verdaderamente a la sustancia, mientras que las passiones son de
relativa breve duración, apenas distinguibles de las recepciones de acción que les dan origen ix.

Amor es passio en ambos sentidos: en términos de su origen es passio en sentido categorial;

subsecuentemente inhiere en el individuo como cualidad. Esta diferencia ha sido abordada por Tomás
y Boeciox.
 Que el amor es una passio es un lugar común en clásicos y medievales. En Ética Nicomaquea
Aristóteles, al oponer amor-passio a amistad-habitus estaría haciendo uso de esta categoría xi. Tomás,
por otro lado, parece usar passio más en sentido categorial, definiéndola como denotando “el efecto
producido en una cosa cuando ésta está bajo la acción de algún agente xii”(Tomás, 1993, p.244). El
amor es passio en ambos sentidos.
Como cualidad, passio a menudo toma el significado más restrictivo de sufrimiento, o
enfermedadxiii. De hecho, la subsecuente discusión de Andreas de su propia definición parece oscilar
entre el significado categorial de passio y este sentido más restrictivo como cualidad negativa, que la
equipara a angustia (angustia, tormento), y a la noción de sufrimiento: “Que el amor es pasión es fácil
de ver. Pues después de que el amor es librado entre ambos, no hay mayor angustia…” xiv(Andreas,
1972, p. 4). El siguiente pasaje elabora este tormento, en relación al temor (timor) pero también a la
frustración de la fe (spes). Es algo paradójico que Andreas deba asociar amor, una forma de atracción,
con timor, una forma de repulsiónxv.

El Comentario al Timeo de Calcidio realiza una presentación similar. En el § 194 leemos:

Además, todo deseo como tal es una mezcla de las sensaciones de placer y dolor y,
consecuentemente, un amor de este tipo por las cosas se encuentra situado entre el dolor y el
placer; pues la esperanza de disfrutar produce placer, el retraso, en cambio, la tristeza y el
dolor. Por lo cual la ley del amor sigue a la ley de la sensación (Calcidio, 2014, p.287-8)

Ovidio también recita en consonancia: “Pocos placeres y muchas penas, es el lote de los
amantes; preparan pues el ánimo para numerosas pruebasxvi”(Ovidio, 2008, p.224)

Por otro lado, en el comentario de innatus, opone passio a actio, en una forma que recuerda su
status como décima categoría, dado que afirma que esa pasión no se origina en ninguna acción xvii
¿Cómo puede una pasión no ser el resultado de una acción?xviii. Aquí no terminan las dificultades, pues
cogitatio es también una actio en un sentido más estrechoxix. Actus aparece dos veces: el enamorado
quiere entrar en acción luego de tanta cogitatioxx. Estas mínimas referencias entendemos permiten
apreciar la larga tradición filosófica en la que descansa la identificación de Andreas del amor como
passio, en sentido categorial, pero también como cualidad subrayando las connotaciones negativas.

Sin embargo, aún no finalizaron los obstáculos. La glosa continúa con el término innatus:
innato, inherente, natural. Ahora bien, el amor no puede ser innato en ese sentido, dado que en tanto
passio, debe ser el resultado de una actio. Más aún, en términos del modo de la predicación, el amor
como Andreas lo define solo puede predicarse de un sujeto per accidensxxi, mientras como cualidad
innata debería predicarse per se.

Innatus, literalmente: in-natus. No se trata de que el amor esté presente en el nacimiento del
sujeto, pero sí de que el amor mismo es nacido o generado en el sujeto. Passio innata se refiere a la
distinción escolástica entre passiones exteriores, exterius illatae, ab extrinseco illatae, esto es
percepciones de los sentidos, y passiones interiores, intrinsecae, ab intrinseco casusatae, esto es, las
emocionesxxii. El núcleo de la definición de Andreas, passio innata, identifica al amor no sólo como un
afecto (passio), sino también como perteneciendo a un género estándar de aquella categoría, aquella de
afectos internos o emociones. No es cualquier emoción, sino una “cierta” (quaedam) emoción. El resto
de la definición puede ser una glosa de quaedam, que tiene como función indicar las differentiae
distinguiendo esta particular emoción de otras.

Analizando la definición como un todo, podemos leerla en términos de la teoría aristotélica de

la causalidadxxiii: passio evoca la causa formal; innata la causa material, la sustancia afectada, en este
caso una sustancia no física llamada alma; la causa eficiente está articulada en procedens ex visione et
immoderata cogitatione formae alterius sexus; y el cierre de la definición, ob quam aliquis super omnia
cupit alterius potiri amplexibus et omnia de utriusque voluntate in ipsius amplexu amoris praecepta
compleri, indica la causa final.

Para mayor refinamiento, Andreas agrupó estas cuatro causas según la distinción escolástica en
intrínsecas y extrínsecas: las causas intrínsecas (formal y material) seguidas por las extrínsecas (las
causas eficiente y final). Más aún, las dos causas extrínsecas son desglosadas con sorprendente simetría
de acuerdo a otra distinción escolástica entre inmediata y remota, separadas en cada caso por la
conjunción et.

El amor es el resultado de dos sucesivas passiones, una externa passio corporis, o percibida por
los sentidos, seguida por una interna passio animae o emoción. Esta es la base de la distinción del
Capellán entre causas eficientes remotas y próximas: ex visione et… cogitatione. Juan de Salisbury
describe de manera similar, citando a Calicido, en su Metalogicon:

De acuerdo con Calcidio, la sensación es un estado corporal de ser afectados por la acción (...)
de igual manera nuestras otras emociones proceden de toda sensación, a través de la actividad
de la imaginación. Lo que también es válido del amor.xxiv (Juan, 1991, pp. 217-220).

Andreas en la discusión de la definición usa ambos verbos cogitare e imaginare para describir
el proceso del enamorarse. El uso de los términos es muy preciso. En la mención de suosque actus
imaginarixxv podemos entender esa combinación de elementos que produce en la mente nuevas
imágenes. La vis cogitativa tiene como primera función distinguir una de otras las impresiones
recogidas por la imaginación, como dice Andreas cogitare facturas y distinguere membra. Cogitatio
aparece asociada también a opinión:

Después, verdaderamente cuanto más piensa en ella, tanto más arde su amor, hasta
llegar a un pensamiento más pleno… Después de que ha llegado a este pensamiento
pleno, no sabe contener su amor, sino inmediatamente avanza en los actos. xxvi (Andreas,
1972, pp. 5-6)

El amante empieza a figurarse la forma del cuerpo de su amada, a detallar sus miembros, a
imaginarse sus actos y a indagar los secretos de su cuerpo, deseando gozar plenamente de cada una de
sus partesxxvii. La vis cogitativa es la facultad más alta al nivel del alma sensittiva, y dirige a las otras.
En el texto del Capellán así es, todo se subsume bajo esta cogitatio plenior.
La cogitatio amorosa es immoderata. Este término está utilizado en un sentido neutro,
cuantitativoxxviii. La immoderata cogitatione de la causa eficiente del amor está estrechamente vinculada
a super omnia cupit, causa final del amor. Quien está verdaderamente enamorado, está ocupado
exclusivamente con pensamientos y deseos sobre la amada, idea que se reitera a lo largo del texto de
Andreas.

La unión sexual es la causa final del amor. Nuevamente aquí, sigue el Capellán una larga
tradición. Tomás dice:

Hay esta gran parte de la unión de amor que, como resultado del placer sentido en el
deseo ante la idea del objeto, una persona siente hacia ese objeto como si fuera él
mismo, o una parte de sí mismo. Amor por lo tanto no es la unión misma; la unión es
 el resultado del amor. De ahí que Dionisio llame al amor una fuerza que impulsa a la
unión, y Aristóteles dice que la unión es un efecto del amorxxix (Tomás, 1993, p.245)

Recapitulemos entonces. La definición de amor de Andreas como pasión ubica una causa
eficiente en el efecto en los sentidos de la belleza del sexo opuesto y una causa final en el acto de la
unión sexual. Esto es, por supuesto, una restricción considerable con respecto a Agustín o Tomás,
quienes ven al amor como sinónimo de dilectio (amor) y con una variedad de objetos posibles,
restricción que probablemente se deba a influencias literarias. Para Andreas, amor es ni más ni menos
que amor sexual. La definición del Capellán está cuidadosamente construida; como mencionáramos, es
el apartado del texto que más rigurosamente refleja a la scientia, soportando una larga tradición
filosófica.
Sin embargo, con esto no queremos significar que Andreas sea un pensador sistemático. Su
definición y subsecuente discusión exhibe ciertas dificultades con el uso de términos, quizá propias de
las fluctuaciones terminológicas del período escolástico temprano. Aun así, la definición que propone
está ingeniosamente diseñada, resuena en ella abundante filosofía y no sorprende que haya disfrutado
de tan gran popularidad en la edad media tardía.

VI. Autores contemporáneos que toman la definición de Andreas .

- Anne Carson, Eros dulce amargo: cita la definición del amor de Andreas, la versión de Parry, que
vierte passio por sufrimiento, en tanto está la autora introduciendo el costado sufriente -amargo- del
amor.

- C. García Gual, El redescubrimiento de la sensibilidad en el siglo XII: el amor cortés y el ciclo

artúrico, 1997: La expresión que sentencia “el amor es un invento del siglo XII” (atribuida al
historiador francés Charles de Seignobos) puede parecer algo exagerada. Pero tiene su pleno sentido
cuando se matiza y precisa: se trata de ese tipo de amor cortés, de esa pasión que glorifica toda una
literatura a partir de la poesía trovadoresca y que agudamente analiza y elogia Stendhal.

- Agamben, Estancias: En este trabajo Agamben pone en relación las teorías psicoanalíticas y las
consideraciones medievales sobre el fantasma, la fantasmática, y cómo esto es central en la
consideración de Andreas: amor est immoderata cogitatio… ex sola cogitatione… illa procedit (Si
bien el marco general de la reflexión es la relación melancolía-amor).
p. 147 y ss.: Andrea Capellano, cuyo De amore se considera como la teorización ejemplar de la
nueva concepción, define así el amor como “immoderata cogitatio” de un fantasma interior, añade que
“ex sola cotitatione, quam concipit animus ex eo, quod vidit, passio illa procedit”.
El descubrimiento medieval del amor sobre el cual, no siempre a buen propósito, se ha
discutido a menudo, es el descubrimiento de la irrealidad del amor, o sea, de su carácter fantasmático.
Y es ese descubrimiento, que lleva hasta las últimas consecuencias aquella conexión de deseo y
fantasma que la Antigüedad había presentido apenas en el Filebo platónico (39a), en lo que consiste la
novedad de la concepción medieval del eros, y no ciertamente en una pretendida ausencia de
espiritualidad erótica en el mundo clásico.
En todo el mundo clásico no se encuentra nada semejante a la concepción del amor como
proceso fantasmático, mientras que no faltan ciertamente teorizaciones “altas” del amor, las cuales
más bien han encontrado siempre en Platón su paradigma original. Los únicos ejemplos de una
teorización “fantasmática” del amor se encuentran en los neoplatónicos tardíos y en los médicos (de
manera segura sólo a partir del siglo VIII); pero se trata, en ambos casos, de concepciones “bajas” del
amor, entendido ora como un influjo demoníaco ora de plano como enfermedad mental. Sólo en la
cultura medieval emerge el fantasma en el primer plano como origen y objeto de amor, y la situación
propia del eros se desplaza de la visión a la fantasía.
No debe sorprendernos pro lo tanto si el lugar amoroso por excelencia es, para la Edad Media,
una fuente o un espejo. Reinterpretación de Narciso: ser de amor de una imagen, en “enamorarse por
sombra”, Ovidio Metamorfosis III, 345-510.
A los ojos de un lector medieval, el error de Narciso no era tanto el amor de sí mismo, sino el
trueque entre imagen y criatura real.
p. 182: Ya Alejandro de Afrodisia identificaba las saetas de amor con las miradas de los
amantes: “… leva pharetra referta pluribus, quoniam principio amor per radium oritur unum
oculorum; statim quippe tu quis aspexit amavit; post frequentes ad rem amatam radios mittit, quasi
tela jactat...”, Problemas I, Respuesta a la pregunta “Cur amantium extremae partes modo frigidae
sunt, modo calidae?”.

- Zizek, The metastases of enjoyment, 1994, p. 89: la primera trampa que se debe evitar a propósito del
amor cortés es la errónea noción de la Dama como el objeto sublime: por regla general se evoca aquí
el proceso de espiritualización, el cambio de cruda codicia sensual a elevado anhelo espiritual. La
Dama es así percibida como una especie de guía espiritual en la esfera superior de la religiosidad en el
sentido de la Beatrice de Dante.
Lacan enfatiza una serie de rasgos que desmienten tal espiritualización: la Dama del amor
cortés pierde rasgos concretos y se dirige como un ideal abstracto, de modo que los escritores han
notado que todos los poetas parecen dirigirse a la misma persona. En este campo poético el objeto
femenino se vacía de toda sustancia real.
Sin embargo, este carácter abstracto de la Dama no tiene nada que ver con una purificación
espiritual. Más bien apunta hacia la abstracción que pertenece a un compañero frío, distante e
inhumano, la Dama no es de ninguna manera cálida, compasiva y comprensiva: “mediante una forma
de sublimación específica del arte, la creación poética consisten en colocar un objeto que solo puedo
describir como aterrador, un compañero inhumano. La Dama nunca se caracteriza por ninguna de sus
virtudes reales, concretas, por su sabiduría, su prudencia o incluso su competencia. Si se la describe
como sabia es solo porque encarna una sabiduría inmaterial o porque representa sus funciones más de
lo que las ejerce. Por el contrario, es tan arbitraria como sea posible en las pruebas que impone a su
sirviente”.
La relación del caballero con la Dama es, pues, la relación del sujeto-esclavo- vasallo a su
Señor-soberano feudal que lo somete a pruebas sin sentido, escandalosas, imposibles, arbitrarias,
caprichosas. Es precisamente para destacar la naturaleza no espiritual de esas pruebas que Lacan cita
un poema sobre una Dama que exigía a su sirviente literalmente que le lama el trasero: el poema
consiste en las quejas del poeta sobre los malos olores que aguardan allá abajo (conocemos el triste
estado de la higiene personal en la Edad Media), sobre el peligro inminente de que, al cumplir su
deber, la Dama orine su cabeza. La Dama está tan lejos como sea posible de cualquier tipo de
espiritualidad purificada: ella funciona como un compañero inhumano en el sentido de una Otredad
radical que es totalmente inconmensurable con nuestras necesidades y deseos; como tal, es al mismo
tiempo una especie de autómata, una máquina que emite demandas sin sentido al azar.
Esta coincidencia de la absoluta, inescrutable Otredad y pura máquina es lo que confiere a la
Dama su carácter misterioso y monstruoso -la Dama es el Otro que no es nuestro “compañero-
criatura”, es decir, ella es alguien con quien ninguna relación de empatía es posible. Esta alteridad
traumática es lo que Lacan designa por medio del término freudiano Das Ding, la Cosa, el Real que
“siempre vuelve a su lugar”, el núcleo duro que resiste a la simbolización. La idealización de la Dama,
su elevación a un ideal espiritual y etéreo, debe ser concebida como un fenómeno estrictamente
secundario: es una proyección narcisista cuya función no hace invisible su dimensión traumática. En
este preciso y limitado sentido, Lacan admite que “el elemento de exaltación idealizante que se busca
expresamente en la ideología del amor cortés ha sido ciertamente demostrado; es fundamentalmente
narcisista en su carácter”. Privada de toda sustancia real, la Dama funciona como un espejo sobre el
cual el sujeto proyecta su ideal narcisista. En otras palabras -las de Christina Rossetti cuyo soneto “en
el estudio de un artista” habla de la relación de Dante Gabriel Rossetti con Elizabeth Siddal, su Dama-
la Dama aparece “no como ella es, sino como ella llena su sueño”. Para Lacan, sin embargo, el acento
crucial está en otra parte:
“El espejo puede implicar en ocasiones los mecanismos del narcisismo, y
especialmente la dimensión de destrucción o agresión que encontraremos después. Pero
también cumple otro papel, un papel como límite. Es lo que no se puede cruzar. Y la única
organización en la que participa es la de la inaccesibilidad del objeto”.
Así, antes de abrazar los lugares comunes sobre cómo la Dama en el amor cortés no tiene nada
que ver con las mujeres reales, cómo ella representa la proyección narcisista del hombre que implica la
mortificación de la mujer de carne y hueso, tenemos que responder esta pregunta: ¿de dónde viene
esta superficie vacía, esa pantalla fría y neutral que abre espacio para posibles proyecciones? Es decir,
si los hombres van a proyectar hacia el espejo su ideal narcisista, la superficie muda del espejo debe ya
estar allí. Esta superficie funciona como una especie de “agujero negro” en realidad, como un límite
cuyo más allá es inaccesible.
La siguiente característica crucial del amor cortesano es que es completamente una cuestión de
cortesía etiqueta; no tiene nada que ver con una pasión elemental que desborda todas las barreras,
inmune a todas las reglas sociales. Se trata de una estricta fórmula ficticia, con un juego social de
“como si”, donde un hombre pretende que su amor es la inaccesible Dama. Y es precisamente esta
característica la que nos permite establecer un vínculo entre el amor cortesano y un fenómeno que al
principio parece no tener nada que ver con él: el masoquismo, como forma específica de perversión
articulada por primera vez a mediados del siglo pasado en las obras literarias de de vida práctica de
Sacher-Masoch. En su célebre estudio sobre el masoquismo, Gilles Deleuze demuestra que el
masoquismo no debe concebirse como una simple inversión simétrica del sadismo. El sádico y su
víctima nunca forman una pareja “sadomasoquista” complementaria. Entre las características evocadas
por Deleuze para probar la asimetría entre sadismo y masoquismo, la crucial es la oposición de
modalidades de negación. En el sadismo encontramos negación directa, violencia, destrucción y
tormento, mientras que en el masoquismo la negación asume la forma de desautorización -esto es, de
fingir, de un “como si” que suspende la realidad.
Muy de acuerdo con esta primera oposición está la oposición de la institución y el contrato. El
sadismo sigue la lógica de la institución, del poder institucional atormentando a su víctima y
disfrutando de la indefensa resistencia de la víctima. Más precisamente, el sadismo actúa en el lado
oscuro, superego que necesariamente redobla y acompaña, como su sombra, la Ley “pública”. El
masoquismo, por el contrario, se hace a la medida de la víctima: es la víctima (el siervo en la relación
masoquista) quien inicia un contrato con el Maestro (Mujer), autorizándola a humillarlo de la manera
que considere apropiada (dentro de los términos definidos por el contrato) y obligándose a actuar
según los caprichos de la Dama soberana, como lo expresó Sacher-Masoch. Por lo tanto, es el siervo el
que escribe el guión, es decir, que en realidad tira de las cuerdas y dicta la actividad de la mujer
[dominatrix]: establece su propia servidumbre. Otra característica diferencial es que el masoquismo,
en contraste con el sadismo, es inherentemente teatral: la violencia es, en su mayor parte fingida, e
incluso cuando es “real”, funciona como un componente de una escena, como parte de una
representación teatral. Además, la violencia nunca se lleva a cabo, se lleva a su conclusión; siempre
permanece suspendida, como la interminable repetición de un gesto interrumpido.
Masoquista: es un director de escena, sin destruir nunca la ilusión mientras dura el juego: una
vez que el juego terminó, vuelve a la actitud de un burgués respetuoso. Lo que es de suma importancia
es la auto-externalidad total de la pasión más íntima del masoquista: los deseos más íntimos se
convierten en objeto de contrato y negociación compuesta. El masoquista mantiene constantemente
una especie de distancia reflectante.
El masoquista nos enfrenta con la paradoja del orden simbólico como el orden de las ficciones:
hay más verdad en la máscara que usamos, en el juego que jugamos, en la “ficción” que obedecemos y
seguimos, que en lo que se oculta debajo de la máscara. El núcleo mismo del ser masoquista se
exterioriza en el juego escenificado hacia el cual mantiene su distancia constante. Y el Real de la
violencia estalla precisamente cuando el masoquista es histérico -cuando el sujeto rechaza el papel de
un objeto- instrumento del disfrute de su Otro, cuando se horroriza ante la perspectiva de ser reducido
a los ojos del Otro al objeto a; para escapar de este callejón sin salida, recure al paso al acto, a la
violencia irracional dirigida al otro.

VIII. Condena de Tempier

i Didascalion, 2.1

ii Metalogicon I.II. 26-33

iii En elPraefatio el autor se dirige a su querido amigo Walter explicándole que responderá su solicitud de esclarecerlo
sobre las cuestiones del amor. Luego, en el Accessus se establece la programática del texto: se separa el objeto de
investigación en sus partes constituyentes, aplicando la técnica escolástica de la divisio. Sin embargo, el uso de la divisio no
es en este caso la distribución formal entre género y especie -habitual en el siguiente siglo bajo la influencia de la lógica
aristotélica-, sino más bien una división por separación en partes como la propugnada por Hugo de San Víctor como el
método de comentar textos. En la obra de Andreas, los Libros I y II contienen el desarrollo de lo antedicho en el Accessus,
y el el Libro III se retomaría algo de lo mencionado en el Praefatio.

iv En la Edad Media, la definición del amor que presenta Andreas era lo más conocido del tratado. Aunque no sabemos a
ciencia cierta la fecha de su composición, según R.R. Bezzola fue redactado entre los años 1184 y 1186, mientras que para
O. Vinay la composición se llevó a cabo en un periodo más largo, quizás entre 1174 y 1198, fechas de una carta enviada
por Maria de Champagne, citada en la obra, y de la muerte de la misma respectivamente. Pero lo único seguro es que fue
compuesta antes de 1238, año en que Albertano de Brescía se refiere al tratado De amore en su obra De dilectione Dei et
proximi el aliarum rerum dei’ de forma honesíae vitae.

v La glosa es el resultado del ejercicio medieval universitario, la lectio, la lectura y explicación de los autores. Este ejercicio
se distingue habitualmente del comentario, commentum, que juega un papel especial en las letras.

vi Amor est passio quaedam innata procedens ex visione et immoderata cogitatione formae alterius sexus, ob quam aliquis
super omnia cupit alterius potiri amplexibus et omnia de utriusque voluntate in ipsius amplexu amoris praecepta compleri.

vii Aristóteles, Top. I.5, 102 a y ss. También Boecio, In Isagogen Porphyrii, I.7: Definitio namque substantia monstrat,
genus differentiis iungit et ea quae per se sunt communia atque multorum in unum redigens uni specie quam definit reddit
aequalia.

viii Categorías, I b, 25, Es decir: sustancia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, situación, hábito, acción y pasión.

ix Categorías, VIII 9a28-10a10.

x Esta diferencia en el punto de vista corresponde a la distinción que Tomás hace entre considerar algo en proceso de ser o
como habiendo advenido. Como escribe Boecio en la discusión del tercer género de cualidad: “nada nos previene de
asignar una y la misma cosa con respecto a sus especies, por diferentes razones, a más de un género”.

xi Tomás discute la cuestión utrum amor sit passio, citando a Aristóteles.

xii ST I a 2 ae 26.2 SED CONTRA est quod Philosophus dicit, quod amor est passio. RESPONSIO: Dicendum quod passio
est effectus agentis in patiente. También Quintiliano; Institutio oratoria 6.2.12, amor= πάθος).

xiii De acuerdo a Tomás, este es el significado de passio en su más propio sentido.

xiv DA, I.1.2. quod amor sit passio, facile est videre. Nam, antequam amor sit ex utraque parte libratus, nulla est angustia
maior

xv No es el objeto de su deseo, de todos modos, lo que el amante teme, pero luego “todo lo que puede dañar” ( omne quod
aliquo posset modo nocere, DA, I.1.3 [32]) su realización.

xvi Quod iuvat, exiguum, plus est, quod laedat amantes; proponant animo multa ferenda sunt, Ars Amatoria, II, 515-517.

xvii Quod autem illa passio sit innata, manifesta tibi ratione ostendo, quia passio illa ex nulla oritur actione subtiliter
veritate inspecta; sed ex sola cogitatione quam concipit animus ex eo quod vidit passio illa procedit, DA, I, 1, 8 .

xviii En la Dialéctica de Aberlardo leemos: “todas las pasiones son necesariamente producidas por acciones, ni puede
haber ninguna pasión que no sea generada por la correspondiente acción”, p. 108, omnes autem passiones ex actionibus
neccesse est inferri nec potest esse passio quam non sua generet actio.

xix Para los escolásticos del siglo XIII, como Tomás, la acción desde el agente en otra materia, como el calentamiento, es
llamada factio; para las acciones que permanecen en el agente, como los actos del intelecto, el término es actio.
Propiamente, cogitatio que Andreas opone a actio, es de hecho una actio, en ambos sentidos. La passio que es el amor es el
resultado de una actio en ambos sentidos del término, pero no, al menos directamente, de una factio (Ar, Met., 1050 a 30-
1050 b 1). Sustituyendo actio por el más propio factio Andreas ha creado una paradoja. Debemos recordar que Andreas
escribe en el temprano período escolástico, cuando la terminología no parece haber sido tan establecida. Isaac de Stella, en
su De anima (ca. 1169) usa una frase muy similar a la de Andreas para describir el proceso por el cual la ratio abstracta
forma los cuerpos: Abstrahit enim a corpore quae fundantur in corpore, non actione sed consideratione.

xx Postmodum mulieris incipit cogitare facturas, et eius distinguere membra suosque actus imaginari, DA, I.1.10 [34],
Postquam vero ad hanc cogitationem plenariam devenerit, sua frena nescit continere amor, sed statim procedit ad actum,
DA, I.1.11. Este procedit ad actum reconoce lo que Tomás llama la circularidad del amor (ST Ia 2ae 26, 2 contra),
asignando ambos un rol prominente en este proceso al deseo (super omnia cupit alterius potiri amplexibus, DA, I 1, 1 [32]).
En lo siguiente, Andreas proseguirá con el rol del deseo en la reacción del amante. Y en estos pasajes ( statim eam incipit
concupiscere corde, DA I 1 9; cuiusque membri oficio desiderat perpotiri, DA I 1 10; cupienti animo nil satis possset
festinanter impleri, DA I 1 12) podemos recordar metáforas de Ovidio en las que el amante arde de amor.

xxi El estatus “accidental” del amor subyace a la repetida insistencia en las particulares circunstancias que dan lugar a que
ocurra, si ocurre, visio y cogitatione.

xxii La clásica formulación de esta distinción opone passiones corporis y passiones animae o animi. Agustín aborda esta
temática y cita a Cicerón, en los argumentos en torno a si el sabio está sujeto a la emoción, retomando la disputa entre
estoicos, platónicos y peripatéticos.

xxiii Andreas hace explícita referencia a esto en el octavo diálogo.

xxiv Metalogicon, 4.9.14-15; 4.10.27-28, trad. Mac Garry, pp. 217-220. Resaltemos la diferencia terminológica
imaginatio por cogitatio. En muchos trabajos escolásticos este punto se remonta hasta el De anima de Avicena, traducido
en mitad del siglo XII, designando ambos términos fenómenos distintos, pero muy cercanos. La vis cogitativa y vis
imaginativa son ambas partes los sentidos internos y del alma sensitiva. La imaginatio manipula los datos de la sensación
en un nivel más inmediato, mientras que la cogitatio en un nivel más abstracto. Bruno Nardi en su comentario por cogitatio
da el italiano immaginazione (Nardi, Dante e la cultura medieval, p. 6, Bari, Laterza, 1942).

xxv Imaginar lo que hace

xxvi Postea vero, quotiens de ipsa cogitat, totiens eius magis ardescit amore, quousque ad cogitationem deveniret
pleniorem… Postquam vero ad hanc cogitationem plenariam deveniret, sua frena nescit continere amor, sed statim procedit
ad actum

xxvii Lo que se recuerda en estos versos de las Metamorfosis: “Pero el rey de los Odryses, separado de su amada, lleno de
impaciencia, piensa en ella, recuerda sus rasgos, sus movimientos, sus manos; se representa, de acuerdo con sus deseos. los
encantos que aún no ha visto; alimenta el fuego que le devora, y su pasión aleja de él el sueño”, VI, 494.

xxviii Tal como Ovidio dice: res inmoderata cupido est (ex ponto, 4.15.31), como también Cicerón lo utiliza immoderatus
aether (De natura deorum 2.25.65).

xxix ST Ia2ae 26.2 contra, ad. 2.