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Publica divinatio.

Consideraciones
metodológicas y teóricas para el estudio
de la adivinación oficial en la Antigüedad

José A. Delgado Delgado


Universidad de La Laguna

Resumen: En el mundo antiguo la adivinación formaba parte regular de las institu-


ciones de gobierno y de la vida social, y la «racionalidad adivinatoria» se fundaba
en los mismos principios que los que ordenaban la práctica del derecho, la política
o las relaciones humanas. En este texto presento unas consideraciones de carácter
metodológico y téorico para el estudio de esa «forma de racionalidad», pensadas
para explorar cuatro cuestiones principales: la actitud de los intelectuales de Occi-
dente hacia la adivinación antigua, el sentido del término divinatio en la literatura
antigua, la función de la adivinación en la vida pública de las sociedades de la
Antigüedad y los fundamentos teóricos que regían la práctica adivinatoria.
Palabras clave: Adivinación antigua, religiones de la Antigüedad, gobierno y
política antiguos, historia del pensamiento occidental.

Abstract: In the ancient world divination was integrated into governmental insti-
tutions and society, and the «divinatory rationality» was based on the same prin-
ciples that were valid in the law practice, politics or human relations. I show in
this article some methodological and theoretical remarks concerning the study of
«this form of rationality», conceived to explore four main questions: the attitude
of the western scholars toward ancient divination, the meaning of the term divi-
natio in ancient literature, the function of divination in the public life of the an-
cient societies and the theoretical fundaments that organized the divinatory act.
Keywords: Ancient divination, religions of Antiquity, ancient government and
politics, history of the western thought.

«Quis rex umquam fuit, quis populus,


qui non uteretur praedictione divina?»
(Cic., Div., I, 95)

La adivinación antigua en la historia del pensamiento occidental

Las culturas de la Antigüedad constituyen un escenario ideal para el estu-


dio de la adivinación, pues en la mayor parte de ellas se conoció y empleó
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tanto en la vida privada como en la pública. Las fuentes documentales


permiten reconocer formas de adivinación en casi todos los estados y
pueblos antiguos (babilonios, asirios, hititas, hebreos, griegos, etruscos,
umbros, romanos, celtas, germanos...), demostrándose así su universa-
lidad. La única excepción aparente entre las grandes civilizaciones fue
Egipto, pues los egiptólogos no han encontrado pruebas consistentes de
su práctica más que a partir de una época muy tardía (Foucart 1911;
Leclant 1968; Borghouts 1995: 1782 s.).
En estas sociedades la adivinación formaba parte regular de las ins-
tituciones de gobierno y de la vida social, lo que pone en evidencia su
plena integración en las estructuras políticas, religiosas y sociales. Se ha
de asumir, pues, que en estas culturas los hombres estimaban que los sis-
temas adivinatorios reposaban sobre principios racionales de la misma
naturaleza que los que regulaban la práctica del derecho, la política o las
relaciones humanas. La «racionalidad adivinatoria», como observa Jean-
Pierre Vernant (1974a: 10), no formaba un sector aparte ni una mentali-
dad aislada, estaba coherentemente inserta en el pensamiento social.
La aceptación de la «normalidad» de la advinación en las estructuras
mentales y en las prácticas colectivas e individuales de las sociedades
antiguas es una premisa irrenunciable para su estudio científico, pues
es la garantía de una aproximación libre de los posibles prejuicios del
hombre occidental moderno, en cuyo mundo —nuestro mundo— la adi-
vinación constituye un hecho marginal reducido estrictamente a la esfera
privada.
Pero este planteamiento de orden metodológico es, naturalmente,
una adquisición relativamente reciente de la Historia y las otras Cien-
cias Sociales. Históricamente los observadores occidentales han adopta-
do actitudes abiertamente negativas hacia la adivinación antigua (o de
otras épocas), movidos generalmente por determinadas consideraciones
de orden religioso, moral, filosófico o cultural dominantes en sus res-
pectivas épocas.
La posición oficial de la Iglesia y los poderes públicos ante la adi-
vinación en la Edad Media queda bien reflejada en el tratado teológico
de Tomás de Aquino Summa theologiae (1266-1273, incompleto). El
filósofo dominico dedicó allí un capítulo específico a la «superstición
adivinatoria» (II, II, quaest. 95), analizando el problema y sus causas y
estableciendo finalmente el carácter irracional y pecaminoso de la pre-
tensión humana de conocer el futuro (que es una capacidad únicamente
reconocida a la divinidad).
En el gran retrato de la condición humana que propone Dante en
su Divina Comedia (ca. 1308-1321) se juzga también severamente la
figura del adivino:

. Es de interés notar que no hay ninguna voz general concerniente a la adivinación


en el Reallexikon der Ägyptologie.
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Alza la frente y mira de este lado / al que ante Tebas se tragó la tierra; / gri-
tábanle: «¿Dó te hundes desalado, / Anfiarao? ¿Por qué dejas la guerra?».
/ Y cayó sin parar, todo derecho, / hasta Minos, que a todo el mundo afe-
rra. / Mira su espalda convertida en pecho: / pues quiso en demasía ver
avante, / mira y anda hacia atrás el contrahecho (Infierno, XX, 31‑39;
trad. de A. Echeverría, Madrid: Alianza, 1995).

Otro gran estudioso de la naturaleza humana, Michel de Montaigne,


aceptaba tácitamente en uno de sus ensayos, «Los pronósticos» (I, 11 en
la ed. póstuma de 1595 a cargo de M. de Gournay), la doctrina de la
Iglesia Católica ante las prácticas adivinatorias (antiguas y contemporá-
neas) al considerarlas artes vanas y sin provecho alguno. Escribiendo en
los difíciles años de las guerras de religión y las sangrientas persecucio-
nes contra los hugonotes en Francia, adoptar una postura conservadora
era el mejor garante para mantenerse libre de toda sospecha.
La «Edad de la Razón» ha dejado ejemplos notables de incomprensión
de la adivinación clásica. El holandés Anton Van Dale publicó en 1683
dos eruditas disertaciones latinas contra los «errores» de los Padres de
la Iglesia acerca de los «oráculos de los antiguos» (De oraculis veterum
ethnicorum dissertationes duae), a la par que pretendía demostrar que
éstos no eran más que meros artificios de los «sacerdotes paganos». Sus
tesis y argumentos serían popularizados algunos años más tarde por Ber-
nard de Fontenelle, al adoptarlos en su Histoire des oracles (1687); allí
el ilustre miembro de la Academia de las Ciencias de París, «cartesiano»
convencido, insistía en el carácter fraudulento de las respuestas oraculares
y la manipulación e impostura de los sacerdotes que atendían los santua-
rios. Más allá fue aún Voltaire, quien en la Philosophie de l’histoire (1765)
consideraba todas las prácticas adivinatorias burdas especulaciones mo-
tivadas por la superstición e ignorancia o promovidas por intereses per-
sonales. Su discurso contra tales «desviaciones» está cargado de malicia
e ironía:
Las adivinaciones, los augurios, eran especies de oráculos y son, según
creo, más antiguos [...] Pero ¿quién inventó este arte? El primer pícaro
que dio con un imbécil [...] Cuando casi toda la Tierra estaba cubierta de
oráculos, hubo unas solteronas que, sin estar adscritas a ningún templo,
se dedicaron a profetizar por cuenta propia» (XXXI-XXXII; trad. de
M. Caparrós, Madrid: Tecnos, 1990).

En el mismo siglo xviii se gestó igualmente la desafortunada asocia-


ción entre adivinación y primeras y más rudimentarias capacidades inte-

. El carácter del suplicio de los condenados en el Infierno está en relación con su


falta. Los adivinos llevan la cabeza hacia atrás por haber querido ver demasiado adelante
averiguando el futuro.
. Dos serían sus errores fundamentales, a saber: considerar los oráculos como obra
de los demonios y suponer que su actividad había cesado con el advenimiento de Jesucristo.
. Thomas de Quincey presentaría en 1842 su particular visión de los «oráculos
paganos» apoyándose en una extensa y lúcida apreciación crítica de ambas obras.
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lectuales del hombre que tan intensamente desarrollarían los estudiosos


de la centuria siguiente (sobre todo a partir de la difusión de los princi-
pios de la antropología evolucionista). Giambattista Vico proponía en
Principi di Scienza Nuova (17443: II, I, 1), su gran obra de indagación
en los orígenes y la naturaleza de la humanidad, explicar el nacimiento
de la adivinación como una creación de la más primitiva forma de en-
tendimiento humano, la «sapienza poetica».
Los sociólogos y antropólogos evolucionistas anglosajones de la se-
gunda mitad del siglo xix determinaron que la adivinación, como el
resto de las «ciencias ocultas» (magia, brujería...), era practicada colecti-
vamente sólo por las «razas más primitivas», por lo que la vincularon a
formas de pensamiento «salvajes o bárbaras», propias, en definitiva, de lo
que se consideraba estadios culturales muy simples. La obra de Edward
Tylor Primitive Culture (18732, I: 112-159) es probablemente el mejor
ejemplo de esta forma de acercamiento a la adivinación y, en todo caso,
gozó de una autoridad enorme y su influencia pronto se dejó sentir en
los estudios de historiadores y filólogos de finales del siglo xix y prime-
ras décadas del xx.
Así, en el reconocido Dictionary of Greek and Roman Antiquities,
editado por W. Smith (1875: 416), se lee la siguiente afirmación sobre
la adivinación:

La convicción de que los designios de la voluntad divina eran revelados


ocasionalmente por la misma divinidad, o podían ser descubiertos por
ciertos individuos, la desarrollaron los pueblos clásicos de la Antigüedad
(en común con otros pueblos) antes de alcanzar cierto grado de desa-
rrollo intelectual.

Las reflexiones con las que Alfred Maury (1881: 350 s.) introducía
su extensa reseña a la Histoire de la divination dans l’Antiquité de Au-
guste Bouché-Leclercq son también muy significativas sobre la persis-
tencia de esta forma de pensamiento:

Nacida de las supersticiones ingenuas de la infancia de la humanidad, la


adivinación ha seguido, en cierta medida, las diferentes fases de la con-
cepción religiosa, y ha terminado por llamar en su socorro, para probar
su realidad, a las especulaciones ingeniosas y teorías sutiles de la filosofía
[...] La adivinación se presenta ante nosotros bajo múltiples caras: se
puede considerar tanto una curiosa superposición de creencias infanti-
les, producto de la ignorancia de las leyes de la naturaleza, como la crea-
ción un tanto incoherente de los caprichos y rarezas de la imaginación,
e igualmente como un concepto especial de la sabiduría antigua o aun
como el primer despertar de las ciencias físicas y de la observación.

. En la cuestión de las relaciones entre magia, religión y civilización la obra que


ejerció una mayor influencia fue el monumental estudio de James G. Frazer 1911-19153.
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Resulta realmente paradójico que fuera justamente esta manera


de entender la adivinación la que combatiera el gran Bouché-Leclercq
(I: 5 s.) en su obra:

No se sabría estimar suficientemente la influencia que ejerció sobre las


sociedades antiguas la creencia en la adivinación […] Podemos juzgarla
por el vigor que debió tener una fe tal en los tiempos donde, en lugar
de ser ridiculizada como una superstición, era profesada por los gobier-
nos, representada por instituciones veneradas, alabada por los poetas,
demostrada por los filósofos y practicada por todos […] El estudio pre-
vio que vamos a emprender, antes de abordar las cuestiones de detalle,
está destinado a demostrar que los principios sobre los que reposa y
las consecuencias que entraña [la adivinación] no son en absoluto esas
absurdidades que se llevan a cabo con una sonrisa.

Los cuatro volúmenes en octavo que se imprimieron en la editorial


Ernest Leroux de París entre 1879 y 1882 constituían un tratado monu-
mental sobre la adivinación grecorromana, tanto por el carácter sistemá-
tico y exhaustivo en el tratamiento de la materia como por la erudición
desplegada por el sabio francés. Los tres primeros volúmenes estaban
dedicados a la «adivinación helénica», y en ellos se estudiaban los «mé-
todos adivinatorios» (organizados en torno al binomio «adivinación in-
ductiva»-«adivinación intuitiva») y los «sacerdocios adivinatorios» (con
relación pormenorizada y análisis de todos los centros oraculares grie-
gos). El cuarto y último volumen trataba sobre la «adivinación itálica»,
revisándose allí sucesivamente la «adivinación etrusca», la «adivinación
latina y umbro-sabélica» y la «adivinación oficial de los romanos».
Con esta imponente obra, todavía hoy de consulta imprescindible,
Auguste Bouché-Leclercq no sólo consiguió demostrar la importancia
de las prácticas adivinatorias en las sociedades antiguas, sino que abrió
a la comunidad científica un nuevo campo de investigación y anticipió
(al menos en cierta medida) algunas de las pautas metodológicas que
caracterizarán los estudios sobre esta materia en el siglo xx.
Pero todavía la posición dominante de la historiografía de los pri-
meros decenios del siglo xx estaría ligada a una visión «primitivista»
de la adivinación. Entre los abundantes ejemplos que se podrían citar
destacaré por su autoridad los de los latinistas Herbert J. Rose (1911) o
William Warde Fowler (1911: 292-313), el helenista con formación an-

. Su mérito fue reconocido por la Academia francesa, que concedió a su autor el


prestigioso premio «Thérouanne», establecido para trabajos históricos.
. Un resumen de los planteamientos e ideas esenciales de la obra se encuentra en
Bouché-Leclercq 1892.
. Buena prueba de su actualidad es que en el año 2003 la editorial Jérôme Millon
(con sede en Grenoble) reeditó la obra completa en un solo volumen (pero con el buen
criterio de conservar también la paginación de la edición original).
. Su interpretación está, además, viciada por los profundos prejuicios de quien es-
tudia las religiones antiguas bajo el modelo de las judeocristianas.
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tropológica William R. Halliday (1913) o el historiador de las religiones


Crawford Howell Toy (1913: 392-439).
La renovación teórico-metodológica que desde mediados del si-
glo xx están experimentando la Historia y las Ciencias Sociales ha pro-
movido un cambio radical en la percepción de la adivinación en general
y la antigua en particular, limitando los juicios morales y las posturas
anacrónicas e impulsando los análisis cuidadosos de las especificidades
históricas y culturales10. Pero al margen de los ambientes estrictamente
científicos, todavía en nuestra sociedad occidental se mantinenen ciertos
prejuicios sobre la advinación antigua. En la última edición (2001) del
DRAE, s.v. «aruspicina» e «hieroscopia», se lee la siguiente definición (la
cursiva es mía): «Arte supersticiosa de adivinar por las entrañas de los
animales»; por «superstición» el mismo diccionario entiende: «Creencia
extraña a la fe religiosa y contraria a la razón».

El término «adivinación» en la literatura antigua

El término latino divinatio, del que deriva directamente el sustantivo es-


pañol «adivinación» (inglés, francés y alemán11 «divination»; italiano
«divinazione»), era muy reciente en Roma, lo que contrasta con la anti-
güedad que se le supone a la práctica a la que aludía12. El vocablo aparece
por primera vez en la literatura antigua en la obra de Cicerón y con
tres acepciones diferentes que conviene distinguir13: a) como sinóni-
mo de las expresiones «pura especulación» o «simple conjetura» (Cic.,
Tull., 55; id., Clu., 97); b) como término técnico que designa un de-
terminado procedimiento judicial (Cic., Div. Caec.; Gell., NA, II, 4, 3;
Quint., Inst., III, 10, 3 y VII, 4, 33); c) como equivalente latino del griego
mantikhv, que es el que aquí interesa. En su tratado Sobre la adivinación
define así el vocablo:

Es una vieja creencia, sostenida ya desde los tiempos de los héroes, y ratifi-
cada, además, por el asentimiento del pueblo romano y de todas las gen-
tes, la de que hay entre los seres humanos una especie de poder adivina-
torio al que los griegos llaman mantiké, esto es, la capacidad de intuir
y de llegar a saber lo que va a pasar (praesensionem et scientiam rerum
futurarum) […] Y, de la misma manera que, en otros muchos casos, no-

10. Caquot y Leibovici 1968; Vernant 1974a; Briquel y Guittard 1985-1999; Heintz
1997; Colombo y Sepilli 1998; Bowden 2005; Roessli y Belayche 2005; Maggiani 2005;
en general, Zuesse 1987; Zinser 1998; Johnston 2005; Johnston y Struck 2005.
11. «Divination» se documenta en alemán como término técnico entre los especialis-
tas, frente al vocablo más general y extendido «Wahrsagung».
12. Schilling 1997: 212 ha llamado la atención especialmente sobre esta supuesta pa-
radoja.
13. Según ha demostrado el estudio fundamental de Schaefer 1977, esp. 190-196;
cf. Guillaumont 1984: 181-184.
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sotros hemos sabido derivar palabras mejor que los griegos, así nuestros
antepasados derivaron de «deidades» (a divis) su denominación para esta
capacidad tan notoria, mientras que los griegos, según interpreta Platón
[Phdr. 244b-c; Ti. 71e], lo hicieron de «delirio» (a furore) (I, 1; trad. de
A. Escobar, Madrid: Biblioteca Clásica Gredos, 1999)14.

Según la definición ciceroniana, los romanos vinculaban el término


divinatio al sustantivo divus («dios», «deidad»), seguramente a través
de la forma adjetival divinus («de naturaleza divina», «inspirado por
la divinidad»); de ahí el sustantivo divinus («adivino»; Div., II, 9, con
Pease 1920-1923: 360) y el verbo divinare15 («predecir el futuro»). Así,
en esta construcción, el vocablo divinatio adquiere el sentido de «capa-
cidad de adivinar (el futuro)».
Esta definición es claramente restrictiva, pero se explica por su in-
serción en un debate filosófico que conduce Cicerón, con el que preten-
de determinar si le es posible a un adivino intuir el futuro. Naturalmen-
te nuestro autor piensa inmediatamente en el mundo griego, y otorga al
término divinatio el campo semántico del vocablo heleno mantikhv. El
sustantivo griego designa el «arte (téchne) profético» (en el sentido de
predecir el porvenir a través de la inspiración divina), es decir, la forma
adivinatoria más prestigiosa, con mucho, entre los griegos. Fuera de este
preciso contexto, el término divinatio se extiende semánticamente en el
discurso ciceroniano para designar cualquier tipo de práctica adivinato-
ria conocida por los hombres:

Crisipo, al menos, define la adivinación con las siguientes palabras: es la


capacidad de reconocer, ver y explicar (vim cognoscentem et videntem et
explicantem) aquellos signos que los dioses anuncian a los hombres. La
función de tal adivinación, por otra parte, es la de conocer de antemano
cuál es la disposición de los dioses hacia los hombres, qué es lo que les
indican y con qué signos y de qué modo pueden conjurarse o expiarse
(Div., II, 130).

La aparente paradoja entre la novedad del concepto y la antigüedad


de su ejercicio queda resuelta justamente al notar que Cicerón idea el
vocablo porque le conviene, diríamos hoy «por motivos metodológi-
cos», pues agrupa así todas las formas adivinatorias (divinandi genera) y
le permite abordarlas conjuntamente.

14. Cf. I, 9, Leg., II, 32 y Nat. D., I, 55. Furor parecer ser el término latino que tra-
duce el manía griego: Pease 1920-1923: 40 s.; Timpanaro 1999: XXXI; cf. Guillaumont
2006: 94 n. 27.
15. El verbo se encuentra en la literatura ya antes de Cicerón. Plauto (Mil. 1257) y
Terencio (Hec. 696) lo emplean en los sentidos de «profetizar, conocer por adivinación»
y «conjeturar»: Schaefer 1977: 197-201.
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La adivinación en la vida pública antigua

Los pueblos y estados antiguos solicitaban regularmente la opinión de


sus dioses antes de tomar decisiones o emprender acciones que afectarían
a la vida pública, de tal manera que el recurso a ritos adivinatorios era
una práctica ordinaria y bien establecida en las instituciones de gobier-
no de cada uno de ellos:

Pues bien, ¿quién no advierte que, en todo Estado de pro, han tenido
gran vigencia los auspicios y los demás tipos de adivinación (auspicia et
reliqua divinandi genera)? ¿Acaso ha habido algún rey o algún pueblo
que no recurriera a las predicciones divinas? Y no sólo en tiempos de
paz, sino mucho más, incluso, en tiempos de guerra, por el hecho de que
el peligro y el riesgo que corría la supervivencia eran mayores. Dejo a
un lado a los nuestros, que no emprenden nada, en tiempo de guerra,
sin consultar las entrañas, y que nada preservan, sin consultar los auspi-
cios, en tiempo de paz (nihil in bello sine extis agunt, nihil sine auspiciis
domi) (Cic., Div., I, 95; trad. cit.).

Esto significa que en todos los ámbitos de la vida oficial de las


comunidades antiguas se hacía uso de la adivinación. En el funciona-
miento de la administración civil, el desarrollo de la actividad militar
o el ejercicio cultual era imprescindible la consulta de la voluntad di-
vina.
La consulta adivinatoria se concebía así en estas sociedades como
parte integrante de los complejos procedimientos que se seguían a la
hora de elegir representantes de la comunidad, convocar organismos
públicos, decidir campañas militares, habilitar determinados espacios
para el ejercicio de actividades oficiales, asignar ciertas dignidades o
competencias entre quienes estaban cualificados para ello, equilibrar la
relación de la ciudad con sus dioses o incorporar nuevos cultos. En este
estado de cosas se comprende que la gestión de los ritos de adivinación
fuera de competencia exclusiva de las autoridades públicas o de exper-
tos reconocidos oficialmente como tales y al servicio de los poderes
establecidos.
La evidencia permite deducir que con las prácticas adivinatorias los
dirigentes públicos buscaban compartir con sus dioses las tareas de go-
bierno, hasta el punto de hacer descansar sobre ellos la responsabilidad
última de las decisiones más graves. La adivinación se manifiesta en
este contexto como una poderosa instancia de legitimación de las accio-
nes de Estado y, en consecuencia, como un elemento determinante en el
mantenimiento de la estabilidad social y del orden imperante.
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Fundamentos teóricos de la adivinación oficial antigua

Los mensajes divinos

El principio fundamental que presidía todos los sistemas y prácticas adi-


vinatorios era la convicción de que los dioses enviaban mensajes signifi-
cativos cuyo sentido podía ser dilucidado:
Pero los dioses existen, luego envían mensajes (Sunt autem di; significant
ergo). Y, si envían mensajes, no pueden dejar de darnos alguna vía para
el conocimiento de su significado, porque, si no, en vano los enviarían
[...] (Cic., Div., I, 83; cf. Cic., Div., II, 101-102 y 106).

Las divinidades, estimadas infinitamente superiores a los hombres y


conocedoras de todo lo que éstos ignoraban acerca del pasado, presente
y futuro, intervenían continuamente en la vida de los mortales a través
de mensajes. La variada naturaleza de tales mensajes requirió la aplica-
ción de criterios que permitieran la inteligencia y, en su caso, ejecución
de sus prescripciones. Naturalmente cada cultura disponía de un canon
propio de normas, pero se comprueba la existencia en todas ellas de
unos criterios comunes tenidos por fundamentales.

Tiempo, naturaleza y contexto del mensaje

Los hombres prestaban también atención al momento temporal al que el


mensaje aludía, es decir, tenían en consideración si se refería a un tiempo
pasado, a una situación presente o a un acontecimiento aún por llegar.
Para la práctica oficial importaban, naturalmente, sólo los dos últimos
tipos de mensaje, pues eran los únicos que de una forma u otra podrían
afectar a las empresas en curso o previstas para una futuro más o menos
próximo.
De igual manera les interesaba, evidentemente, la naturaleza misma
de la notificación, en el sentido de estimar si era de carácter aprobatorio
o reprobatorio, contenía una predicción o una advertencia, o bien si se
trataba de una prohibición. En la vida pública adquirían auténtica rele-
vancia únicamente los mensajes cuyo contenido manifestaba de alguna
manera una oposición de la divinidad, pues podrían obligar a aplazar o
suspender una determinada acción. Las notificaciones aprobatorias sólo
reafirmaban la conformidad del dios con las actuaciones emprendidas,
de tal manera que no influían en su marcha.
Además de la consideración del momento o naturaleza, los antiguos
se preocupaban especialmente por determinar el ambiente, privado o
público, al que el mensaje aludía. Cuando un dios se comunicaba con
un simple particular el contenido de su mensaje le afectaba sólo a él y
no tenía, por tanto, ninguna trascendencia para la colectividad en la que
vivía. Ahora bien, cuando era reconocido y aceptado por una autoridad
competente como perteneciente a la esfera de lo público inmediatamen-
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te generaba consecuencias institucionales, pues obligaba al Estado a to-


mar medidas de carácter oficial.
Iniciativa divina o humana en el origen del mensaje
Se consideraba importante atender a la iniciativa, humana o divina, que
había dado origen a la señal; es decir, se tenía en cuenta si la divinidad
enviaba el mensaje por iniciativa propia o a requerimiento del hombre.
En el primer caso las manifestaciones divinas escapaban completa-
mente al control humano; los dioses podían dar a conocer sus intencio-
nes a los hombres en cualquier momento que lo estimasen oportuno,
de tal manera que siempre cabía esperar su injerencia en los asuntos te-
rrenales.
En el segundo caso, en cambio, se seguía un procedimiento reglado
que permitía al hombre guiar la consulta adivinatoria y, por tanto, con-
dicionar en cierto modo la respuesta del dios. La consulta del oráculo
de Apolo Corópeo en Demetrias (Tesalia), regulada minuciosamente por
un decreto fechado hacia el 116 a.C., es un ejemplo muy explícito:
... Apruébese por el Consejo y el Pueblo que, cuando se consulte al
oráculo, marche el sacerdote de Apolo nombrado por la ciudad y, de cada
magistratura, un estratego y un guardián de la ley, además de un príta-
no y un tesorero, y el secretario del dios y su profeta. Si alguno de los
mencionados estuviese enfermo o en el extranjero, se enviará a otro. Los
estrategos y los guardianes de la ley inscribirán también como líctores a
tres hombres de entre los ciudadanos no menores de treinta años, quie-
nes también tendrán autoridad para expulsar al que cause disturbios. Se
pagará a los líctores el dinero que se recaude en dos días, a razón de una
dracma diaria. Si algunos de los inscritos no hubiese prestado su servicio
adecuadamente, pagará a la ciudad cincuenta dracmas después de que
lo hubiesen acusado los estrategos y los guardianes de la ley. Cuando los
arriba citados, estando presentes en el oráculo, realicen el sacrificio con-
forme a las normas patrias y obtengan auspicios favorables, el secretario
del dios cobrará, inmediatamente tras el sacrificio, las inscripciones de
aquellos que quieren consultar el oráculo, y, cuando haya inscrito los
nombres de todos sobre un álbum, a continuación, colocará la lista en la
fachada del templo e introducirá a las personas citándolas por el orden
de inscripción, salvo que a algunos se les haya otorgado el privilegio de
entrar los primeros. Si el llamado no se encontrase presente, se pasará al
siguiente hasta que se halle presente el citado. Los inscritos se sentarán
en el templo en orden, vestidos con ropas espléndidas, coronados con
coronas de laurel, purificados y en ayunas, y recibirán las tablillas de los
que consultan el oráculo. Cuando hayan redactado sus consultas, arro-
jando las tablillas a una vasija la sellarán con los sellos de los estrategos
y de los guardinaes de la ley, y también con el del sacerdote, y la dejarán
que permaneza en el templo. Con el día, el secretario del dios, después
de traer la vasija y mostrar a los convocados los sellos, los abrirá y, lla-
mándolos por la lista, entregará a cada uno la tablilla [---] las repuestas
de los oráculos [---] (SIG 1157; trad. de J. M. Cortés Copete, Epigrafía
griega, Madrid: Cátedra, 1999, 153 s.).
publica divinatio 109

La operación consultiva se concebía como un procedimiento institu-


cional ordinario; tanto la exposición de la pregunta (por parte del hom-
bre) como el mensaje de respuesta (por parte de la divinidad) debían
ajustarse a normas establecidas16.

El medio de transmisión del mensaje17: revelación directa

Se valoraba igualmente el medio por el que el dios hacía llegar sus no-
tificaciones a los hombres. La divinidad podía revelar su mensaje direc-
tamente (aunque bajo ciertas condiciones) a personas concretas, o bien
comunicar sus designios a través de signos.
La revelación directa del mensaje divino fue conocida y apreciada
especialmente, aunque bajo diferentes formas, en el antiguo Israel y en-
tre los griegos18.
Entre los hebreos esta forma de conocimiento de los designios divi-
nos se desarrolló singularmente en la figura del «profeta», que en los
textos del Antiguo Testamento se presenta como un especialista religioso
que transmite un mensaje revelado directamente por Yahveh (los textos
hablan de «visión» o «audición» de la divinidad). A menudo sus predic-
ciones tenían como objeto reyes y gobernadores y eran de contenido
religioso o político (Grabbe 1995: 66-118).
Entre los griegos, la adivinación oracular fue la forma principal em-
pleada oficialmente. Se practicaba en santuarios oraculares (manteia),
conforme a las leyes y reglas particulares de cada uno, y en ellos las
consultas eran atendidas por un personal muy especializado. De entre
los muchos manteia de este tipo que conoció el mundo griego, destaca-

16. Para Mesopotamia, véanse los ejemplos seleccionados por Bottéro 1974: 75-80.
Mundo griego: aparte del decreto reproducido en el texto, Fontenrose 1978: 11-57 (so-
bre el oráculo délfico) y Suárez de la Torre 2005: 17-31 (la consulta mántica en Delfos).
Etruria: Thulin I-III ofrece el repertorio comentado de fuentes más completo; además,
Maggiani 2005. Roma: Scheid 1987-1989; Linderski 2007.
17. Los estoicos antiguos hicieron del medio por el que el mensaje divino era trans-
mitido a los hombres el pilar para formular el conocido principio de la división de todas
las formas de adivinación en dos clases o tipos. Según Cicerón (Div., I, 12; I, 34; I, 72;
I, 109; II, 26-27; Serv., Aen., III, 359; cf. Pl., Phdr., 244d), que sistematiza el pensamien-
to estoico (Guillaumont 2006: 87-110; cf. Pfeffer 1976: 43-112), había dos tipos de
adivinación (duo sunt enim divinandi genera...): la «artificial» (artificiosa), basada en la
observación, compilación e intrepretación de los signos (que requería un aprendizaje); y
la «natural» (naturalis), en la que el mensaje era revelado directamente por inspiración
divina (se prescindía del aprendizaje). Este principio fue canonizado entre los modernos
por Bouché-Leclercq I-IV, asumiéndolo como criterio clasificatorio para organizar su mo-
numental tratado (véase esp. I: 107-110 y 1892: 293), y desde entonces no ha dejado
de influir en los estudiosos de la adivinación. La propuesta de estudio que presento aquí
está basada, como se puede apreciar, en fundamentos teóricos y metodológicos bien
distintos.
18. En Mesopotamia la revelación directa conoció una escasa difusión temporal y
espacial: Bottéro 1974: 89-95. En la Italia antigua no se reconoce en contextos públicos.
110 José a . D e l g a d o delgado

ron por su fama y su carácter panhelénico los de Apolo en Delfos y Asia


Menor (Claros, Dídima) y los de Zeus en Dodona y Olimpia19.
La revelación directa, sin embargo, no siempre implicaba la ausen-
cia de mediación entre el dios y el destinatario del mensaje, pues la divi-
nidad podía utilizar un intermediario para verbalizar su respuesta20,
ofrecer una contestación no inmediatamente inteligible (Dion. Hal.,
Ant. Rom., I, 24, 1), exigir que la consulta se formulase por escrito, res-
pondiendo también ella de la misma manera (Champeaux 1997; Rosen-
berger 2001: 166-176), e incluso requerir la ejecución de actos rituales
en el curso de la demanda. En tales casos se hacía necesaria la asistencia
de reconocidos expertos que actuaban, siguiendo determinadas reglas,
como mediadores (Georgoudi 1998).

El medio de transmisión del mensaje: el signo adivinatorio21

Todos los pueblos de la Antigüedad que hicieron uso de algún género


de adivinación en su vida pública contemplaron el signo adivinatorio
(shmeivon, signum) como forma de manifestación divina:

Desde luego, no encuentro pueblo alguno —por muy formado y docto,


o muy salvaje y muy bárbaro que sea— que no estimase que el futuro
puede manifestarse a través de signos, así como ser captado y predicho
por algunas personas (quae non significari futura et a quibusdam intelle-
gi praedicique posse censeat ) (Cic., Div., I, 2; trad. cit.).

El reconocimiento de tales signos se fue estableciendo empíricamen-


te en cada cultura a través de un largo proceso de observación que cul-
minó con la formación de un corpus canónico:

Y es que aquello que llega a intuirse a través de las entrañas, a través de


los rayos, de los portentos y de los astros, ha podido constatarse gra-
cias a la observación cotidiana (haec notata sunt observatione diuturna)
(Cic., Div., I, 109; trad. cit).

Se trataba de una operación inductiva a través de la que se llegó a


determinar la identidad precisa de cada signo y su lugar, función y valor
en el ordenamiento institucional de la comunidad, estableciéndose la
relación entre los signos y los dioses, la solidaridad de cada uno de ellos

19. Bouché-Leclercq II-III; Amandry 1950; Parke 1967, 1985; Fontenrose 1978;
Maaß 1993; Suárez de la Torre 1999 (bibliografía sobre oráculos de Apolo); Rosenber-
ger 2001; Suárez de la Torre 2005; Bowden 2005.
20. La Pitia del manteion délfico es un ejemplo paradigmático. Sobre su función
mediadora, véase Maurizio 1995; Rosenberger 2001: 52-58.
21. Un estudio teórico sobre el «signo adivinatorio» en la Antigüedad, entendido
como «signo no lingüístico», desde la perspectiva de análisis de la semiótica se encuentra
en el interesante (aunque no siempre bien informado sobre la realidad antigua) libro de
Giovanni Manetti 1987.
publica divinatio 111

con la celebración de determinados actos públicos y el procedimiento


formal por el que debían ser solicitados, obtenidos y dilucidados. La in-
terpretación histórica de los signos adivinatorios, en consecuencia, no
se fundaba tanto en las deducciones derivadas del examen concreto de
cada uno de ellos (decisivas sólo en el caso de que tal signo jamás se
hubiera constatado con anterioridad) como en la aplicación de los prin-
cipios doctrinales contenidos en el corpus canónico:

Algunas de ellas [de las prácticas adivinatorias] se basan en testimonios


y doctrinas (Quorum alia sunt posita in monumentis et disciplina) como
manifiestan aquellos libros etruscos referentes a la observación de entra-
ñas, a los rayos y a las ceremonias, así como vuestros libros augurales,
pero otras se explican mediante una interpretación, realizada de manera
inmediata y acorde con la situación (alia autem subito ex tempore co-
niectura explicantur) (Cic., Div., I, 72; trad. cit.).

De esta literatura especializada se conocen abundantes ejemplos en


Mesopotamia (sólo en la biblioteca del rey asirio Asurbanipal se han
catalogado más de 300 obras consagradas a la adivinación; Bottéro
1974: 70-72 y 168-189) y Anatolia (Frantz-Szabó 1995 y, sobre todo,
Bawanypeck 2005) y al menos sus trazos esenciales en Italia22.
La nómina de signos reconocidos oficialmente no fue nunca, natu-
ralmente, una lista cerrada, pues siempre se contempló la posibilidad de
la incorporación de nuevos signos (o nuevos procedimientos para su
interpretación) en función de las necesidades que imponía el devenir
histórico.
La necesidad de conservar, explicar, aplicar y, en su caso, actualizar
este conocimiento tan especializado y técnico, sometido a una rígida y
compleja trama de normas y leyes, exigió la formación de cuerpos de
expertos, que se conocen en todos los pueblos y Estados antiguos23.

Los signos adivinatorios: entrañas de animales sacrificados

Las entrañas de animales sacrificados, siempre domésticos y preferen-


temente de especie ovina o bovina (aunque también se contemplaron
cápridos e incluso aves), constituyeron el tipo de signo adivinatorio

22. Que han de inferirse de las referencias ofrecidas por la tradición literaria, pues
los documentos primarios (oficiales) se han perdido. Sobre los libros de adivinación etrus-
cos, véase Thulin I: 1-12 y Capdeville 1997; sobre los de los augures, Linderski 1986:
2241-2256 y Giovannini 1998.
23. Mesopotamia: Renger 1969: 201-217 y Bottéro 1974: 127-134. Antiguo Is-
rael: Grabbe 1995: 119-151. Grecia: Bouché-Leclercq I: 285-340 (relación biográfica);
Stengel ³1920: 54-66; Burkert 1985: 111-114; Garland 1990: 82-85; Suárez de la Torre
2005b: 33-57. Mundo celta: Guyonvarc’h y Le Roux 1986: 126-138. Etruria: Thulin III:
131-156; Torelli 1975; Haack 2003 y 2005; Rüpke 2005, I: 591-592 (relación de harús-
pices conocidos). Roma: Linderski 1986: 2151-2225; Rüpke 2005, I: 579-581 (listado de
todos los miembros conocidos del colegio augural).
112 José a . D e l g a d o delgado

probablemente más extendido entre los pueblos de la Antigüedad. La


universalidad de tal signo se explica bien por la omnipresencia del sacri-
ficio, acto ritual por excelencia, en la vida oficial de todas las sociedades
antiguas (su ejecución culminaba un buen número de las más importan-
tes ceremonias públicas).
La observación de las entrañas con fines adivinatorios se conocía ya
en la Mesopotamia de fines del iii milenio a.C.24, estando bien documen-
tada entre los babilonios y asirios a lo largo de toda su historia25; los
etruscos, entre los pueblos mediterráneos, fueron considerados los ma-
yores expertos en su conocimiento26. El órgano privilegiado para la ob-
servación fue el hígado (considerado la entraña vital por excelencia), tal
como demuestran los textos y los modelos27 —en arcilla o metal— que
nos ha legado la Antigüedad; a la práctica de su exploración se alude
generalmente con el término técnico de origen griego «hepatoscopia»
(Hdn., VIII, 3, 7, 7: hJpatoskopivan; cf. Bouché-Leclercq I: 168). Ade-
más, también se investigaban con regularidad los pulmones, el corazón,
la vesícula biliar y los riñones; el vocablo de raíz latina —aunque de
acuñación moderna— «extispicina»28 designa el examen conjunto de es-
tos órganos. En cualquiera de los dos casos la predicción requería un
minucioso estudio anatómico de las entrañas (en las que se consideraba
que de algún modo el dios «imprimía» su mensaje), teniéndose en cuen-
ta como variables principales la presencia o ausencia de un determinado
órgano, su estado, posición, tamaño o color (Contenau 1940: 249-255;
Nougayrol 1968: 39-45; Thulin II: 16-49):

... y la víctima que durante mucho tiempo se había resistido al sacrificio


no agradable, en el momento en que los servidores, ceñidos con sus ves-
tidos, sujetaban sus cuerno amenazadores, doblada la rodilla, ofrecía su
cuello vencido. Y no brotó el crúor acostumbrado, sino que de la larga
herida se derramó en lugar de sangre roja un humor siniestro. Palide-
ció atónito ante aquel sacrificio funesto Arrunte y buscó en las entrañas
arrancadas la cólera de los dioses de lo alto. El color mismo aterró al
vate, pues una intensa lividez salpicada de sangre presentaba con varios

24. El testimonio más antiguo, una inscripción con el nombre técnico del especialis-
ta en la extispicina, se fecha en la época de Ur III (Bottéro 1974: 145).
25. Contenau 1940: 235-283; Oppenheim 1964: 212-216; Bottéro 1974: 114-116;
Jeyes 1989; Farber 1995: 1904-1906.
26. Thulin II. La extispicina griega ha sido poco estudiada (la adivinación oracular
ha centrado la atención de los historiadores); las páginas fundamentales se encuentran
todavía en las clásicas obras de Bouché-Leclercq I: 166-174, Blecher 1905: 171-181 y
Stengel ³1920: 60-64; recientemente Straten 1988. Sobre la extispicina romana, Blecher
1905: 181-203; Thulin II: 3-10; Schilling 1962.
27. Mesopotamia: Contenau 1940: 243-249; Bottéro 1974: 85s. y, especialmente,
Biggs y Meyer 1980-1983. Sobre el famoso hígado etrusco de Piacenza: Thulin 1906;
Maggiani 1982; Van der Meer 1987.
28. Plaut., Aulul., 565 (exta inspicere); Cic., Div., II, 28 (inspiciamus … exta); Tac.,
Hist., II, 78 (inspectis … extis). En Cicerón (Div., I, 12; I, 29; II, 26; II, 42) se encuentra
también el término extispicum.
publica divinatio 113

matices las vísceras pálidas moteadas de manchas negras e impregnadas


de un crúor gélido (pallida taetris uiscera tincta notis gelidoque infecta
cruore plurimus asperso uariabat sanguine liuor). Percibe el hígado lleno
de podredumbre y las venas amenazadoras por la parte hostil (cernit
tabe iecur madidum, uenasque minaces hostili de parte uidet). La fibra
del pulmón jadeante está oculta y una pequeña grieta corta las partes vi-
tales (pulmonis anheli fibra latet, paruusque secat uitalia limes). El co-
razón está en un lugar bajo (cor iacet) y las vísceras dejar salir por unas
fisuras abiertas sangre corrompida y los intestinos muestran sus replie-
gues. Y, prodigio horrendo que no apareció impunemente en ningún
tipo de entrañas, he aquí que ve que a la cabeza de las fibras le crece la
masa de otra cabeza (capiti fibrarum increscere molem alterius capitis);
una parte pende enferma y débil, otra parte brilla y mueve incesante las
venas con rápido impulso (Lucan., I, 611-629; trad. de D. Estefanía,
Madrid: Akal, 1989).

El fundamento último de ambas prácticas residía en la creencia de


que las vísceras de las víctimas sacrificadas a los dioses se consideraban
un microcosmos reflejo del macrocosmos o templum celeste, que era el
espacio donde se manifestaban las divinidades (cf. Deecke 1880).

Los signos adivinatorios: aves

Las aves fueron consideradas por los antiguos mensajeras de los dioses
y portadoras de la voluntad divina y de ahí que se presentaran como los
animales adivinatorios oficiales por excelencia; sobre ello insiste la tra-
dición literaria29 y se confirma de forma independiente por la existen-
cia misma de títulos como «observador de aves», que aparece en Asiria
(Oppenheim 1964: 209), «el que observa las aves» o «el que tiene que
ver con las aves», en la documentación hitita (Bawanypeck 2005: 352
y 356), oijwnopovlwn, en la literatura griega30, «aquel que va a observar
a las mensajeras [las aves]», en la epigrafía umbra (Tab. Iguv. VIa 2 [ed.
Poultney 1959]), o avium inspex, que se reconoce en las inscripciones
latinas (CIL II, 5078).
En la observación de las aves se tenía en cuenta principalmente la
especie, la dirección desde la que volaban según el punto de vista del
observador, su número y su graznido:

Actuando entonces con gran cuidado, anhelantes como estaban del reino,
se dedican, ambos a un tiempo, al auspicio y al augurio. Sobre el monte
se consagra Remo al auspicio y, a solas, atiende al ave favorable. Mas el
hermoso Rómulo inquiere desde el alto Aventino, atiende al linaje de los
de alto vuelo. Se disputaban si a la ciudad llamarían Roma o Rémora,

29. Los textos griegos principales los recogen Bouché-Leclercq I: 127-145 y Stengel
³1920: 57-59.
30. Por ejemplo, Il., I, 69 o VI, 76. Relación completa de otros vocablos afines en
Bouché-Leclercq I: 131 n. 4; cf. Vaahtera 2001: 67-70.
114 José a . D e l g a d o delgado

a todo varón preocupaba cuál de los dos sería el jefe [...] Entretanto, el
blanco sol se retiró hacia lo profundo de la noche. Luego, una luz des-
lumbrante, henchida de rayos, se expandió por el exterior, y al tiempo,
en lo alto, un ave favorable (pulcherruma avis), con mucho la más her-
mosa, voló del lado izquierdo (laeva volavit avis). Al tiempo que sale un
sol dorado, tres veces cuatro cuerpos sagrados de aves bajan del cielo, y
se posan sobre lugares favorables y hermosos (praepetibus... pulchrisque
locis). De ahí desprende Rómulo que se le habían dado las primicias,
tronos estables, gracias al auspicio, y el territorio propio de un reino
(Enio en Cic., Div., I, 107-108; trad. cit.).

Los pueblos anatólicos (Bawanypeck 2005), itálicos31 y, especialmen-


te, los romanos32, confirieron un singular prestigio a este tipo de signo,
que dio precisamente origen a la práctica auspicial.

Los signos adivinatorios: sacrificio humano

Un tipo especial y de empleo muy localizado de signo adivinatorio era


el obtenido a través de un sacrificio humano. Tal como lo practicaban
los druidas galos y los lusitanos, la predicción se obtenía por la forma en
que caía el cuerpo al ser acuchillado, por las convulsiones de sus miem-
bros y por el modo en que manaba la sangre de la herida:

Ofrecen [los druidas] la muerte de un hombre y le clavan un cuchillo en


la región por encima del diafragma, y cuando la víctima herida ha caído
interpretan el futuro a partir de la forma de su caída y de las convulsio-
nes de sus miembros, así como del manar de la sangre, pues aprendieron
a confiar en una práctica antigua y continuada de observación de tales
materias (Diod. Sic., V, 31, 3-4; cf. Cic., Div., I, 90)33.

Los signos adivinatorios: fenómenos meteorológicos

Algunos fenómenos meteorológicos, especialmente el rayo, el trueno o


el relámpago, fueron también considerados signos adivinatorios. Los
grandes dioses vinculados al dominio celeste estaban generalmente aso-
ciados de forma solidaria a tales fenómenos, hasta el punto de que for-
maban parte de su misma naturaleza, constituyéndose en sus atributos
característicos y en signos de su voluntad. En la evaluación de estos
signos era fundamental un conocimiento preciso de la bóveda celeste,

31. Adivinación auspicial etrusca: Müller y Deecke ²1877: 189-192; Bouché-Leclercq


IV: 57-60; Pfiffig 1975: 150-152; Jannot 1998: 43-44. Adivinación auspicial umbra:
Bouché-Leclercq IV: 169-174; Poultney 1959: 228-239.
32. Bouché-Leclercq IV: 180-261; Valeton 1889 y 1890; Catalano 1960; Linderski
1986; Vaahtera 2001.
33. Para el sacrificio humano adivinatorio lusitano: Str., III, 3, 6-7. Guyonvarc’h y
Le Roux 1988: 66-77; García Quintela 1999: 243-251. Tácito relata (Ann., XIV, 30, 3)
que los druidas britanos consultaban a sus dioses a través de las entrañas humanas (homi-
num fibris).
publica divinatio 115

teniéndose en cuenta, además, variables como la dirección e intensidad


del signo, el momento del día en que se observaba o, en su caso, la ca-
tegoría del lugar (o persona) afectado34:

Se consideran favorables los [rayos] de la izquierda, ya que por esa parte


del mundo está el naciente (laeva prospera existimantur, quoniam laeva
parte mundi ortus est). No se atiende tanto a su llegada como a su re-
torno: si a consecuencia del choque echan fuego, o si despiden un soplo
cuando ha concluido el efecto o cuando se ha apagado el fuego.
Los etruscos dividieron al respecto el cielo en dieciséis partes: la pri-
mera es desde el septentrión hasta el naciente equinoccial, la segunda
hasta el mediodía, la tercera hasta el poniente equinoccial, la cuarta ocupa
lo que queda desde el poniente hasta el septentrión. A su vez subdivi-
dieron cada una de éstas en otras cuatro partes; a ocho de ellas a partir
del naciente, las denominaron «izquierdas» y a las equivalentes del lado
contrario, «derechas». Son particularmente hostiles las que llegan al sep-
tentrión desde el poniente (Ex iis maxime dirae quae septemtriones ab
occasu attingunt). Por eso, es muy importante de dónde vienen los rayos
y hacia dónde se retiran. Lo mejor es que vuelvan a las partes del nacien-
te, así que, cuando proceden de la primera parte del cielo y tornan a la
misma, se pronostica la felicidad suprema (Ideo cum a prima caeli parte
venerint et in eandem concesserint, summa felicitas portendetur) [...] Las
demás partes son menos favorables o perjudiciales según su lugar en el
cielo (Plin., Nat. Hist. II, 142-144; trad. de A. M. Moure Casas, Ma-
drid: Biblioteca Clásica Gredos, 1995).

Los signos adivinatorios: prodigios

Determinadas manifestaciones celestes o terrestres de carácter extraor-


dinario, inusual o anormal (como eclipses, cometas, terremotos, lluvia
de piedras, sangre o leche, etc.), así como otras consideradas contrarias
a las leyes de la naturaleza (nacimientos de animales o niños deformes
o monstruosos, animales parlantes) eran catalogadas como «prodigios»
(tevrata, prodigia), es decir, signos a través de los cuales las divinidades
manifestaban su descontento con los hombres35. Ante su presencia, los
humanos debían encontrar los remedios rituales para expiarlos y asegu-
rar de nuevo la concordia con los dioses:

Antes de que los cónsules sortearan sus provincias se anunciaron prodi-


gios (prodigia nuntiata sunt): en territorio crustumino había caído del

34. Sobre la doctrina fulgural de los etruscos: Müller y Deecke 18772, II: 165-180;
Bouché-Leclercq IV: 32-57; Thulin I: 13-128; Weinstock 1951; Maggiani 2005: 59-64.
Sobre Tinia y otros dioses etruscos lanzadores de rayos: Pfiffig 1975: 127-138 (con rica
iconografía); Capdeville 1985, 1992.
35. Sobre este tipo de signos en Mesopotamia: Contenau 1940: 187-204, 218-226;
Nougayrol 1968: 51-53, 66-67; Bottéro 1974: 106-107. Sobre los térata entre los grie-
gos: Steinhauser 1911. Los prodigia en Roma: Luterbacher 1880; Wülker 1903; MacBain
1982; Rosenberger 1998; Rasmussen 2003; Engels 2007.
116 José a . D e l g a d o delgado

cielo una piedra sobre el bosque sagrado de Marte (lapidem in agro Crus-
tumino in lucum Martis de caelo cecidisse); en territorio romano había
nacido un niño con el cuerpo mutilado (puerum trunci corporis in agro
Romano natum), y había sido vista una serpiente con cuatro patas (et
quadrupedem anguem uisum); en Capua habían sido alcanzados por el
rayo muchos edificios del foro (et Capuae multa in foro aedificia de cae-
lo tacta), y en Putéolos habían ardido dos naves por la caída de rayos (et
Puteolis duas naues fulminis ictu concrematas esse). Mientras llegaban
estas noticias, en la propia Roma, en pleno día, fue perseguido un lobo
que había entrado por la puerta Colina y se escapó por la puerta Esqui-
lina seguido por un gran tropel de gente. Con motivo de estos prodigios
los cónsules sacrificaron víctimas adultas y se celebró un día de rogativas
en todos los altares (Liv. XLI, 9, 4-7; trad. de J. A. Villar Vidal, Madrid:
Biblioteca Clásica Gredos, 1994).

Los signos adivinatorios: las «suertes»

Las «suertes» (klh`roi, sortes o pequeñas tablillas marcadas, piedras de for-


mas y colores diversos, dados, habas blancas y negras, huesecillos...;
Bouché-Leclercq I: 189-196), mezcladas y extraídas según procedimien-
tos diversos, fueron consideradas signos adivinatorios en un buen nú-
mero de sociedades antiguas. La «tirada a suerte», simple en su forma
y práctica pero muy sólida en su principio teórico (los dioses dirigen el
«azar»: Pl., Leg., 759c; cf. Leg., 690c), fue ampliamente utilizada en la
vida pública. Así en el periodo paleobabilónico se empleó para dirimir
la distribución de ciertos beneficios de los templos entre funcionarios de
igual rango, entre los asirios se aplicó para determinar el epónimo, en-
tre los hititas se usaba a la hora de decidir y preparar campañas militares
(sobre el sorteo en las sociedades del Oriente Próximo: Milano 2001),
en el Estado ateniense servía para la selección de magistrados y sacer-
dotes36 y en Roma se recurría a ella para distribuir competencias entre
colegas de magistratura, para asignar recursos o para decidir el orden de
ejecución de determinados actos públicos (Ehrenberg 1927: 1493‑1504;
Rosenstein 1995; Stewart 1998: 22-51; Johnston 2003):
En cuanto a los cargos de la administración ordinaria, los [atenienses
los] asignan todos por sorteo, salvo [...] El Consejo lo forman quinien-
tos, elegidos a sorteo, cincuenta de cada tribu [...] Los recaudadores son
diez, elegidos por sorteo, uno de cada tribu [...] Eligen también a suertes
a los inspectores de cuentas, uno de cada tribu, y dos auxiliares para
cada inspector [...] Igualmente se eligen por sorteo diez restauradores de
templos [...] Designan también por sorteo los Once que han de cuidarse
de los de la cárcel [...] Eligen también por sorteo a los Cuarenta, cuatro
por cada tribu, a los que tocan en suerte las demás causas [...] Eligen por
suerte asimismo diez encargados del culto, los llamados «de las expia-

36. Glotz 1911; Ehrenberg 1927: 1467-1490; Headlam 1933² y, especialmente, las
recientes contribuciones de Demont 2001; Daverio Rocchi 2001; Alfieri Tonini 2001 (cf.
Di Salvatore 2001).
publica divinatio 117

ciones», que celebran los sacrificios prescritos por los oráculos y, si fuere
menester tomar auspicios, los toman en unión de los adivinos (Arist.,
Ath. Pol., 43-54; trad. de A. Bernabé, Madrid: Abada, 2005).

Los signos adivinatorios: los astros

Los astros fueron tenidos por signos adivinatorios de especial importan-


cia en la vida pública principalmente por babilonios y asirios, pueblos
que desarrollaron extraordinariamente la astrología y la astronomía como
disciplinas científicas37. Esta forma de adivinación se basaba en el prin-
cipio general del «equilibrio del universo», en el que las estrellas fijas, el
sol, la luna y los planetas tenían un papel determinante. Las consultas
adivinatorias de esta naturaleza concernían casi exclusivamente a la «sa-
lud» del Estado o del rey como representante del mismo:

Si en [el día decimosexto la luna y el sol] son vistos juntos: / un rey en-
viará enemistad a otro rey, / el rey será confinado en su palacio durante
todo el mes, / [el enemigo marchará] contra su país, / el enemigo marchará
[orgullosamente en su país] (State Archives of Assyria 8, 168, l. 1-5; trad.
ingl. de Koch-Westenholz 1995: 182).

La adivinación astrológica fue también bien conocida (por influen-


cia oriental aunque con postulados teóricos originales), entre griegos y
romanos, pero en estas culturas no formó nunca parte de las formas de
adivinación oficial, quedando relegada estrictamente al marco privado38.

El estudio de la adivinación antigua, libre de los prejuicios que el


hombre occidental ha ido generando contra ella y guiado por el reco-
nocimiento de la plena integración de esa «forma de racionalidad» en
las estructuras mentales y actividades sociales de los pueblos antiguos,
se revela, en suma, como un medio privilegiado de indagar tanto en las
formas de pensamiento como en las prácticas institucionales de las cul-
turas de la Antigüedad.

Bibliografía

Alfieri Tonini, T. (2001), «La documentazione epigrafica del sorteggio ad Atene


ed in altre città greche», en Cordano y Grottanelli, pp. 107-118.

37. Contenau 1940: 299-349; Nougayrol 1968: 45-51; Bottéro 1974: 101-103;
Barton 1994: 9-31 y, sobre todo, Koch-Westenholz 1995.
38. El manual fundamental sobre los aspectos técnicos sigue siendo Bouché-Leclercq
1899, al que se añadirá Barton 1994 (que incorpora perspectivas de orden histórico y so-
ciológico y recoge lo esencial de la bibliografía moderna). La literatura sobre astrología
griega (y romana) es abrumadora y se encuentra bastante dispersa; una relación porme-
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