Desarrollo e Interculturalidad PDF

Desarrollo sustentable,
interculturalidad
y vinculación comunitaria
UNIVERSIDAD INTERCULTURAL DE CHIAPAS
DIRECTORIO
Dr. Andrés Fábregas Puig

Rector
Mtro. José Adriano Anaya

Secretario Académico
Mtro. Erik Fabián Molina Bermúdez

Secretario Administrativo
Dr. Héctor Alejandro Guillén Bautista

Abogado General
Mtro. Rigoberto Ríos Jiménez

Coordinador de Planeación
Lic. José Luis Ruiz Abreu

Coordinador de Extensión y Difusión
C.P. Ohonan Molina Villanueva

Secretario Particular
Dr. Joaquín Peña Piña

Director de División de Procesos Naturales
Mtro. Jaime Torres Burguete

Director de División de Procesos Sociales
Desarrollo sustentable,
interculturalidad
LEÓN ENRIQUE ÁVILA ROMERO

(Coordinador)
Primera edición 2011
DR © 2011 UNIVERSIDAD INTERCULTURAL DE CHIAPAS

Calle Corral de Piedra #2
Ciudad Universitaria Intercultural
29290 San Cristóbal de las Casas, Chiapas
ISBN: 978-607-9147-05-1
Impreso y hecho en México

Printed and made in Mexico
Los artículos que se presentan en el libro Desarrollo Sustentable, Intercultur-

alidad y Vinculación Comunitaria, fueron revisados por un comité dictaminador
que evalúo la pertinencia, relevancia y originalidad de los escritos. Nuestro mas
sincero agradecimiento a los revisores, la información vertida en el presente
libro es responsabilidad exclusiva de los autores.
Contenido
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9
León Enrique Ávila Romero
Una aproximación a la traducción del concepto de desarrollo sostenible

en la cosmovisión tsotsil del municipio de Huixtán, Chiapas . . . . . 11
Manuel Bolom Pale
Educación científica vs. saberes locales: el reconocimiento

de la ciencia indígena . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
Luciano Concheiro, Patricia Couturier y J. Hiram Almeida
Conocimiento campesino local, una estrategia para la seguridad

alimentaria en el ejido de San Jerónimo Bachajón. . . . . . . . . 53
Lesly Garduño Alba
El manejo forestal comunitario: una alternativa para el desarrollo

sustentable en el ejido El Chivero, municipio de Teopisca, Chiapas . . . 73
Catarino Ancheyta Rosales
“Los Montes”, conocimiento tradicional campesino sobre las arvenses

de la milpa en Teopisca y Amatenango del Valle, Chiapas . . . . . . 95
Concepción Ramírez-Salinas y Adriana Elena Castro-Ramírez
Una reflexión acerca de la medicina “tradicional” tojola´bál . . . . . 119

Antonio de Jesús Nájera Castellanos
Concepción tsotsil huixteca sobre el Universo y apropiación

de la naturaleza y del territorio . . . . . . . . . . . . . . . 133
Miguel Sánchez Álvarez
Los campesinos frente a las políticas públicas del campo. Estudio de los
cafetaleros organizados del comercio justo del estado de Chiapas . . . 143
Karina Sánchez Juárez
Chiapas entre la protección ambiental y la producción alimentaria:

el impacto de los agrocombustibles . . . . . . . . . . . . . . 169
Introducción
El presente libro es resultado del trabajo conjunto que ha venido desa-

rrollando la Universidad Intercultural de Chiapas con otras institucio-
nes de México, tal es el caso del programa de Postgrado en Desarrollo
Rural de la UAM-Xochimilco y del seminario de “Globalización, Ciencia
y Diversidad Biocultural” del postgrado de estudios Latinoamericanos
de la UNAM que coadyuvaron a la realización del diplomado “Desarro-
llo Sustentable, Interculturalidad y Vinculación Comunitaria”, el cual
sesionó en la ciudad universitaria intercultural en San Cristóbal de la
Casas, en los años 2008 y 2009. Participaron académicos de diversas ins-
tituciones de la frontera sur y de la ciudad de México.
Producto de dicho esfuerzo son los diversos artículos científicos que
ahora presentamos en este libro, el cual ha pasado por un proceso de
dictaminación y revisión editorial que redunda en un texto que mani-
fiesta solidez científica, y sobre todo aporta a la creación de una nueva
perspectiva sobre el diálogo entre diversas disciplinas.
El libro trata de entretejer tres aspectos nodales para la frontera sur
de nuestro país: la cuestión del desarrollo sustentable, la interculturali-
dad y los procesos de vinculación con las comunidades rurales, indígenas
y campesinas.
La temática del desarrollo sustentable ha permeado las políticas pu-
blicas y las diversas cumbres internacionales para atender sus diversos
tópicos son notorias, cabe resaltar la problemática del cambio climático,
los desastres naturales, la pérdida de biodiversidad y la erosión de la di-
versidad biocultural como puntos cruciales del debate académico con-
temporáneo. El presente libro da pauta para el debate con un primer
artículo sobre la concepción tsotsil del desarrollo sustentable, posterior-
mente analizamos el manejo forestal comunitario en la localidad de El
Chivero y la cuestión del manejo de “montes” y de las diversas plantas
arvenses en el municipio de Amatenango del Valle, así como la proble-
mática que enfrentan los cafetaleros al incidir en la política pública. El
9
Introducción
rubro ambiental se cierra con el análisis de la situación actual del proyec-

to de agrocombustibles que se está desarrollando en Chiapas.
La cuestión de la interculturalidad —entendida como la posibilidad
de ejercer en condiciones de igualdad un diálogo entre los diferentes—
se plasma en el presente texto en dos artículos clave: el del doctor Miguel
Sánchez Álvarez, que versa sobre la concepción tsotsil huixteca sobre el
universo y la apropiación del territorio; y en el trabajo sobre la medicina
tradicional tojolabal, de la autoría del maestro Antonio Nájera.
Finalmente, la cuestión de la vinculación comunitaria que incluye la
temática ambiental y el enfoque intercultural, se analiza en dos artículos:
el que encabeza Luciano Concheiro: “Educación científica versus sabe-
res locales: el reconocimiento de la ciencia indígena”, y el de Lesly Gar-
duño: “Conocimiento campesino local, una estrategia para la seguridad
alimentaria en el ejido de San Jerónimo Bachajón”.

Vivero 4 Caminos, mayo de 2011
10
Una aproximación a la traducción
del concepto de desarrollo sostenible
en la cosmovisión tsotsil del municipio
de Huixtán, Chiapas
Manuel Bolom Pale1
Introducción
En el presente trabajo se aborda la problemática de la traducción del

concepto del desarrollo sostenible a la concepción tsotsil, principalmente
las formas utilizadas en la práctica cotidiana y organizativa de las comu-
nidades indígenas de Huixtán.
En este contexto se pretenden reconocer los elementos que integran
la conceptualización de desarrollo sostenible de acuerdo con la lengua
castellana y desde la lengua tsotsil, por lo que se pretende enunciar los
elementos del desarrollo sostenible que puedan indicar los problemas ge-
neracionales o de transculturación comunitaria.
Para lograr este trabajo se realizaron investigaciones documentales y
de campo, como una forma de aproximarse a la problemática de la tra-
ducción del desarrollo sostenible, puesto que no hay una equivalencia en
ambas lenguas; no obstante, se pueden interpretar; aunque queda claro
que esta investigación tiene muchas limitaciones, pero lo importante es
generar una reflexión y debate sobre dicha temática.
1. Profesor de asignatura de la División de Procesos Naturales de la Universidad Intercultural de

Chiapas, campus San Cristóbal de las Casas.
11
Manuel Bolom Pale
Antecedentes del concepto de desarrollo sostenible
El concepto de desarrollo sostenible forma parte de un conjunto de muta-

ciones en el campo de las ciencias sociales. A partir del paradigma mayor
(1987),2 la noción del desarrollo sostenible comenzó a crear una polémica
ya que se integró en los discursos de ámbito sociocultural, político, eco-
nómico y ambiental de todo el mundo.
Por una parte permitió un diálogo constructivo, aunque su uso fue
generalizado y superficial. Las muchas interpretaciones de desarrollo sos-
tenible coinciden en la idea de respetar el medio ambiente y además ser
socialmente equitativas para alcanzar el crecimiento económico. En el
Consejo Europeo de Gotemburgo de 2001, su presidenta Nicole Fontai-
ne subrayó «la voluntad de la Unión Europea a favor de un desarrollo
sostenible, cuyas tres dimensiones, la económica, la social y la medioam-
biental, son indisociables» y que este concepto de sostenibilidad puede
ser gráficamente representado mediante un triángulo, mismo que repre-
sentaría la zona de equilibrio para el desarrollo sostenible.
La dimensión económica
La crisis económica internacional de 1973 puso en duda el modelo eco-

nómico de crecimiento que consideraba que la naturaleza ofrecería de
forma ilimitada los recursos físicos (materias primas, energía, agua), y su
compatibilidad con la conservación del medio ambiente. Según Redclift
(1996), «los efectos externos, entre los que destaca el efecto invernadero
y la destrucción de la capa de ozono, no son consecuencia de la escasez,
sino de la imprudencia e insostenibilidad características de los sistemas
de producción».
En 1990 el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (en
su primer Informe sobre desarrollo humano) elaboró el índice de desa-
rrollo humano, que permitió medir el progreso de un país a partir de la
esperanza de vida, el nivel educacional y el ingreso per cápita; esto su-
2. Como es entendido, el término desarrollo sostenible es lanzado por las Naciones Unidas
en el reporte Brundtland: Our Common Future. United Nations World. Commission on
Environment and Development. Oxford University Press, Oxford 1987 (The Brundtland
Report). Aunque como lo comenta Roberto Fernández, es mencionado en 1980 en un texto de
la International Union for the Conservatión of Nature Resources (IUCN) “como una temática
relacionada con no exceder la capacidad de carga de los ecosistemas naturales”.
12
pondría el primer paso para transitar de la noción de crecimiento (que es

lo que mide el PIB), a la de desarrollo, un concepto más cualitativo en lo
que a calidad de vida se refiere.
También se han creado indicadores de desarrollo sostenible, que han
permitido identificar en el mundo real las tendencias de determinados
parámetros para poder así determinar y evaluar si nos estamos acercan-
do hacia el desarrollo sostenible. En el Informe de la Comisión de Desa-
rrollo Sostenible de las Naciones Unidas publicado en 2001 se muestran
dichos indicadores clasificados según el nivel en el que pretenden hacer
las estimaciones: social, económico, medioambiental e institucional.
Dimensión social
Según Redclift (1996), «la gestión y los conflictos ambientales están rela-
cionados con dos procesos: la forma en que las personas dominan la natu-
raleza, y la dominación ejercida por algunas personas sobre otras». La
dominación que ejercen los seres humanos sobre el medio ambiente es
algo muy evidente, principalmente el poder que ejercen los países desa-
rrollados sobre los países en vías de desarrollo por las exportaciones de
recursos naturales por parte de los primeros sobre los segundos, lo que se
conoce como deuda ecológica, ya que si no se consideran las externalida-
des ni los costos sociales, los precios que pagan los países desarrollados
no reflejan el valor real del recurso y su extracción; además, si se aplica la
valoración ambiental en términos de costos y beneficios, es decir, cuan-
tificar la disposición a pagar por la mejora de la calidad ambiental, la
diferencia entre países sería enorme, ya que «el sustento básico en los
países subdesarrollados requiere el sacrificio de la calidad ambiental a
favor de la ganancia económica a corto plazo». En esta dimensión social
está además implícito el concepto de equidad.
Existen tres tipos de equidad. El primero es la equidad intergenera-
cional propuesta en la propia definición de desarrollo sostenible del Infor-
me Brundtland; esto supone considerar en los costes de desarrollo eco-
nómico presente la demanda de generaciones futuras. El segundo tipo es
la equidad intrageneracional, e implica incluir a los grupos hasta ahora
más desfavorecidos (por ejemplo mujeres y discapacitados) en la toma
de decisiones que afecten a lo ecológico, a lo social y a lo económico. El
tercer tipo es la equidad entre países, que permite cambiar los abusos de
poder por parte de los países desarrollados sobre los que están en vías de
13
Manuel Bolom Pale
desarrollo. Este informe argumenta entonces que es necesario satisfacer

las necesidades esenciales de las personas, y esto supone dar más impor-
tancia a los desfavorecidos.
Dimensión ecológica
Las sostenibilidad en términos ecológicos supone que la economía sea

circular, que se produzca un cierre de los ciclos, tratando de imitar a la
naturaleza. Es decir, hay que diseñar sistemas productivos que sean
capaces de utilizar únicamente recursos y energías renovables y no pro-
ducir residuos contaminantes.
En el Sexto Programa del Marco Comunitario se cita por primera
vez el término “política de productos integrados”, y según se analiza en
el Libro Verde que elaboró la Comisión de las Comunidades Europeas en
2001, plantea reducir los efectos ambientales de los productos tóxicos du-
rante su ciclo de vida. Se considera el ciclo vital del producto completo,
desde su extracción hasta la gestión final del residuo, cuando su vida ter-
mina. Esta política se centra en tres etapas que condicionan el impacto
ambiental: por un lado, la aplicación del principio de «quien contamina
paga» permite que el productor asuma su responsabilidad integrado en
los precios el costo ecológico; por otro, la elección informada del consu-
midor mediante el etiquetado, y finalmente el diseño ecológico del pro-
ducto, que consideran adecuadas las herramientas inventarios del ciclo de
vida (ICV) y el análisis del ciclo de vida (ACV). Esta última se comenzó a
utilizar en la década de los setenta, ya que identificó, cuantificó y carac-
terizó los diferentes impactos ambientales basándose en un inventario
de flujos entrantes y salientes del sistema, calculando los requerimientos
energéticos y de materiales y las emisiones producidas. Dos direcciones
interesantes en la web con información, programas, ejemplos y «demos»
son http://iisd1.iisd.ca/business/lifecycle.htmy http://www.Ecosites.co.uk/
Lo que hizo que el movimiento global por el desarrollo sostenible fuera diferente
de otros esfuerzos medioambientales que lo precedieron, fue el reconocimiento de
la interrelación entre los elementos críticos del desarrollo económico, de la política
social y de la protección medioambiental» (Cooper, 1999).
La interpretación integrada de estas tres dimensiones supone considerar

el sistema económico dentro de los sistemas naturales, y no por encima
de ellos, es decir, aplica una interpretación global y no unidimensional;
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de esta forma todos los agentes sociales, que traten de lograr la sosteni-
bilidad a largo plazo y el propio sistema natural, establecerán los límites
del sistema medioambiental, por ejemplo el del consumo máximo posi-
ble de recursos naturales. Cuando aparecieron los instrumentos eco-
nómicos, no como determinantes sino como un camino para lograr la
solución más eficiente, permitieron buscar un desarrollo sostenible global,
planteando que a la hora de tomar decisiones habría que considerar tam-
bién reducir las diferencias sociales entre seres humanos, para acabar
con las actuales desigualdades e inequidades, tanto dentro de cada país
como entre países.
Ahora, el desarrollo sostenible visto desde la cosmovisión indígena,
puede reflejarse desde el plano sociocultural y ambiental, ya que tiene
que ver con una cuestión ética, filosófica y moral del ser humano, puesto
que es notable que nuestra conducta y actitudes no sigan los principios3
que plantea el desarrollo sostenible.
Visión tsotsil del desarrollo sostenible
¿Por qué es importante investigar el desarrollo sostenible desde la lengua

tsotsil? Las sociedades indígenas tienen una cuota de enigma que per-
mite capturar nuestro pensamiento, ya que la lengua tsotsil tiene su
forma de organización, su ritmo, arsenal léxico, musicalidad, metáfora y
ciencia que responde a una cosmovisión. En el tsotsil, de alguna manera
se ve y se siente el mundo de manera muy particular respecto de cómo
se ve desde el parámetro occidental; pero, desde la visión y concepción
tsotsil los elementos naturales sólo se pueden sentir, ya que es una forma
de ser, un modo de vida que se construye con el caminar de los días, de
los tiempos y a lo largo de toda la existencia.
Lo anterior tiene que ver con la misión de volver a nuestra madre
Tierra, a nuestra madre Naturaleza, para dar comienzo a un nuevo inicio,
una nueva era en la que florezcan los valores del amor (k’anel, k’anbail,
ich’bail ti muk’), solidaridad, hermandad, lealtad, respeto a sí mismo y
hacia los demás; es decir, la humanidad. Es básico volver a nuestra madre
Tierra, a reconectarnos de nuevo con las energías y recuperar la buena
3. El principio esencial de la sustentabilidad social se vincula con los valores/principios de la paz

y la equidad; la ecológica con la conservación; la sustentabilidad económica con el desarrollo
adecuado, y la política con la democracia.
15
Manuel Bolom Pale
vida que estamos perdiendo. Volver a nuestra madre Tierra implica vol-
ver a los ciclos naturales de nuestra madre Naturaleza; se sabe que no es
una tarea fácil, más bien es un compromiso que significa una forma de
vida que, con sencillez, cultiva permanentemente la comunicación con
todos los seres que están presentes en nuestra vida y las energías de las
vidas que coexisten en nuestro espacio sagrado.
La sencillez y el respeto nos convierten en seres aptos para poder
tener un acercamiento real con nuestro jme’tik balamil (madre Tierra,
madre Naturaleza), y así establecer una relación renovada para poder
hablar nuevamente con los bosques, los cerros, las montañas, las plani-
cies, los valles y las cuevas (mediante plegarias para los ajavetik).
Para los tsotsiles el territorio es un todo (ya que el hombre que no
tiene terreno es considerado como un ser sin voz, sin valor y no es to-
mado en cuenta dentro de la comunidad); en él se aprende la dignidad,
se fortalece lo espiritual; se educa con la vivencia, con la observación y
la práctica; se enseña y se aprende a través del comportamiento y las
actitudes; alrededor del fogón desaparece la individualidad, emerge la
colectividad, lo trascendente como nueva oportunidad para el desarrollo
y expansión de la conciencia, es decir el ch’ulel (en las comunidades el
fuego es sagrado porque es donde renacen las historias, las palabras y
que permiten la interconexión con el ch’ulel).
Relación hombre-naturaleza
Los tsotsiles conciben a la madre Tierra como una trabajadora que

está en constante regeneración, que se sustenta con la energía cósmica;
además, es nuestra madre, nuestro hogar, sustento que se purifica en el
tiempo, florece y renace su belleza en los variados y múltiples pliegues
de su cuerpo. Todas y cada una de sus partes tienen su vibración, calor
y conciencia particular, como bien dicen los tsotsiles, ya que es sagrada.
La madre Tierra tiene una manera particular de generar y de desa-
rrollar todo lo que existe porque nos alimenta4 y nos protege en todo
momento; somos los hijos. Es difícil sostener nuestra vida humana sin
respetar el autosostenimiento de nuestra madre Tierra. Así como ella
nos cobija, protege y alimenta, la humanidad debe cuidar y alimentarla.
4. Nos alimenta con las diversas provisiones que nos nutren.
16
Es por ello que el respeto (ich’el ti muk’) es la única posibilidad de llegar

a la sostenibilidad.
La sostenibilidad permite la realización y una relación cíclica que
se convierte en autosostenibilidad, autoalimentación, autorregulación a
medida que se dé la interconexión de todo el sistema; es decir, en rela-
ción con la madre Tierra o naturaleza. Cuando los seres de la naturaleza
lleguen al k’anel5 entonces se podría llegar a entender lo que implica la
relación hombre-naturaleza.
Ch’ulel
El concepto ch’ulel6 ha sido muy investigado,7 pero considero que es nece-

sario explicar en detalle desde la concepción tsotsil, por lo que se le ha
dado varias acepciones; sin embargo, atenderé particularmente la parte
subjetiva social, ya que para los huixtecos, el ch’ulel es la constitución
del sujeto, la condición de la experiencia que posibilita el florecimiento y
madurez de la conciencia humana, permitiendo así la convivencia coti-
diana con la totalidad; la constitución del sujeto psicológico y social es lo
que más nos interesa, porque tener ch’ulel implica trabajarlo, enrique-
cerlo y cuidarlo; no sólo hay que llegar a ser viejo para ser sabio, eso no
es cierto, sino hay que esforzarse a seguir aprendiendo la vida. Es posible
que todos lleguemos a tener ch’ulel, pero hay ciertas formas de operación
o de ordenamiento social. El niño tsotsil adquiere su ch’ulel mediante el
lenguaje, el ejercicio y la plática, porque el ch’ulel nace en lo colectivo.
Ser de otra cultura dificulta entender los registros comunitarios, porque
no se da la entrada a ciertas prácticas sociales y religiosas; quizá sea posi-
5. El k’anel es un querer auténtico, un apreciar a la vida y a los seres humanos en relación con la
madre naturaleza; también es un principio ético.
6. Al hablar de ch’ulel, no sólo es hablar de la importancia lingüista y conceptual, sino de la
importancia cosmogónica que discurre en otros ámbitos, como lo espiritual, la dialógica, la
colectividad y el proceso de maduración del sujeto, emparentado con la madre naturaleza;
concepto que relaciona al acercamiento del desarrollo sostenible de los tsotsiles, hilvana con la
comunicación íntima personal con los semejantes.
7. El ch’ulel es el que rige la vida comunitaria, empezando por el sistema de organización po-
lítico-religioso. Autores que han desarrollado sus investigaciones en esta dirección son, por
citar a algunos, Calixta Guiteras Holmes, Evon Vogt, Victoria R. Bricker, Alfredo López
Austin, Johanna Broda, Andrés Medina, Jacques Galinier, Alessandro Lupo, Italo Signorini,
Catherine Good, Félix Báez-Jorge y Johannes Neurath (ellos traducen ch’ulel como alma); lo
más reciente es de Lourdes de León Pasquel (2005).
17
Manuel Bolom Pale
ble entrar en una comunidad, pero no se puede poseer cargos comunita-

rios por no ser parte del grupo.
El ch’ulel lo han traducido como alma o espíritu; sin embargo, los
huixtecos de Jocosic consideran que el ch’ulel tiene que ver con el de-
sarrollo cognoscitivo, el desarrollo de las capacidades del ser, que está
relacionado con la conciencia y con la madurez. La forma de constituirse
como sujeto se presenta en diferentes etapas de la vida del individuo, con
los sentidos y con el aprendizaje desde que se nace, se crece, se interactúa
con los padres, la sociedad y su entorno; posteriormente, mediante los
cargos o servicios en la comunidad, permitiendo así el proceso de madu-
ración, irse formando dentro de la colectividad, ya que sólo así madura e
irá adquiriendo fuerzas el ch’ulel y por ende aumentará su conocimiento.
La conciencia del sujeto es un elemento importante en la definición
de la sabiduría;8 se dice que cuando el sujeto llega a ser un anciano es
porque empieza a entender lo amplio de la vida, accede al siguiente ni-
vel, que viene siendo el sjam smelol, considerado como el orden de la
vida, la explicación misma; en sí es un acceso al conocimiento amplio de la
vida y el llegar a ser un sabio, permitiendo pensar con el corazón; es decir,
al snopel ti lekil o’ntonal y no solamente accesar al solel sp’ijil o p’ijilal,
que viene siendo como el conocimiento individual que toma en cuenta al
sp’ijil lumal (conocimiento del pueblo), que es mucho más amplio, por-
que es del pueblo y de lo colectivo; no hay que confundirse con el p’ijilal
individual, que sólo persigue el bien del sujeto mas no el bien del pueblo;
con este p’ijilal individual no se llega al lekil kuxlejal.
Lekil kuxlejal
El concepto es equiparado como “el buen vivir”, se fundamenta en la

relación de los diversos escenarios naturales necesarios para la vida; los
rituales agrícolas de la siembra constituyen la alianza para la vida, esto
se establece mediante el diálogo con el espíritu de la tierra. Los asenta-
mientos humanos, el uso del suelo, en varios casos mantienen sistemas
itinerantes que están en función del mantenimiento, la protección de la
biodiversidad agrícola, propiciando así una permanente recreación de
8. La sabiduría es la habilidad desarrollada a través de la experiencia, la iluminación y la reflexión

para discernir la verdad y el ejercicio del buen juicio, como es el caso de las autoridades comu-
nitarias.
18
dichos lugares, evitando sobreexplotación de recursos y deterioro o con-

taminación ambiental. El lekil kuxlejal está emparentado con el talel o
talelal, que se refiere al genio, carácter, modo, comportamiento de cómo
será el sujeto y el tipo de habilidades que desarrolla durante su existen-
cia, tales como: arte, arquitectura, medicina, etc.; bueno, malo, con su
familia y la comunidad. Sánchez Carrillo (2007) dice que “el stalel de
una persona es la forma interior del ser en relación con el ch’ulel”. Todo
esto supone una gran variedad de factores integrados en un ecosistema
que permite la buena vida, lek oy, o lek oyun; su verse a sí mismo definirá
su estado de bienestar o malestar; me lek oyot to quiere decir “¿estás
bien todavía?” Esta pregunta se le hace a los sujetos aunque estén en
constante diálogo cotidiano, ya que permite saber cómo se encuentra,
permitiendo entender su bienestar con la naturaleza; cuando hay con-
ciencia hay respeto con el prójimo y con el medio, así como evidencia la
siguiente intervención:
Nuestro lekil kuxlejal es lo que hacemos con nuestra familia, es vivir un poco con
humildad, con nuestro hermano mayor, con nuestro hermano menor, con nuestros
hijos; aquí en la comunidad es difícil porque a veces ya no da lo que sembramos,
ya no da la milpa, ya no da el frijol; le echamos fertilizantes, nuestra vida ya se ha
echado a perder, ya no es lo mismo; principalmente en lo que comemos, nosotros
ya utilizamos fertilizantes y fumigadores; hay muchas personas que se enferman,
aunque se ven jóvenes pero ya no tienen mucha fuerza porque se come maíz conta-
minado, también las verduras están contaminadas, pero como no tenemos otra cosa
que comer pues tenemos que hacerlo; esto ya no es lekil kuxlejal. Algunos se enfer-
man de cáncer (k’ak’al chamel), de diabetes, dolores de pierna, de cabeza y vómitos,
parálisis; inclusive en la comunidad de Ach’lum,9 aquí muy cerca, una persona por
estar fumigando su milpa se quedó paralizado, que ya no se podía mover; entonces
es ahí donde ya no tenemos salud; todas las cosas que comemos están muy contami-
nadas, nuestra madre Tierra lo tenemos muy contaminada, la estamos matando, se
contamina porque nosotros lo contaminamos con los líquidos que utilizamos para la
milpa o para matar maleza pero mucha gente con la misma botella llevan agua para
tomar, es por eso que nos enfermamos; aunque tomemos hierbas medicinales ya no
nos curamos porque son venenosos los productos que utilizamos, son más fuertes;
según nosotros es para que la milpa produzca en abundancia, pero comemos puro
veneno y lo más grave es que estamos envenenando los ojos de agua y nuestra madre
Tierra; es que nosotros no tenemos ch’ulel, porque no tenemos un corazón bueno,
hacemos las cosas como queremos, como dicta nuestro pensamiento; algunos niños
salen mal de la cabeza porque nosotros somos los que estamos mal y somos los cul-
pables porque no sabemos cuidar la naturaleza, no sabemos cuidarnos, entonces ya
no tenemos buena vida, ya no nos tomamos importancia, al contrario, estamos más
9. Ach’lum es municipio de Tenejapa, Chiapas. Colinda con el Ejido Jocosic.
19
Manuel Bolom Pale
pobres por no saber hacer las cosas bien (Nicolás Martínez Huet, Jocosic Huixtán,
junio de 2009).
La percepción que se tiene ante el lekil kuxlejal desde la parte comuni-

taria puede ejemplificarse rápidamente, ya que son realidades observa-
bles. El lekil kuxlejal es considerado también como la vida buena y vida
abundante, o como la vida misma. Esto tiene que ver con la búsqueda por
mantener o restaurar el equilibrio del ser humano en sus aspectos: físico,
emocional, mental, social y espiritual, desde el ámbito individual, fami-
liar y comunitario, todo en interacción con el cosmos; algunos definen
el lekil kuxlejal como el desarrollo sostenible,10 posiblemente como una
parte, pero no es en su conjunto.
El desarrollo
Para los tsotsiles el desarrollo es entendido como el muk’tasel o

muk’ubtasel; algunos lo nombran como k’uxubinel o k’uxubtasel; esto
tiene que ver con el engrandecer y el aprecio, el respeto hacia uno y hacia
los demás, tiene que ver con el quererse porque es parte de la construc-
ción de la personalidad del sujeto y las responsabilidades que va adqui-
riendo conforme madura, va creciendo (ch’iel) y desarrollarse también,
puesto que se va tomando en cuenta el ich’el ti muk’ que está en apego a
la tierra (osil balumil, jch’ulmetik balumil) como ente vivo, como madre
(jmetik balumil o jme’ jkaxiltik) y origen de todas las cosas, deidad que
genera pertenencia particular, lazos sentimentales sólidos y estrechos
con la comunidad; es decir, hombre naturaleza, hombre y su territorio en
relación con el ch’ulel. Esta cosmovisión se entiende como un conjunto
cultural colectivo de sistemas ideológicos congruentes y estructurados
entre sí, a partir de los cuales se establece una observación del compor-
tamiento de la naturaleza en el medio ambiente y el paisaje sobre las
categorías de espacio-tiempo, causa-efecto, etc., esencialmente respecto
a los cuales el espíritu se ubica en el mundo circundante.
10. En una plática sostenida con el maestro Miguel Sánchez Álvarez, al discutir el término soste-
nible nos aproximamos a nombrarlo como Sp’olemal lekil kuxlejal; sin embargo consideramos
que tampoco es exacto el término que se quiere expresar.
20
Lo sostenible
En lo que respecta al término “sostenible”, en la cosmovisión tsotsil se

lo nombra como ts’unubil, xchi’el o slup, pero también como lekubtasel,
ts’akel, mak›linel, nichimtasel, t’ujubtasel,11 stsatsal yipal, tsakal yipal, kutsilal-
tik, yutsilal jlumaltik, muk’ubtasel kuxlejal (engrandecer la vida), p’ijubtasel
mak’linel yu’un ak’o tsatsubuk (hermosear para sostener la sabia).
Entonces, al analizar el desarrollo sostenible de manera integral desde
la cosmovisión tsotsil, se entiende como muk’ubtasel xchiuk k’uxubinel
xch’ulel balumilal (engrandecer y respetar la madre Tierra) y tsobel lek
snopbenal (juntar las ideas), muyuk xchamelal jlumaltik (sin malestar de
nuestro pueblo), muyuk ch’akel ku’untik (sin corrompernos), ko’ol jpastik
abtel (hacer en equidad el trabajo). Algunas expresiones de los tsotsi-
les son sabel lekilaltik, xlaet, xkuxet kuxlejal, muyuk ich’mul xchi’uk vokolil
como la ausencia del mal, lo que demuestra que existe una invocación del
k’anel, que es querer, aceptación, asimilación y emparenta con el valor
ético y no transgredir las normas naturales y sociales, esto es la construc-
ción del ach’ kuxlejal (vida nueva).
Los saberes tradicionales de los pueblos constituyen un acervo im-
portante de la cultura y son esenciales para el desarrollo de la humanidad
en muchos ámbitos como el de la medicina, ti stsakel ta muk’ osil banami-
le, smuk’ubtas lekil kulejal (el respeto al medio ambiente), y por ende, al
hábitat de los pueblos indígenas; debe constituir un criterio fundamental
e ineludible en la vida.
Yu’un k’uche’l xu’uk jchi’in jbatik ti lo’il ta ep ti chop talel kuxlejal,
k’uchel jvol stsob jbatik ti komon ta jlumaltik xchi’uk yantik jnaklumetik
ta jteklumetik, xchi’uk yantik lum balamil, muk’ubtesel xchiuk k’uxubinel
xch’ulel balumil (Para propiciar un diálogo intercultural, desde el nivel
comunitario que permita una nueva y positiva relación entre los pueblos
indígenas y el resto de la sociedad es necesario engrandecer y tomar en
cuenta nuestra madre Tierra); ti bu albil sk’oplal sventa slekil muk’ubtasel
kuxlejale, por lo que se refiere al desarrollo sostenible. Li’ ti jlumaltik vista-
ni yan sba ti ilbajinele, ti utele, mauk no’ox xtal ti yantik jnalejetike, ti k’usi
tsots sk’oplale li’xa nos chkutilan jbatiki, sk’an metsanel lek ti jkuxlejaltike,
ech kuchel jun kantela ts’un sba ti jkuxlejaltike xchi’uk ti k’usitik oy li ti
baluimile a’ ech no’ox chi jkol,k’alal lek xkevanxa chkiltike, lek chilbe jba
jsatik (En Huixtán hay mucha discriminación, el regaño no viene de otras
11. Este elemento hace referencia a la belleza.
21
Manuel Bolom Pale
personas, sino que aquí estamos regañándonos nosotros mismos, quiere

que enderecemos nuestra vida, así como sembrar una vela en nuestra
sabia y lo que hay en la tierra resplandecerá también y así nos veremos
nuestros rostros).
Las múltiples expresiones en tsotsil permiten suponer que el cuidado
de la naturaleza sobrepasa la dimensión de lo individual y se ubica en una
atención integral que busca la recuperación y la integración del individuo
a su entorno vital, en armonía con su familia, que refleja la enorme sabi-
duría que coexiste en las comunidades indígenas.
Todos los seres existentes estamos relacionados y amarrados a la mis-
ma raíz, de un mejor vivir, ak’o lek ochuk ti ko’ntontik ti sna’el12 k’uchel ta-
lem k’u’untike xchi’uk ti jtotik jmetike vone tale. P’ijilal ó sjam smelol13 P’ijil
mol me’el, p’ijil vinik, p’ijil ants, tseb kerem, olol (La sabiduría que entre en
nuestro corazón, así como ha venido con nuestros ancestros. Entender la
amplitud de la vida, sabiduría de los primeros padres, conocimiento de
los hombres, mujeres, jóvenes y niños); la sabiduría es una visión total y
profunda de la realidad por que la sabiduría es un todo, es un resultado
de siglos de producción de conocimientos expresados en bases concep-
tuales, comunes para todos los conocimientos.
La cultura tsotsil tiene una gran sabiduría expresada en elementos
comunes, así como la clasificación de la naturaleza: frío-caliente, claro-
oscuro, macho-hembra; una visión de la territorialidad en arriba-abajo,
adentro-afuera; una visión de contemporaneidad de la historia presente,
pasado, futuro; una explicación racional sobre los fenómenos naturales,
sociales, religiosos en la mitología; una visión predictiva de futuro en los
sueños; un equilibrio en la salud a través de la medicina natural; equilibrio
espiritual a través de los cuatro elementos de la naturaleza: fuego, tierra,
aire y agua; una visión cíclica del mundo, ciclo vital, ciclo astral, ciclo
ritual, ciclo agroecológico, como se muestra en una de las fotografías.
12. Pensar, recordar, extrañar; también se puede decir que es te pienso, te recuerdo, te extraño,
jna’ es saber, son dos acepciones que tiene el saber.
13. Sjam smelol: A’ ti abtel sventa jamal chich’ alel k’usi ch-abtej jtuneletik ti jlumaltik sventa chal me
lek o me mu lekuk yakil batel ti abtele. Li jamal k’op ma’uk sk’an chal chich’ chapel abtel sventa
jun no’ox vinik ants, ma’uk yun no’ox, a’ sventa sjunlej jnaklejetik, a’ ech ti sk’oplale, ti jnaklejetike
a’ tsk’elik ti abteletike xchi’uk ti snopenale (Entender lo amplio de la vida y entender cómo tra-
bajan las autoridades comunitarias, así como los avances de la misma; el trabajo comunitario
no sólo le compete a un hombre o una mujer, sino a todos los habitantes; así es su importancia,
los habitantes son quienes velan de los trabajos, así como de las ideas).
22
Sabiduría
La sabiduría no sólo hace referencia a los conocimientos sino también a

una forma de vida, una forma de constituirse de ser distinto. La sabiduría
le da a la vida una visión distinta, le da tranquilidad, consejo, prudencia,
explicación, razón de ser.
El intercambio de los conocimientos se dan como las semillas,14 por-
que los conocimientos indígenas se generan a partir del diálogo; cuando
hay intercambio de producto y de conocimiento justo, permite la buena
relación; por ejemplo, cuando alguien obtiene una semilla que es buena
y que ya probó en su huerto familiar, la comparte con los demás, pri-
mero con los familiares y después con los más lejanos, así se genera el
conocimiento; pero, a cambio se quiere de otra semilla que se tenga; este
método es una forma de tejer los lazos comunitarios y de dialogar con los
demás; el diálogo se produce de la siguiente manera: primero es saber:
¿Dónde encontró la semilla?, ¿cómo la encontró?, ¿cómo se siem-
bra?, ¿en dónde se puede sembrar?, ¿cuándo o en qué fecha se siem-
bra?, ¿qué tipo de tierra se necesita para sembrar?, ¿cuántas semillas hay
que poner para que pueda crecer adecuadamente?, ¿qué tamaño crece?,
¿cómo crece?, ¿cómo se come?, ¿cómo se cocina?, ¿qué tanto hay que
cocinar?, etcétera.
Esto permite la cohesión grupal y comunitaria a través de esta rela-
ción de conocimiento, los agricultores se acercan unos a otros. Podemos
aprender de los demás y organizarnos mejor. Por ejemplo, en los produc-
tos transgénicos no se pueden seleccionar los mejores granos de la cose-
cha y guardarlos para la próxima siembra, sino que hay que ir y comprar
de nuevo la semilla, porque los productos logrados no son fértiles; esto
conlleva a una desintegración social.
Los ancianos son quienes conocen mejor las técnicas de trabajo; es
como la flor, que tiene una relación especial con el insecto, que lo poli-
niza, es su alma gemela que conviven, y el ser humano con su tierra y su
semilla, recoge la alegría y cura el dolor del corazón; tal como dice un
abuelo:
14. Las semillas son nuestra identidad y nuestro futuro. Los tsotsiles de Huixtán han conservado
los conocimientos y prácticas productivas, contribuyendo de esa manera a preservar la diver-
sidad biológica y cultural existente; además algunos habitantes siguen produciendo y consu-
miendo una diversidad de alimentos sanos, que son el fundamento de la agricultura ecológica
y garantizan la sustentabilidad de los ecosistemas y la soberanía alimentaria, ya que la semilla
está ligada con la vida y la tierra de los territorios y de la cultura misma.
23
Manuel Bolom Pale
Hay algunos plantas que no le tomo importancia porque lo veo a todo los días, en-
tonces ya lo sé cómo son y en qué épocas crecen, desaparecen o se mueren su flor,
sé que ahí están, sólo se ven bonitas, casi no los cortamos, algunas veces lo traemos
en la casa para que nos adorne (Manuel Pérez, de la comunidad Jocosic, mayo de
2009).
Los elementos que se tienen o el medio ambiente que los rodea se ven
como algo natural, sin fines de lucro, puesto que ellos siempre están
rodeados de la naturaleza, por que ellos juegan con lo que existe; los
niños saben dónde están los tipos de plantas, por ellos, son quienes andan
buscando juguetes para divertirse con sus amigos; así son los niños y jóve-
nes de la comunidad y esto es una forma de generar conocimiento y una
forma de identificar las plantas para que cuando sean adultos puedan
saber qué función desempeñan y para qué sirve ésta.
Esto es lo que aporta la lengua tsotsil, que lamentablemente se está
perdiendo, porque los trasmisores del conocimiento se están muriendo y
ya no hay oídos para las nuevas generaciones.
24
Lo simbólico y lo religioso en las comunidades tsotsiles
En el nivel simbólico y religioso, jmetik balamil, jmetik jkaxiltik, madre

Tierra, es una; pero también diversa. Es la tierra productora de vida que
lo cubre todo, las necesidades del ser (jmetik balamil significa vida y pro-
ducto agrícola, etcétera). El cerro es protector del agua y de la flora, es
en un sentido su complemento y en otro es parte de ella, puesto que es
la parte masculina del mundo femenino constituido por la tierra fértil.
El cerro es también protector de la comunidad; quienes le pertenecen
deben hacerle regalos, confirmando así un pacto que viene desde los
antepasados: algunos de ellos, quienes fueron autoridades identificadas
con el pueblo o la comunidad, están ahora eventualmente relacionados
con el cerro. Si la gente se olvida del cerro, si no le hace su regalo o lo
hace de mala gana, el cerro puede castigar, llevándose algún animal, no
permitiendo que se reproduzca el ganado o las gallinas, enviando enfer-
medades y problemas. De alguna forma esa alianza con entidades pro-
tectoras vinculadas a fuerzas de la naturaleza es respaldo y garantiza las
alianzas sociales y las prácticas de reciprocidad.
25
Manuel Bolom Pale
La lógica tsotsil consiste en incorporar elementos externos creando

espacios complementarios, más que excluyentes. Por ello la religión ca-
tólica se incorporó fácilmente. Al lado del cerro y la del jmetik balamil
están ligados a los sistemas de curación.
Para los tsotsiles la tierra es vida y da la sabia. Un diálogo intercul-
tural debería aquí recoger los grandes valores presentes en los antiguos
rituales que nos parecen mágicos. Pero por qué no pensar también que,
aunque para algunos la relación con la tierra pueda ser de manipulación
mágica, para muchos otros tsotsiles es una relación muy profunda de
diálogo religioso, de diálogo con la naturaleza.
Por ejemplo, en las comunidades el hombre que no tiene tierra es
un hombre vacío, sin ch’ulel, sin identidad, porque la tierra le permite
dar un espacio dónde vivir y de dónde cultivar, porque a partir de tener
un pedazo de tierra es ahí donde se practican los sistemas tecnológicos
y es ahí donde se ponen en práctica los conocimientos de los abuelos; la
primera fotografía donde aparece la dualidad muerte-vida fue tomado
en Ocosingo, Chiapas.
Tecnología indígena
La gran mayoría de los indígenas viven de la naturaleza y en especial de

la tierra, como se aprecia en la fotografía (el anciano está descansado).15
Las labores agrícolas son importantes en la comunidad, no sólo por-
que de ellas se obtiene el sustento para la vida, sino también porque ellas
permiten una mayor cohesión entre la familia y la comunidad. Evidente-
mente para realizar estas labores es necesario desarrollar cierta tecnolo-
gía, de acuerdo con el medio en el cual se vive y con los recursos de que
se dispone. También se necesitan obras de infraestructura, como canales
de riego, caminos, terrazas agrícolas, etcétera.
Todas las culturas disponen de instrumentos y técnicas que les per-
miten explotar con éxito los recursos ambientales, con el fin de asegurar
15. Los pueblos indígenas se conducen dentro de patrones bastante sobrios, con muy pocos bienes,
pero sus deseos, intereses y motivaciones son otros. Algunos trabajan pocas horas diarias para
asegurar el alimento, que están intercaladas con tiempo libre y descanso. Entre los tsotsiles
buena parte del tiempo lo destinan a conversaciones, entre otras actividades. Así, la actividad
productiva entre los pueblos indígenas está intermediada por reposo, plática y descanso; como
nos comenta don Nicolás, “nosotros somos de maíz, por eso la trabajamos; cuando no tenemos
maíz, no tenemos nada, somos pobres. Necesitamos maíz para todo el año, para comer”.
26
la sobrevivencia de sus integrantes: instrumentos agrícolas, técnicas de

producción de tales herramientas y de transformación de productos ob-
tenidos de la naturaleza; formas de procurarse abrigo, cocinar, conservar
alimentos, y métodos para garantizar la renovación de los recursos utili-
zados con el fin de no agotarlos totalmente. Por ejemplo, para la agricul-
tura frecuentemente los indígenas usan el sistema de los cultivos asocia-
dos; es decir, en una misma área se cultivan varios productos (como se
observa en la fotografía).
Esto se hace para no empobrecer el suelo con los monocultivos,
neutralizando y compensando de esta manera los desgastes que el suelo
sufre a lo largo de los años, así como para evitar en cierta medida la pro-
pagación de plagas. En muchas zonas se cultivan sólo pequeñas áreas y
de manera rotativa. Se despeja únicamente lo que cada familia necesita
para su sustento y después de unos años el lugar se abandona, prepa-
rando otro terreno. En algunas zonas tsotsiles es muy usado el sistema
de corte y quema (o tala y quema) en las pequeñas áreas destinadas al
cultivo. Este sistema permite en parte evitar los efectos desastrosos de las
lluvias torrenciales que arrastran los alimentos nutritivos del suelo que
sirven para las plantas cultivadas; estos métodos de cultivo se han defi-
nido como primitivos; los huixtecos por lo regular, después de pastorear
el ganado regresan a la casa para amarrarlos cerca de sus hogares; esto
27
Manuel Bolom Pale
tiene que ver con el abono orgánico que se obtiene a partir del estiércol, y
posteriormente siembran diversas semillas; esta manera de cultivar es la
más apropiada para sacar provecho de la tierra sin destruir el ecosistema.
Otro ejemplo de tecnología agrícola es el sistema de cultivo en terrazas
para resolver el problema de las pendientes de los terrenos y para evitar
la erosión de los suelos por la acción de la lluvia y el viento; en muchas
zonas tsotsiles ya se han perdido estas prácticas y por ello se ha reducido
la producción, pese a que se sigue trabajando duramente.
Además de la tecnología agrícola, también se ha desarrollado una
tecnología de construcción de vivienda apropiada a los climas de acuerdo
con los recursos disponibles, principalmente para guardar el maíz, frijol
y otras semillas. Estos pocos ejemplos muestran la gran capacidad de las
comunidades indígenas para adaptarse al medio, desarrollarse buscando
mejores condiciones de vida cada día con la tierra.
La tierra es el principal medio de trabajo; la energía humana, poten-
cia que hace posible la producción mediante herramientas aparentemen-
te simples, que fundamentalmente son machete, macana azadón, yunta;
esos conocimientos agrícolas son sofisticados, fruto de una larga tradi-
ción que ha catalogado los suelos, las semillas de diversos tipos de plan-
tas y ha definido combinatorias útiles, estrategias productivas, formas
28
de protección, de mantenimiento de la milpa; lo más lamentable es que

muchos de los conocimientos ya se han perdido para siempre, algunos
quedan solamente en la memoria de los ancianos, por la misma relación
hombre naturaleza; por ejemplo, muchos de nosotros, quienes salimos
de una comunidad, a veces ya no regresamos al campo, queremos estar
en la ciudad pensando que viven mejor quienes están en el campo; esto
implica la pérdida de conocimientos (también la pérdida de las prácticas
culinarias y principalmente tortillas elaboradas en casa, por tortillas in-
dustrializadas) y la identidad, por lo tanto también la lengua, que nom-
bra los elementos propios; algunos jóvenes ya no hablan adecuadamente
el tsotsil y por lo tanto ya no saben la profunda sabiduría de la siembra.
También porque hay una importación del desarrollo sostenible de una
generación a otra, que las tecnologías se están abandonando, se está ce-
diendo y adoptando otra forma de “vida» ajena (como el dinero, las cosas
materiales, el egocentrismo); esto rompe con las estructuras del ch’ulel,
del p’ijilal porque las herramientas tecnológicas se exportan de afuera
para dentro, ya no se genera lo local, y esto nos lleva al k’anel, que se está
transformando porque se vuelve individual; es decir, sólo me importa lo
mío sin importar los demás; evidentemente hay una individualización,
dando paso al no cuidado de la tierra.
Por ello es fundamental hacer conciencia, volver la mirada a nuestras
raíces, a lo que es nuestro, lo que nos han heredaron nuestros abuelos, lo
que posibilitaría una intervención familiar y comunitaria. Porque las co-
munidades indígenas y campesinas han sido guardianes de la diversidad
cultural y de la riqueza natural comunitaria.
29
Manuel Bolom Pale
Por generaciones nuestros pueblos han conservado sus conocimien-

tos y prácticas productivas ancestrales, lenguas, creaciones artísticas y sus
expresiones políticas alternativas, y esto da pie a la reivindicación de los
derechos colectivos de las comunidades indígenas y campesinas sobre sus
territorios y recursos naturales.
El desarrollo sostenible que contiene la lengua tsotsil tiene muchos
planos que equilibran; la lengua, no sólo el concepto, sino ésta en la prác-
tica; para el tsotsil no está en su mente el acumular sino el vivir bien.
También los conceptos del tsotsil se están perdiendo porque de al-
guna manera está cautivando lo global. Considero que es necesario re-
flexionar el concepto de desarrollo sostenible desde el tsotsil, tanto en lo
global como en el sentido de la vida, aclarando que no estoy diciendo que
realicemos una producción como lo local, sino que pensemos más en lo
espiritual.
Intervención comunitaria
La llamada intervención comunitaria es un proceso constructivo de rees-

tructuración mental de los involucrados en la problemática comunitaria
(siempre y cuando se den cuenta de la situación en la que se encuentran);
en este plano se fundamenta la participación en la concientización por
los actores sociales involucrados, del contexto que demanda su compor-
tamiento social, por un lado, y por otro, se trata de la conciencia que va
adquiriendo de los recursos con que cuenta, personales y sociales para
satisfacer necesidades y solucionar problemas; se requiere como carac-
terística fundamental, conocer la realidad y, desde ésta se despliega la
lógica de prepararse para autoconocerse, anticipándose al cambio; el
aprendizaje cultural y social se manifiesta en la capacidad de ir configu-
rando las cualidades, valores necesarias que conlleven a las riquezas del
proceso de intervención para llegar al buen vivir.
Esa intervención se requiere del diálogo reflexivo, de un clima favo-
rable y orientar hacia un proceso interactivo-constructivo de creación,
búsqueda de soluciones con los propios recursos y necesidades forma-
tivas de la localidad. Esto debe fomentarse desde la educación; princi-
palmente en lo comunitario debe darse en un complejo y prolongado
proceso de conocimiento en la acción, que se traduce en saber hacer y de
reflexión en y sobre la acción, lo cual significa saber pensar enfatizando
en la reflexión cooperativa, que promueve conocimientos compartidos
30
que emergen del diálogo; es fundamental que se produzca una reflexión

individual y grupal que se expresa e intervenga en la dinámica del pro-
ceso formativo, educativo, reflejo de un comportamiento social activo y
positivo. La reflexión sobre la acción reflexiva es la que los actores so-
ciales, guiados por los actores, realizan para valorar la concientización,
el significado que tienen las acciones integradas para el desarrollo de la
comunidad y cómo potenciar nuevas pautas que dinamicen este proceso
tanto individual como colectivamente.
La participación comunitaria-social, como acción, ha sido parte de
la vida cotidiana de todo grupo y comunidad que ha recogido la historia
a través de las diferentes sociedades, donde los hombres han mancomu-
nado sus fuerzas en pos de una comunidad. En la actualidad se plantea
que en las comunidades resulta esencial el desarrollo de sentimientos de
pertenencia, la identificación del individuo con su colonia, con la zona
donde se encuentra, con sus habitantes, sus normas, sus costumbres, sus
tradiciones, sus formas de relacionarse y su estilo de vida en general. Éste
es un factor poderoso para movilizar a los pobladores, para plantearse
metas comunes y trabajar en conjunto por el alcance de éstas, la solución
de problemas y el desarrollo de la comunidad: es la base de la cohesión y
la cooperación entre los habitantes.
En la actualidad hay muchos factores que han roto estas relaciones
del desarrollo sostenible local, principalmente por los factores externos;
esa alteración tiene que ver con los programas oficiales de Procampo y
Oportunidades, pero nos preguntamos ¿qué tan sostenible es lo que nos
vienen a dejar? De alguna manera esto ha hecho que se vuelvan perezo-
sas las personas, porque están esperando el recurso que reciben mensual-
mente y a gastar en ciertos productos que no son de primera necesidad.
Por otro lado, muchos habitantes del campo lo que siembran y cosechan
vienen a vender en la ciudad y ellos compran cosas en los supermercados,
en las grandes tiendas, productos industrializados, en ocasiones vienen
a vender huevos y gallinas de rancho pero regresan con productos de la
ciudad como pollos de granja, lo cual es un reflejo de la falta de concien-
tización sobre los valores nutritivos que tienen sus productos o por la
cuestión de la pobreza que hay en la comunidad; por ejemplo, un huevo
de rancho cuesta tres pesos y tres huevos de granja valen tres pesos; esto
es un reflejo de la alteración del desarrollo y además nos estamos enve-
nenando a nosotros mismos, a los ojos de agua y a la tierra misma.
El lekil kuxlejal de nosotros los jóvenes se está trastocando, porque
nos estamos equivocando en la compra de ciertos productos; como lo
31
Manuel Bolom Pale
mencionamos en líneas anteriores, ello genera una ganancia, pero nues-

tro lekil kuxlejal ya no tiene esencia, nos estamos quedando vacíos.
Se están dejando a un lado el diálogo y el debate en las asambleas;
antes era posible ponerse de acuerdo en las comunidades; cuando se to-
maban las decisiones, todos acataban los acuerdos y esto es una manera
de resolver las problemáticas; pero la pregunta es ¿qué pasa cuando un
joven sale a estudiar fuera de su localidad y en la escuela es transmitido
un tipo de ideal diferente a lo que aprendió en su niñez? En realidad
pierde todo un conjunto de elementos; en el primer orden, es su lengua
y después le siguen el mosaico cultural y social, los rituales, expresiones
artísticas; por ello cuando se desgajan las manifestaciones, se desencade-
nan conflictos y problemas individuales y sociales, por lo cual es necesa-
rio construir puentes para entender que hay otra posibilidad de edificar
al conocimiento, como lo que describimos en las siguientes líneas: ch’ulel,
p’ijilal, sjam smelol, k’anel, lekil kuxlejal, muk’tasel o muk’ubtasel, ich’el ti
muk’16 y lekubtasel o muk’ubtasel; cada uno de estos conceptos filosóficos
y semánticas brindan herramientas para ampliar nuestra visión respecto
a la vida y lo que hay que hacer aquí en adelante con el desarrollo y con
nuestro desarrollo.
Conclusiones
El desarrollo sostenible, visto desde lo occidental, hace mención esen-

cialmente del crecimiento económico y no se orienta hacia un desarrollo
humano, cultural y ético de manera integral. Si bien de alguna forma
los culturalistas y los ecosocialistas giran de alguna manera el concepto
sobre la base de la cultura y la naturaleza correspondientemente, con el
fin de lograr un avance en relación con la propuesta original y superar los
aspectos negativos y las críticas que el término de desarrollo sostenible
generó en sus inicios, aunque es evidente que de no existir conciencia,
conocimiento y decisión en los actores sociales del desarrollo, es difícil
que estas ideas de los culturalistas y ecosocialistas se hagan funcionales
en los sujetos.
Por consiguiente, la visión de los indígenas tsotsiles de Huixtán res-
pecto al desarrollo sostenible, está impregnada por la cosmovisión, por
16. El ichel ti muk’ es un valor profundo dentro de los pensamientos tsotsiles huixtecos, por lo que
está vinculado con las relaciones sociales y con el equilibrio comunitario y la ética.
32
lo que ven a la naturaleza como un todo, que abarca lo material, lo es-

piritual y lo humano; es la vida misma y no puede ser utilizada para en-
riquecerse individualmente, sino que cuida el interés de la colectividad.
Dicha cosmovisión tiene una serie de principios que parten de la idea de
que se debe cuidar y respetar al conjunto de seres vivientes que coexisten
en el ecosistema, conservar y fomentar la madre Tierra (Jmetik Balamil),
proteger las semillas (ts’unubil) de alimento humano para renovar el ni-
vel de vida de la familia y de la comunidad; cuando la comunidad cuida
la semilla y su ambiente, garantiza una vida digna tanto para ellos como
para sus hijos.
Los tsotsiles de Huixtán hablan del desarrollo integral y alternativo
a nivel socioeconómico, cultural y ambiental. El respeto a las estrategias
tradicionales y formas ancestrales de relación entre el hombre y la natu-
raleza, que históricamente ha sido comprobado que han dado resultados
a partir de las practicas tradicionales para lograr el bienestar humano.
Los tsotsiles plantean que el lekil kuxlejal y el ich’el ti muk’ están fun-
dados en el respeto a la naturaleza y el ser humano, y no en la imposición
de pensamientos exógenos; tampoco en la enajenación ideológica, cultu-
ral, social y económica.
El trabajo tiene el fin último de diluir los mecanismos de dominación
y ver que hay otras formas de tejer el conocimiento.
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33
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Entrevistados
Nicolás Martínez Huet (hablante tsotsil), Ejido Jocosic, municipio de Huixtán,

junio de 2009.
Manuel Pérez (hablante tsotsil), Ejido Jocosic, municipio de Huixtán, mayo de
2009.
34
Educación científica vs. saberes locales:
el reconocimiento de la ciencia indígena
Luciano Concheiro1
Patricia Couturier2
J. Hiram Almeida3
En el presente trabajo se pretende realizar una reflexión sobre la impor-

tancia de la vinculación de las universidades públicas con los diversos
grupos sociales, en particular los grupos indígenas, haciendo coincidir
los objetivos de la universidad pública como garante de la generación de
conocimiento y coadyuvando de la mejor manera en la resolución de los
problemas que se generan en la sociedad. Para acercarnos a esta realidad
es necesario meditar en torno a los procesos y sustentos del conocimiento
científico, éste como resultado de la racionalidad instrumental positivista
y compararlo con otras formas de abordar la generación y estructuración
del pensamiento. Para ello es indispensable ahondar en la actual crisis de
los paradigmas que sustentan el orden capitalista, crisis que suscita una
“inseguridad profesional profunda” (Kuhn) y que obliga a la aparición
de nuevos escenarios de discusión, donde temas tan relevantes como
la forma en que se establecen las ciencias y se genera el conocimiento,
adquieren una preeminencia fundamental.
Uno de los impactos más controvertidos del neoliberalismo es la ten-
dencia a homogenizar en las diversas regiones del mundo aspectos tales
como la cultura, la educación, incluso la moneda, etc. No escapa a esta
tendencia el tratar de cambiar los objetivos del trabajo que realiza la uni-
1. Profesor-investigador del Departamento de Producción Económica de la UAM Xochimilco.

2. Jefa del Área de Economía Agraria, Desarrollo Rural y Campesinado, UAM Xochimilco.
3. Licenciado en Política y Gestión Social; alumno de la Maestría en Desarrollo Rural, UAM
Xochimilco.
35
Luciano Concheiro, Patricia Cutourier y J. Hiram Almeida
versidad pública, en especial la Universidad Autónoma Metropolitana.

Cuando se plantea que el modelo económico predominante deja a las
fuerzas del mercado la decisión de la resolución de diversos problemas y
que todo se debe convertir en una mercancía, nos atrevemos a decir que
la escuela no es una empresa, como lo plantea Christian Laval (2003).
Ambos problemas, homogenización y objetivización de la educación,
nos hacen reflexionar sobre la necesidad de trabajar no sólo a nivel re-
gional, dadas las características específicas de cada región, sino a nivel
local. Lo cual nos lleva a replantear los objetivos y las nuevas formas de
vinculación. La forma institucional no debe ser perdida de vista. La par-
ticipación neutral y con una visión integral o de conjunto es fundamental.
Pero sobre todo la visión social.
Así, es necesario en esta perspectiva ampliar el horizonte de nuestra
reflexión al ámbito de la ciencia y los saberes locales, ya que más allá de
la relación universidad-sociedad, mercado-sociedad, existe la inminente
necesidad de analizar con mayor detenimiento, además de las relacio-
nes de mercado en la educación, la visión positivista de la ciencia, que
impide que interrelaciones como las de universidad y comunidades indí-
genas lleguen a un fin constructivo, lo cual repercutiría en grandes avan-
ces científico-tecnológicos y beneficios para la sociedad, lo cual de paso
contribuiría al reconocimiento y reivindicación de lo que se ha nombrado
“ciencia indígena”.
La ciencia y su papel en la sociedad
La ciencia es un elemento histórico fundamental en la construcción del

mundo tal y como lo conocemos hoy en día; no podría haber tal avance
tecnológico y explicación a fenómenos diferentes, si no fuera por la per-
suasión y decisión del método científico. Desde el inicio de la humanidad
existe un gran interés del hombre por explicar todas aquellas manifesta-
ciones de la naturaleza por medio de: mitos, leyendas, creencias religio-
sas, saberes locales, hasta las leyes de la física. De esta manera podemos
observar que lo que hace distintos a los seres humanos de la animalidad
son la conciencia y el conocimiento, así como la capacidad de decisión,
asimilación e investigación metódica de los fenómenos que nos rodean.
El hombre tiene la asombrosa necesidad no sólo de adaptarse a cier-
tos entornos, además debe buscar el consenso y la comunicación con sus
36
Educación científica vs. saberes locales: el reconocimiento de la ciencia indígena
semejantes, la “vida en comunidad”, así como la constante generación de

entornos propicios para la sobrevivencia de la vida humana en la Tierra.
Sin embargo, la ciencia positivista no es el único método de asimila-
ción y aprendizaje de la realidad, existen un sinfín de visiones acerca del
mundo y sus fenómenos; la teología, por ejemplo, nos lleva a un mundo
idílico, creado por dioses y por manifestaciones divinas de entes asom-
brosos, e incluso en esta visión confluyen un raudal de religiones y creen-
cias que convergen en la fe en entidades superiores y verdades univer-
sales, y divergen en cuanto a sus formas y manifestaciones en la Tierra.
Existen también un buen número de interpretaciones de la realidad, que
por medio de las costumbres, tradiciones rituales y la organización social
diaria, forman parte de los pueblos originarios; hoy se cuentan además
en la historia una gran cifra de vestigios de sociedades antiguas que con
su tecnología y desarrollo lograron la mejora de su entorno.
Esto no deja de lado el mundo de la ciencia, el cual se ha desarrolla-
do con grandes sacrificios; científicos que hoy en día son reconocidos y
respetados, otrora fueron causa de calumnias, desprestigio y desconoci-
miento. En estos tiempos no es tan distinto: la ciencia se discute entre las
antiguas explicaciones científicas y los nuevos descubrimientos; qué decir
de las teorías de Einstein que vinieron a transformar las visiones y nocio-
nes físicas de la realidad, o de Nash, que revolucionó la teoría de juegos
y la conectó en un gran número de probabilidades y juegos matemáticos:
el “equilibrio de Nash”; o la gran descripción de T. Kunh de la ciencia por
medio de paradigmas, lo que llamó “la revolución científica”.
Por otra parte, no es un hallazgo decir que gran parte de la huma-
nidad ha preferido las explicaciones sencillas y prácticas para lograr sus
fines. De esta forma, cualquier tipo de saber, y más en nuestros tiempos,
está medido por la capacidad de generar utilidad y sobrevivencia; los
dueños del dinero y del poder han convenido en explotar zonas geográ-
ficas, “capital humano”, recursos naturales, todo ello en aras de la mo-
dernidad, el libre mercado y el crecimiento de la economía. Qué decir de
la continua utilización del petróleo y sus derivados para producir gran
cantidad de materiales y gasolinas que han dañado profundamente la
capa de ozono y contaminado mares y ríos. En la actualidad, países como
Estados Unidos no han reconvenido en ratificar, a pesar de años de sin-
razón, el Protocolo de Kyoto, el cual permitiría la reducción de emisión
de gases. Qué pensar del gran daño a las culturas indígenas de México,
a quienes hace unos años les fue prohibido el procesamiento de algunas
plantas y hierbas por contener sustancias toxicas, nocivas para la salud,
37
y que más tarde, “debido a su investigación”, fueron transformadas en

medicamentos monopolizados por firmas farmacéuticas, por lo que a los
pueblos originarios se les prohibió el uso y consumo de hierbas que han
sido parte de sus tradiciones curativas por décadas, o qué decir de las
semillas genéticamente modificadas de las compañías como Monsanto,
que fueron vendidas por años a agricultores de la India, las cuales tenían
un periodo de fecundidad de tan sólo un año, lo cual permitía que se
volvieran a consumir semillas a los más altos precios, esto sin medir aún
el impacto que tendrá a nivel genético el consumo de organismos genéti-
camente modificados (OGM).
Así, parte de la ciencia se ha convertido en un engrane más, de un
orden mundial que sólo busca el beneficio de unos cuantos, en detri-
mento de la mayoría. El mal uso de tecnologías, guerras bacteriológicas,
armamentos, transgénicos, se cuentan entre los experimentos de más ga-
nancia.
Siendo un modelo global, la nueva racionalidad científica es también un modelo

totalitario, en la medida en que niega el carácter racional a todas las formas de co-
nocimiento que no se pautaran por sus principios epistemológicos y por sus reglas
metodológicas (Santos, 2007: 21).
Todo este contexto ha traído una falta de capacidad de maravillarse, lo

cual ha despertado en el género humano una serie de relaciones mecáni-
cas, en donde se nos enseña que la ciencia debe ser fácil, y que por medio
de ciertos pasos es posible entender la realidad, olvidando la compleji-
dad del pensamiento y del espíritu humano. Ante esto, los viejos paradig-
mas sustentados en el positivismo científico, y en la rendición a un orden
mundial, ven delante de sí el constante ascenso de identidades conside-
radas como “retrógradas e ignorantes”, comunidades que en su realidad
construyen procesos de adaptación y desarrollo, que incluso en algunos
ámbitos superan los hallazgos científicos, los cuales generalmente están
acompañados de daños colaterales. Esto propicia que dichas percepcio-
nes e interpretaciones de la realidad retomen procesos de reidentifica-
ción y reinterpretación, lo cual se dilucida como una crisis de paradigmas.
La crisis de paradigmas
Se ha discutido bastante y en muchos lugares acerca de cómo las cien-

cias naturales no pueden observarse de la misma manera que las ciencias
38
sociales; esto de igual forma cuando hablamos de conocimiento cientí-

fico y saberes locales, es decir, aquellos que se estructuran en la expe-
riencia comunitaria; en los saberes locales se encuentran respuestas a
muchas interrogantes de acuerdo con el entorno en que se desenvuelven,
lo cual es claro si entendemos que la respuesta sensible ante un cierto
fenómeno es distinto en cada ser humano, lo que trasluce la diversidad
de culturas y cómo ciertas concepciones o caracteres de unos, no aplican
en otros, “cada cabeza es un mundo”, un mundo que se genera en un
proceso de identificación, el cual se arraiga en el imaginario colectivo, y
más tarde se manifiesta en la cotidianidad. Este proceso de identificación
con cierta imagen del mundo genera cultura, instituciones e ideas, donde
el individuo está en una constante asimilación y reinvención del mundo
que lo rodea; en este proceso el conocimiento científico se enfrenta a la
ineludible necesidad de seleccionar una parte de la realidad para inten-
tar conocerla, ignorando el resto.
El propio universo científico tiene una identificación clara con una
forma y un método de describir la realidad. De ahí que uno de los avan-
ces más representativos del análisis de las ciencias, es el de los para-
digmas, ya que en éste se encuentra la interpretación de la realidad de
acuerdo con una comprobación y justificación, donde la explicación de
los fenómenos se hace tal y como se les percibe en ese momento, y donde
pueden surgir transformaciones posteriores o “crisis de paradigmas” que
se traduzcan en una reconstrucción y deconstrucción de los fenómenos,
Por ello los paradigmas surgen como respuesta ante las necesidades y
preguntas de la humanidad, ya que éstos se acoplan en tiempo y espacio
a la diversidad de comprobaciones y teorías que las subyacen, en donde
las mayores interrogantes que han acompañado a la humanidad de “por
qué el mundo es lo que es y por qué es cómo es”, propician una serie de
interpretaciones y nuevos paradigmas que siempre están acompañados
de un pensamiento creativo, logrando que anteriores perspectivas sean
constantemente cuestionadas, lo que Kunh llamó “revolución científica”,
y que tiene que ver con el enfrentamiento entre paradigmas.
Es éste el fundamento que Sousa utiliza para hablar de la actual crisis
del paradigma dominante, el cual es
[…] resultado combinado de una pluralidad de condiciones. Distingo entre las con-
diciones sociales y las condiciones teóricas [...] La primera observación, que no es
tan trivial como parece, es que la identificación de los límites, de las insuficiencias
estructurales del paradigma científico moderno es el resultado del gran avance en el
39
conocimiento que él propició. La profundización del conocimiento permitió ver la

fragilidad de los pilares en que se sostenía (Boaventura de Sousa, 2007: 53).
Pilares que hoy se derrumban y que están en un proceso de resignifica-

ción; una clara prueba son las diversas crisis en las que nos encontramos,
tales como la crisis alimentaria, la crisis ambiental, la crisis económica,
en conjunto la crisis civilizatoria (llamada así por Armando Bartra);
encontramos que Sousa Santos plantea:
[…] tal como en otros periodos de transición, difíciles de entender y de explorar, es

necesario voltear a las cosas simples, a la capacidad de formular preguntas simples,
preguntas que, como Einstein acostumbraba decir, sólo un niño puede hacer pero
que, después de hechas, son capaces de trazar una luz nueva a nuestra perplejidad
(Santos, 2007: 18).
Por ello es que debemos entender que la realidad está en constante

transformación e inevitablemente tiende a trascender el aquí y ahora de
la humanidad. La lucha entre paradigmas indudablemente buscará des-
calificar las visiones distintas, sin ver que quizá las aportaciones diversas
puedan generar una visión más general y profunda del problema, enten-
diendo que la mayor parte de estas discusiones provienen del mismo
núcleo del paradigma.
Lo que resulta complejo es que muchos paradigmas, como hemos
mencionado con anterioridad al referirnos a las debilidades de la ciencia
positivista y la ciencia que apoya al sistema hegemónico actual, descansan
en conveniencias políticas, sociales y económicas, en donde los científi-
cos y estudiosos son condecorados por apoyar, más bien, a una forma o
estructura social presente, más que a la evolución constante del pensa-
miento creativo y la ciencia, lo cual constituye un problema para el acer-
camiento objetivo a los fenómenos. Por ejemplo, en las universidades se
enseña el método científico como la forma fácil de adquirir conocimiento
y desarrollarlo sin esfuerzo alguno. Lo importante en esta visión es justi-
ficar la pertinencia del método científico en la elaboración o revisión de
las diversas teorías ya establecidas en los paradigmas de la ciencia; para
contrarrestar esta visión es necesario que el conocimiento atienda más al
desarrollo creativo de potenciales y a la trascendencia en la explicación de
distintos fenómenos, que ha necesidades mercantiles cimentadas en un sis-
tema mundial que ha generado grandes deudas sociales. Trataremos este
tema en las páginas siguientes de este artículo.
40
Como podemos observar, uno de los grandes atavismos de la ciencia

actual es su visión positivista, que busca reducir a la ciencia a un análisis
unificado por medio del método científico. Visión que aleja cualquier
noción y cosmovisión basada en la experiencia y la racionalidad cultural,
la ciencia del positivismo busca analizar cualquier fenómeno natural y
social por el mismo tipo de método, razón por la cual al momento de
enfrentar, por ejemplo: los saberes locales con ciencia, nos encontramos
en un tramposo laberinto de confusión, conjeturas, causa-efecto y com-
probaciones, que alejan a cualquier otra noción o concepción del enten-
dimiento científico.
Rousseau hizo las siguientes preguntas no menos elementales: ¿hay alguna relación
entre la ciencia y la virtud? ¿Hay alguna razón de peso para que sustituyamos el
conocimiento vulgar que tenemos de la naturaleza y de la vida y que compartimos
con los hombres y las mujeres de nuestra sociedad, por el conocimiento científico
producido por pocos e inaccesible a la mayoría? ¿Contribuirá la ciencia a disminuir
el foso creciente en nuestra sociedad entre lo que es y lo que aparenta ser, el sa-
ber decir y el saber hacer, entre la teoría y la práctica? Preguntas simples a las que
Rousseau responde, de modo igualmente simple, con un rotundo no (Boaventura de
Sousa, 2007: 18).
No es nuevo decir que detrás de la ciencia actual se encuentra un sinfín

de historia; como lo expresaría el epistemólogo francés Edgar Morín:
“mostrar que las teorías científicas, como los icebergs, tienen una enorme
parte sumergida que no es científica, pero que es indispensable para el
desarrollo de la ciencia” (Morín y UNESCO, 2006: 38). Una de estas partes
es en la que pretendemos hacer hincapié en este artículo, y es precisa-
mente todo aquello que proviene de las culturas, lo que algunos han lla-
mado saberes locales.
Los saberes locales
Cuando hablamos de saberes locales, nos referimos a todo aquello que

ha formado parte de la tradición, ya sea oral o escrita, de un pueblo o
comunidad. En los saberes se encuentran formas de interrelación social,
organización económica, uso de recursos naturales, educación, jerarqui-
zación, formas de producción, métodos medicinales, patrones culturales,
fiestas, tradiciones y un gran número de elementos que constituyen lo
que también se ha llamado cosmovisión y ciencia indígena.
41
Este conocimiento forma parte de un gran legado milenario de los

pueblos originarios, que en otros tiempos desarrollaron su civilización por
medio de una comprensión e interrelación con su entorno, que aún hoy en
día tienen vigencia en diferentes ámbitos; tal es el caso en América de los
calendarios azteca y maya, de la determinación de solsticios y equinoccios,
de la tecnología aplicada en la construcción de las pirámides, de la medi-
ción y aproximación de los movimientos del Sol y la Luna, de las formas
agropecuarias de producción y fertilización de las tierras, de formas de
organización económica y jerárquica, etcétera.
Los saberes locales forman parte de la gran reivindicación de los pue-
blos indígenas; los continuos procesos sociales acaecidos en el seno de los
pueblos y comunidades originarias han creado sin lugar a dudas una racio-
nalidad cultural que exige mayor detenimiento y entendimiento de la cos-
movisión indígena, lo que puede traducirse en una herencia “científica”4
y práctica que logre colaborar con los avances actuales de la ciencia y la
tecnología. De ahí que deba reconocerse el derecho de los pueblos sobre
sus territorios y espacios, sus costumbres e instituciones sociales, garanti-
zándoles el derecho a mantener su patrimonio cultural.
Es insuficiente asimilar la reivindicación del derecho de los “olvidados”
desde una mirada folclórica y meramente paternalista; es obligación que
los marcos jurídicos reconozcan la capacidad de los pueblos a demandar la
justa distribución de beneficios; por ejemplo: en usos de plantas medicina-
les o tecnologías indígenas en la agricultura; no es permisible que grandes
corporaciones y transnacionales utilicen el saber indígena para beneficio
y utilidad propios. “El saber ya no es un bien que se deba adquirir para
participar en una esencia humana universal […] sino una inversión más
o menos rentable en individuos desigualmente dotados y capacitados”
(Laval, 2003: 57). Al respecto, son conocidos los casos en todo el mundo,
donde grandes corporaciones utilizan los recursos naturales de comunida-
des, sin que éstas obtengan beneficio alguno; tal es el caso de decenas de
poblaciones a nivel mundial a las que les es sustraído el vital liquido para
la producción de refrescos (Coca-Cola y Pepsi), propiciando sequías en
sembradíos y, en casos como los del norte de la India,5 enfermedades.
4. Nos referimos a la ciencia indígena, la cual ha sido antes nombrada en este artículo y tiene que
ver explícitamente con toda aquella sabiduría, conocimientos, cultura, prácticas, etc. de las
comunidades indígenas.
5. Véanse escritos de Vandana Shiva sobre las mujeres de Plachimada, comunidad que luchó en
contra de la Coca-Cola (Shiva, 2009).
42
Por ello una de las líneas estratégicas para el manejo sustentable de los recursos
naturales (biodiversidad, suelos, recursos hídricos, servicios ambientales) […] es el
reconocimiento de los pueblos indígenas como sujetos sociales centrales para la con-
servación y el desarrollo a nivel nacional (Boege, 2008: 17 y 18).
Por lo que es necesario que exista, además de una distribución justa, un

consentimiento informado previo, que se traduzca en mayores beneficios
para las poblaciones, y de no ser posible el uso moderado de los recursos,
por no convenir a los intereses de la naturaleza y el equilibrio ecológico,
se genere un marco regulatorio que respete la decisión de los pueblos y
que prohíba cualquier situación que contravenga dicha disposición.
Uno de los argumentos más sólidos en cuanto al respeto y consoli-
dación de los saberes indígenas, es todo aquello que tiene que ver con
las prácticas de conservación y uso de los recursos bioecológicos de los
pueblos originarios, lo cual ha contribuido a mantener la biodiversidad y el
equilibrio ecológico de las zonas geográficas donde se asientan.
Temas como el desarrollo sustentable se encuentran vinculados enor-
memente con “el ascenso público de entidades periféricas” (Brenna, 2006:
46); las comunidades han encontrado en las nuevas tecnologías y en las
propias una “mejor forma” de tener altos niveles de producción agrope-
cuaria, de utilización de agua, de procesamiento de desechos orgánicos, de
viviendas que no alteren el equilibrio ecológico, etc. Además han buscado
generar procesos de reivindicación de derechos, respetando sus costum-
bres y buscando adaptarse a nuevas realidades, siempre y cuando no les
sea negado el derecho de desarrollar su cosmovisión.
En efecto, la añeja experiencia de los pueblos indígenas como operadores de los

ecosistemas contiene una energía social importante para frenar el deterioro social,
cultural y ambiental en los procesos de globalización tal como se presentan en la
actualidad (Boege, 2008: 17 y 18).
Por ejemplo: uno de los grupos indígenas con el que hemos participado
en los últimos años, son los triquis de Oaxaca,6 quienes hace algún tiempo
decidieron nombrarse municipio autónomo, debido quizá a la gran violen-
cia de la zona, al gran adeudo social de los gobierno municipales y estatales,
además de la violación constante de derechos humanos. Asimismo grupos
políticos se han ensañado en mantener la violencia y las relaciones tribales
y antidemocráticas de la zona. El proceso histórico de la sociedad triqui
6. Véanse artículos sobre los triquis (Concheiro, Couturier y Almeida, 2009).
43
tiene un sesgo impresionante de falta de reconocimiento de sus saberes

locales, de sus formas de organización y producción. Los indígenas han
sido tratados de la peor forma, buscando siempre quebrar su organización
y entendimiento. Aunado a ello, la población ha generado una cultura de
la violencia y discriminación hacia todos aquellos que para ellos represen-
tan un gran peligro para su comunidad. Por ello los indígenas triquis han
buscado resarcir muchos de los errores del pasado, empezando por crear
una mayor relación y respeto entre ellos y después hacia el exterior. Han
llamado a organismos internacionales y nacionales a renovar y descubrir
organizadamente todo el legado del pueblo originario al que pertenecen.
Por decir un ejemplo, la UAM (Universidad Autónoma Metropolitana)
fue invitada a impartir un seminario en donde se buscó primordialmente
reconstruir su propia realidad y elevar los saberes locales y las tradiciones
de la zona triqui.
Esta experiencia llevó a muchos de los investigadores que estuvimos
involucrados, a no sólo preguntarnos acerca de la reivindicación de la dig-
nidad indígena, y a observar con mayor detenimiento sus formas de orga-
nización y estructura; también nos permitió replantearnos el papel de la
universidad en todo este entramado, en donde consideramos que el papel
innovador y creador de la educación debe retomar el acercamiento con los
pueblos originarios, con las minorías, acercándonos a la visión de “la cien-
cia indígena”, porque al observarla y meditar sobre ella hemos encontrado
una herencia de tecnologías y pensamientos que bien ayudarían a la cien-
cia actual y al mundo occidental a resarcir muchos de los grandes errores
de nuestro sistema capitalista. Y a su vez propiciar el entendimiento hacia
el interior de los pueblos indígenas, volviéndonos parte del gran proceso
reivindicativo de los pueblos. Por ello hemos visto la necesidad de añadir a
este análisis un apartado que hable de la universidad y su relación con los
saberes locales.
Universidad y saberes locales
Nuestra visión de la universidad pública parte de dos supuestos: uno que

tiene que ver con su capacidad de producir y construir conocimiento, y
el otro acerca de cómo lo hace. Para ello debemos analizar si el conoci-
miento proveniente de la universidad pública atiende a crear una ideo-
logía homogenizadora y de control en la población, o si por el contrario
busca crear y analizar conocimientos diversificados; en este sentido, el
44
término que más se acercaría a la función de la universidad tendría una

estrecha relación con el pensamiento paralelo de Edward de Bono:
Pensamiento paralelo significa sencillamente, poner unas ideas al lado de otras. No

hay choque, ni disputa, ni juicio final […] hay, en cambio, una exploración genuina
del tema de la que después se pueden derivar conclusiones y decisiones por medio
de un proceso de diseño (Bono, 1997: 57).
De esta manera, debemos identificar que dentro de las relaciones que

se dan entre la sociedad y el mercado, encontramos que una serie de
elementos fundamentales como la educación, son vistos como una mer-
cancía y por lo tanto la universidad como una empresa. Esta situación
menosprecia desde una perspectiva “científica”, aquello que corres-
ponde a los saberes locales pertenecientes a los grupos indígenas y/o
campesinos.
Esta mirada de la educación como reproductora de un sistema, obli-
ga a la universidad pública a recuperar su papel plural y critico dentro de
la sociedad; lo que se busca aquí no es excluir el pensamiento o formas
capitalistas, tampoco de pensar que lo contrario, los pensamientos liga-
dos al interés común, la pertinencia de la igualdad y el reconocimiento,
deban ser la panacea defendible dentro de las aulas y fuera de ellas; más
bien se trata de construir procesos creativos, derivados del conocimiento
preexistente y de la motivación, de acuerdo con los principios, aspiracio-
nes y conocimientos preadquiridos de los individuos, todo ello asociado
a un reconocimiento de saberes locales e incorporado a un pensamiento
creativo que busque el mayor conocimiento y la mejor forma de elevar la
calidad de vida de los seres humanos y su entorno.
El educador ya no es sólo el que educa, si no aquel que en tanto educa, es educado

a través del diálogo con el educado, quien al ser educado, también educa. Así ambos
se transforman en sujetos del proceso en que crecen juntos y en el cual los argumen-
tos de autoridad ya no rigen. Ahora ya nadie educa a nadie, así como tampoco nadie
se educa a sí mismo; los hombres se educan en comunión y el mundo es el mediador
(Freire, 2008: 92).
Esto se encuentra directamente ligado al modelo educativo que se

imparte en la UAM, en donde alumnos y maestros aprenden a la par unos
de otros, en donde la educación no se da de un solo lado. El sistema
modular permite la construcción de la reflexión y el entendimiento por
medio de la interacción de los individuos y su entorno. A pesar de los
45
grandes esfuerzos de integrar el conocimiento científico con el enten-

dimiento y estudio de sociedades y etnias distintas, aún la visión y aná-
lisis queda muy limitado a la observación y descripción de las formas
de organización. Esta aseveración no pretende descalificar las interesan-
tes y reveladores investigaciones de los pueblos indígenas alrededor del
mundo, de lo que se habla aquí es de la necesidad de reconocer los sabe-
res y prácticas indígenas en el marco de lo que antes hemos mencionado
como conocimiento científico y cultural del mundo occidental, ya que de
esta manera podremos acercarnos a una integración e interacción pluri-
cultural y diversa que propicie el desarrollo y la evolución de los pueblos.
Es importante para evitar esa rivalidad entre educadores y pueblo, que se busque la
liberación de ambos por medio de una nueva educación, considerada como pedago-
gía del oprimido. La pedagogía del oprimido debe ser elaborada con él y no para él
(Freire, 2008: 42).
Por su parte, Jorge Velázquez en su artículo “Crisis del Estado/crisis de

la educación”, describe cómo la educación está decayendo, y como ésta
refleja una crisis en al ámbito gubernamental. Una crisis educativa que
manifiesta también una crisis en el dominio estatal (Velázquez, 2005: 85).
Es decir,
[…] en la actualidad cambiante, el sistema de gobierno que se tiene, puede no ser el

ideal, y la educación actual, por ende, no es la indicada para enfrentar los problemas
actuales y lo que se reconocería como crisis de la educación es, en términos estrictos
y de primera instancia, el desplazamiento de los viejos valores ilustrados referidos en
particular a la relación entre educación y libertad (Velázquez, 2005: 91).
En la relación universidad con los saberes locales podemos vislumbrar,

así, la necesidad de recrear un sistema educativo y asimismo la visión
científico-positivista, lo cual genere una nueva forma de afrontar y solu-
cionar los problemas actuales del país. En este sentido Gadotti Moacir y
colaboradores, en el libro Perspectivas actuales de la educación proponen
un nuevo proyecto de escuela, en el cual plantean la intervención directa
de los pueblos marginados en la creación de conocimiento.
El proyecto de escuela no es únicamente responsabilidad de la dirección. Por el

contrario, es una gestión democrática […] La autonomía y la gestión democrática
de la escuela forman parte de la propia naturaleza del acto pedagógico. Así, la ges-
tión democrática de la escuela es una vigencia de su proyecto político-pedagógico
(Moacir, 2003: 42 y 43).
46
La “gestión democrática” que en su razón más lógica apele al reconoci-

miento y tolerancia de la pluriculturalidad actual y la considere como una
fuente de enriquecimiento para el conocimiento que se ha de impartir.
Esto es, que no se debe permitir ninguna diferenciación o discriminación,
por el contrario, se buscará el progreso del conocimiento por medio de la
participación de todos quienes intervienen en la transmisión de conoci-
miento y de la convivencia con diferentes grupos indígenas. Existen otros
problemas a identificar que requieren una revisión y tienen que ver con
la posibilidad de integrar no sólo el concepto de multiculturalismo como
una forma de educación, en donde puedan converger la democracia, la
ciudadanía y la educación.
Como movimiento de reforma programática, la educación multicultural liberal se

orienta a garantizar la equidad en las escuelas. En este contexto, los segmentos más
liberales del movimiento consideran esencial que sus objetivos desarrollen un con-
cepto de tolerancia multicultural. No obstante, la lucha por la equidad y el reconoci-
miento debe acoplarse con la lucha por la redistribución y la igualdad, no sólo por la
equidad. Y también enseñar la tolerancia multicultural (Torres, 2001: 220).
Pluriculturalismo es uno de los conceptos que atañen a la sociedad

entera y que contienen nuevas formas de entendimiento social; se habla
entonces de una cultura de respeto, tolerancia y reforzamiento de la mul-
tiplicidad de visiones. No se trata del proceso de integración-exclusión,
en donde las visiones que no buscaron su transformación profunda de
acuerdo con el sistema neoliberal, fueron excluidas. Se trata más bien de
la conformación de un orden social que no sólo respete las diferencias
sino que las ensalce. Este proceso implica a la universidad de una manera
importante, ya que en su interior se reproducen las relaciones sociales,
y al exterior se busca una relación directa con los problemas sociales;
el involucramiento de la universidad debe ampliarse de tal manera que
consolide y refuerce el ambiente de respeto y reconocimiento de la socie-
dad y sus múltiples visiones.
La escuela no debe únicamente transmitir conocimiento, sino también preocuparse

por la formación global de los alumnos, en una visión donde el conocer y el inter-
venir en lo real se encuentren. Pero para esto es necesario saber trabajar con las
diferencias […] Se trata de establecer metodologías que permitan convertir las con-
tribuciones étnicas y culturales en contenidos educativos; por lo tanto, formar parte
de la propuesta educativa global de cada escuela (Moacir, 2003: 51 y 52).
47
Estas diferencias se pueden soslayar con una posición que reclame

una equidad y distribución justa de beneficios, en donde las regiones ol-
vidadas por el Estado, en este caso los pueblos indígenas, tengan una
nueva perspectiva de futuro arraigada en la autogestión y cogestión de
sus necesidades, lo que obligue al Estado y sus instituciones a apoyar y
desarrollar estas regiones con una mirada pluricultural, estructural y de
respeto. La pobreza, como lastre histórico de las comunidades indíge-
nas, debe observarse y analizarse desde nuevas perspectivas que pongan
en primer plano a las formas culturales y tradicionales de las comunida-
des, ya que como hemos mencionado con anterioridad, sus tecnologías y
avances pueden propiciar un desarrollo sin precedentes.
Visualizar a la pobreza como un fenómeno multidimensional que
fuera de sus aspectos económicos tiene características sociales, políticas
y culturales, entre otras. Los pobres no son victimas pasivas del sistema
capitalista y de la globalización, ya que son sujetos que son capaces de
construir sus propias estrategias de vida utilizando una variedad de re-
cursos a su disposición (Pérez, 2007: 90).
De lo que hablamos aquí es de elevar las garantías individuales y
sociales de los individuos de las comunidades indígenas, donde por un
lado se reconozca su derecho a autogobernarse, y como principio demo-
crático, la capacidad de decidir lo que es más conveniente para sus co-
munidades. Ya que teniendo satisfechas sus necesidades básicas, podrán
enfocarse en el intercambio de información y en establecer una estrecha
relación con las universidades que permita a las comunidades llegar a un
desarrollo económico a través del desarrollo cultural, y la universidad
proponer una nueva mirada científica de la realidad.
La satisfacción de las necesidades básicas constituye la primera tarea del desarrollo.

Ello implica colocar atención en las necesidades mínimas de consumo familiar; en
los servicios básicos; disponibilidad de trabajo remunerado; habitar en un entor-
no adecuado; participar en toma de decisiones y gozar de libertades individuales
(Pérez, 2007: 122).
Vinculación universidad-comunidades indígenas
Otra de las estrategias para transformar la mirada científica y respetar los

saberes locales, además de propiciar el desarrollo y disminuir los índices
de pobreza, paliar los estragos de empobrecimiento y mejorar la vida de
48
los pobres,7 es sin duda generar mecanismos de vinculación instituciona-

lizada que permitan un intercambio permanente entre las comunidades y
las universidades, lo cual favorezca la construcción de una forma distinta
de interlocución y de enfrentamiento con los fenómenos actuales.
Existe una corriente de investigadores que han sembrado la inquie-
tud de que la vinculación es realmente una nueva función de la universi-
dad moderna y no una subfunción derivada de las actividades sustantivas
tradicionales. Ellos sostienen, entre otras cosas, que:
Debido a la creciente convergencia entre investigación científica y el desarrollo tec-

nológico, una de las funciones de las universidades, la de producir conocimiento,
tiene que tomar significados también nuevos [...] En realidad se requiere de un es-
fuerzo que incluya acciones gubernamentales, de agentes y actores de los sectores
productivos y del llamado sistema de ciencia y tecnología. Aunque el mismo proceso
de vinculación es deseable, no es fácil de definir ni de implantar (Laval, 1994: 123).
Se debe buscar esta vinculación con la sociedad en general y con los

grupos rurales, evitando el problema de convertir a la escuela en una
empresa, la cual provee a los productores mano de obra barata y capa-
citada. Vinculando la universidad pública con comunidades rurales se
puede crear una relación ganar-ganar para ambas partes.
Conclusiones
Existe una creciente necesidad de conjuntar diversas formas de cono-

cimiento donde se admita la diversidad cultural y al mismo tiempo se
registre una forma recíproca de analizar los diversos conocimientos, y
en donde deje de someterse el conocimiento a las razones económicas y
se dé prioridad a la solución de problemas sociales que permitan sacar
de la pobreza a los grupos marginados y permita un desarrollo que les
devuelva la dignidad.
Es necesario producir mayor conocimiento, sustentado en nuevas con-
cepciones que se atrevan a construir nuevos paradigmas; saber que el co-
nocimiento es base fundamental para el desarrollo de la humanidad. Por
otro lado, entender que las visiones como los saberes locales, propician
7. En Gestión de la política social, Sergio de la Vega hace una clara distinción entre estas unidades
de análisis: pobre como el sujeto, pobreza como el índice que depende de diferentes niveles y
medidas, y empobrecimiento como el proceso histórico.
49
una noción más profunda y holgada de la realidad en la que vivimos, una

concepción donde la tolerancia y respeto a la diversidad sea base para la
construcción de un conocimiento y una ciencia que se acerque cada vez
más a la liberación del hombre, a la fe, a la diversidad cultural, lo cual
acreciente la capacidad humana de entender y valorar su entorno.
Estudiar no es crear sino crearse, no es crear una cultura, es crearse en el mejor

de los casos como creador de cultura o, en la mayoría de los casos, como usuario o
transmisor experto de una cultura creada por otros, es decir como docente o como
especialista . Más generalmente, estudiar no es producir, sino producirse como al-
guien capaz de producir (Bourdieu, 2003: 84).
Esta reflexión tuvo la intención de acercarnos a la necesidad de vislum-

brar la relación universidad-comunidades indígenas, ciencia-saberes
locales, como una nueva forma de interpretar la realidad y acercarnos a la
imperiosa necesidad de mejorar el entorno en el que vivimos, un camino
que aún trazamos, que aún busca nuevas explicaciones y que necesita del
involucramiento de todos los actores sociales, instituciones y gobiernos.
Una nueva era de transformación y crisis de paradigmas que genere un
desconocido espacio a los saberes locales y a la ciencia indígena.
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51
Conocimiento campesino local, una
estrategia para la seguridad alimentaria en
el ejido de San Jerónimo Bachajón
Lesly Garduño Alba1
Introducción
El objetivo de este trabajo fue entender la situación real de los campesi-

nos tseltales del ejido de San Jerónimo Bachajón, municipio de Chilón,
respecto a las actividades que realizan para su seguridad alimentaria (SA).
Este objetivo surgió a raíz del trabajo en el ejido,2 ya que me surgieron
las siguientes preguntas: ¿bajo qué enfoque de desarrollo se ubican los
campesinos de Bachajón? ¿Es la aplicación del conocimiento campesino
local de la milpa (CCLM) la principal estrategia para la SA de los tseltales,
o existe alguna(as) otra(s)?
Para abordar estas preguntas fue necesario analizar dos enfoques de
desarrollo rural pertinentes a la situación local de estudio: estrategias de
vida rural (EVR) y nueva ruralidad (Hidalgo, 1996; Kay, 2002). El primer
enfoque me permitió comprender cómo el CCLM es una de las estrate-
gias de los campesinos para alcanzar su SA y así erradicar su pobreza
alimentaria; mientras que el segundo (NR), entendido en esta tesis como
la caracterización de las nuevas transformaciones experimentadas por
el sector rural, consecuencia de la globalización y la implementación de
1. Universidad Autónoma Chapingo, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas.

2. Me refiero a mi participación en el año 2008 en la elaboración del Diagnóstico y la planeación
municipal de Chilón (trabajos de la MCDRR Chapingo), los cuales me permitieron el acercamien-
to con diversas familias para así adquirir una serie de conocimientos que he podido sistemati-
zar con este trabajo.
53
Lesly Garduño Alba
políticas neoliberales, me permitió comprender cómo las familias cam-

pesinas de San Jerónimo están transformando y realizando actividades
relativamente nuevas para su SA. Con ambos enfoques realicé la reflexión
de los conceptos CCLM y SA, los cuales analicé en el ejido en un segundo
momento.
La reflexión del conocimiento antes mencionado la realicé, prime-
ro, tomando en cuenta las definiciones de varios estudiosos de la cul-
tura maya; no obstante, reconozco que éstas pueden quedar fuera del
contexto porque actualmente se está dando una revalorización de dicho
conocimiento,3 pues el productor tradicional rural posee una racionali-
dad ecológica que favorece la conservación de los recursos naturales; y
segundo, con el análisis de prácticas como la roza tumba y quema (R-T-
Q) y Roza-Quema (R-Q), subsistemas que han permitido la sobreviven-
cia de los indígenas de Bachajón. En cuanto a la SA de los campesinos, la
reflexión la realicé al diferenciar este concepto de la autosuficiencia y la
soberanía alimentaria, el conocer sus implicaciones a nivel regional y con
la identificación de los factores que en ésta intervienen en el ejido. Es im-
portante analizar las acciones de los tseltales para su SA, porque la “crisis
alimentaria” se escucha de diferentes instituciones y organismos naciona-
les e internacionales, y poco se sabe sobre qué está pasando con culturas
que por años han subsistido gracias a su conocimiento tradicional.
Planteamiento del problema
La población rural de México ha sido ignorada ante el objetivo de lograr

un desarrollo en el país; entre los motivos principales se encuentra que
no participan de manera “importante” en la generación de recursos para
la economía de la nación. Esto ha hecho que en estados como Chiapas y
particularmente en Bachajón, que cuentan con gran cantidad de pobla-
ción rural, aumente la pobreza alimentaria4 pese a que la producción es
para consumo local, esto debido a que en la esfera rural se han presen-
tado cambios estructurales, en buena parte por el modelo de desarro-
3. Según Ruiz (2004), la revalorización es sobre todo porque se parte de la premisa de que el co-
nocimiento tradicional no sólo son técnicas, también es cultura, por lo que su estudio requiere
el envolvimiento y participación en su cultura, lo cual choca con la metodología investigativa
occidental, donde el conocimiento se obtiene mediante observación apartada, desinteresada y
objetiva.
4. Otros tipos de pobreza son la educativa, la de salud y la de ingresos.
54
Conocimiento campesino local, una estrategia para la seguridad alimentaria
llo global y la instrumentación de programas nacionales y estatales que

hasta el momento sólo han fomentado el paternalismo, la pérdida de
identidad y cultura, y han hecho más agudo el problema de la pobreza.
Los cambios en el ejido los pude notar a nivel de familia; por ejem-
plo: la disminución de superficie para la milpa por dedicarse a otras acti-
vidades que les generan ingresos, y/o por ser beneficiarios de programas
de gobierno que apoyan económicamente;5 esto a su vez ha generado el
aumento en el consumo de alimentos comprados —maíz, frijol, verduras,
algunos procesados como la harina y los enlatados, entre otros—, lo que
hace a la familia dependiente y la lleva a perder su autonomía. Lo antes
mencionado pudiera interpretarse de diversas formas; por ejemplo que:
a) la economía campesina ya no dependerá mayormente del cultivo de
la milpa; b) hoy en día el CCLM no es necesario porque la unidad familiar
puede comprar alimentos con lo que obtiene de empleos rurales no agrí-
colas (ERNA), y/o del gobierno, pero lo cierto es que no se sabe qué está
pasando a ciencia cierta respecto a la SA de los campesinos. Este panora-
ma nos obliga a analizar la situación rural de forma distinta,6 porque sólo
así podremos entender hacia dónde se orientan las acciones de los cam-
pesinos, y en la medida que entendamos esto, podremos contribuir en la
generación de políticas acertadas donde las definiciones y estrategias del
desarrollo rural se adapten a dichas modificaciones.
Metodología
En primera instancia tracé transectos a lo largo y ancho del ejido, primero

sobre el polígono con la vegetación del ejido (con ayuda del PEOT),7 con
el fin de conocer las zonas milperas; después hice lo mismo sobre mapas
a escala de 1:50,000 para ubicar las localidades, mismas que recorrí apli-
cando etnografía muda, es decir, la observación del contexto sin pregun-
tar nada formalmente; posterior a esto y una vez ubicadas las localidades
5. Los ingresos de los campesinos no rebasan dos salarios mínimos y este dato refiere al prome-
dio de los apoyos del gobierno, bajo los siguientes programas: “Oportunidades”, “Amanecer”,
Procampo”, “Fomento Productivo del Café”, “Fondo Estabilizador del Café”, y en pocos casos
a un salario formal.
6. Debemos partir desde una visión de desarrollo local que busca la mejora en la calidad de vida
y no la acumulación de capital.
7. Programa Estatal de Ordenamiento Territorial.
55
Lesly Garduño Alba
a muestrear,8 contacté a los informantes clave —agentes municipales,

comisariados ejidales, padres de familia y principales9 (todos mayores de
50 años de edad)—, a quienes posteriormente entrevisté. Las entrevistas
dirigidas (120) y conversaciones con más de 30 informantes en su mayoría,
fueron traducidas por cuatro jóvenes de Chilón.10 Los elementos observa-
dos y la información obtenida fueron sistematizados en un diario de campo
electrónico, categorizando cada ficha con base en los criterios de la guía
de George P. Murdock. Después hice un estudio de los planteamientos de
desarrollo rural: EVR y NR, enfoques bajo los cuales realicé una reflexión de
los conceptos de SA y CCLM, para finalmente realizar un análisis para descu-
brir si éste es la principal estrategia para la SA de los tseltales.
Ubicación del área de estudio
El ejido se ubica en el municipio de Chilón, Chiapas11 y cuenta con 57 mil

hectáreas (has) y 675 metros aproximadamente (datos del reglamento
interno), donde se distinguen zona templada, bosque mesófilo y selva
alta perennifolia. El grupo etnolingüístico que predomina es el tseltal de
origen maya.12 Su actividad principal hasta hace unos años era la milpa
y más recientemente es el cultivo de maíz (de autoconsumo); éstos han
tenido como base la R-T-Q (sostén de la civilización maya) y la R-Q,
respectivamente. Para el cultivo de maíz, las familias tienen parcelas de
media hasta cuatro has; le sigue el café, en superficies de una hasta cinco
8. Éstas se eligieron de acuerdo con lo siguiente: debían ser representativas de los tres tipos de
clima en el ejido, contemplar zonas agrícolas (con maíz o milpa) en los últimos 30 años y actual-
mente, y claro, se muestrearon también localidades que tuvieran acahuales de diferentes años
en ese momento.
9. Son personas respetadas por la comunidad porque han ocupado cargos de varios tipos (como
los marca la costumbre) y no tienen antecedentes “malos” que puedan hacer dudar de su inte-
gridad como pobladores de cierta comunidad.
10. Sus nombres: Digno Antonio Pérez Gómez, Sebastián Alvares López, Pedro Mazariegos
Gonzales y Héctor Gutiérrez Álvarez; originarios de Guaquitepec y egresados del “Bachillerato
Técnico Bivalente Bartolomé de las Casas”, ubicado en su misma localidad. Busqué su apoyo
debido a que hablan y escriben tseltal y español, y a que los conozco por trabajar juntos en un
proyecto de desarrollo comunitario años atrás.
11. Se ubica al norte del estado (región VI, Selva), y es considerado por el Conapo (2000) como
una entidad de alta marginación.
12. No se encuentra en estado puro, proviene de una mezcla o mestizaje de las culturas precolom-
bina e hispánica.
56
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Polígono del ejido de San Jerónimo Bachajón con la vegetación del año 2000
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Mapa 1
Fuente: construcción propia con el PEOT en el Arc View 3.2.
57
Lesly Garduño Alba
has, y la cría de ganado bovino en extensiones de dos hasta siete has. El

promedio total de has por familia va de cuatro a 15 has.13
La población es considerada en pobreza extrema y el promedio de
hijos es de ocho, de quienes sólo los menores estudian (el nivel de es-
colaridad máximo es la secundaria); gracias a esto hablan tseltal y espa-
ñol, mientras que los padres comúnmente sólo su lengua materna. Este
pueblo tseltal posee un profundo conocimiento de la naturaleza de sus
regiones14 y tiene la creencia de que todo lo que existe tiene un dueño, y
que tomar algo de la madre Tierra implica un dialogar, un pedir permiso
y hacer un compromiso para no cometer faltas o errores durante las acti-
vidades agrícolas. Con todo esto buscan dañar lo menos posible a la ma-
dre Tierra para obtener de ella lo necesario sin provocarle prejuicios. El
valor principal que promueven con estas acciones es el respeto por la na-
turaleza y se refleja a través del uso racional de los recursos, las ofrendas
y los rezos que realizan por el uso y disfrute de los recursos naturales, el
uso de la vestimenta tradicional, y la celebración de fiestas tradicionales
en honor al agua, las montañas, la santa cruz y a varios santos regionales.
En cuanto a la forma de organización de la población, ésta se basa en
“rumbos”, es decir, los asentamientos se encuentran organizados por ape-
llidos o por “linajes”15 que tienen prestigio por la cantidad de tierras que
poseen (acaparada o adquirida de otra forma) y la producción agropecua-
ria que logran actualmente. Luis Arias (1980) llamó “rumbo” a la marcha
de las especies, y Erín Estrada (1996) lo identificó como el espacio don-
de los grupos agnaticios se articulan territorialmente. Ambos autores han
considerado los «rumbos” como una organización territorial maya. Justo
esta organización busca fortalecer su “capital social” para hacer frente a
las diferentes situaciones que atraviesan como comunidad. Otros capitales
o recursos de los que hacen uso se explican a continuación.
13. Promedios obtenidos según los resultados de las entrevistas realizadas.

14. Desde niño cada campesino es enseñado por sus padres, sus abuelos y a veces también por
otros parientes a cultivar la tierra, a conocer y a utilizar las plantas y los animales alrededor
de su casa y su milpa, a reconocer los tipos de tierra y las estaciones del año, a leer el cielo,
las constelaciones y el movimiento de la luna, a cuidar los animales del hogar y a construir y
reconstruir su casa.
15. Significa pertenecer a la misma familia y llevar el mismo apellido.
58
Estrategias de vida rural y nueva ruralidad en Bachajón
La pobreza extrema y marginación en la que viven los campesinos

de Bachajón son resultado de los enfoques de desarrollo que se han
instrumentado,16 y que hasta el momento no han tenido un resultado sig-
nificativo en el mejoramiento de las condiciones de vida de esta esfera
rural. En mi opinión, el motivo por el cual dichos modelos no han tenido
resultados favorables es por la forma en la cual se han visualizado, pues
hay quienes han visto el problema del desarrollo rural “desde fuera”,17 es
decir, que el desarrollo agrícola ha sido identificado más con necesidades
económicas globales de los países, que con aspiraciones de mejoramiento
de las condiciones de vida y de trabajo de la población en el medio rural,
aspecto que debiera ser en primera instancia el objetivo principal.18
Ante este panorama19 (donde sólo se buscaba la acumulación de ca-
pital para algunos y mantener la pobreza en el sector rural), surgió el
enfoque de EVR,20 el cual busca entender de manera holística la pobreza
rural, dar una importancia central a los actores (individual o en forma
colectiva), argumentar que ellos tienen la capacidad de construir sus pro-
pias estrategias para dignificar y dar sentido a su vida, y comparte la idea
de Moser (1998: 1) de que “los pobres poseen antes de lo que no po-
seen”, es decir, el análisis comienza con los recursos que los campesinos
16. Por ejemplo, el “modernismo” y el “estructuralismo” en la década de los cincuenta, la “de-

pendencia” a lo largo de los setenta, el “neoliberalismo” desde los ochenta, y finalmente el
“neoestructuralismo” a inicios de 1990.
17. Se propone medir sus resultados en términos de mano de obra, insumos y alimentos abun-
dantes y baratos. Por el contrario, en la visión desde “adentro”, los planteamientos hablan de
resultados orientados hacia la obtención de beneficios directos a la población rural y no de las
actividades que realizan como un medio para alcanzar el mejoramiento de la calidad de vida y
bienestar de la población rural. La corriente que retoma esta visión es la de EVR (Kay, 2002).
18. Otro motivo por el cual no han tenido resultados favorables —y que comparto—, es el que
externa Hidalgo (1996) en su artículo “Una visión retrospectiva de la economía del desarrollo”.
“El desarrollo hasta antes de los años setenta tenía por objetivo la acumulación de capital y no
la satisfacción de las necesidades básicas del hombre, es decir era un desarrollo que buscaba
riqueza” (1996: 9).
19. Según Rubio (2001: 2), en el plano teórico la decadencia del socialismo real, la imposición de
las dictaduras en América Latina y la derrota de la clase obrera con el ascenso del modelo neo-
liberal, contribuyeron a generar la crisis del paradigma marxista como eje explicativo y bandera
teórica del pensamiento crítico de la época. Tales trasformaciones originaron un cambio de vi-
sión de los estudiosos de los problemas rurales, que se manifestó en el abandono del marxismo
y de las teóricas críticas que habían prevalecido hasta los años setenta.
20. Surgió a finales del decenio de 1980 y visualiza la pobreza como un fenómeno multidimensio-
nal que, fuera de sus aspectos económicos, tienen características sociales, políticas y culturales,
entre otras.
59
Lesly Garduño Alba
poseen y entiende a las estrategias de vida como las formas en que ellos
logran el acceso a dichos recursos y los combinan de una forma particu-
lar en el proceso productivo, transformándolos así en medios de vida.
En este sentido, para esta investigación las EVR refieren a los modos de
vida de los tseltales para buscar su SA, pues dicha población no es pasiva
ante el sistema capitalista y la globalización, ya que son sujetos capaces
de reconstruir sus propias estrategias de vida utilizando una variedad de
recursos que tienen a su alcance.
La población campesina de San Jerónimo construye sus estrategias
de vida de la siguiente forma: las familias basan su economía en el maíz,
donde practican la R-Q a través del cual usufructúan los recursos natu-
rales que tienen a su alcance, tales como el suelo y el agua, en los que
emplean mano de obra de la familia, y en ocasiones mano de obra exter-
na (recursos humanos), es decir jornaleros que reciben un pago por su
trabajo, aunque también se observa en algunas comunidades (pequeñas)
el “tequio”;21 esta ayuda recíproca existe porque hay una necesidad de
mano de obra y porque hay un parentesco entre familias o porque son
vecinos conocidos (recurso social). Moser (1998: 1) llama a esto capital
social.22 Los recursos físicos corresponden a las diferentes herramientas
que son empleadas en la actividad agrícola, tales como el machete, el
azadón, entre otras. El capital financiero atañe al flujo de efectivo que
las familias invierten en compra de insumos. Por su parte, el capital cul-
tural es la sabiduría ancestral que los campesinos llevan en su memoria
y emplean para la agricultura, la medicina alternativa, entre otras cosas.
El acceso, uso, transformación y reproducción de los diversos bienes
o recursos tiene como resultado el logro de cierto bienestar material y
un significado23 para los miembros del hogar, es decir, las personas no
solamente producen bienes y servicios, pues en un proceso productivo
también producen significados y capacidades, o sea que las decisiones so-
21. Consiste en que una familia ayuda a otra en el cultivo de maíz (más a menudo en la siembra y
la cosecha), y posteriormente la familia que fue ayudada contribuye de igual forma con quien
le ayudó.
22. Hidalgo (1996: 10), por su parte, menciona que para algunos analistas este concepto ofrece la
posibilidad de una mejor comprensión de la pobreza y quizá conduzca a un nuevo paradigma;
señala que este concepto les permite destacar los medios y las capacidades de la población
rural; asimismo argumenta que mientras los pobres tienen poco o ningún acceso a las demás
formas del capital, a menudo cuentan con un capital social considerable, expresado en redes
sociales y contactos que les permiten resistir las crisis y les da la posibilidad de hacer capital
para salir de la pobreza.
23. El significado es cultural, porque para las familias las actividades que realizan tienen relación
con sus ancestros y con la naturaleza que los rodea.
60
bre las estrategias de vida no son solamente impulsadas y estructuradas

por factores económicos.
En cuanto al enfoque de la NR,24 en esta tesis me refiero a la carac-
terización de las nuevas transformaciones experimentadas por el sector
rural, en gran medida como consecuencia de la globalización y la imple-
mentación de políticas neoliberales.25 De acuerdo con esta teoría, desde
la perspectiva productiva ha ocurrido un proceso de “desagrarización”,
según el cual el ingreso que perciben los pobladores rurales ya no pro-
viene esencialmente de la agricultura, pues ha surgido un proceso de
pluriactividad para sobrevivir, que impide ahora delimitar estrictamen-
te como campesinos a quienes se vinculan con actividades productivas
agrícolas,26 mientras que las formas de organización y de vida están fuer-
temente influenciadas por patrones urbanos (Rubio, 2001: 6).
Aun cuando la NR ha identificado correctamente algunas transfor-
maciones que están ocurriendo en la agricultura, varios autores, entre
ellos Rubio y Kay mencionan que este enfoque deja de lado los aspectos
centrales que originan los cambios de espacio que identifica acertada-
mente; yerra al declarar abolida la “dicotomía” ciudad/campo e indus-
tria agricultura.27 Ante esta perspectiva Kay28 (2002) incorpora algunas
reflexiones de la NR al enfoque de EVR. Las razones que él externa son:
a) el segundo enfoque ofrece un esquema de análisis más amplio; b) por-
que existen varios elementos comunes entre la conceptualización sobre
estos enfoques, aunque éstos no siempre se hayan hecho explícitos. Por
ejemplo, los dos comparten la preocupación por la capacidad de acción
de los actores, especialmente el campesinado, por apoyar un proceso de
desarrollo desde abajo. En mi opinión las razones de Kay son aceptables,
ya que al hablar de las estrategias de vida de los tseltales puedo señalar
24. Surgió en los países europeos con el fin de dar explicación a los intensos cambios ocurridos
en las últimas décadas: la crisis de sobreproducción que ocurrió en todo el planeta en los años
ochenta y con ella el desplome de los precios internacionales.
25. Otra interpretación refiere propuestas de nuevas políticas y acciones por parte de aquellos ana-
listas que desean superar las consecuencias negativas del neoliberalismo para los campesinos
(Rubio, 2001: 5).
26. Ha quedado atrás un patrón de población disperso, el predominio de la agricultura y otras ac-
tividades primarias o extractivas en la estructura productiva de una región (Llambí, 1994: 35).
27. Falsea al mencionar que el vínculo industria/agricultura sea una dicotomía, y olvida que la
pluriactividad entre los campesinos siempre ha existido, sólo que ahora se ha agudizado; entre
otras razones por las cuales no es considerado por algunos estudiosos de lo rural.
28. En su ensayo titulado Enfoques sobre el desarrollo rural en América Latina y Europa desde me-
diados del siglo XX.
61
Lesly Garduño Alba
las actividades relativamente nuevas que describen la “nueva ruralidad”

en el ejido.
Hoy en Bachajón se observan actividades relativamente nuevas que
afectan ya sea positiva o negativamente la SA de los tseltales; algunas de
ellas son las siguientes: el aumento de cargos de los padres de familia,
debido en parte a las políticas que ha instrumentado el gobierno para
disminuir la pobreza; entre éstos están: cargos políticos, religiosos y tra-
dicionales (no remunerados), ya sea en su localidad, ejido o municipio,29
los cuales restan una cantidad de horas considerables al cultivo del maíz.
El resultado de esto es una disminución en la producción, lo cual afecta
su dieta alimentaria, pues al no producir alimentos suficientes recurren
a comprarlos aunque la calidad no sea la misma que la de los alimentos
que ellos producen.
Asimismo, el crecimiento de la población ha traído como consecuen-
cia en algunas comunidades la disminución de tierras por familia para el
cultivo del maíz, y esto ha orillado a los campesinos a realizar un uso in-
tensivo del suelo, lo que se refleja en rendimientos bajos (1.20 ton /ha),30
que no alcanzan para cubrir los requerimientos mínimos. Las familias
con maíz y frijol insuficiente en un ciclo, compran harina “Maseca”, frijol
negro (de menor calidad que el de la región), y a menudo varias sopas de
pasta como complemento. Por otra parte, los ingresos de los campesinos
antes destinados al campo, recientemente se destinan para la compra de
productos de primera necesidad, entre ellos la vestimenta y los alimentos
ya mencionados.
Este fenómeno de que las familias compran mayormente sus alimen-
tos, también se debe a que disponen de dinero a lo largo de todo el año
por los apoyos del gobierno, y por el dinero que reciben producto de la
emigración de los jefes de familia e hijos varones (los jóvenes empiezan a
emigrar a partir de los 13 años) hacia municipios vecinos (Ocosingo, SCLC
y Tuxtla Gutiérrez), a diversos estados del país (Sonora, Veracruz, Quin-
tana Roo y Tabasco), y a Estados Unidos. La emigración es generada por
la falta de oportunidades de servicios de empleo y educación.31 Esto ha
29. Los cargos más comunes son: miembro del comité de agua potable, luz, caminos, panteón;
escuelas, clínicas de salud, iglesia; agente municipal, comisariado ejidal, ejidatario, policía ru-
ral; diácono, catequista, capitán, mayordomo, principal, músico tradicional; socio de alguna
cooperativa, simpatizante de algún partido político, u organización, etcétera.
30. El rendimiento de maíz a nivel estatal es de 1.90 ton /ha y a nivel nacional es de 3 ton /ha
(Anuario estadístico de Chiapas 2001-2006).
31. Aunque es menos común, algunos jóvenes de las comunidades emigran a los municipios veci-
nos para continuar con sus estudios de nivel medio superior y superior (Diagnóstico municipal,
62
significado, entre otras cosas: el rompimiento en la transmisión del cono-

cimiento campesino al resto de la familia, el abandono de la milpa pues
son los varones quienes guían esta actividad y los que proveen la mayor
parte de mano de obra, asimismo. Esta situación es preocupante porque
aparte del desequilibrio familiar, se pierde el sentido de vivir en comu-
nidad debido a que los ingresos no son los mismos entre las familias, y
hay individualismo entre familiares y vecinos (resultado de no fortalecer
y ampliar sus redes sociales).
Sumado a esto, están las políticas propias del neoliberalismo que
promueven el consumo de alimentos procesados, por ser prácticos32 y
porque tienen precios accesibles. La población joven es la que está sien-
do atrapada principalmente por esta corriente, y esto se refleja en el
abandono del campo y en el aumento del consumo de estos alimentos,
haciendo que crezca su inseguridad alimentaria.
En resumen, la nueva ruralidad en Bachajón tiene relación con la
SA de la población y son las siguientes actividades: el cumplimiento de
nuevos cargos no remunerados, la emigración de varones de la familia
para apoyar el ingreso, el aumento del consumo de alimentos compra-
dos, y la aceptación de diferentes apoyos del gobierno, modos de vida
que están originando, entre otras cosas, el abandono del campo y como
consecuencia la pérdida de la AA de las comunidades. Esto último explica
por qué los campesinos dan paso a la búsqueda de su SA y no a mantener
su AA, situación que no sólo afecta su alimentación sino también al CCLM,
porque al abandonar el campo, éste ya no se genera ni se transmite de
una generación a otra. Para comprender esto es necesario conocer a qué
refiere tal conocimiento.
El conocimiento campesino local en Bachajón
El objetivo de este apartado es entender a qué se refiere el CCLM, es por

eso que defino tal conocimiento con la aportación de varios estudiosos de
la cultura maya; conceptualizo el término “milpa” para enfatizar además
su significado cultural; y finalmente, con las dos definiciones explico cuál
es el CCLM de los tseltales de Bachajón. Debo aclarar que no pretendo
2008: 42).
32. Lo “práctico” refiere a lo que es útil o produce material o provecho inmediato; por lo tanto
puedo decir que son alimentos que ahorran tiempo porque son fáciles de servir o preparar.
63
Lesly Garduño Alba
hacer una búsqueda exhaustiva de este concepto y mucho menos efec-

tuar una discusión de lo que se ha escrito.
Zamudio (2002) definió el conocimiento tradicional como el saber
culturalmente compartido y común a todos los miembros que pertenecen
a una misma sociedad, grupo o pueblo, y que permite la aplicación de los
recursos del entorno natural de modo directo, compuesto, combinado,
derivado o refinado, para la satisfacción de necesidades humanas, anima-
les, vegetales y/o ambientales, tanto de orden material como espiritual.
Por su parte, el Programa de las Naciones Unidas (PNUMA) en 2005
lo definió como
Las innovaciones y las prácticas de las comunidades indígenas y locales de todo el

mundo, las cuales son concebidas a partir de la experiencia adquirida a través de los
siglos, y adaptadas a la cultura y al entorno local, menciona que se transmite por vía
oral, de generación en generación, que tiende a ser de propiedad colectiva y adquie-
re la forma de historias, canciones, folclor, refranes, valores culturales, rituales, leyes
comunitarias, idioma local y prácticas agrícolas, incluso la evolución de especies ve-
getales y razas animales (PNUMA, 2005).
En mi opinión, la transmisión a la que se refiere el PNUMA no debe verse

como un avance lineal, siempre hacia la perfección.
De acuerdo con las definiciones anteriores, el conocimiento tradicio-
nal se ha nombrado y definido de forma diferente, se basa en creencias y
costumbres, se genera de vivencias diarias, está siempre en una dinámica
constante, su transmisión puede ser de distintas maneras, y tiene una
lógica y valor (especial) para los poseedores. Una vez entendido el co-
nocimiento tradicional, es necesario conceptualizar el término “milpa”,
para poder entender así cuál es el conocimiento tradicional de ésta, o el
“CCLM”, como lo nombro en este estudio.
El policultivo mesoamericano: la milpa33
La milpa es el pluricultivo tradicional extendido en toda el área mesoame-

ricana (para comprenderla hay que analizarla desde su propia racionali-
dad, a partir de sus prácticas y de las los subsistemas que la determinan).
De acuerdo con Moguel (2009), este sistema complejo y eficaz es el con-
33. Según Cabrera (1980), se deriva del náhuatl milli, que significa parcela sembrada, y pan que
significa encima, en. Literalmente quiere decir “lo que se siembra encima de la parcela”.
64
junto de prácticas agronómicas tradicionales y cultivos asociados que

permiten el autoabasto de maíz, frijol, calabaza, entre otros productos
de la economía campesina, que han sido ecológica y socialmente susten-
tables (Meneses, 2006).
Autores como Didier (2007) la definen como:
Un sistema agrícola tradicional donde no sólo se siembra maíz, sino se combina con
calabaza, que previene el crecimiento de malas hierbas y sus hojas conservan la hu-
medad; frijol, que fija el nitrógeno que nutre al maíz; chile, que permite aprovechar
el espacio y aleja a algunos insectos, y quelites, entre otras plantas. Tal diversidad de
cultivos protege la producción frente a enfermedades, plagas, sequías y otras presio-
nes naturales o provocadas por las propias actividades humanas.
Por otro lado, la definición de la milpa hecha por Flannery, citado por
Terán (1998), nos permite ver la magnitud de su importancia cultural,
pues él indica: “es el pluricultivo tradicional en cuyo corazón se encuen-
tra la conocida trinidad mexicana formada por la asociación de maíz,
frijol y calabaza”. Estas definiciones nos dejan ver por qué los estudiosos
de la cultura maya se refieren a la milpa como el “sistema de producción
de milpa”.
De las definiciones anteriores es destacable que la milpa es un sis-
tema donde la mayoría de sus componentes cumplen una función im-
portante dentro, se llevan a cabo determinadas prácticas con un fin es-
pecífico, se aprovechan varios cultivos en un ciclo, y tiene un significado
cultural importante para quienes la practican. En lo personal, considero
que las “otras plantas” a las que refieren los autores no deben pasar in-
advertidas, pues son verduras silvestres que también se agregan a la dieta
diaria familiar;34 en Bachajón, por ejemplo, existe una gran variedad de
estas verduras, las más comunes son: mostaza, tsuy, hierba-mora, yuca,
chaya, quelites, mumo, nabo, chayote, chicoria, y aunque ya mencioné
anteriormente el frijol, de éste se aprovecha como verdura su flor, y el
frijol cuando está tierno, es decir los ejotes; entre otras.
Los párrafos anteriores me permiten deducir que el CCLM es el saber
de los campesinos para la milpa,35 es decir son las prácticas, técnicas y
34. Hasta el momento no se cuenta con estudios que permitan conocer el valor nutricional de estas
verduras, pero se presume entre los consumidores que la mayoría tienen un contenido nutri-
cional alto.
35. Debo aclarar que el conocimiento de la milpa es sólo una parte de los saberes que poseen los
campesinos, y dado que mi mayor interés fue el estudio de ésta, en el presente trabajo refiero
únicamente a dicho sistema.
65
Lesly Garduño Alba
actividades que aplican en un momento determinado, las cuales fueron

enseñadas por generaciones pasadas de manera empírica, o por otros
medios, y que a través del tiempo éstas han ido evolucionando de acuer-
do con las circunstancias en las que se encuentren los campesinos. Entre
las circunstancias podemos considerar la cuestión alimentaria.
En Bachajón, los tseltales aplican su CCLM; de éste sobresale la R-Q,
que consiste en sembrar durante uno o dos años consecutivos los cultivos
antes mencionados (maíz, frijol, etc.); posteriormente en dejar descansar
la parcela por varios años (de tres a seis)36 para tratar de recuperar los
nutrientes del suelo; con el fin de ayudar a esto, toda la vegetación que
crece en la parcela en el periodo de descanso se incorpora a través de la
ceniza que se obtuvo de la “quema” de maleza (producto de la “roza”);
después de haber incorporado los nutrientes al suelo, éste está listo para
la siembra nuevamente. Los campesinos por lo general cuentan con dos
o más parcelas cultivables, esto les permite ir rotándolas para su siembra
y así dejar descansar el suelo por unos años. Con este tipo de sistemas, a
diferencia de los monocultivos impulsados por la agricultura industrializa-
da, mantienen una mayor diversidad de flora y fauna, y ciertas variedades
de maíz, con las que enfrentan condiciones adversas y contribuyen a su SA.
La seguridad alimentaria de los campesinos de Bachajón
En este apartado se muestra un análisis de la SA mediante una diferen-

ciación entre la autosuficiencia y la soberanía alimentaria, y un primer
acercamiento a la situación de la SA de las comunidades del ejido de
Bachajón. El concepto de SA37 se popularizó en México a principios de
los setenta, cuando se dio la llamada “crisis mundial de los alimentos”.38
36. Este periodo no permite el desarrollo de árboles, por lo tanto no se realiza la “tumba” de éstos;
es por ello que la R-T-Q ha quedado atrás, pues aunque la R-Q involucra durante uno o dos
años consecutivos el cultivo del maíz, frijol, calabaza y otros comestibles, el suelo no se recupe-
ra, lo cual es preocupante porque la población aumenta cada día y la superficie de tierra sigue
siendo la misma.
37. Surgió después de la Segunda Guerra Mundial, al haber un desabasto de alimentos en varios
países. Desde esa fecha (1945) la FAO quedó como responsable de conducir las actividades in-
ternacionales encaminadas a erradicar el hambre, brindar servicios tanto a países desarrollados
como en desarrollo, y actuar como un foro neutral donde todos los países se reúnan en pie de
igualdad para negociar acuerdos y debatir políticas. Ésta, además, ayuda a los países con el fin
de asegurar una buena nutrición para todos (FAO, 1994).
38. Se originó por la disminución en las cosechas de cereales en 1972-1973; tuvo consecuencias
desastrosas para varios países subdesarrollados, no tanto por la carencia real de los alimentos,
66
Este concepto ha tenido más de 200 definiciones39 (Smith et al., 1992) y

ha generado numerosos debates desde su adopción por la FAO. En 1996,
como resultado de la amplitud y complejidad que adquirió el concepto
de la SA, la FAO propuso la siguiente definición en el documento World
Food Summit:
La SA, a nivel individual, familiar, nacional y regional, implica lograr que la población
tenga acceso físico y económico a una alimentación suficiente, sana y nutritiva, de
acuerdo con sus preferencias, y que le permita satisfacer sus necesidades nutriciona-
les y preferencias alimenticias para una vida activa y saludable” (Mechlem, traduc-
ción por González, 2007: 10).
Pese a esta definición única, en ocasiones se confunde o se usa como

sinónimo de autosuficiencia y/o soberanía alimentaria. Para evitarlo, a
continuación hago una conceptualización y delimitación de las mismas.
La AA (regional) es la capacidad de lograr una producción doméstica
que satisfaga las necesidades alimentarias, cuantitativas y cualitativas de
las poblaciones a escala local (La Real Academia Española, 2005). De
acuerdo con lo anterior, los conceptos de SA y AA (regional) podían dife-
renciarse en dos cuestiones fundamentales: a) para la primera, las adqui-
siciones comerciales y la ayuda alimentaria constituyen posibles fuentes
de suministros de productos básicos, mientras que para la segunda, la
producción local es la única fuente de suministro; b) la SA es compatible
con una visión del desarrollo que no excluye la especialización regional
sino más bien por el aumento desmesurado de los precios de los granos que se dio por el pánico
en que cayeron los mercados internacionales de estos bienes (Hernández, 1995).
39. En los 70 el énfasis de la SA estaba en la necesidad de garantizar un abasto permanente de
alimentos para la población ante las fluctuaciones anuales de la producción y la inestabilidad
de los precios del mercado mundial. Después, en 1980 gracias a Amartya Sen hubo un cambio
radical, pues él sostenía que había hambre sin que hubiera escasez significativa en los inven-
tarios de los alimentos. Gracias a esto la FAO enfatizó que debía haber “un acceso seguro a los
alimento para aquellos que los necesitan” (Mechlem, 2004: 633). El mismo autor señala que
en este contexto la discusión se centró en una definición más amplia de “subsistencia”, la cual
debía analizarse en el contexto del grupo doméstico en el que se organiza el consumo, se desa-
rrollan actividades productivas y se maneja el ingreso, además de considerar las relaciones de
cooperación y la jerarquía de poder entre los individuos que lo componen según la edad y el
género. La definición de SA se reformuló nuevamente debido a las investigaciones sobre salud
y nutrición en 1980 y 1990. Se planteó la relación entre una insuficiente e inadecuada nutrición
y los problemas de salud de la población. Por ello la FAO prestó atención a la nutrición, ade-
más de otros factores relacionados con ella, como la higiene y la inocuidad de los alimentos.
Finalmente, la discusión sobre la SA incorporó el factor cultural, al considerar la importancia
que tienen en la alimentación las “preferencias alimentarias”, además de la suficiencia, la cali-
dad nutritiva y el acceso a los alimentos.
67
Lesly Garduño Alba
y las ventajas comparativas locales, mientras que la AA se refiere sólo a

la disponibilidad de alimentos producidos dentro de una localidad e in-
troduce elementos de estabilidad de los suministros. En otras palabras,
la autosuficiencia se relaciona con una perspectiva global del desarrollo
que subrayaba la necesidad de una autonomía,40 de una solución auto-
céntrica.
Según Fristcher (2004: 118), en la segunda mitad de 1980 este con-
cepto fue sustituido por el de “autocapacidad”, y en él se menciona que
un país, por ejemplo, debía disponer de las divisas suficientes para com-
prar en el mercado mundial los alimentos necesarios para garantizar la
alimentación de su población.41 De lo anterior puedo decir que con la
“autocapacidad” se olvidó la autonomía que por años se buscó, y que
este concepto comparte con la SA la preocupación de que la población
tenga un acceso a los alimentos necesarios, aunque no sean producidos
por ellos.
Por otra parte, la soberanía alimentaria (regional) se relaciona con
la independencia alimentaria. En este sentido, la SA sería el conjunto de
condiciones —económicas, políticas y tecnológicas— que garantizan la
soberanía y la independencia alimentaria. O sea, la posibilidad real de
una región de tomar, por sí y para sí, las decisiones básicas en lo interno
y lo externo sobre esta materia.42 Una vez diferenciado el término de SA,
ahora sí puedo analizar la situación respecto a ésta en Bachajón.
La alimentación diaria de los tseltales la obtienen de su producción
agropecuaria y mediante su compra, en cuanto a la producción: el cultivo
de maíz, los huertos familiares, la cría de animales de traspatio y algunas
frutas de la región; y respecto a la adquisición, ésta depende del acceso
económico y físico.
En cuanto a lo económico, sus escasos recursos sólo les alcanzan para
comprar alimentos de tiendas locales (aunque pueden trasladarse a otros
40. La búsqueda de la autosuficiencia agrícola que algunos autores consideran económicamente

“irracional”, tiene sus propios objetivos y racionalidad. La justificaciones son: a) hacer frente
al riesgo y la inestabilidad de los mercados internacionales donde las fluctuaciones en las exis-
tencias y los altibajos en la demanda provocan grandes variaciones en los precios; b) protección
a la agricultura nacional frente a mercados internacionales, que no reflejan los costos reales
de producción ni las condiciones de las llamadas ventajas comparativas internacionales, sino
más bien el capricho de quienes diseñan las políticas agrícolas en los países con altos niveles de
ingreso, y c) la prosecución de metas generales de desarrollo (Staatz,1991: 18).
41. La FAO misma definió un estándar para evaluar el riesgo en que una economía nacional incurre
al carecer de las divisas suficientes para comprar los alimentos (Mendoza, 2000).
42. Esta definición la construyo tomando en cuenta la definición de soberanía alimentaria (nacio-
nal) hecha por Aguayo y Michel (1990: 11).
68
lugares para adquirirlos, no lo hacen), mismas que son poco surtidas, y

ofrecen comúnmente alimentos no nutritivos —galletas, harinas, fritu-
ras, pastas, leche en polvo—, y otros como el frijol y el maíz. En años
recientes la venta de estos últimos ha aumentando significativamente de-
bido a que la producción del campo ya no es suficiente para las familias.
El panorama anterior refleja que la población campesina de Bacha-
jón está lejos de decidir sobre su alimentación, es decir, no tiene una
soberanía alimentaria. Pues en algunos casos por las condiciones de po-
breza no tienen otra opción más que trabajar en el campo, para obtener
parte de su alimentación. Asimismo, el hecho de no contar con tierras
suficientes para la producción, o realizar otras actividades diferentes
al cultivo de la milpa para obtener ingresos, los obliga a adquirir parte
de o su alimentación entera, y aquí surge otro punto importante, pues
los campesinos no pueden elegir sobre qué alimentos consumir por ser
más nutritivos o adecuados para una alimentación balanceada, ya que
adquieren lo que encuentran a su alcance tanto físico como económico.
Ante esta perspectiva, considero que la disponibilidad de alimentos
en las comunidades campesinas de Bachajón depende de muchas varia-
bles. Entre ellas están la producción de alimentos (incluyendo la desti-
nada al consumo, para semillas y mermas), la tierra, el trabajo, el capi-
tal, el conocimiento y la tecnología en la producción; los precios de los
alimentos, el abasto de alimentos y el mercado; el flujo monetario por
ingresos, la venta de activos, y otras disponibilidades; las transferencias
gubernamentales, entre otros. Esto último nos deja ver claramente que
un movimiento adverso en alguna o algunas de estas variables afectarán
la SA de dichas comunidades. Cabe resaltar que la SA incluye dos elemen-
tos esenciales: por el lado de la oferta, la disponibilidad de alimentos, y
por el lado de la demanda, el acceso a éstos.
Resultados y conclusiones
• El CCLM de los tseltales es sin duda una fortaleza que les ha permitido
subsistir a través de los años; no obstante, este conocimiento que se
encuentra únicamente en la memoria de los campesinos, es valorado
mayormente por los adultos mayores; este hecho es preocupante, ya
que al no ser valorado por los jóvenes indígenas aunque éste se trans-
mita de una u otra forma, no se perfeccionará, y se perderá como mu-
69
Lesly Garduño Alba
chos otros conocimientos jamás documentados que sus poseedores

se han llevado a la tumba.
• La aplicación del CCLM no es la estrategia principal que siguen los
tseltales para obtener su alimentación diaria, pues otra estrategia
importante es la obtención de ingresos para la compra de éstos me-
diante las transferencias gubernamentales y del ERNA. Esto último no
sólo afecta la dieta diaria familiar sino ha contribuido a que la familia
opte por diversificar sus actividades y busque primordialmente la ge-
neración de utilidades.
• Debido al aumento de población en Bachajón, se ha registrado una
disminución de tierras por familia y con ello un uso intensivo del sue-
lo, lo cual se traduce en rendimientos bajos que no alcanzan a cubrir
los requerimientos mínimos de maíz, frijol y otros de la familia. Esta
situación deja ver que la SA de los campesinos se está orientando a
la adquisición de alimentos y no a la producción, como era décadas
atrás.
• La población joven del ejido es la que está siendo mayormente arras-
trada por la corriente “consumista”, promovida por el modelo de de-
sarrollo global; esto se debe, entre otros aspectos, a que está menos
apegada al trabajo del campo por ocuparse en ERNA, que les permite
la obtención de ingresos con los que pueden adquirir sus alimentos
y otros productos, que el mismo modelo de desarrollo ha promovido
como necesarios hoy en día.
• Es necesario continuar con un estudio cuantitativo que permita co-
nocer esta realidad con números, es decir, el porcentaje de: a) cam-
pesinos que siguen con el cultivo de la milpa como una práctica prin-
cipal para su SA; b) de los que se han orientado mayormente a otras
actividades para asegurar la alimentación diaria de la familia, y c)
aquellos que han optado por las dos opciones. Esto podría efectuarse
a través de una tipología de productores según sus actividades y la
cantidad de tierra que poseen y que trabajan, así como con la compa-
ración de los rendimientos que obtienen en un ciclo.
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El manejo forestal comunitario:
una alternativa para el desarrollo
sustentable en el ejido El Chivero,
municipio de Teopisca, Chiapas
Catarino Ancheyta Rosales1
Introducción
El manejo tradicional del bosque en todo el país considera los productos

maderables como uno de los beneficios directos más importantes; así, el
aprovechamiento forestal se ha constituido en el principal insumo que da
vida económica y social al ejido El Chivero (en Teopisca, Chiapas). Esto
ha originado la exclusión de otros bienes y servicios ambientales que el
bosque aporta, dado que los usuarios de las tierras —particularmente
ejidatarios y/o comuneros—, al no recibir ninguna compensación por
los servicios ambientales que sus tierras generan para otros agentes eco-
nómicos, carecen de motivación económica para tomar en cuenta esos
servicios cuando deciden cómo usar sus tierras. Bajo esta perspectiva,
actualmente surge un nuevo enfoque denominado “sistemas de pagos
por servicios ambientales” (PSA), en el que los proveedores de servicios
ambientales se ven compensados por los mismos, mientras que los bene-
ficiarios de los servicios han de pagar por ellos. Desde una perspectiva
económica, tiene la ventaja de generar fuentes de ingresos adicionales
para los usuarios de tierras con bajos ingresos, contribuyendo a mejorar
sus medios y modos de vida. En este sentido, el PSA surge con el propósito
1. Profesor de asignatura de la UNICH y de la facultad de Ciencias Sociales de la UNACH
73
de reconocer el esfuerzo de los dueños de las tierras donde se generan

estos servicios, quienes se enfrentan a pérdidas económicas al aplicar
esquemas de conservación y desarrollo sustentable. En este caso, la retri-
bución o pago como un incentivo, subsidio o compensación a los dueños
de los recursos debe entenderse como un beneficio social otorgado, más
que un valor monetario al servicio que la naturaleza proporciona, consti-
tuyéndose así como una fuente de financiamiento para el desarrollo local
(Graf et al., 2008).
A partir de la última década las iniciativas internacionales se han
dirigido al sector forestal con el fin de mejorar las prácticas de apro-
vechamiento de los recursos forestales, para que incorporen elementos
biológicos, ecológicos, geográficos, económicos y sociales, y alcanzar así
modelos integrales de aprovechamiento forestal (Fregoso et al., 2001).
Esto es, la situación actual del entorno exige acciones que reviertan la
degradación ambiental y mejoren las condiciones de vida de sus habitan-
tes; por tanto, los servicios ambientales de los ecosistemas se convierten
en una alternativa para evitar esquemas de aprovechamiento irracional,
desmedido e ilegal. Por tanto, la sustentabilidad de la biodiversidad im-
plica la maximización de los beneficios netos obtenidos de su aprovecha-
miento, sujeta al mantenimiento de los servicios y a la calidad del acervo
de sus recursos naturales a través del tiempo. Entonces, el gran reto es
“cómo convertir los servicios ambientales de la biodiversidad en valores
monetarios y cómo hacer que estos valores monetarios se vuelvan funda-
mentos del desarrollo sustentable” (Toledo, 1997).
En 2004 la participación del sector forestal en la economía nacional
mexicana fue de 1.4% del valor del producto interno bruto (PIB) nacio-
nal; la variación de 2003 a 2004 presentó un incremento de 3.1% (Se-
marnat, 2004). El Consejo Civil Mexicano para la Silvicultura Sostenible
(CCMSS, 2007) señala que México es el tercer país con mayor cubierta
forestal en la región de América Latina y el Caribe, con 21.6 millones de
hectáreas con potencial comercial; sin embargo, en la industria forestal
que opera bajo esquemas de aprovechamiento legal sólo hay 8.6 millones
de hectáreas; además, la producción ha caído desde hace siete años, al
pasar de 9.4 millones de metros cúbicos a 7.1 millones de metros cúbicos
anuales en 2006.
Asimismo, más de 80% de los ecosistemas en buen estado de conser-
vación y donde se concentra gran parte de la biodiversidad, pertenece a
comunidades rurales e indígenas. La superficie que ocupan los pueblos in-
dígenas (24 millones de hectáreas, 12.4% del territorio nacional) tiene una
74
El manejo forestal comunitario: una alternativa para el desarrollo sustentable
cubierta de vegetación primaria y secundaria de 18 millones de hectáreas

(75%); el resto son áreas de pastizales (11.3%) y tierras de uso agrícola
(11.9%) en donde se alberga parte de la agro-biodiversidad mesoamerica-
na, y cuerpos de agua y zonas urbanas (1.8%) (Conabio, 2006).
En suma, 80% de la superficie forestal de México se encuentra en
manos de agrupaciones ejidales y comunales campesinas. El 70% de la
actividad forestal del país involucra a cerca de 17 millones de habitantes
y se realiza bajo el régimen de propiedad social. Dentro de estos grupos
sociales existen casos aislados de comunidades que se consideran exito-
sas en el aprovechamiento forestal (Fregoso et al., 2001), tal como el caso
del ejido El Chivero, Teopisca (Chiapas).
La presente investigación se inicia abordando lo relacionado con el
conocimiento tradicional desde diferentes perspectivas, que coinciden en
que el conocimiento recibido desde sus ancestros ha sido oral, de abuelos
a padres y de éstos a los hijos. Transmisión basada en la memoria históri-
ca colectiva, que permanece en el imaginario y pensamiento popular de
cada hogar, pero que se expresa en individuos (Pérez, Silva y Silvestre,
2006: 421 y 422). Posteriormente se hace referencia al conocimiento fo-
restal, el cual ha hecho que las comunidades encuentren modalidades
para vivir y hacer uso del bosque y sus recursos sin terminar con su exis-
tencia. Enseguida se retoma la legislación forestal mexicana como marco
de regulación para el manejo forestal; en particular se hace referencia a
la Ley General de Vida Silvestre, la Ley General de Equilibrio Ecológico
y Protección Ambiental, la Ley de Desarrollo Rural Sustentable, y la Ley
de Desarrollo Forestal Sustentable, y en especial el aprovechamiento fo-
restal maderable. Finalmente se hace referencia a los antecedentes his-
tóricos del ejido El Chivero, en Teopisca, Chiapas y por tanto al manejo
forestal comunitario.
Conocimiento tradicional
De acuerdo con PNUMA (2005), “el conocimiento tradicional se refiere al

conocimiento, las innovaciones y las prácticas de las comunidades indí-
genas y locales de todo el mundo”. Concebido a partir de la experien-
cia adquirida a través de los siglos, y adaptado a la cultura y al entorno
locales, se transmite por vía oral, de generación en generación. Tiende
a ser de propiedad colectiva y adquiere la forma de historias, canciones,
folclor, refranes, valores culturales, rituales, leyes comunitarias, idioma
75
local y prácticas agrícolas, incluso la evolución de especies vegetales y

razas animales. El conocimiento tradicional básicamente es de natura-
leza práctica, en especial en los campos de la agricultura, pesca, salud,
horticultura y silvicultura” (López, 2006: 8; López y Espinoza, 2006: 106;
Massieu y Chapela, 2006: 336). Es decir, el conocimiento tradicional se
refiere al conjunto de saberes, innovaciones y prácticas de comunidades
indígenas y locales en el mundo, o bien un conocimiento precientífico
(Ayora, 2002: 115, citado en González, 2006: 371).
Para Soria (2006: 189), el conocimiento tradicional es un conocimien-
to tácito que se aprende por observación y experiencia, es cualitativo e
intuitivo en su modo de pensar, y tiene sus raíces en una cosmovisión te-
jida de relaciones sociales, naturales y espirituales entre todas las formas
de vida. Esto es, el conocimiento tradicional se encuentra imbuido de una
ética conservacionista, y conlleva un importante valor técnico y económi-
co como fuente de conocimiento para producir conocimiento científico,
tecnológico, productivo y/o comercial orientado al sistema económico de
mercado globalizado, en ramas industriales y comerciales como la bio-
tecnología y la ingeniería genética de plantas y animales, la farmacéutica
y la salud, los cultivos y los alimentos. Esto es, el conocimiento tradicional
está estrechamente relacionado con la cosmogonía y la subsistencia de las
comunidades, por lo que su finalidad es fortalecer los valores del manejo
de plantas, animales y formas de organización, así como la vinculación
con las épocas de sol y de la luna que orientan la siembra, la recolección
de los alimentos, entre otros. Por ello este conocimiento tiene un papel
fundamental para sostener y preservar la importante función ambiental
de la agricultura de subsistencia, como un sistema de producción agrícola
en el que se promueve la diversidad y se acumula saber acerca de plantas
y organismos vivos en interacción, como parte del ecosistema (Massieu y
Chapela, 2006: 336 y 337).
En este sentido, el conocimiento tradicional implica una relación o vín-
culo primario que se establece entre la comunidad como sujeto y la natura-
leza como madre Tierra, en un proceso continuo, en constante movimien-
to que, sin embargo, preserva ciertos equilibrios con la propia naturaleza
(Concheiro et al., 2006: 74). La riqueza del conocimiento tradicional radica
en que está basado en una práctica milenaria con base en ensayo-error; que
de forma social influye en el equilibrio en los ámbitos comunitario, familiar
y personal (González, 2006: 372 y 373; Pérez, Silva y Silvestre, 2006: 425).
El conocimiento tradicional tiene existencia en una estructura social
determinada en donde ambos, sociedad y conocimiento, se condicionan
76
mutuamente: “la sociedad funciona como el escenario donde se produ-

ce el conocimiento y el conocimiento permea, a la vez, a la sociedad”
(López y Espinoza, 2006: 108). Por tanto, al conocimiento tradicional se
le asignan dos atribuciones fundamentales vinculadas con el desarrollo
sostenible: “el ambiente y la satisfacción de las necesidades humanas; el
conocimiento ha hecho que las comunidades encuentren modalidades
para vivir y hacer uso del bosque y sus recursos sin terminar con su exis-
tencia” (López y Espinoza, 2006: 107 y 108). En síntesis:
La naturaleza para los pueblos indígenas mesoamericanos no es sólo el fundamento

de su vida y espacio vital, tienen con ella una relación espiritual y se consideran parte
de un mundo con alma propia. En éste, los animales, plantas, tierra y agua ocupan
un lugar igual al del ser humano, por lo que deben ser tratados con respeto. Sobre
esta concepción se levantan la actividad económica y la cultura. La economía de
subsistencia vive con la naturaleza, no de ella. La conquista y la noción de “servirse”
de la naturaleza no encajan en esta idea.
El conocimiento tradicional referido al medio ambiente es parte de esta visión
integral del mundo, relacionado con elementos mágico-religiosos, médicos y cultu-
rales (Massieu y Chapela, 2006: 338).
Dicho de otra manera, el conocimiento tradicional y la biodiversidad están

estrechamente ligados en una relación ancestral que ha probado su capa-
cidad de sostener el medio ambiente natural y el beneficio para las comu-
nidades; relación basada en el impulso de conservación de vida (Soria,
2006: 191 y 192). Hablar de conocimiento tradicional es reconocer la
multifuncionalidad de la silvicultura. De hecho, no es concebible la exis-
tencia de conocimiento forestal sin un conocimiento campesino integral,
que corresponde al carácter crecientemente diverso de las actividades
del campo mexicano (Ibargüen y Chapela, 2006: 319).
Los pueblos modifican continuamente su cultura y adquieren cono-
cimientos de la naturaleza para reproducir con su sentido los procesos
naturales y determinan el proceder con la naturaleza para satisfacer sus
necesidades primarias, de alimento, techo y abrigo, sin transgredir las
relaciones fundamentales del imaginario colectivo, de lo espiritual y de
lo sagrado que abarca lo inexplicable, el no saber, la indeterminación de
las cosas. Al conocer lo natural esto se modifica, y por tanto no se supone
una relación con lo natural que no aparezca mediada por lo humano, por
la acción de la comunidad de los pueblos originarios (Concheiro, Núñez
y Concheiro, 2006: 74 y 75).
77
Un sector importante de la población lleva a cabo actividades para el

autoconsumo; sus prácticas productivas implican una menor afectación
del entorno natural; y en términos más generales, las comunidades indí-
genas son las que han mantenido con sus múltiples prácticas culturales,
la biodiversidad. Su economía depende de la naturaleza para la obten-
ción de otros bienes, tales como alimentos, medicamentos, vivienda y
productos de intercambio. De acuerdo con estas dos vertientes, la super-
vivencia de los pueblos indígenas, así como la continuidad de sus culturas
depende absolutamente de la preservación de la biodiversidad, ya que de
los pueblos indígenas depende la mega-biodiversidad (Concheiro, Núñez
y Concheiro, 2006: 67).
La forma de producción campesina tiene la particularidad de que
la tasa con la que se pueden extraer de manera sostenible los recursos
depende, en buena medida, de los ciclos biológicos de las especies apro-
vechadas y no de innovaciones tecnológicas (Concheiro, Núñez y Con-
cheiro, 2006: 68).
Sin duda los pueblos indígenas, que han hecho de la conservación
de sus tradiciones y culturas un instrumento estratégico de identidad,
cohesión y supervivencia, son los especialistas más destacados en el tema.
Sin embargo, es indispensable reconocer, por un lado, la amplitud de
la generación, transmisión y aplicación de los saberes vernáculos, que
incluye en general a todos los campesinos, así como la interacción entre
ambos grupos y organismos no gubernamentales, organizaciones sociales
y académicos (Ibargüen y Chapela, 2006: 319 y 320).
En suma, la creación de capacidades locales por parte de campesi-
nos y comunidades indígenas adquiere una importancia estratégica, de
la cual forma parte esencial el conocimiento tradicional. Asimismo, la
búsqueda de opciones de manejo sustentable y equitativo por parte de
las comunidades indígenas y mestizas locales de las zonas de alta biodi-
versidad tiene un carácter estratégico fundamental.
Conocimiento forestal
La identidad cultural de los grupos humanos en nuestro país está ligada

a muchos de los recursos naturales, de ahí la importancia de recuperar y
mantener el conocimiento popular en cualquiera de sus expresiones en
gente que ha mantenido la naturaleza a su manera, mediante sus accio-
nes cotidianas (Pérez, Silva y Silvestre, 2006: 396). Con el conocimiento
78
extenso de ambientes locales, las comunidades indígenas y locales son las

más implicadas en la conservación y el empleo sostenible (Álvarez, 2000,
citado en Pérez, Silva y Silvestre, 2006: 398).
En particular, los conocimientos de los pueblos indígenas sobre bio-
diversidad se han generado en la interacción con sus territorios y están
compuestos por el conjunto de usos, costumbres e informaciones sobre
los organismos vivientes y los complejos ecosistemas en los que viven.
Estos conocimientos generalmente se producen de manera colectiva y
son de carácter intergeneracional y acumulativo; además son producidos
y mantenidos en un determinado contexto cultural y biológico.
El territorio y el conocimiento forman una unidad indisoluble. De
hecho, la noción de territorio indígena debe ser entendida como garantía
de continuidad de los conocimientos sobre biodiversidad (Toledo, 2006:
148). De esta manera, los territorios indígenas han sido y son verdaderos
laboratorios culturales de larga duración para la domesticación, manteni-
miento, diversificación de especies e intercambio con las variedades silves-
tres (Boege, 2006: 243).
En este contexto, resulta pertinente definir los siguientes conceptos:
Conocimiento ecológico-tradicional: conjunto de conocimientos, prácticas y creencias

que han sido transmitidos culturalmente por generaciones sobre las relaciones entre
los seres vivos y su entorno natural […] Se trata del conocimiento de sociedades
mayoritariamente no industriales, atrasadas tecnológicamente y muchas, pero no
todas, indígenas o tribales (Berkes et al., 2000; Folke, 2004, citado en Ibargüen y
Chapela, 2006: 302).
Campesinos tradicionales: son aquellos labradores que han vivido en la misma región
por generaciones, que tienen un conocimiento fundado en la prolongada interacción
con el ambiente local, y que de esta forma han acumulado considerable conocimien-
to acerca del ambiente y los recursos naturales disponibles (Gómez-Pompa y Kaus,
1990, citado en Ibargüen y Chapela, 2006: 304).
Manejo campesino de recursos naturales: es un enfoque que basado en conocimien-

tos y prácticas tradicionales, reconoce asimismo la importancia de las regulaciones
e instituciones locales que rigen tanto a la familia como a las comunidades y otras
colectividades en el manejo de los recursos naturales (Illsley, Aguilar, et al., 2003: 2,
citado en Ibargüen y Chapela, 2006: 304).
En México el conocimiento tradicional forestal no está desvinculado de

las demás prácticas productivas, como la agrícola y la pecuaria. De igual
manera, en los bosques templados de pino y encino el manejo tradicio-
79
nal implica un mosaico de usos y conocimientos (Ibargüen y Chapela,

2006: 315).
Por ejemplo, las áreas de uso de suelo más comunes en regiones cam-
pesinas de México son: la milpa, el solar, los potreros, las plantaciones
(agrícolas o forestales), y los bosques: tierras cubiertas en su mayoría por
vegetación leñosa, con manejo de distintas etapas sucesivas donde puede
observarse el aprovechamiento de productos maderables y no maderables
(Gómez-Pompa y Kaus, 1990; Frei et al., 2000; Toledo et al., 2003, cita-
do en Ibargüen y Chapela, 2006: 306). Además, se sabe de la existencia
de un conocimiento preciso sobre las cualidades de las diferentes made-
ras para la construcción y, en particular, de su resistencia a la pudrición
cuando se utilizan como postes (Ibargüen y Chapela, 2006: 314).
Para el aprovechamiento forestal,
[…] el conocimiento de las comunidades forestales permite a los purépechas abas-

tecerse de diferentes insumos por medio de la recolección, la caza y la pesca. En
un esquema tradicional, los cortes de árboles son utilizados principalmente para la
construcción de viviendas o la elaboración de herramientas domésticas y artesanales.
La leña es extraída de árboles caídos y rara vez cortan completo un árbol. La resina
tradicional implica la aplicación de un amplio conocimiento sobre las características
del árbol, lo que determina el número, la profundidad y la ubicación de las rayas
(Pérez, Silva y Silvestre, 2006: 406 y 407).
El manejo campesino de recursos naturales, entendido como el conjunto

articulado de estrategias y actividades que llevan a cabo los campesinos
para aprovechar y conservar simultáneamente diversos recursos natura-
les: como el suelo de la parcela, las semillas, el agua y la diversidad de
las áreas comunes. Es un concepto de conservación y ecología basado en
primera instancia en la necesidad de asegurar a largo plazo un aprove-
chamiento de los recursos naturales. En particular, las iniciativas de con-
servación comunitarias, el aprovechamiento sustentable de los bosques
comunitarios (o de propiedad social) y de las selvas son nuevos modelos
de conservación y desarrollo en donde la apropiación social de los recur-
sos naturales fortalece las comunidades indígenas (Boege, 2006: 242).
El aprovechamiento comercial de la masa arbórea para la venta de madera y sus

productos derivados, así como pulpa para producción de papel, ha sido posible en las
comunidades campesinas sólo recientemente, a partir de la década de 1970, cuando
se dan una serie de movimientos y luchas campesinas para la recuperación y apro-
piación del recurso forestal (Ibargüen y Chapela, 2006: 306).
80
Así, la venta de servicios ambientales es presentada por las corporacio-

nes conservacionistas como una oportunidad en la que las comunidades
locales reciben compensación por proteger los ecosistemas y dar acceso
a la biodiversidad.
En general, el desarrollo de procesos productivos basados en los co-
nocimientos tradicionales por lo general coadyuva a la conservación de
los recursos naturales y los servicios ambientales, en la medida en que la
complejidad de los ecosistemas —también por lo general— obliga a la
conservación de las funciones del mismo como condición para la susten-
tabilidad del aprovechamiento de los recursos, y también al proporcionar
al bosque un valor que introduce una mayor valoración e interés por su
cuidado (Ibargüen y Chapela, 2006: 321).
Legislación forestal mexicana
El conocimiento tradicional tiene valor para los pueblos indígenas y

para otras comunidades locales agrarias o rurales, porque al aplicarse
de manera cotidiana y comunal les beneficia en sus sistemas agrícolas,
su alimentación y su salud (Soria, 2006: 212). Por tanto, el principio de
equidad y trato igual conlleva a la restitución de todo ese patrimonio a
sus legítimos propietarios (Soria, 2006: 213).
Esto es, la protección sui generis del conocimiento tradicional impul-
sa la conservación del medio ambiente y el uso sostenible de la diversidad
biológica. El conocimiento tradicional contribuye a la seguridad alimen-
taria y al sostenimiento del medio ambiente de la comunidad global (So-
ria, 2006: 213). Por tanto, la protección del conocimiento tradicional es
un mecanismo para fomentar la conservación de prácticas y conocimien-
tos que incorporan los modos tradicionales de vida, de toda su riqueza y
diversidad (Soria, 2006: 214).
Si bien es cierto, en la propuesta dictaminada de Ley de Acceso y
Aprovechamiento de Recursos Genéticos en México se reconoce el co-
nocimiento tradicional (artículo 10, fracción XII), la relatora de la Orga-
nización de las Naciones Unidos prefiere denominarlo patrimonio indí-
gena (Daes, 1997: 3, citado en López y Espinoza, 2006: 109), acorde con
el artículo 2 de la Constitución federal (DOF, 14 de agosto de 2001), y es
considerado en las reformas y adiciones a la Ley General de Vida Silves-
tre; sin embargo, no queda claro si contempla todos los derechos sobre el
territorio (Soria, 2006: 205).
81
Asimismo, la Ley General de Equilibrio Ecológico y Protección Am-

biental (DOF, 1996: 47), en su capítulo 3, refiere a la biodiversidad y los
recursos biológicos (artículo 79, fracciones I y X) al igual que la Ley de
Desarrollo Rural Sustentable (DOF, 2007: 24; DOF, 2001: 20), en su capítu-
lo III hace referencia a la biodiversidad y los conocimientos tradicionales
(artículo 52, fracción IV de la LDRS), y en particular la Ley de Desarrollo
Forestal Sustentable (DOF, 2008: 2003), en su capítulo I establece los ob-
jetivos de ella (artículo 2, fracción V de la LDFS) y clarifica a quién perte-
necen los recursos forestales (artículo 5 de la LDFS). Asimismo, contem-
pla los criterios obligatorios de política forestal: uno de carácter social
(artículo 32, fracción I) y otro de carácter ambiental (artículo 32, fracción
X) y también prevé la autoorganización; sin embargo, manifiesta:
Tratándose de ejidos y comunidades agrarias, el comité u órgano se constituirá en

los términos de la Ley Agraria, y definirá, junto con el prestador de servicios técnicos
forestales, los mecanismos de coordinación necesarios (artículo 110 de la LDFS).
Aprovechamiento forestal maderable
La biodiversidad ha sido, desde el inicio de la humanidad, fuente de

recursos y satisfactores esenciales para la supervivencia del hombre, lo
que significa una fuerte dependencia por parte de este último. Por ello,
el valor de la biodiversidad va más allá de los intereses utilitario, cultural
y estético que las sociedades le han dado, ya que provee bienes y servicios
esenciales para el funcionamiento del planeta y, por ende, para el bienes-
tar de la sociedad (Benítez y Bellot, s/f).
Los pueblos indígenas tienen prácticas tradicionales pero no por ser
sociedades atrasadas sino porque tienen una concepción diferente de la
naturaleza y de las formas de producción del conocimiento sobre ella, así
como una organización social distinta que se relaciona con su entorno
de forma distinta a como lo hacen otras sociedades, porque las mani-
festaciones culturales siguen teniendo una fuerte importancia (López y
Espinoza, 2006: 128).
En la medida en la que la biodiversidad se aproveche de manera sus-
tentable, ésta representará una garantía del mantenimiento de estos ser-
vicios y, por lo tanto, del funcionamiento de los ecosistemas y la preser-
vación de las especies que la componen (Benítez Díaz y Bellot Rojas, s/f).
82
Tomando como referencia el logro obtenido por algunas comunida-

des exitosas en el manejo comunitario de sus recursos forestales, se plan-
tea una serie de lineamientos para un esquema de silvicultura comunita-
ria y lograr el manejo sustentable de los recursos forestales, basados en el
conocimiento tradicional que, como comunidades indígenas, tienen por
el hecho de convivir con el bosque, y la transferencia de conocimientos
técnicos y científicos (Boege, 2000).
En general, algunos pueblos indígenas y comunidades locales han
logrado utilizar la biodiversidad alcanzando un cierto balance entre su
aprovechamiento y su conservación. Pero una nueva agresión ha ocurri-
do: factores como la puesta en práctica de tecnologías agrícolas exóticas,
el incremento de las presiones demográficas y la aculturación están afec-
tando a muchas de las estrategias tradicionales de uso de la biodiversidad
que han logrado persistir (Benítez-Díaz y Bellot-Rojas, s/f).
“Entre las técnicas de manejo de ecosistemas tropicales relacionados
con comunidades campesinas tradicionales, la agricultura itinerante o
la roza, tumba y quema ocupa un lugar central […]” (Gómez-Pompa y
Kaus, 1990, citado en Ibargüen y Chapela, 2006: 309, y en Toledo et al.,
2003). Otras técnicas de manejo de selva, como el uso de la regeneración
de barbecho, de árbol en huertas familiares, sistemas agro-silvícolas y la
reserva de áreas especiales de selva semimanejada, son técnicas que for-
man parte del conocimiento tradicional de comunidades rurales en zonas
cálido-húmedas (Ibargüen y Chapela, 2006: 310).
En síntesis, la existencia física de un territorio con su propio ecosis-
tema y el dominio, control o saber que tenga el pueblo sobre él resulta
determinante para la propia existencia del pueblo (López y Espinoza,
2006: 129).
Antecedentes históricos del área de estudio
El 4 de mayo de 1945 los vecinos del poblado El Chivero (Teopisca, Chia-

pas) solicitaron del gobernador del estado dotación de tierras. Para tal
efecto, el 6 de mayo la Comisión Agraria Mixta (CAM, en adelante) ins-
tauró el expediente publicándose la solicitud en el Periódico Oficial del
Estado el día 30 del mismo mes y año. Para ello, la CAM el 24 de enero
de 1946 realizó el Censo General, resultando: 181 habitantes, 60 jefes de
familia y 59 campesinos con capacidad agraria; así como la localización
de los predios legalmente afectables. Por tanto, el 22 de marzo de 1946 la
83
CAM emitió su dictamen y lo sometió a la consideración del gobernador

del estado, quien dictó su fallo confirmativo concediéndoles una superfi-
cie total de 1,408.80 hectáreas. La posesión provisional se ejecutó el 30 de
septiembre de 1946.
Sin embargo, el Departamento Agrario, previo estudio avaló la do-
tación definitiva de una superficie total de 1,445 has, tomándose como
sigue: de la finca denominada Chichihuixtán 425 hectáreas de temporal,
596.80 hectáreas de monte alto y 20 hectáreas ocupadas por la zona urbana
y de la finca Agua de León anexo Tres Cruces 331 hectáreas de temporal con
una parte de monte bajo laborable y 72.20 hectáreas de monte alto; modifi-
cándose el mandamiento del Ejecutivo local.
Con las extensiones antes mencionadas los vecinos del poblado El
Chivero formaron 63 unidades de 12 hectáreas de terrenos de temporal,
para beneficiar a 62 campesinos y la escuela. Según recorrido realizado
el 5 de marzo de 1950 y verificado el 29 de enero de 1951, los linderos
quedaron como se indica en la figura 1.
El manejo forestal en el ejido El Chivero, Teopisca (Chiapas)
Si bien es cierto, el desarrollo sostenible o duradero es aquel que per-

mite satisfacer las necesidades básicas y las aspiraciones de bienestar de la
población, sin comprometer la posibilidad de las generaciones futuras de
satisfacer sus propias necesidades y aspiraciones. El concepto involucra
dimensiones políticas, socioeconómicas, culturales, filosóficas y ambien-
tales y concilia los siguientes objetivos:
[…] satisfacer las necesidades humanas básicas; lograr un crecimiento económico

constante; mejorar la calidad de vida de la población; atender aspectos demográficos;
seleccionar opciones tecnológicas adecuadas; aprovechar, conservar y restaurar los
recursos naturales (CEPAL, PNUMA, ORPALC, 1990, citado en González, 2006: 370 y 371).
Asimismo, desde la perspectiva de la nueva ruralidad
[…] el desarrollo rural sostenible plantea la necesidad de definiciones de políticas

sobre la concepción, las estrategias y las prioridades del desarrollo nacional, regional
y local teniendo en cuenta las implicaciones con la cadena agroproductivo-comercial
y lo rural y sus relaciones con los programas y políticas de reformas económicas,
reformas del Estado, políticas macroeconómicas y otras que inciden en la ruralidad
(IICA, 1999, citado en Massieu y Chapela, 2006: 351).
84
Figura 1
Plano de ejecución, ejido El Chivero, municipio de Teopisca, Chiapas (1949)
85
Fuente: elaboración propia con base en los datos del Departamento Agrario (1949) y Cortina et al. (s/f: 12).
Aunque no sólo se requiere democracia en la toma de decisiones, sino

participación en las estructuras orgánicas creadas de acuerdo con las
prácticas de la organización (León y Flores de la Vega, 1991).
En ese sentido, en el ejido El Chivero con motivo de tratar lo relati-
vo al aprovechamiento de los recursos maderables de las tierras de uso
común, el 10 de febrero de 2004 se realizó la Primera Asamblea General
Extraordinaria en la Casa Ejidal, estando presentes los integrantes del
Comisariado Ejidal —presidente: Antonio Patishtan López, secretario:
Alberto Álvarez Pérez, y tesorero: José Álvarez Castellanos—, Consejo
de Vigilancia —presidente: Fidel Hernández Álvarez, secretario: Anto-
nio Álvarez Pérez, y tesorero: Vicente Macario Álvarez Pérez—, y los
78 ejidatarios básicos del núcleo agrario (100% de quórum). Acto que
permitió llegar al acuerdo por unanimidad para el aprovechamiento fo-
restal e iniciar el trámite correspondiente (permiso de aprovechamiento
forestal) ante la Semarnat.
Producto de lo anterior, en ese mismo año (2004) el ejido adquirió de
común acuerdo un predio de 200 hectáreas ubicadas en el municipio de
Totolapa (Chiapas) bajo el régimen de copropiedad a razón de 70 millones
de pesos. En esta acción cabe señalar que la idea surgió no por iniciativa
propia sino por una propuesta realizada por parte del delegado de la
Semarnat al ejido de que invirtieran el recurso obtenido por la venta de
madera en rollo o carbón y evitar distribuir el ingreso cada fin de año,
como tradicionalmente lo realizaban.
Actualmente el ejido cuenta con una escritura pública que acredita
la copropiedad (de 55 ejidatarios); sin embargo, el predio adquirido en
común se ha distribuido en parcelas; además, dado que aproximadamen-
te 14.54% de los ejidatarios ya fallecieron y otro más (40%) ya cedieron,
traspasaron o vendieron sus derechos de propiedad a otros ejidatarios
del mismo ejido, los poseedores (25 ejidatarios) han iniciando oficios —
juicio de prescripción positiva y esperan el fallo del juez— con la finali-
dad de obtener el título de pequeña propiedad privada.
En general, las parcelas ubicadas en el municipio de Totolapa, Chia-
pas, son planicies y por tanto son áreas eminentemente agrícolas desti-
nadas principalmente a la producción de maíz, frijol y ganadería bovina.
En relación con la producción de maíz, el rendimiento por hectárea
es de cuatro toneladas, de las cuales destinan una tercera parte para el
autoconsumo y el resto para la venta en los mercados de Teopisca y San
Cristóbal de Las Casas (Chiapas). Por su parte, el rendimiento por hec-
tárea de la producción de frijol es de una tonelada y media —mediante
86
la intercalación de cultivos—, de las cuales una tercera parte la desti-

nan para la venta a través de los intermediarios comerciales o coyotes de
Zinacantán, Chiapas; el resto para el autoconsumo. En ambos casos el
precio pagado al productor es el oficial. Finalmente, en relación con la
ganadería, los ejidatarios de El Chivero que poseen tierras en Totolapa,
Chiapas, cuentan con 80 cabezas de ganado bovino de la raza cebú —en-
tre novillos y vaquillas o “toretes y vaquillonas”—, destinados para fines
de producción de carne.
En particular, en la producción tanto del maíz como del frijol, la fa-
milia completa participa en todas las actividades vinculadas con el culti-
vo, que van desde la siembra hasta la cosecha; de ahí que por periodos
de cuatro a cinco meses al año los hijos de los ejidatarios se ausenten de
las escuelas, dejando casi vacías las aulas —en periodos de siembra (15
de abril al 15 de mayo), labores de cultivo (15 de julio a 15 de agosto),
y cosecha (diciembre a febrero)—, e incluso corren el riesgo de que por
falta de alumnos cierren las escuelas ubicadas en el ejido.
Ahora bien, en lo que concierne al Programa de Manejo Forestal
del Ejido El Chivero, el ingeniero Víctor Manuel Ton Pérez, prestador
de servicios técnicos forestales, realizó la modificación del programa de
manejo forestal con nivel avanzado de acuerdo con sus lineamientos pre-
establecidos para tal efecto (cuadro 1); así, el 17 de octubre de 2006 se
logró la autorización para el aprovechamiento de recursos forestales ma-
derables de arbolado verde.
De esta manera, de las 1,445-00-00 hectáreas de superficie total que
posee el ejido El Chivero, 38.56% es superficie forestal (557-12-57 hec-
táreas); de las cuales 67.27% son de producción (374-76-89 hectáreas,
cuadro 1), 30.94% de protección (172-35-65 hectáreas) y 1.79% de restau-
ración (10-00-00 hectáreas).
El aprovechamiento forestal en el ejido El Chivero se daba a través
de la venta de madera en rollo y carbón a un precio de $600.00 y $300.00,
respectivamente. En particular, los ejidatarios vendían a los intermedia-
rios de Mitzitón tanto el árbol de encino en rollo como en carbón a granel
en costales de rafia —sin más valor agregado que el cambio de leña a car-
bón—, así como a acopiadores de San Cristóbal de Las Casas ubicados
en los mercados Merposur, José Castillo Tielmans y San Ramón, quienes
de antemano tienen pactada la compra-venta del producto mediante en-
cargo. Es decir, el comprador urbano es el primer intermediario.
Para la producción de carbón se utilizan sobre todo las ramas y pun-
tas de árboles que son derribados para el aprovechamiento de madera en
87
Cuadro 1
Superficies a intervenir y volúmenes estimados para aprovechamiento por especie durante
el ciclo de corte propuesto
Anualidad Área de corta Superficie a Posibilidad M 3 Rollo Total Árbol y M 3 Rollo
intervenir
Pinus ocarpa Pinus pseudostrobus Quercus brachystachys Total
(Has)
3 3 3 3 3 3 3
D-M-A No. Rodales M RTA M R M RTA M R M RTA M R M RTA M3 R
/5 0 0 2-5 0- 61 1 1 42-18-46* XIX y IIX ,VI 894 787 722 635 841 715 2457* 2137*
5 0 0 2 / 21 /1 3
/ 6 0 0 2-1 0-1 0 2 2 41-60-58* XIV 757 666 916 806 522 444 2195* 1916*
6 0 0 2 / 21 /1 3
/7 0 0 2-1 0-1 0 3 3 37-38-78 V y XV 877 772 530 466 649 552 2056 1790
7 0 0 2 / 21 /1 3
/ 8 0 0 2-1 0-1 0 4 4 38-24-58 IIIXX y IVX,IV 1138 1001 209 184 792 673 2139 1858
8 0 0 2 / 21 /1 3
88
/ 9 0 0 2-1 0-1 0 5 5 33-33-30 II X X y I X X , XI ,III 527 464 755 664 201 171 1483 1299
9 0 0 2 / 21 /1 3
/ 01 0 2-1 0-1 0 6 6 43-66-60 VIII 700 616 563 495 703 598 1966 1709
01 0 2 / 21 /1 3
/11 0 2-1 0-1 0 7 7 34-14-41 XIII 168 148 856 753 439 373 1463 1274
11 0 2 / 21 /1 3
/ 21 0 2-1 0-1 0 8 8 33-48-91 IIIVX y IX ,X 404 356 696 612 313 266 1413 1234
21 0 2 / 21 /1 3
/ 31 0 2-1 0-1 0 9 9 35-29-15 VII 272 239 774 681 366 311 1412 1231
31 0 2 / 21 /1 3
/ 41 0 2-1 0-1 0 10 10 35-92-12 XX y IIVX ,II ,I 373 328 904 796 285 242 1562 1366
41 0 2 / 21 /1 3
Total 374-76-89 6110 5377 6925 6092 5111 4345 18148 15814
* Superficie y volúmenes autorizados e intervenidos mediante oficio núm. SGPA/UARRN/0915/2005 de fecha 16 de mayo de 2005.
Fuente: elaboración propia con base en Ton-Pérez, V. M. (2006).
el ejido, las cuales desde un punto de vista económico no tienen ningún

valor comercial; por el contrario, cuando se dejan en el piso del bosque y
se secan se convierten en una fuente peligrosa de combustible en incen-
dios forestales (García, 2005).
En junio del año pasado adquirieron maquinaria para la instalación
de un aserradero forestal que permite integrar a la cadena productiva
a más personas del ejido, que incluyen tanto a mujeres como a hijos de
ejidatarios; para su uso asisten a cursos de capacitación.
Actualmente ofrecen madera aserrada en sus diferentes dimensio-
nes, tales como tablas, vigas, viguetas y planchones, entre otros. Por tan-
to, el siguiente paso será la fabricación de muebles y la ubicación de un
local comercial para tal efecto.
Es menester señalar que como parte del Programa de Manejo Fores-
tal, el ejido produce plantas para ir reponiendo el número de árboles ma-
derables que se aprovechan durante el año; es decir, el aprovechamiento
forestal es racional, sin dañar los ecosistemas ni las especies en renuevo.
Además, el ejido posee características especiales que le permiten la rege-
neración natural de las especies maderables.
En suma, la madera ofrecida es de calidad y ha permitido negociar
precios más justos, en contraste con otros ejidos en el estado de Chiapas;
de ahí que actualmente vendan a 800 pesos el m3 a diferencia de hace tres
años, cuando lo vendían a $300.00.
Conclusiones
El conocimiento tradicional se refiere al conjunto de saberes o conoci-

miento tácito, las innovaciones y las prácticas de las comunidades indíge-
nas y locales de todo el mundo; se aprende por observación y experiencia
y se transmite por vía oral, de generación en generación; es de naturaleza
práctica, relacionada con la cosmogonía y subsistencia de las comunida-
des y tiende a ser de propiedad colectiva e imbuida de una ética conser-
vacionista.
De acuerdo con lo anterior, surge el manejo campesino de recursos
naturales como un enfoque de conservación que toma en cuenta las re-
gulaciones e instituciones locales con el propósito de asegurar a largo
plazo un aprovechamiento racional de los recursos naturales. En este
sentido, la venta de servicios ambientales constituye una oportunidad
para el ejido El Chivero de recibir compensación por proteger los eco-
89
sistemas y dar acceso a la biodiversidad, en el marco de la Ley General

de Vida Silvestre, la Ley General de Equilibrio Ecológico y Protección
Ambiental, la Ley de Desarrollo Rural Sustentable, y la Ley de Desarro-
llo Forestal Sustentable.
Es decir, la biodiversidad en el ejido ha sido fuente de recursos y de
satisfactores esenciales para la supervivencia de los ejidatarios, debido a
que provee bienes y servicios esenciales para el bienestar colectivo y ha
alcanzado un cierto balance entre su aprovechamiento y su conservación,
gracias al saber-hacer local.
En este contexto, cabe señalar que el aprovechamiento forestal de
las tierras de uso común del ejido El Chivero, en su primera fase si bien
permitió la adquisición de tierras en el municipio de Totolapa, Chiapas,
bajo el régimen de copropiedad, ha fortalecido la actividad agropecuaria
y por tanto dinamizado la economía local, la organización comunitaria
cada día se ha ido debilitando, dado que han decidido adoptar el régimen
de pequeña propiedad privada y por ende trabajar de acuerdo con sus
expectativas, experiencias, conocimientos y recursos monetarios disponi-
bles, en vez de fortalecer la cooperación.
Por otro lado, las actividades económicas agrícolas realizadas en el
municipio de Totolapa a partir de mano de obra no calificada provenien-
te del ejido en cuestión que emplea a la totalidad de la familia, hace que
la población estudiantil abandone las aulas escolares, dejando casi vacías
las escuelas ubicadas en el ejido y por tanto crea la necesidad de estable-
cer escuelas ambulantes o acordes con los periodos de producción del
maíz antes que cerrarlas.
Finalmente, el Programa de Manejo Forestal del Ejido El Chivero
impulsado a partir de 2006 en su modalidad de nivel avanzado, reconoce
una superficie forestal de 557-12-57 hectáreas, de las cuales 374-76-89
hectáreas serán de producción de pino y encino. Sin embargo, el apro-
vechamiento forestal se daba a través de la venta de madera en rollo y
carbón a granel a los intermediarios de Mitzitón, así como a acopiadores
de San Cristóbal de Las Casas, lo que si bien generaba ingresos favo-
rables a los ejidatarios, apenas se está gestando la agregación de valor
de tales aprovechamientos. Es decir, para el caso de la madera de pino
aún hace falta impulsar la industria propia de muebles, y para el encino,
la producción de carbón empacado con una marca comercial registrada
que permita acceder a un mercado más diverso.
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“Los Montes”, conocimiento tradicional
campesino sobre las arvenses de la milpa en
Teopisca y Amatenango del Valle, Chiapas
Concepción Ramírez-Salinas
Adriana Elena Castro-Ramírez1
Introducción
Los pueblos indígenas tienen mucho conocimiento qué aportar debido

a que sus territorios se encuentran cercanos a los recursos naturales de
diferentes ecosistemas. Entre este antiquísimo conocimiento tradicional,
se tienen los mitos que explican y fundamentan nuestros orígenes como
pueblos y como nación, los cuales están contenidos precisamente en las
lenguas particulares de cada pueblo indígena. Los valores sociales colec-
tivos preservan en la organización social comunitaria las distintas visiones
del mundo y de la vida, que se mantienen vivas en las localidades indíge-
nas; el arte popular de México se nutre fundamentalmente de las raíces
y el simbolismo de los pueblos; en fin, una de las formas de enfrentar la
globalización ante el riesgo de la pérdida de nuestra identidad nacional,
es la que ofrecen los pueblos indígenas mediante el fortalecimiento de
las identidades locales y regionales (Hernández, 2002).
El bagaje de conocimientos ancestrales de los grupos indígenas con-
sidera, entre otras cosas, los sistemas productivos agrícolas que han sido
la base de su sustento y reproducción. Existen numerosos estudios en
todo el mundo que refieren dicha riqueza de conocimiento, que une in-
formación ambiental (suelo, clima, altitud, biodiversidad) con la tecno-
1. El Colegio de la Frontera Sur, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México.
95
lógica (prácticas, técnicas, etcétera). En este sentido, se ha acumulado

valiosa información sobre todos y cada uno de los elementos que compo-
nen sus sistemas agrícolas, entre ellos las arvenses o malezas, conocidas
popularmente en la región Altos de Chiapas como “los montes”.
Estas arvenses o “montes” son plantas que invaden los cultivos y pra-
dos artificiales; en general corresponden a las llamadas malas hierbas
que crecen entre los cultivos y la vegetación útil de los prados citados,
en competencia con la vegetación sostenida por el hombre (Font, 1977).
Las arvenses se encuentran asociadas a los agroecosistemas, sin ser
cultivadas. El término no tiene una connotación negativa, como el vo-
cablo maleza o malas hierbas, empleados de manera común para deno-
minar a estas especies (Chacón y Gliessman, 1982; Hernández X., 1985;
Caamal, 1995, citado por Meneses, 1997).
Arvenses toleradas son plantas que no dañan a las plantas cultiva-
das, o bien tienen alguna utilidad para el productor y por ello les permi-
ten vivir al menos durante parte de su ciclo. En muchas partes donde se
practica la agricultura tradicional son recolectadas y cumplen un papel
importante en la dieta humana o de sus animales, como medicina o en
la protección del suelo. Como ejemplo para el primer caso se tienen los
quintoniles (Amaranthus sp.), verdolagas (Portulaca olareacea), quelites
(más de 15 especies), malvas (más de 20 especies), hierbamora (Solanum
nigrum), papas cimarronas (Solanum tuberarium), papas (S. tuberosum),
lengua de vaca (Rumex sp.), lengua de pájaro (Calandrinia micrantha),
chipile (Crotalaria pumila), miltomate (Physalis philadelphica), entre
otras (Williams, 1985; Martínez, 1987; Bretting y Hernández X., 1982,
citado por Mariaca, 1997).
El concepto de maleza se refiere a la abundancia de hierbas malas
que perjudican a los cultivos y son difíciles de extirpar (Font, 1977). Últi-
mamente algunos autores consideran una maleza cuando es competitiva,
persistente y perniciosa, interfiriendo con las actividades del hombre y
volviéndose, por lo tanto, indeseable (Scholaen y Muñoz, 1997). Cuando
se habla de malezas de un cultivo, se piensa en los efectos nocivos que
pueden tener sobre el rendimiento de los sistemas agrícolas, pero poco
se ha estudiado sobre el uso o aprovechamiento de éstas.
Los “montes” son un “problema no sentido” por los productores de
Teopisca y Amatenango del Valle, porque la mayoría acostumbran apli-
car herbicidas; sin embargo, se quejan de que estos productos son cada
vez más caros. Un productor menciona que en Teopisca se tienen 1,200
ha y se aplican 6 l de herbicida por ha sembrada con maíz; los produc-
96
“Los Montes”, conocimiento tradicional campesino sobre las arvenses de la milpa
tos que usan son gramoxone (paraquat), coloso (glifosato trimesium),

esterón (ácido 2,4-D) y rival (gliofosato). Los campesinos los aplican un
promedio de 3.5 veces durante el ciclo del cultivo, desplazando total-
mente la limpia manual que tradicionalmente hacían con azadón, por el
herbicida (plática con productores, 1996). Con el uso persistente de her-
bicidas están escaseando cada vez más los “montes” útiles que salían de
manera natural en las parcelas de maíz, como son, entre las comestibles,
el napush, tomate de cáscara y la chicoria. Además, algunas de esas hier-
bas tienen propiedades medicinales u otros usos, por ejemplo pueden ser
hospederas de insectos plaga o de sus depredadores naturales; también
pueden ser portadoras de enfermedades (Silva Aparicio et al., 2003).
Las arvenses interactúan ecológicamente con todos los subsistemas
de un agroecosistema y constituyen un elemento valioso en el control de
la erosión, mantenimiento de la humedad, incremento de la materia or-
gánica y nitrógeno en el suelo, así como en la preservación de artrópodos
(insectos, arañas, ciempiés y milpiés) benéficos y la vida silvestre (Altieri,
1988). Algunas plantas afectan positivamente la dinámica y la biología
de los insectos benéficos, porque representan una fuente alternativa de
néctar, polen y refugio, lo que raramente se encuentra disponible en los
monocultivos sin malezas (Altieri, 1999). En este sentido existen muchas
especies de arvenses que benefician al hombre de manera directa por
su utilización como alimento, forraje, medicina, abono y otros (Villegas,
1979, citado por Meneses, 1997; Silva et al., 2003), o indirecta, por todos
los servicios que ofrecen al medio (Gurr et al., 2004).
En Teopisca y Amatenango del Valle tradicionalmente se ha sem-
brado maíz criollo comiteco (Castro-Ramírez et al., 1998) y, al menos
en las dos últimas décadas, de manera intensiva, por lo que en el pre-
sente estudio se propuso rescatar el conocimiento tradicional que los
productores(as) de subsistencia de maíz tienen sobre las arvenses aso-
ciadas a las milpas. Para ello se planteó la pregunta de investigación:
¿qué tanto conocimiento conservan los(as) productores(as) de maíz de
Teopisca y Amatenango del Valle sobre las arvenses o “montes” y sus
cualidades como comestibles, medicinales, forrajes y otros usos?
Revisión de literatura
Algunas hierbas presentes en las parcelas agrícolas pueden tener un

efecto benéfico sobre los cultivos al controlar la erosión, mantener la
97
humedad y aumentar la materia orgánica en el suelo. Otras tienen uso

medicinal; por ejemplo, el epazote (Chenopodium ambrosioides) se reco-
mienda para el control de parásitos estomacales. La verdolaga (Portulaca
oleracea) tiene propiedades alimenticias y contribuye a complementar la
dieta humana. Algunas hierbas son hospederos de insectos benéficos y
funcionan como atrayentes para depredadores, polinizadores y parasitoi-
des (Scholaen y Muñoz, 1997).
Las plantas alimenticias tienen un indudable valor social, ya que de
ellas se obtiene el sustento básico de la familia, pues tubérculos, hojas,
flores, frutos y semillas proporcionan las proteínas, carbohidratos, vita-
minas y minerales necesarios para la vida; las plantas comestibles pueden
tener diferentes grados de manejo, ser cultivadas, espontáneas, silvestres
o domesticadas y se obtienen de las milpas, los huertos familiares, las
parcelas de hortalizas o bien de los acahuales; entre las especies alimen-
ticias espontáneas más comunes de los Altos de Chiapas pueden citarse:
“napux” (Brassica campestris), “chenec cho” (Cologania brousonettii),
“tsepenon” (Sonchus oleraceus), “pajal womol” (Trifolium amabile), “chi-
chol mut” (Jaltomata procumbens), “putsil chichol” (Margaranthus sola-
naceus), “tsulitaj” (Amaranthus hybridus) y “hierbamora” (Solanum ni-
grescens) (Soto, 1997; Pardo, 2004). Para cuatro lugares de la región, dos
tzotziles (Sek’emtik y Larráinzar) y dos tzeltales (Oxchuk y Tenejapa) se
identificaron ocho de 23 verduras creciendo en las milpas (Pardo, 2004).
Por otro lado, Hernández X. y Ramos (1977, citados por Alemán
y López, 1989) mencionan que en la subregión Altos queda demostra-
da la presencia de una gran cantidad de arvenses útiles que representan
una serie de especies sometidas a diferentes grados de domesticación de
acuerdo con las necesidades y exigencias de los agricultores, como son:
albanush (Raphanus sp), botil silvestre (Phaseolus coccineus), chicoria,
mostaza (Brassica sp), todas éstas son comestibles; hierba santa (Piper
sp) es condimenticia; jovel (Mullenberghia sp) sirve para construcción;
matas (Bidens sp) como alimento animal; meste (Bacharys vaccinoides)
para barrer; tusus (Tagetes erecta) es ornamental, y ruda (Ruda graveo-
lens) medicinal.
En el paraje Saclum de Santa Marta, Chenalhó, mencionan que en
cada uno de los deshierbes la familia campesina aprovecha para cosechar
algunas arvenses, tales como el tsuy, omlom (Leucaena sp.), la hierbamo-
ra o muy itaj (Solanum americana), tzepenté (spp) y el bokte´ (Asclepias
sp.); todas son de tierra caliente y se consumen hervidas, con limón y
chile; además la hierba mora se agrega al pozole (Mariaca et al., 2007).
98
A continuación se menciona el uso de algunos “montes” o arvenses:
1. Plantas comestibles.
Quelite, Amaranthus hybridus. Planta herbácea de 50 cm a 2 m de alto,
se ha encontrado en flor de abril a enero, se localiza a menudo en forma
abundante tanto en los cultivos (maíz, cacahuate, alfalfa, garbanzo,
avena) como a orillas de caminos y también dentro de las poblaciones;
se consume como verdura en la alimentación humana y se utiliza como
forrajera. Se encuentra emparentada con el amaranto o alegría (Ama-
ranthus hypochondriacus), cultivado como alimenticio y materia prima
para la elaboración de dulces; en épocas precortesianas se usaba en cere-
monias religiosas (Calderón y Rzedowski, 2004).
Mostaza, Brassica rapa. Maleza común aunque por lo general no es
muy abundante en parcelas de cultivos diversos; a veces invade en forma
masiva los alfalfares; es frecuente a orillas de caminos y en terrenos en
descanso; planta introducida de Europa; el fruto es una “vaina” que se
vende en los mercados, pues las semillas se utilizan como alimento para
pájaros domésticos; las hojas se consumen en forma de ensalada y tam-
bién se emplea como forraje (Calderón y Rzedowski, 2004).
Tomate de milpa (tomatillo), Physalis philadelphica. La especie es
nativa de México y se encuentra con frecuencia en parcelas de cultivo
(cacahuate, alfalfa y maíz); sus frutos se comercializan, pues son apre-
ciados como condimento alimenticio. Se emplea también en la medicina
tradicional (Calderón y Rzedowski, 2004).
2. Plantas medicinales y otros usos.

Desde el punto de vista terapéutico no existen malas hierbas; algunas
plantas que fueron consideradas así han resultado muy útiles; éste es el
caso del diente de león (Taraxacum officinale), uno de los más preciados
remedios naturales, una auténtica medicina para el hígado para las per-
sonas que quieren adelgazar. Otras plantas consideradas hierbas en otros
lugares, son flores de jardín o de terraza; así tenemos el caso de la noche
buena (Euphorbia pulcherrima), conocida como estrella de navidad o flor
de Pascua; esta planta es una auténtica mala hierba en algunos lugares de
México, su lugar de origen, donde crece espontáneamente y se reproduce
con vigor; fuera del país es una de las flores de interior más preciada y
símbolo de navidad; en Estados Unidos incluso existe el día nacional de
la poinsettia (National Poinsettia Day), que se celebra el 12 de diciembre
en conmemoración del día de la muerte de Joel Roberts Poinsett, un
99
embajador estadounidense en México quien se supone introdujo la flor

de Pascua en su país.
La industria farmacéutica utiliza las especies vegetales para extraer
componentes farmacéuticos; los principios tan conocidos como la mor-
fina se extraen de la adormidera Papaver somniferum, es una especie de
amapola; o la vinblastina, un componente obtenido de la planta Vinca,
que se utiliza en el tratamiento del cáncer (cáncer de pecho, cáncer de
testículo o linfomas), dado que este principio inhibe el crecimiento de
células cancerosas y, por lo tanto, dificulta el crecimiento de los tumores
(www.botanical_online.com/hierbas.htm).
Casi todas las especies utilizadas en la herbolaria maya en Los Altos
de Chiapas son herbáceas; los datos etnomédicos asociados a las recolec-
tas de herbario mencionan que las enfermedades y condiciones de salud
más frecuentes son tratadas con 271 especies medicinales y se agrupan
en 39 categorías de enfermedades; el conocimiento tradicional de sus
usos como remedio es un conocimiento indígena popular. Las especies
son reconocidas ampliamente por la población y no solamente por espe-
cialistas o individuos que son identificados como médicos tradicionales
o curanderos; es importante el papel de los humanos en la generación
y mantenimiento de la diversidad de la flora regional; ellos utilizan los
recursos naturales de su ambiente para mantener su salud y bienestar;
el número, distribución y abundancia de especies medicinales refleja el
perfil etnoepidemiológico que durante siglos ha resultado de un proceso
de convolución entre la diversidad florística regional y las poblaciones
humanas, un proceso que representa la creación de la farmacia viva, tan
esencial (Berlin y Berlin, 2005). A continuación se mencionan algunas
especies de plantas medicinales:
Campanita, Ipomoea nil (Convolvulaceae). Es una enredadera anual
con raíz pivotante. Tallo herbáceo con savia lechosa; hojas pecioladas y
grandes; flores azules o moradas y pétalos frecuentemente blancos en el
centro; el fruto es una cápsula globosa con tres a seis semillas pequeñas;
es común encontrarla en cultivos y pastizales; tiene efecto insecticida,
antiviral; controla áfidos (con la semilla) y virus del mosaico del tabaco;
también es considerada una maleza potencial (Sabillón y Bustamante,
1996). Ipomea purpurea se menciona como medicinal y forrajera; se dice
que sirve para “teñir tortilla” (Calderón y Rzedowski, 2004).
Cinco negritos Lantana urticifolia (Verbenaceae). Arbusto perenne
de 1 a 3 m de alto; raíz pivotante y profunda; tallo leñoso con espinas
dobladas hacia abajo; hojas opuestas y pecioladas, ovaladas a lanceola-
100
das, con margen dentado y superficie áspera con muchas nervaduras; las
flores inicialmente son amarillas (parte externa) y posteriormente rojas
(parte interna); el fruto es agrupado, jugoso y carnoso de color azul os-
curo a negro brillante; controla plagas Aphis sp., Manduca sexta (hojas),
Musca domestica, Plutella xylostella (hojas), Sitophilus oryzae; tiene efecto
insecticida, antialimentario; es tóxico en caballos, ganado vacuno y ovino,
causando daños al riñón, hígado, fotosensibilidad, hemorragia intestinal,
parálisis de la vesícula biliar y muerte; contiene alcaloidea, flavonoides y
triterpenoides; es maleza potencial (Sabillón y Bustamante, 1996).
Cinco negritos o riñonina, Lantana camara y L. hispida. Arbusto muy
semejante al anterior, que crece hasta dos metros; los usos son similares
a la primera especie; el principal es en el tratamiento de diarrea, disente-
ría, dolor de estómago y vómito; frecuentemente se emplea en casos de
tos y tosferina; en el municipio tzeltal de Amatenango del Valle y en los
municipios tzotziles de Venustiano Carrranza y Zinacantán estas plan-
tas son muy importantes en la curación de enfermedades de los riñones;
además, en los municipios tzeltales de Oxchux y Chanal se emplea L.
hispida como tratamiento para diferentes tipos de “nacidos” (tipos de
granos grandes que salen en alguna parte del cuerpo); para diarreas fuer-
tes se usan las raíces y las hojas; en Venustiano Carranza hay preferencia
por el uso de la raíz en el tratamiento de dolor de riñón; en las demás
enfermedades, las hojas son las seleccionadas; en los padecimientos in-
testinales, de vías urinarias, tos y parto se administra como té; en el caso
de los nacidos se usa como emplastes (macerado de hojas que se aplica
amarrado con un trapo) (Procomith, 1990).
Verdolaga, Portulaca oleracea (Portulacaceae). Planta anual y sucu-
lenta de aproximadamente 30 cm de alto, la raíz es pivotante, tallo suave
glabroso, ramificado radialmente desde la base, hojas alternas, gruesas y
brillantes, frecuentemente están juntas al final de las ramas; flores color
amarillo; el fruto es una cápsula redonda y las semillas son ovaladas y
pequeñas; las hojas de la planta se usan para el control de Meloidogy-
ne incognita y Pieris brassicae; tienen efecto nematostático e insecticida;
además es comestible y medicinal (Sabillón y Bustamante, 1996). Mala
hierba abundante en jardines y sembradíos, sobre todo de maíz y caca-
huate; es bastante popular el consumo de esta planta guisada como ver-
dura y es común su venta en fresco en los mercados; asimismo en algunos
lugares se utiliza como medicinal (Calderón y Rzedowski, 2004).
Girasol, Tithonia tubaeformis (Asteraceae). Planta anual de 1 a 3 m
de alto; hojas inferiores opuestas y las superiores alternas, forma ovada
101
triangular, superpuestas unas sobre otras y presentan puntos morados en

los márgenes; flores amarillas o anaranjadas; controla las plagas Musca
domestica (raíces), Plutella xylostella (hojas), Sitophilus zeamais (hojas),
Tribolium castaneum (hojas); tiene efecto insecticida, veneno de contac-
to; maleza potencial (Sabillón y Bustamante, 1996). Se menciona que
Tithonia tubiformis se utiliza en la medicina tradicional y además como
ornamental (Calderón y Rzedowski, 2004).
Bidens pilosa es una hierba que crece hasta 60 cm. Las flores son
amarillas o blancas; los frutos negros tienen una pequeña espina; es una
maleza que se encuentra frecuentemente en terrenos cultivados o pertur-
bados; en los municipios tzotziles se usa la planta para baños medicinales
de niños, y en los tzeltales principalmente para quemaduras y calenturas;
normalmente se hierven las hojas de esta planta mezcladas con las de
chilillo, Polygonum punctatum, que también es usada en el tratamiento
de quemaduras aplicándose como baños (Procomith, 1990).
Crusea calocephala. Hierba de 60 cm; los tallos tienen muchos velli-
tos; las flores son de color morado bajo; es una maleza de distribución
amplia que se encuentra en terrenos cultivados y perturbados; las hojas
tiernas son hervidas y se toman como té para varias enfermedades, como
calenturas, escalofrío, pero su uso principal es para la tos; en Oxchuc y
Cancuc, municipios tzeltales, es muy importante en el tratamiento de
una enfermedad conocida como cha’ lam tzotz, padecimiento todavía
desconocido por la medicina occidental que afecta el pelo, para el cual
se lava con la hoja machacada y se envuelve en un lienzo; para la tos se
mezcla con las hojas tiernas de pino, de cinco negritos, Lantana camara,
para cha’ lam tzotz se mezcla con ceniza, y las hierbas, sak nich wamal y
yak’ tzi’ wamal (Procomith, 1990).
Cola de caballo, Equisetum myriochaetum y E. hymale. Hierbas pe-
rennes que crecen hasta 1 m; los tallos son huecos y acanalados; se en-
cuentran frecuentemente en áreas de terrenos mojados, como alrededor
de lagunas y ríos; su empleo principal es para tratar enfermedades de
vías urinarias; se usa la planta entera y se prepara en té; se le conoce a
la planta por sus efectos como diurético leve; se emplea también en el
tratamiento de dolores corporales; muchas veces se mezcla la cola de ca-
ballo con el pelo de maíz, que también es conocido como diurético leve;
también se mezcla con las hojas tiernas de granadilla, hinojo y ruda y es
tomada como té (Procomith, 1990).
Arrayán, Gaultheria odorata. Hierba o palo corto con flores blancas
que produce grandes cantidades de frutos de color negro con sabor lige-
102
ramente dulce; crece en zonas de máxima altura de los Altos; tiene varios
usos medicinales; en los municipios tzeltales sirve para el tratamiento de
la tos ferina y edema; los tzotziles la utilizan para la calentura, quemadu-
ras, infecciones de los ojos, y una enfermedad todavía desconocida por
la medicina occidental, majbenal; en el tratamiento de la tos se mezcla
frecuentemente con las flores del sauco, las hojas de tzitzis, hierbabuena
y azúcar; para las quemaduras, los tzotziles mezclan el arrayán con ex-
cremento de conejo y con hojas de sauco; para las enfermedades como la
tos, edema, calentura y el majbenal, se prepara y toma como té; en casos
de infecciones y heridas superficiales se aplica como baño o emplaste
local (Procomith, 1990).
Ranunculus petiolaris. Planta perenne que crece de tubérculos grue-
sos; las hojas salen de la base de la planta; las flores son amarillas y los
frutos verdes; es muy común en los pastizales de tierras frías y templadas;
su uso más frecuente es como emplastes para problemas dentales (Ama-
tenango, Tenejapa, Zinacantán y Chalchihuitán) y otros padecimientos
bucales (Cancuc); también se aplica en infecciones tópicas (Chanal, Ox-
chuc y Tenejapa) y varias clases de la sarna (Zinacantán, Chamula, La-
rráinzar); se toma como té en el tratamiento de problemas gastrointes-
tinales como diarrea líquida (Cancuc, Oxchuc) y lombriz (Zinacantán);
hay un consenso general entre los municipios referente a que la parte
de la planta más potente como medicamento es la raíz; para infecciones
locales se machaca la raíz y se aplica sobre el área afectada; frecuente-
mente para aplicaciones tópicas se mezcla con kerosén, sal y sosa; cuan-
do está preparado como té se hierven hojas y raíces (Procomith, 1990).
Salvia lavanduloides. Hierba que crece hasta 1 m de altura y posee un
olor muy aromático; tiene hojas con vellosidades y sus flores son azules;
uno de los nombres comunes de la planta se refiere a las flores que, por
su forma de crecer en el tallo, se parecen a una mazorca de maíz; es muy
común en los pinares y encinares de los Altos; es generalmente conocida
por su importancia en el tratamiento de la tos y la tos ferina, para lo cual
se muelen y se hierven como té las hojas tiernas, las flores y los tallos
(Procomith, 1990).
3. Plantas forrajeras
Las plantas forrajeras son importantes en la dieta alimenticia de los
animales, ya que aportan nutrimentos útiles para su desarrollo y creci-
miento; dentro de las plantas obtenidas en las parcelas cultivadas en los
Altos de Chiapas destacan: “pichtuluc” (Lepidium oblongum), “canquis”
103
(Trifolium amabile, Oxalis corniculata), “chichol mut” (Jaltomata procum-

bens), “bats´ majtas” (Bidens bicolor), “sac majtas” (Bidens odorata var.
calcicola), “tuxno womol” (Conyza coronopifolia), “poxil apun” (Oeno-
thera pubescens, O. epilobifolia), “tsájo” (Galinsoga quadriradiata),
“chom womol” (Conyza coronopifolia), “nabonon” (Cuphea aequipetala),
“chichicuy” (Piqueria trinervia), “potzlom nichim cho” (T. foettidissima),
“ts´ ul itaj” (Amaranthus hybridus), “om” (Phytolacca icosandra), “tsists
womol” (Tagetes filifolia), “tzaju” (Zexmenia guatemalensis) y otras no
identificadas por su nombre tzotzil: Florestina latifolia, Plantago australis,
Pennisetum purpureum, Spilanthes oppositifolia, Lepechinia schiedeana,
Alchemilla procumbens, Galinsoga quadriradiata, Jaegeria hirta, Gnapha-
lium americanum y Houstonia serphyllacea (Soto, 1997).
Con el propósito de que las abejas forrajearan el néctar, los agricul-
tores-apicultores de Yalumá Villahermosa, Comitán, optaron por permi-
tir el desarrollo de dos arvenses melíferas, Tithonia tubaeformis y Bidens
odorata, asociadas al cultivo de maíz de temporal (Silva et al., 2003).
Materiales y métodos
El estudio consistió de recolectas, entrevistas a productores de maíz de

ambas localidades y determinación de las arvenses; para posteriormente
indagar bibliográficamente sobre sus cualidades. La recolección de plan-
tas se llevó a cabo en Teopisca y Amatenango del Valle, donde a su vez se
realizaron ocho entrevistas.
Para la recolecta se muestrearon, de manera participativa, dos par-
celas de maíz bajo condiciones de temporal. Una parcela manejada con
agricultura orgánica y otra con manejo intensivo. En cada parcela se
marcaron dos transectos de 10 m lineales, y cada dos metros se recolec-
taron las arvenses que había en un área de 30 x 30 cm. Cada muestra se
etiquetó con sus datos de recolecta: fecha, nombre del agricultor, nom-
bre común de las arvenses, recolector, entre otros. Las plantas se foto-
grafiaron y prensaron para su secado y posterior determinación, lo cual
se llevó a cabo con el apoyo de especialistas del herbario de Ecosur-San
Cristóbal de Las Casas.
Se entrevistaron productores que realizan manejo orgánico y con-
vencional; las preguntas que se utilizaron se anexan al final del docu-
mento. Para registrar su conocimiento tradicional sobre cada uno de los
“montes”, se les mostró un catálogo fotográfico de las arvenses.
104
Discusión
En total se recolectaron 35 especies de “montes”; en la parcela de maíz

con manejo orgánico se registraron 27 especies de arvenses y 18 espe-
cies en la parcela de maíz con manejo convencional, usando herbicidas
(cuadro 1). La aplicación de herbicidas disminuye la cantidad de arvenses
y sus abundancias, mostrándose el suelo mucho más desprotegido (des-
cubierto) en la parcela con manejo convencional que en la de manejo
orgánico. Estas arvenses sirvieron para elaborar el muestrario de fotos
que sirvió como apoyo al realizar las entrevistas.
Cuadro 1
Presencia de “montes” en el cultivo de maíz bajo dos diferentes
manejos en Teopisca, Chiapas
Especies Manejo Manejo

orgánico convencional
Borreria ocymoides (Rubiaceae) x
Oxalis corniculata (Oxalidaceae) x
Verbena carolina (Verbenaceae) x
Dichondra sericea (Convolvulaceae) x
Ipomoea purpurea (Convolvulaceae) x
Anoda cristata (Malvaceae) x x
Sida acuta (Malvaceae) x
Bidens bicolor (Asteraceae) x x
Tithonia tubaeformis (Asteraceae) x
Piqueria trinervia (Asteraceae) x
Conyza bonariensis (Asteraceae) x
Bidens triplinervia (Asteraceae) x x
Tagetes filifolia (Asteraceae) x x
Jaegeria hirta (Asteraceae) x
Galinsoga quadriradiata (Asteraceae) x
Melampodium perfoliatum (Asteraceae) x
Oenothera rosea (Onagraceae) x x
Jaltomata procumbens (Solanaceae) x
Commelina coelestis (Commelinaceae) x x
Clematis dioica (Ranunculaceae) x
Sysyrinchium convolutum (Iridaceae) x
Desmodium aparines (Fabaceae) x x
105
Especies Manejo Manejo

orgánico convencional
Euphorbia graminea (Euphorbiaceae) x
Lobelia sartorii (Campanulaceae) x
Drymaria cordata (Caryophyllaceae) x
Daucus montanus (Apiaceae) x x
Castilleja arvensis (Scrophulariaceae) x x
Paspalum crinitum (Poaceae) x
Pennisetum clandestinum (Poaceae) x
Setaria geniculata (Poaceae) x
Vulpia bromoides (Poaceae) x
Chloris aristata (Poaceae) x
Oplismenus sp (Poaceae) x x
Dos especies no determinadas x
Fuente: elaboración propia.
Las experiencias fueron narradas por personas mayores y ancianos de

los lugares de estudio. Recuperar la memoria histórica de la población
representa un cúmulo de conocimientos útiles que reivindican las prác-
ticas sociales y culturales del pueblo, lo que es importante para per-
petuar la cultura. A continuación se describen los usos que le dan los
agricultores(as) a las arvenses que nacen dentro de la milpa en Teopisca
y Amatenango del Valle; después se anexa la información recabada en
la literatura para cada especie. En los casos en que los productores no
aportaron información sólo se anexa la recabada en la literatura.
1. Oenothera rosea (Onagraceae)

La llaman sapotillo en Teopisca, sirve para lavar las heridas, bañarse y
como desinflamante, también se toma en té; se hierven dos ramitas en
un litro de agua. En Amatenango del Valle la conocen como poxil kéxlal
o tsajal nich wamal, y la utilizan para curar los granos: con la cocción de
un manojo de la planta en un poco de agua se lava el grano; también la
usan para curar la vergüenza: cuando se hincha alguna parte del cuerpo,
se muele un manojo y se echa en la parte afectada.
Se cita con el nombre común de hierba del golpe; se cultiva para or-
nato y para uso medicinal (Heike, 2009).
2. Tithonia tubaeformis (Asteraceae).

En Teopisca la conocen como árnica; se usa para desinflamar riñones,
curar heridas: se lava la herida y se toma; se utiliza una hoja grande en
106
un litro de agua y si es pequeña, tres hojas por litro; cuando están verdes
las hojas, las consumen los puercos y los borregos; antes no había borre-
gos en Teopisca, pero recientemente llegaron junto con gente de San
Juan Chamula. En Amatenango del Valle la reconocen como mirasol; las
flores sirven para altares y también las llevan al panteón para adornar las
tumbas; la comen el ganado caballar y bovino, así como los guajolotes y
gallinas.
Se le nombra mirasol, girasol o acahual (Martínez, 1979); se utiliza
como forraje para animales domésticos, con fines ceremoniales y religio-
sos y como medicinal. Planta melífera que se produce por semilla (Heike,
2009).
3. Verbena carolina (Verbenaceae).

En Teopisca se conoce como verbena y en Amatenango del Valle como
yakan kúlub (tzeltal); se usa para la vesícula, cólicos, enojos, nervios,
dolor de corazón, para un mal, una desgracia, calentura. Tres ramitas de
verbena y una de hinojo crudo se licuan con un poco de agua; se toma en
ayunas durante nueve días. Otra forma de uso es prepararla en infusión,
es decir, primero se hierve el agua y luego se agregan las ramas tiernas
de verbena e hinojo y se tapa, para después tomarlo en ayunas por nueve
días para curar la bilis. Para cólico y tristeza (porque alguien muere) se
toma crudo, un manojo (4-6 puntas tiernas) se refriega con la mano en
agua y se cierne (cuela).
Verbena. La decocción de las ramas se usa contra la diarrea y el dolor
de estómago, la irritación del hígado, dolor de vesícula, enfermedades
renales, como cicatrizante de granos y heridas, como abortivo, contra la
caspa, alergias y dermatitis (Márquez et al., 1999).
4. Borreria ocymoides (Rubiaceae)

En Teopisca sirve para curar el riñón: una rama tierna de esta planta y
un manojo pequeño de cola de caballo se ponen a hervir en un litro de
agua y se bebe tres veces al día como té; también se utiliza cuando se
entume la lengua y hormiguea la mano. Para controlar el veneno de la
víbora “mococha” (culebra gruesa y larga de color café que vive en tierra
fría) se toma en té: se pone a hervir un manojo de seis ramas pequeñas,
dependiendo del tamaño, en medio litro de agua.
En Amatenango del Valle se conoce como San Francisco o kakaan
wamal (tzeltal); sirve para curar “disipela” (cuando se hincha una parte
del pie por vergüenza): se muelen las hojas y flores de esta planta y de
107
otra conocida como tsajal nich wamal, para luego colocar la cocción so-
bre el pie afectado. Esta planta no la consume ningún animal.
5. Oxalis corniculata (Oxalidaceae)

En Amatenango se conoce como paj ulul y sirve para curar el grano de la
boca: se muele con azúcar y se pone en el grano; también la comen cruda
y hervida, pero le agregan azúcar porque es agria.
Agritos. Sus hojas son comestibles, tienen un agradable sabor por
contener oxalato de potasio; medicinal (contra enfermedades del riñón).
En Argentina no se combate en los cultivos por considerarla útil para
conservar la humedad del suelo, dada la facilidad con que invade el
terreno formando un tapiz vegetal. Se menciona además su uso como
forraje, ornato y como té.
En Australia se han citado casos de intoxicación de ovejas que
consumieron esta especie, atribuyéndose la causa al alto contenido de
oxalato. Por lo mismo, no es conveniente comerla en cantidades grandes
(Heike, 2009).
6. Ipomoea purpurea (Convolvulaceae)

En Teopisca le llaman mecatito; su flor es en forma de campana morada;
la comen el borrego y el cerdo (coche o marrano). En Amatenango la
conocen como mecatio o ak´ y la consumen cuando está tierna, hervida
con sal, o se le añade al cocimiento del frijol.
Campanitas. En algunos lugares se utiliza como ornamental y como
planta melífera. También se menciona su uso como medicinal (Heike,
2009).
7. Jaltomata procumbens (Solanaceae)

Por el tamaño pequeño de sus frutos se conoce como tomate de ratón
en Teopisca; en Amatenango le llaman chichol chój. El tomate se come
entero cuando está maduro; las hojas tiernas se comen crudas. Es una
planta tolerada, al igual que el tomatito verde de cáscara.
Jaltomate o tomatillo. Es comestible, sobre todo el fruto; las hojas
tiernas se consumen como quelite en algunas partes; medicinal (para la
rabia de los perros), como diurético, para dolores estomacales y para la
calentura (Heike, 2009).
108
8. Commelina coelestis (Commelinaceae).

En Teopisca el agricultor orgánico la elimina de la milpa (chaporrea)
porque es un monte que se extiende y sirve para abonar el suelo.
Hierba de pollo. En la medicina vernácula tiene fama de hemostático
eficaz (Heike, 2009).
9. Euphorbia graminea (Euphorbiaceae)

En Teopisca lo toman como té para los riñones, pero le agregan la cola
de caballo: se hierven tres ramas pequeñas en un litro de agua, más la
hoja de cola de caballo; el té se toma como agua durante todo el día. Se
registra como forraje y para su consumo como quelite cuando está tierna
(Heike, 2009).
10. Clematis dioica (Ranunculaceae)

En Teopisca se le llama mecate; es un tipo de bejuco y se usa para hacer
amarres, sobre todo de madera; en Amatenango se conoce como mecate
o ak´ té. Se cría enrollado al árbol; da flor blanca; sirve para amarrar los
palos en la construcción tradicional de las casas de barro; además, usan
la hoja para curar la sarna de los perros: molida en la piedra, la aplican
unas dos veces.
Barbas de chivo. Usos medicinal, ornamental y veterinario (Heike,
2009).
11. Daucus montanus (Apiaceae).

En Teopisca la comen la gallina y el conejo cuando está verde. En Ama-
tenango del Valle la conocen como cilantro, culantro o chój (tzeltal).
12. Desmodium aparines (Fabaceae)

La planta se extiende ampliamente en el suelo; es tipo bejuco; en Teo-
pisca, al eliminarlo lo usan como abono; en Amatenango del Valle
comentaron que las ramas se pegan en el pantalón de la gente; porque
tiene crecimiento muy rápido no deja crecer a la milpa, no la mata el her-
bicida (líquido), por lo que tiene que limpiarse con el azadón.
13. Oplismenus sp (Poaceae)

En Teopisca se le conoce como cola de conejo; se usa seca para hacer el
nido de la gallina que va a poner el huevo o bien para incubarlo; también
se usa como forraje para el ganado vacuno, caballar y para el conejo
cuando está verde. En Amatenango del Valle le denominan lana ak y
109
la consideran una maleza muy fuerte que controlan sólo con herbicida
(líquido).
14. Taraxacum officinalis (Asteraceae)

Conocida como diente de león en Teopisca; para curar la gastritis hier-
ven toda la planta con todo y raíz en un litro de agua y la toman como
agua de tiempo. En Amatenango del Valle la utilizan para curar ronchas,
bañándolas con el cocimiento. Esta planta actualmente cuesta trabajo
encontrarla, está casi ausente en las milpas, tiende a desaparecer por el
uso de herbicidas.
15. Bidens bicolor (Asteraceae)

En Amatenango del Valle mencionan que la come el conejo cuando
está verde; se conoce como matás o moriseco y su flor se pega en la ropa
de la gente cuando pasa cerca de ella.
16. Bidens triplinervia (Asteraceae)

En Amatenango del Valle la conocen como matás; sirve para curar la
gastritis tomándola en té, el cual elaboran al hervir las hojas verdes en un
poco de agua; el ganado se alimenta con las hojas verdes. Cuando está
seca la flor es como espina, se pega en la ropa. Se utiliza como forraje
y como planta melífera. Se cultiva como ornamental fuera de México
(Heike, 2009).
17. Galinsoga quadriradiata (Asteraceae)

En Amatenango del Valle se conoce como uskan; la come la gente
cuando está tierna, cruda o hervida con sal; también la consume el ga-
nado.
Estrellita. Se utiliza como forraje (Heike, 2009).
18-21. Poáceas
Las arvenses Paspalum crinitum, Chloris aristata, Vulpia bromoides y Seta-
ria geniculata son conocidas comúnmente como zacates. Los comen los
animales como el borrego, y el conejo cuando están verdes; los buscan
en los camellones, ya que en la parcela donde se siembra el maíz casi no
los hay, porque la gente aplica muchos herbicidas. Las vacas y caballos
se lo comen verde o seco. Arvenses (montes) asociadas al maíz que no
registraron usos.
110
Anoda cristata (Malvaceae)

Uso medicinal (en brebajes para combatir la tos), ornamental, forraje;
las hojas son empleadas como alimento (quelite). También tiene uso
melífero (Heike, 2009).
Dichondra sericea (Convolvulaceae)

Oreja de ratón verde. En México se usa en la medicina tradicional para
curar trastornos intestinales y para acelerar el parto. Además se utiliza
esporádicamente como cobertura o planta de maceta colgante en jardi-
nes (Heike, 2009).
Castilleja arvensis. (Scrophulariaceae)

Cresta de gallo. Medicinal y ceremonial (Heike, 2009).
Drymaria cordata (Caryophyllaceae)

Se registra su uso como alimento y medicina. Existe un reporte sobre sus
propiedades contra la tos, y otro contra bacterias. Se propone que es una
buena cobertora en café, debido a su hábito bajo (Heike, 2009).
Piqueria trinervia (Asteraceae)

Hierba de San Nicolás. Se utiliza como planta ornamental y también en
medicina tradicional como febrífuga, para acelerar el parto y algunos
otros fines. En Estados Unidos los floristas la usan para arreglos florales
(florist stevia). Contiene piquerol A, sustancia con efectos molusquicidas
(Heike, 2009).
Conyza bonariensis (Asteraceae)

En Argentina la conocen como cola de caballo. Se utiliza como cicatri-
zante, diurética y descongestionante del hígado (Heike, 2009).
Tagetes filifolia (Asteraceae)

Anís de monte. Se registra su uso como medicinal en té; también tiene
uso forrajero y comestible (Heike, 2009).
Jaegeria hirta (Asteraceae)

Forrajero y medicinal (Heike, 2009).
Melampodium perfoliatum (Asteraceae)

Ojo de perico. Se utiliza como forrajera (Heike, 2009).
111
Las arvenses a las que no se les hallaron usos ni en la comunidad ni

en la literatura, son: Sida acuta (Malvaceae), Sysyrinchium convolutum
(Iridaceae), Lobelia sartorii (Campanulaceae) y dos especies que no se
lograron determinar.
Arvenses (montes) toleradas en el cultivo de maíz.
Las plantas registradas como las que antiguamente se toleraban en
la milpa y que ahora escasean por la modificación de las prácticas tra-
dicionales a intensivas, son: chicoria, hierba mora, tomate chico verde
de cáscara, nabito, diente de león, tomate de ratón, chisíx bok, uskan,
cebollita roja silvestre (tsajal tux ak). La verdolaga y bledo todavía se
llegan a encontrar en algunas parcelas de temporal y se comen hervidas
o revueltas con frijol.
El tomate verde de cáscara (Solanaceae). En Amatenango del Valle
lo usan para curar la angina: se amasa un poco y se aprieta en la garganta;
dicen que con el remedio sale hasta pus.
Uso de plantas ruderales
Con la misma categoría de “montes” se reconocen a las plantas rudera-

les; son silvestres o espontáneas que crecen fuera de la parcela y en las
orillas de los caminos, como las que se mencionan a continuación:
Tagetes nelsoni (Asteraceae).

En Teopisca se llama chilchahua, dicen que ya desapareció; antes la había
en la orilla del pueblo, servía para bajar la calentura (fiebre muy fuerte
con escalofrío), tomándola cruda, batían de 4-5 ramas pequeñas en agua
y cernían.
Solanum hispidum (Solanaceae).

La sosa blanca, en Teopisca sirve para la diabetes, colitis, para curar y
lavar heridas cuando alguien se quema, entre otros padecimientos.
Cuando hay quemadura se lava la herida tres veces al día con la hoja
de sosa. Además, ponen a secar al sol la hoja y la muelen hasta obtener
polvo fino, del cual se pone doble capa en la herida quemada y luego se
tapa con una tela delgada muy fina. Consideran este remedio mucho más
efectivo que usar pomadas comerciales, las cuales guardan mucha agua
en la herida y no la curan. Para las otras enfermedades mencionadas se
toma en té por dos semanas, hirviendo tres hojitas en un litro de agua.
112
La sosa con la guayaba sirve para curar la disintería: se hierven cuatro

hojas de sosa y un puño chico de hojas de guayaba en medio litro de agua
y se toma unas dos o tres veces.
Sambucus mexicana (Caprifoliaceae).

Es conocida como chauco en Amatenango del Valle; es un arbusto que
da flores blancas y frutos pequeños negros. Esta planta cura la hinchazón
a causa de golpes: se refriega la hoja con las manos o se muele con una
piedra, luego se pone donde está la hinchazón. Para curar la calentura se
ramea (o barre, realizan golpes ligeros con la hierba) el cuerpo con una
ramita mojada. También se usa para la angina (cuando se hincha la gar-
ganta y duele): se muele el chauco y se pone en el cuello, luego se aplican
unas gotitas del jugo en la garganta.
Estatus del conocimiento tradicional sobre los “montes”
La mayoría de la gente menciona que se sigue curando con plantas

medicinales; las personas de Amatenango del Valle consideran que su
médico es el curandero; ellos no van al doctor. La gente de Teopisca va
al doctor cuando es necesario hacerse algún estudio (análisis), pero se
siguen curando con plantas medicinales. Sin embargo, todos comentan
que ahora es más difícil encontrar las plantas curativas, lo mismo que las
plantas comestibles; explican que se debe a que los agricultores aplican
muchos herbicidas (líquidos).
Señalaron que aprendieron el conocimiento de las plantas de sus pa-
dres, cuando los criaron; también aprendieron de otras personas de la
comunidad o del grupo religioso al que pertenecen. Ahora ellos tratan
de enseñar a sus hijos pero a veces es difícil que aprendan porque no hay
las plantas, ya no están los hijos con ellos, se casan jóvenes, van a trabajar
fuera, van a la escuela, entre otras causas.
El conocimiento tradicional se está perdiendo; la debilidad del cono-
cimiento encontrado se debe a múltiples factores (emigración, estudio,
trabajo, cambio o suma de actividades); antes sólo se dedicaban al campo
(a la agricultura y al manejo natural de los recursos) pero ahora no, la
agricultura se ha vuelto una de muchas actividades que atender. Luego
entonces, los productos sintéticos, como los herbicidas, han tenido muy
buena aceptación porque les facilitan las labores agrícolas y tienen tiem-
po para poder dedicarse a sus otros compromisos.
113
Es raro el productor, como el de la parcela orgánica que se muestreó,

que valora el daño que la aplicación de pesticidas y fetilizantes sintéticos
están ocasionando al ambiente, la salud y su economía. Al estar aplican-
do grandes cantidades y tipos de herbicidas, están eliminando las plantas
medicinales, comestibles para el hombre y los animales, además de otros
beneficios que aportan los “montes” en los agroecosistemas y, junto con
ellos, su conocimiento.
Conclusiónes
De 21 de 35 “montes” (arvenses) recolectados, los campesinos de Teo-

pisca y de Amatenango del Valle les reconocieron nombre y diferentes
usos, entre ellos medicinal y comestible para el hombre y los animales,
ornamentales (flores), como abono, para nido de la gallina y para ama-
rrar la construcción tradicional de las casas.
La planta medicinal más comúnmente usada por la gente fue Verbena
carolina, yakan kúlub en lengua tzeltal.
La frecuente y abundante aplicación de herbicidas (líquido) por los
agricultores repercute en la actual dificultad para encontrar las plantas
medicinales y comestibles que crecían en la milpa.
Existe conocimiento tradicional sobre el uso de algunas arvenses,
pero se está perdiendo aceleradamente debido a múltiples factores
(emigración, trabajo, escuela, cambio de actividades) que los forzan a no
ser agricultores de tiempo completo y a apoyarse en el sistema intensivo
de cultivo para cumplir con diversas tareas y compromisos.
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ranunculaceae/clematis-dioica/fichas/ficha.htm. Consulta: 24/02/2010.
Agradecimientos
A los(as) agricultores(as) de Teopisca y Amatenango del Valle por su

participación en el rescate del conocimiento tradicional. Al herbario de
El Colegio de la Frontera Sur y sus responsables doctor Mario Ishiki
Ishihara y Miguel Martínez Icó por la determinación de las arvenses. A
la Universidad Intercultural de Chiapas, Universidad Autónoma Metro-
politana, Universidad Nacional Autónoma de México y El Colegio de
la Frontera Sur por permitir, a la primera autora, llevar a cabo el diplo-
mado. A todos, muchas gracias.
117
Una reflexión acerca de la medicina
“tradicional” tojola´bál
Antonio de Jesús Nájera Castellanos1
El presente escrito es producto del trabajo final del diplomado en Desa-

rrollo Sustentable, Interculturalidad y Vinculación Comunitaria. Para
efectos de éste, se realizó un trabajo de campo en dos comunidades indí-
genas tojolabales ubicadas en la denominada “zona de tierra fría”: Plan
de Ayala y Bajucú, ambas pertenecientes al municipio de Las Margari-
tas, Chiapas, y fueron las que nos permitieron la posibilidad de dialogar
con algunos actores relacionados con aspectos de la salud-enfermedad-
atención, es decir, con los sistemas de salud con los que cuentan dichas
comunidades.
A lo largo del trabajo se pueden encontrar aspectos metodológicos que
fueron utilizados para la construcción de los datos que habrían de servir
para el futuro análisis, interpretación y comprensión de los fenómenos que
nos proponíamos estudiar. Se hizo uso de métodos interpretativos como la
etnografía, que nos permitieron observar, escuchar y preguntar a los suje-
tos participantes parte de los procesos que se pretendían indagar, aunados
al propósito de describir y comprender algunos rasgos de la cultura y for-
mas de vida tojolabal. Así, también se hizo uso de técnicas como la obser-
vación participante, las entrevistas-conversación y algunos instrumentos
de registro; tal es el caso de las fotografías tomadas en campo.
Resulta importante resaltar la contextualización del área de estudio,
basándose en dos comunidades con presencia indígena, las cuales se en-
1. Maestro en Ciencias en Recursos Naturales y Desarrollo Rural por el Colegio de la Frontera

Sur-Unidad San Cristóbal. Actualmente profesor de la Universidad Intercultural de Chiapas
(UNICH), sede Las Margaritas.
119
cuentran muy cercanas una de la otra y las que en un tiempo pertenecie-

ron al mismo sistema finquero. En este mismo punto podemos encontrar
un breve acercamiento histórico en relación con la época en que estas
localidades fungían como fincas.
Por otra parte, se presenta un apartado relacionado con la reflexión
sobre las diferentes formas de atención a la salud que tienen los indíge-
nas tojolabales, donde se plantean formas de ver la enfermedad, las po-
sibles causas del uso o no de lo “tradicional”, y qué factores han sido los
posibles causantes de que en el presente se vayan eliminando este tipo de
prácticas. Para terminar con una breve conclusión donde se condensa mi
posición particular en torno al pueblo tojolabal y sus formas de interpre-
tar actualmente la realidad.
Los tojolabales y parte de su historia
La población tojolabal podemos encontrarla en los municipios de Las

Margaritas, Comitán, La Independencia, Altamirano y La Trinitaria,
destacándose el municipio de Las Margaritas por tener una mayor pre-
sencia de este grupo que en los otros municipios chiapanecos.
Carlos Álvarez (1983: 61-64) dice respecto a Las Margaritas:
[…] recorren dos serranías que se desprenden de los Cuchumatanes y forman una
herradura en la unión de las dos cadenas montañosas […] el área de Las Margaritas
se localiza en el extremo oriental de la Meseta de Comitán y presenta una altitud va-
riable entre 1,400 y 1,700 msnm. El clima se puede considerar templado subhúmedo
con temperaturas promedio de 20° C y 18° C en las zonas montañosas más elevadas.
Es de esta manera como se presentan las condiciones geográficas y cli-

máticas del área tojolabal.
Entonces, al hablar sobre el pueblo tojolabal resulta necesario men-
cionar los procesos de dominación y opresión de los que fueron objeto
durante el periodo de las fincas o el baldío, como ellos lo conocen. Así, la
misma situación histórica de despojo y colonización constante por la que
han pasado, podría parecer que son los detonadores para que una serie
de prácticas culturales y cotidianas de este pueblo vayan desapareciendo
conforme el tiempo transcurre.
Ruz (1983: 50) menciona: “recordando que los tojolabales, desde
que se hace mención de su existencia, aparecen ligados y en estrecha
convivencia con el grupo dominante, lo que pudo contribuir a una más
120
Una reflexión acerca de la medicina “tradicional” tojola´bál
efectiva erradicación o matización de sus propias creencias”. Entonces,

resulta interesante que al estar en contacto directo con los patrones, los
tojolabales en esta relación de poder poco a poco fueron dejando a un
lado muchas de las prácticas que realizaban sus abuelos y padres.
Es necesario detenernos unos instantes en relación con el periodo de
las fincas, donde
[…] la encomienda fue la base de formación de grandes latifundios, porque los en-
comenderos no sólo se limitaron al derecho real que les otorgaba la encomienda,
sino que se apoderaron de algunas otras moradas, estableciendo ahí “sus haciendas,
empresas y granjerías” […] los grandes latifundios estuvieron controlados por la
Iglesia y por un grupo reducido de españoles que gozaban de privilegios otorgados
por la Corona, y fueron quienes manejaron y tuvieron el control político, económico
y social del Virreinato de la Nueva España y la Capitanía de Guatemala, a la cual
Chiapas pertenecía (Pulido, 2000: 19 y 20).
Sin embargo, no satisfechos con las encomiendas, los hacendados aprove-

chaban ese sistema para continuar con el despojo de las tierras a las comu-
nidades, y por lo tanto indígenas y campesinos quedaban a merced del
finquero como peones acasillados. Fue hasta los años treinta y un lustro
más cuando se realizaron los primeros intentos de un reparto agrario de
las tierras ociosas a las masas campesinas, es decir, con la reforma agraria
volvieron los tojolabales y muchos otros grupos campesinos e indígenas a
poseer tierras, eliminándose los regímenes de fincas y latifundios.
Plan de Ayala y Bajucú: los ejidos de estudio
Por otra parte, Plan de Ayala, denominada anteriormente Jotaná,2 se

encontraba contemplada como una finca, tal como nos cuenta Pulido
(2000: 259):
Después de la desamortización de los bienes del clero, es probable que fuera vendi-
da, porque para principios del siglo XIX pertenecía a la familia Ulloa, y más adelante
la encontramos como propiedad de Rosario Castellanos de Domínguez y posterior-
mente de Gonzalo de la Vega, quien la tuvo en su poder hasta 1934, cuando pasó a
ser la colonia Plan de Ayala con una dotación de mil 102 hectáreas; después se les
2. Jotaná es el nombre que tenía anteriormente el ejido Plan de Ayala. Esta palabra significa
“casa vacía”, que proviene de la raíces jotan que quiere decir vacío o que no tiene nada, y na´
que significa casa, según la traducción del profesor de idioma tojolaábál Antolino Pérez
García.
121
concedió una segunda ampliación de mil 384 hectáreas en 1937 y una tercera en 1948
de mil 592-74-74 hectáreas.
De esta manera la antigua finca pasó a convertirse en el actual ejido, con

un total aproximado de 3,560 habitantes.
En materia económico-productiva basa sus actividades en cultivos
básicos como el maíz y el frijol únicamente, además de la emigración
al país vecino de jóvenes y adultos, empleándose como mano de obra
temporal con ganancias que no sobrepasan los 40 pesos al día. Entre las
herramientas de las que se hace uso están: el arado tirado por una yunta
de bueyes, machete, azadón, pala, coa, macana, principalmente.
Aunque existen tiendas de abarrotes, éstas sólo ofertan los productos
básicos como huevos de granja, refrescos, sopas, frituras, dulces, jabón
en polvo, entre otros productos. No existe un mercado establecido, por
lo que para comprar productos como frutas, verduras y carnes, necesaria-
mente tienen que trasladarse a la ciudad de Comitán.
En cuanto a la infraestructura de caminos, únicamente se cuenta con
carreteras de terracería en toda la comunidad. En términos de medios de
comunicación, se cuenta con teléfonos públicos, televisión, radio y exis-
ten alrededor de 15 camionetas pasajeras que transportan a las personas
de la comunidad a Comitán y viceversa.
Los tipos de vivienda los podemos encontrar diversificados, tanto hay
construcciones de material como de madera, o bien una mezcla de am-
bos. En éstas se cuenta con letrinas, agua entubada y energía eléctrica.
En materia de educación, la localidad cuenta con una cobertura bas-
tante amplia, ya que se tiene el nivel básico con un preescolar, una pri-
maria y una telesecundaria. Además, se cuenta con un plantel “Emsad”
(educación media superior a distancia) de reciente creación. Es necesa-
rio hacer notar que en el nivel básico se trata de construcciones nuevas,
mientras que las instalaciones del bachillerato se encuentran deteriora-
das ya que se encuentra funcionando en la antigua “casona” de la finca.
En lo relacionado con la salud, Plan de Ayala cuenta con una clínica
del Instituto Mexicano del Seguro Social (IMSS) que atiende a la pobla-
ción, cuenta con un médico y dos enfermeras, atendiendo de 8:00 am a
4:00 pm. Existe una Promotora de Salud Comunitaria que se encarga de
lo relacionado con el programa del gobierno federal denominado Opor-
tunidades. Existen dos personas que trabajan como parteras (un hombre
y una mujer), aunque durante mi estancia en la comunidad me platicaron
de un huesero y de un curandero; no quisieron decirme sus nombres.
122
Farmacias tampoco existen, así es que hasta la ciudad de Comitán es

necesario trasladarse para comprar alguna medicina.
La forma de organización de la comunidad es a través de la Asam-
blea Ejidal, la cual está compuesta por un comisariado ejidal, un agente
ejidal, un Consejo de Vigilancia, un secretario, un tesorero y seis voca-
les. Asimismo, en la comunidad podemos encontrar la presencia de dos
partidos políticos con un número de simpatizantes bastante grande, que
es el Partido de la Revolución Democrática (PRD), así como el Partido
Revolucionario Institucional (PRI).
En cuanto a cuestiones religiosas, se tienen contempladas cinco re-
ligiones dentro de la comunidad: católica, pentecostés, iglesia de Dios,
séptimo día y testigos de Jehová. Entre las prácticas culturales asociadas
a la pertenencia religiosa se encuentran dos, que son el día de San Fran-
cisco de Asís (4 de octubre) y la participación en las romerías3 (durante el
primer semestre del año); particularmente se trata de católicos.
Bajucú, como comúnmente se le nombra a esta comunidad, antigua-
mente formaba también parte del sistema de fincas, cuya denominación
era Hacienda Santa Bárbara Bajucú, sobre la cual nos menciona María
Pulido (2000):
[…] esta hacienda se encuentra ubicada a 27.5 kilómetros de la ciudad de Comitán,

rumbo a Altamirano […] En 1930 aparece como propietario Eduardo Culebro Ruiz,
y llegó a tener una extensión de cinco mil 610-51 hectáreas. Al señor Culebro se le
solicitaron 982 hectáreas para formar la colonia del mismo nombre en 1934, y la
resolución definitiva se dio en 1955 […] Actualmente en el casco de la hacienda se
encuentran las instalaciones de la Telesecundaria núm. 409.
De esta manera quedó reducida a ser el plantel del telebachillerato

actualmente.
En relación con los aspectos que se tocaron con el ejido Plan de Aya-
la, para Bajucú se tomaran en cuenta los aspectos de una manera más
puntual, ya que se encuentran muchos elementos similares entre una lo-
calidad y otras. Particularmente se cultiva maíz, frijol, calabazas; algunos
cosechaban tomate de cáscara pero ahora, con la utilización de pestici-
das, ya no es posible mantener este tipo de cultivos. En lo relativo a esta-
blecimientos de abarrotes y mercados, presenta los mismos parámetros
que la localidad descrita con anterioridad.
Presentan elementos compartidos con Plan de Ayala; los caminos
intracomunitarios son de terracería, aunque el actual Ayuntamiento ha
autorizado la pavimentación de la calle principal de la localidad hasta
123
llegar a la comunidad denominada La Piedad (véase croquis). A diferencia

de la comunidad anterior, Bajucú cuenta con tan sólo tres “combis”
pasajeras que se trasladan a la ciudad de Comitán y viceversa. Se tienen
los medios de comunicación básicos (teléfono, radio, televisión), mientras
que en la construcción de viviendas se observan tanto de concreto como
de madera.
Particularmente, quienes viven en la parte céntrica de la localidad
tienen drenaje, mientras quienes viven en las orillas aún continúan con
letrinas. Toda la población posee energía eléctrica.
En relación con la educación, se tiene también nivel básico con
una preescolar, una primaria y una secundaria técnica, así como un
telebachillerato, este último también funcionando en la antigua “casona”
de la ex finca.
En cuanto a salud, en la comunidad se tiene una clínica del Instituto
Mexicano del Seguro Social (IMSS), que atiende las principales demandas
de atención a la salud; el personal que lo integra son un médico y dos
enfermeras; una de ellas habla el tojolabal, ya que es de la comunidad
vecina 20 de Noviembre. En cuanto a medicina alternativa, a la luz
pública se tienen conocidos un huesero y doña Delina Hernández Sántiz,
quien es la partera de la comunidad. Con el huesero no se tuvo contacto,
ya que se encontraba ingiriendo bebidas alcohólicas.
De igual manera, la forma de gobierno es Asamblea Ejidal, con todos
los actores que fueron descritos con anterioridad. Los partidos políticos
imperantes en la localidad son el PRD y el PRI. Particularmente en la
localidad existe la presencia de una organización social de fuerte arraigo
denominada Lucha Campesina.
En cuanto a cuestiones religiosas, se pudieron observar cuatro
religiones: católica, adventista, pentecostés e Iglesia de Dios. A diferencia
de Plan de Ayala, en Bajucú la población ya no asiste con la misma
frecuencia a las romerías como práctica cultural asociada a la pertenencia
religiosa, en este caso católica; únicamente se celebra la santa patrona,
Santa Bárbara, el 4 de diciembre.
Reflexiones sobre la medicina “tradicional” tojolábál
Los sistemas médicos “tradicionales” en algunas comunidades tojolaba-

lenses se encuentran en un proceso de exclusión, ante la llegada de la
medicina hegemónica o biomedicina, la cual con la sofisticación en sus
124
avances está generando y construyendo en el imaginario de la población

una visión de mayor uso de medicamentos elaborados y de sistemas de
salud oficiales. Sin embargo, la cultura continúa ejerciendo un papel de
mucha importancia, pues a través del conjunto de conocimientos cul-
turales que se mantienen en la subjetividad de los sujetos, se ha gene-
rado que aún se mantengan algunas prácticas culturales de atención a la
salud, como son el uso de parteras (mexep) y en menor escala de huese-
ros (tsákbákinum).
Por su parte los pitachik o pulsadores, al igual que los ajnanum o
curadores, y ya no se diga de los pukuj o brujos, son actores que en la
actualidad y en el interior de las comunidades ya no son vistos con el
mismo respeto y estatus que pudieron tener previo a la llegada de los
sistemas de salud oficial y de algunos otros actores vinculados a credos
religiosos. Ahora se encuentran en un proceso de erradicación tanto de
sus personas como de sus prácticas, ya que han sido “mal” vistas por
diversos grupos ajenos a las comunidades; por mencionar un ejemplo,
algunas religiones han realizado la crítica en torno al tipo de actividades
que llevan a cabo estos médico alternativos. Entonces, parecería que en
el discurso se encuentra inmersa la tentativa de erradicación y olvido de
los sistemas de curación alternativos, que en su tiempo fueron la única
fuente para la atención a las enfermedades.
Sin embargo, se logra percibir en las diversas pláticas y diálogos cier-
tas contradicciones que ponen en evidencia el verdadero sentir de los
sujetos; por ejemplo, un bánkilal3 con quien tuvimos la posibilidad de
platicar, hacía mención de que ya no cree en los pitachik porque piensa
que es pura mentira lo que dicen, sin embargo no quiso dar a conocer el
nombre de un curandero que había en la comunidad, por las repercusio-
nes que puede tener el dar a conocer qué persona aún sigue practicando
dicha actividad.
Por otro lado, en el tiempo en que él era joven, aunque ya había servi-
cios de salud oficiales, consultaron a un médico para tratar un problema
que tenía en el dedo de la mano derecha; sin embargo, los medicamentos
según comentan no sirvieron de gran cosa porque no sanó la parte afec-
tada; entonces decidieron asistir con un ajnanum (hierbero) para que
les dijera qué era lo que tenía; una vez diagnosticado el padecimiento se
3. Bánkilal es el término que se usa al interior de las comunidades para nombrar a una persona
adulta que ha adquirido una madurez y amplia experiencia.
125
procedió a la curación, tal como se sigue en el fragmento de entrevista4

que se presenta a continuación:
Dedo de la mano derecha con “mal hechado”.
T: Y el mal echado, ¿qué cosa es?

E: Es cuando hacen mal, se enferma uno, si hacen malo, ves yo pue,
cuando fue ésta mi mano, esto fue malo, es una gente que lo echó malo
dentro de mi mano. Salió gusanera, salió cola de caballo, cola de ganado,
gorgojo de los maicitos, pelo de maíz, de allí lo sacaron.
T: ¿Quién se lo sacó?
E: Un hierbero.
E: Entró el doctor, no da alivio el doctor, por eso entró un hierbero,
por eso él le echan pues un remedio.
Se dejan ver muchos elementos interesantes para discutir, por lo que

si los individuos mencionan que la medicina hegemónica es “mejor”,
entonces ¿por qué está presente en ellos aún, el no querer disgustar o
hablar de los supuestos “brujos o pukujes” que existen en la localidad? O
también surge la interrogante:¿realmente es “mejor” la medicina hege-
mónica que los pulsadores o los ajnanum?
Posiblemente se deba a que dentro de sus conocimientos culturales,
la imagen del brujo es concebida como nos dice Basauri (1931: 120):
Estos individuos son brujos y médicos, y debido a los poderes sobrenaturales y ma-
léficos de que se les cree investidos, son grandemente temidos por los indios. Todas
las desgracias colectivas o individuales que aparecen en una región, son atribuidas al
4. Fragmento de entrevista realizada al señor Matildo Sántiz de la localidad de Plan de Ayala,

municipio de Las Margaritas.
126
brujo […] la creencia general es que las enfermedades son producidas por la volun-
tad de determinado brujo.
Mientras que para Ruz (1983: 182) el brujo
[…] además de manejar la enfermedad, puede manipular la salud. Él es conceptua-

do como el culpable no sólo de la hechicería (gana chamel) que enferma a los huma-
nos sino que su acción puede extenderse a plantas, los animales, e incluso sobre los
propios elementos atmosféricos.
Se deja ver con claridad que aun cuando han dejado de frecuentar la
medicina “tradicional”, su conocimiento acerca de los elementos que la
conforman no ha cambiado y mucho menos se ha eliminado del imagina-
rio de los sujetos.
Parecería reiterativo mencionar que los procesos de colonización
constante y de destribalización, entendida esta última como “la sustitu-
ción de elementos y relaciones culturales residuales de la época prehis-
pánica y colonial por elementos y relaciones que facilitan la integración
con la cultura envolvente, en este caso la capitalista” (Martínez, 1976: 1),
han sido factores en el deterioro de las prácticas culturales autóctonas.
Por otro lado, al igual que muchos pueblos mesoamericanos, los tojo-
labales saben que en su cuerpo no sólo existen órganos, músculos y hue-
sos, sino que también existen ciertos elementos que motivan su actuar,
entre ellos el espíritu o altsíl, es decir, el hombre está compuesto de
cuerpo y espíritu. Si existe ese elemento motivador en la vida de los suje-
tos, entonces el cuerpo humano “puede ser invadido, poseído por fuerzas
naturales animadas por espíritus y de esta manera rompen el equilibrio
con la naturaleza, enfermándolo […] así, la enfermedad es el propio es-
píritu que invade al sujeto” (Peláez, 2003: 6). Entonces, cuando el es-
píritu ha sido trastocado por la acción de un sujeto a quien denominan
brujo, pukuj o bien kuxwanum, se presenta la enfermedad y ésta puede
hacerse presente de manera particular en un individuo o bien de manera
colectiva que afecte a una comunidad.
Tres elementos o sucesos son los que llaman la atención y se consi-
deran serán clave para tratar de construir la reflexión sobre los sistemas
médicos en estas dos comunidades tojolabales. En primera instancia ten-
dríamos que las generaciones adultas mantienen ciertos conocimientos
culturales encarnados, mismos que han sido oprimidos y socavados por
un sistema avasallador y discriminador. Un segundo elemento que está
en relación con el primero, es la reproducción de un discurso médico-
127
hegemónico donde se privilegia lo “profesional”, lo “científico”, lo “tec-

nificado”, discriminando las subjetividades y las prácticas culturales de
los pueblos. Por último, se deja ver una mayor medicalización para sanar
el problema de salud y con esto cerrar el círculo de la enfermedad.
Por lo que el uso de medicamentos resulta ser mucho más efectivo
para el tratamiento de las enfermedades, mientras que los productos de
la herbolaria quedan en un plano doméstico, para la atención de ciertas
enfermedades que ellos creen menores y cuando la economía familiar no
puede pagar los medicamentos recetados por el “especialista”. A con-
tinuación se presenta un fragmento de la entrevista a la promotora de
salud, donde se dejan ver elementos económicos y ciertos conocimientos
que han sido transmitidos por ancianos o adultos:
Antes, los viejitos saben curar, saben cuál hierba sirve para curar. Ahorita ya no lo
sé porque ya no están las personas, ya fallecieron. O sea siempre me comentaban,
ya queda en mi mente cualquier momento si no tengo dinero y voy rápido, yo lucho
por mis hijitos. Por ejemplo [para] la diarrea dicen que es bueno la puntita de yer-
babuena, la puntita de hinojo y la puntita de chayote y de durazno y una terramicina
se mete y lo toma el niño.
Un tercer elemento sería la atención de los servicios de salud en contex-

tos indígenas, es decir, ¿cómo es su atención hacia esta población?, ¿cuál
es su compromiso para y con la población?, interrogantes que permiten
ir vislumbrando el actuar de dichas instituciones, donde la convicción de
servicio se va disipando constantemente.
Es claro que se dejan ver ciertos elementos de falta de compromiso
del personal que labora en el sector salud. En muchas de las ocasiones,
ante las negativas de los sistemas de salud hegemónicos, la no presencia
del personal o la insuficiencia de medicamentos, a la población no le
queda otra opción que tener que emigrar en busca de la sanación de su
problema de salud. Así nos relata Fernando Limón (1991: 62) en su tesis
La transición en el consumo de prácticas médicas en la región tojolabal de
la Selva, que a mucha de la población no les gustaba ir al Hospital Gene-
ral de Comitán, ya que
[…] los doctores no atienden a los campesinos, por darle prioridad a las personas
económicamente acomodadas de Comitán […] Diferente es el caso del hospital de
Altamirano, adonde sí les gusta ir, ya que las religiosas los tratan mucho mejor, y
en caso de no tener dinero no les cobran los servicios […] aunque no les guste ir a
Comitán, de todos modos en los casos de mayor urgencia siempre van ahí.
128
Con ello se ve claro que la convicción de compromiso es diferenciada a la

hora de prestar el servicio. Con esto no se quiere poner en entredicho a
los sistemas de salud oficial, sino que resulta necesario reflexionar sobre
la práctica que están teniendo en las comunidades indígenas, particular-
mente.
Queda claro que
[…] la atención a los problemas de salud de los pacientes indígenas tiene pocas
diferencias con la de otras personas, incluyendo a las de nuestra propia cultura. Sin
embargo, para hacerlo con calidad y calidez se requiere de enfoques interculturales
que se manifiesten de manera concreta (Vargas y Casillas, 2003: 12).
Por ello la integración de un enfoque intercultural permitirá principal-

mente a los servicios de salud comprender de una manera más holís-
tica las enfermedades y padecimientos de un pueblo, así como generar
un fuerte compromiso de atención para y por el pueblo, desde el tra-
bajo conjunto con los pocos médicos tradicionales, como el aprender el
idioma que se habla en la comunidad para que se tengan diagnósticos y
atenciones más certeras.
Conclusiones
Esta reflexión desde y con los principales actores involucrados, princi-

palmente aquellos que amablemente nos dieron su palabra, nos permitió
analizar ciertos elementos que han estado mediando y a la vez elimi-
nando cierto tipo de prácticas culturales que se habían venido practi-
cando con los padres y abuelos, en este caso la medicina “tradicional”.
Durante las pláticas con algunas personas de las comunidades de es-
tudio, particularmente con don Marcelino, del ejido Rosario Bawuits,
quien se desempeña como diácono católico, se hizo mención de los po-
sibles factores que estarían incidiendo en la erradicación de los médicos
“tradicionales”. Entre las ideas que se tenían está que los curadores y
principalmente los brujos eran agentes que promovían la enfermedad y
la maldad al interior de las comunidades.
Por otra parte, la presencia de los pitachik o pulsadores en la co-
munidad, generó en un tiempo conflictos bastante fuertes, al grado de
que se dieron muchas muertes, ya que este personaje al “leer la sangre”
mencionaba quién había sido la persona que había producido el mal; en-
tonces la persona dañada o bien la familia, en represalia, mataba a quien
129
les había puesto el mal (enfermedad); en este contexto se produjeron

gran cantidad de muertes en las distintas comunidades que integran el
territorio tojolabal.
Ante ello no se dejó esperar la llegada de grupos religiosos que tra-
taron, a través de la palabra de Dios, de cambiar ciertas formas de actuar
para con el prójimo; una de ellas fue el dejar de utilizar estas prácticas
culturales y cambiarlas por el uso de la medicina oficial. Por otro lado,
ante la violencia que se estaba generando, las autoridades ejidales en
asamblea general llegaron a determinaciones de expulsar o bien prohibir
este tipo de prácticas con el propósito de reincorporar la armonía en el
interior de las comunidades.
Es de esta manera como se fueron dando los procesos de atención
en mayor medida hacia los servicios de salud biomédicos y se fue de-
jando en un segundo plano la atención con los médicos “tradicionales”.
Así, el ajnanum o curador y el pitachik o pulsador, aunque actualmen-
te de alguna forma han dejado de ser frecuentados por la población de
las diferentes comunidades,5 es necesario tomar en cuenta que en los
tiempos en que los servicios de salud no tenían presencia en los centros
poblacionales indígenas, el estatus de estos médicos “tradicionales” era
de suma importancia y de respeto, pues eran quienes además de tener
ciertos conocimientos ancestrales sobre herbolaria, tenían la posibilidad
de aconsejar y recetar algún tratamiento para sanar la enfermedad que
padecía el paciente.
Como resultado de este trabajo, me surge una pregunta: ¿cuáles son
realmente los factores que propiciaron que el recurrir a los médicos “tra-
dicionales” se fuera dejando a un lado? Interrogante que queda para un
posterior trabajo de investigación con mayor profundidad.
Álvarez, Carlos (1983) “El medio geográfico”, Los legítimos hombres, aproxima-
ción antropológica al pueblo tojolabal, vol. I. México: Universidad Nacional
Autónoma de México.
5. Esto no quiere decir que se hayan dejado por completo estas prácticas; algunas familias con
las que tuve la oportunidad de platicar, como en los casos de las familias Sántiz y Jiménez,
continúan frecuentando los servicios que ofrecen ciertos curanderos de los municipios La
Independencia y Comitán.
130
Basauri, Carlos (1931) Tojolabales, tzeltales y mayas: Breves apuntes sobre

antropología etnográfica y lingüística. Chiapas: Universidad de Ciencias y
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131
Anexo
Foto 1. Doña Dominga López Sántiz, Foto 2. Doña Delina Hernández Sántiz,
partera o mexep del ejido Plan de Ayala. la partera de la comunidad Bajucú.
132
Concepción tsotsil huixteca sobre
el Universo y apropiación
de la naturaleza y del territorio
Miguel Sánchez Álvarez1
En nuestra cultura maya tsotsil-tseltal huixteca se puede hablar de la

apropiación del cosmos y del mundo de manera material y conceptual-
espiritual; se puede aplicar lo que la tradición antropológica ha deno-
minado cosmovisión, es decir, la forma de ver y explicarse el mundo; sin
embargo, es importante tener en cuenta que las sociedades y culturas
humanas no sólo se limitan a aspectos de cosmovisión, sino que se rela-
cionan con otros aspectos como son la cosmosensación y cosmovivencia,
que son las formas de sentir y de convivir con la Tierra, con el entorno
natural y con el Universo. De ahí que para entender nuestra realidad nos
basemos en distintos conceptos, categorías, palabras, planos y niveles de
explicación.
Tenemos así que Balamil —tsotsil—, Bamilal —tseltal—, Tierra, es
un concepto amplio y se concibe como sagrada y madre que sustenta a
todos los seres vivos y no vivos. De igual manera, el concepto osil —tsotsil
y tseltal— se refiere al Universo y a la Tierra. Cuando se abre el alba o
clarea el cielo en cada amanecer, decimos sakub osil, sakub balamil —
tsotsil— y sakub k’inal —tseltal—, hacemos referencia a que el Universo
y la Tierra se despejan de la oscuridad por la luz del Sol; aunque todo for-
ma parte del Universo, también se ubican en diferentes planos y niveles.
Consideramos también que nosotros los seres humanos —aunque
todavía nos falte mucho por humanizarnos— formamos parte del Uni-
1. Profesor de tiempo completo en la Universidad Intercultural de Chiapas.
133
verso y de la madre Tierra, pero para fines de nuestra supervivencia nos

apropiamos o hacemos nuestra cierta porción de la superficie terrestre y
de los productos de la madre naturaleza; en este sentido, nos referimos
a osil, balamil y lum, territorio. Yosil o slum son palabras de posesión que
se refieren al territorio de alguna sociedad, pueblo o nación. Para el caso
del territorio nacional, decimos yosil o slum Mejko, territorio de México;
misma denominación reciben los territorios estatales y municipales, que
los conocemos como yosil o slum: Chyapa, Chanal; Chamo’ o Chamula,
Sots’leb, o Zinacantán; Oxchuk, Huixtán; justamente en yosilal, slum o
territorio, se desprende o se encuentra la palabra kosilaltik, espacio o
territorio en que nos encontramos incorporados y que hacemos uso de
ello. Chapanel, p’isel, makel, tojobtasel, k’elel osil balamil corresponden
al arreglo, ocupación, posesión, mejoramiento, cuidado y ordenamiento
del territorio.
El concepto osil, balamil y lum o territorio, es amplio, profundo y
simbólico, digamos que en resumidas cuentas es más objetivo o visible,
con todo el simbolismo que crean las lenguas, cosmovisiones, cosmosen-
saciones y cosmovivencia de los grupos sociales en los ámbitos comu-
nitario, municipal, estatal, regional y nacional de acuerdo con las divi-
siones políticas establecidas en la actualidad. Mientras que kosilaltik o
territorialidad, es también objetivo o visible, pero tiene una dimensión
subjetiva, simbólica y espiritual que puede traspasar límites y fronteras
comunitarias, municipales, estatales y nacionales.
Del lum o k’inal —tsotsil y tseltal— como territorio, se deriva osil o
k’inal como terreno o parcela que posee una persona; al referirse a una
superficie de parcela, dependiendo de la forma que tenga, se le dice jsep
osil o jsil osil; esto nos remite a cierta circunferencia o franja de parcela
que está en usufructo o en posesión. Del lum o k’inal como territorio
y estrechamente del kosilaltik o territorialidad, está el concepto lumal
o territorio de adscripción como pueblo con características lingüísticas,
cosmogónicas y culturales sociales que se distinguen de uno a otro. Así,
se puede hablar de jlumaltik, todo pueblo originario, que quiere decir
nuestro pueblo o nuestra gente; slumal Mejko se refiere al pueblo de
México. Slumal maya, o slumal bats’i vinik, pueblo originario o maya; a
las categorías de pueblos delimitados por municipios y estados les llama-
mos también como slumal, seguido del nombre: Oxchuc, Chanal, Jobel
o San Cristóbal; Mololtik o Tenejapa; Chyapa, Chiapas. Cuando se le
pregunta a una persona de dónde es o a qué pueblo pertenece, se le dice
bu a lumal —tsotsil—, banti a lumal —tseltal.
134
Concepción tsotsil huixteca sobre el Universo y apropiación de la naturaleza y del territorio
El concepto slumilal denomina el tipo de suelo o el lugar donde se

desarrolla adecuadamente cierto tipo de cultivo; en este sentido existen
lugares y tipos de suelo donde se produce mejor alguna especie o variedad
de frijol, maíz u otro producto; entonces se está refiriendo al suelo y a un
contexto microgeográfico como fuente de producto y área de productivi-
dad: slumilal triko, área de productividad de trigo; slumilal ts’ol, área de
productividad de calabaza; slumilal ixim, área de productividad de maíz.
Mientras que yav refiere al lugar o al hábitat de algo; por ejemplo, yav
chobtik, lugar de la milpa; yav chonbolometik, lugar de animales silvestres.
Los conceptos osil, balamil, lum y lumal están íntimamente ligados a
la concepción y a nuestras vidas como comunidades y pueblos mayas con-
temporáneos; en sí, sendos conceptos representan la Tierra y el Universo
pero se aplican en diferentes niveles y para diferentes casos. Podemos
demostrar y confirmar entonces que nuestra apropiación del espacio y
del territorio se presenta mediante la actividad física y mental que con-
siste en la aprehensión y recepción de la numinosidad,2 de la energía del
Universo —yich’el xojobal jch’ultotik o xojobal kuxlejal, en tsotsil—, así
como en la apropiación del territorio y los ecosistemas o yi’ch’el, tunesel
osil-balmil, ambos aspectos de apropiación llenan y satisfacen nuestras
necesidades tanto materiales como espirituales, que forman parte de los
conocimientos de explicación de nuestra realidad del mundo, y eso nos
ha permitido nuestra permanencia y continuidad sociocultural y biológi-
ca a través del tiempo y el espacio.
Tenemos entonces que la apropiación material del mundo y de la na-
turaleza se traduce en Balamil o Bamilal —tsotsil y tseltal—, Tierra, con
sus montañas, suelo, aguas, animales y hongos; el hombre interactúa y se
apropia de ella para sustentar su continuidad sociocultural y biológica.
Gracias a que el hombre es un ser racional e intelectual, no sólo tiene la
capacidad de ver su mundo sino que también observa, interpreta y ex-
perimenta en diferentes grados y momentos ese mundo que ve y siente;
a su vez, sus prácticas las adapta según los principios y valores que haya
establecido en su concepción.
Entendemos también que nuestro Universo se compone de distintos
niveles o planos, pero existen tres grandes niveles o planos: el primero vi-
najel, cielo; el segundo Balamil, Tierra; y el tercero olontik, inframundo.
2. Véase numinoso y numen. Véanse también Arias, Jacinto (1991) El mundo numinoso de los
mayas, estructuras y cambios contemporáneos; y Boff (1999) “El Sol: Experiencia de lo numino-
so y del centro”, El águila y la gallina, cómo el ser humano se hace humano.
135
Así también, en la concepción tradicional maya tsotsil sobre el mundo

encontramos que el primer concepto de la vida se encuentra en ch’ul,
sagrado, que distingue y clasifica todas las cosas del mundo como parte
fundamental para la existencia del hombre; en este sentido la vida se
vuelve todo un sacramento, aparece entonces que el orden natural y la
misma vida del hombre están ligados a la creación y a Dios. Y justamente
Jch’ultotik, Kajvaltik, Dios, es la primera categoría para designar el sen-
tido de la existencia, de la dependencia del hombre con su mundo; como
segunda categoría se encuentra ch’ul osil-vinajel, sagrado Universo, in-
tegrado por ch’ul vinajel y ch’ul balamil, sagrado cielo y sagrada Tierra.
Por lo que el Universo, la Tierra y lo humano están ligados y concebi-
dos como parte integral y sagrada (Sánchez, 2005: 51-65). Para los mayas
prehispánicos y para nosotros los mayas contemporáneos existen dioses
del Universo —cielo— y dioses de la Tierra. Al Sol se le consideró y se le
sigue considerando padre y creador que genera vida, y se le llama hasta
en la actualidad Jch’ul Totik, Ch’ul K’ak’al, Jmuk’ta Totik, en tsotsil; en
tseltal: Ch’ul K’aal, Ch’ul Tatik, Muk’ul Tatik, Dios, sagrado Sol, nuestro
reverendo padre.
A la Tierra, Balamil, Bamilal se la considera como nuestra madre,
que nos procrea, nos mantiene y nos resguarda estando vivos y muertos;
en la actualidad se le sigue llamando ch’ul Balamil, jme’ Jkaxiltik, en tost-
sil; ch’ul Bamilal en tseltal, sagrada Tierra, nuestra resguarda o nuestra
protectora; el hombre es efímero en su paso por el mundo, y cuando llega
el final de su vida, de la muerte y de la tumba, nadie se salva ya sea rico
o pobre, y nuevamente se convierte en tierra y en polvo, volvemos a estar
en el seno de nuestra madre, por eso afirmamos que el hombre forma
parte de la Tierra y es sustentado por la misma, y no es como la concep-
ción occidental y economicista que considera que el hombre es superior
y es quien sustenta la Tierra.
La Luna también entra en el concepto de Jch’ul Me’tik, sagrada ma-
dre, o Jalal Me’tik, nuestra reverenda madre que ilumina por las noches,
marca el ciclo y las condiciones de la vida humana, animal y vegetal; los
periodos de la Luna marcan los ciclos agrícolas, el ciclo menstrual de las
mujeres, las etapas reproductivas, así como la longevidad de los seres vivos.
Así, los antepasados le rindieron culto y adoraron al dios Sol, a la ma-
dre Luna y a la sagrada Tierra; surgieron entonces los lugares sagrados
en donde están los dioses de los cerros, de las cuevas, de las aguas, de las
plantas, de los hongos, de los animales y de todas las cosas. Entendieron
que la Tierra no es materia inanimada, sino que tiene vida, vive, se mueve
136
y sufre lo que se le haga y lo que le hagan sus hijos —vegetales, animales,

aguas, incluido el hombre—. Por eso se la respeta y se hacen oraciones
especiales para estar en armonía y equilibrio con el mundo y el Universo.
Hasta el día de hoy siguen existiendo estas tradiciones.
La apropiación material y conceptual-espiritual de la naturaleza y del
Universo forma parte de la construcción de nuestros pensamientos y del
conocimiento que parte de lo concreto a lo abstracto —de lo intangible,
invisible y capacidad de construcción mental—, y de lo abstracto a lo
concreto u objetivo, mismos que son expresados mediante la lengua, la
cosmovisión y en representaciones simbólicas.
Por infortunio, la presencia e influencia de la religión cristiana, de la
educación formal, y del sistema de vida social y económico predominan-
tes, han hecho que muchas personas se desinteresen y se olviden de la
concepción y espiritualidad maya prehispánica —sobre los planos, nive-
les, conceptos del cielo y de la Tierra—; esta situación ha generado cam-
bio y destrucción hacia el entorno natural, ha hecho que nos olvidemos
del respeto a la Tierra y a nuestra naturaleza.
Ese cambio de espiritualidad nos está llevando al borde de la muerte,
al perder los conocimientos y sabiduría de nuestros antepasados sobre la
importancia de la tierra, de las plantas, de los animales y el respeto que
les debemos tener. Hemos caído en la tentación y en la trampa, pues
contagiados por ambicionar y poseer muchas cosas materiales —propie-
dades, casas, carros, teléfonos celulares y cosas de lujo—, descuidamos
esa parte espiritual, ese respeto y armonía con la sagrada Tierra; aparece
así el hombre como el animal más dañino y destructor de la Tierra que se
haya dado en la historia.
Afortunadamente una parte de la concepción y espiritualidad maya
tsotsil-tseltal concibe que el hombre y los seres vivos no son indepen-
dientes de su mundo y universo, todo ser vivo depende de su creación y
destrucción en la Tierra; de esta forma Dios, que es el creador y susten-
tador, no está lejos ni separado de las cosas del mundo, más bien éstas
son parte de Él. En el vinajel, cielo, se ubica el Ch’ul K’ak’al, sagrado Sol,
Jch’ul Totik o nuestro sagrado padre; sí, al Sol se le considera sagrado
padre creador porque hace posible la vida; sin él no existiría ésta, pero
sin la tierra, sin el agua y sin el aire, tampoco, pues todo está relacionado
e interconectado.
En cuanto al uso y relación con la Tierra, la concepción tradicional es
radicalmente diferente frente a la concepción y conocimiento occidental
positivista, economicista y materialista que considera a la Tierra como
137
materia inanimada, una mercancía que se puede comprar-vender porque

el hombre es dueño y propietario y es quien debe sustentarla. La concep-
ción tradicional maya tsotsil-tseltal considera que en el plano terrenal to-
das las cosas y todos los seres vivos tienen su yajval o dueño, quien cuida
y regula su existencia. La dueña de los seres vivos resulta ser la misma
Tierra, entendida como la manifestación y expresión de la Ch’ul Balamil,
sagrada tierra; sí, sagrada y madre porque tiene vida y genera vida, nos
proporciona sustento, ella es nuestra jme’ jkaxil, morada que resguarda,
protege a los hombres ya sean vivos o muertos.
La concepción tsotsil-tseltal huixteca considera que el cielo, el Sol,
la Luna, las estrellas y la Tierra están íntimamente interrelacionados y
generan vida, de ahí el gran cuestionamiento: ¿quién es el hombre para
decir que es dueño de la Tierra?, si su tamaño, comparado con la Tierra
y el Universo es tan diminuto, y su existencia es tan fugaz. El hombre no
debería considerarse dueño ni propietario de la Tierra, más bien él for-
ma parte de ella, es decir, nosotros somos de la Tierra y somos sus hijos;
entonces ¿por qué no respetar la Tierra, el Sol, la Luna y las estrellas
cuando forman parte de nuestro Universo y de ellos dependen nuestras
vidas? Por eso los mayas tsotsiles-tseltales huixtecos consideramos que el
hombre es pasajero, tan sólo tiene a la Tierra de préstamo momentáneo,
donde interactúa y apropia de manera espiritual y material.
La concepción maya huixteca tradicional plantea que los rayos, los
truenos, las nubes, las aguas, los granizos y los vientos son parte inte-
gral de la naturaleza y están relacionados con los dioses del cielo y de la
Tierra; de ahí que en las cuevas, en los cerros y en las simas —ch’enetik,
yolon vitsetik, xabetik— se encuentren las deidades del agua, de las nubes,
del trueno, del rayo y de los animales. En esos lugares está el Ch’ul Ojov o
Ajaw —tsotsil y tseltal— que se relaciona con el trueno y el rayo —chauk,
tselov—, las montañas, aguas y nubes, que a su vez son los guardianes
directos de las serpientes, de las ranas, de los sapos, de las lagartijas y del
propio hombre. Todas las entidades señaladas son fuente de energía y
de vida, de ahí que Ojov —en tsotsil—, Ajaw —en tseltal y otras lenguas
mayas— sea el Dios divino y creador; y como dice Mucía Batz:
Ajaw es el principio del tiempo y espacio, como también de otras dimensiones des-
conocidas, asimismo es depositario de todas las sabidurías y disciplinas científicas,
por lo tanto es el principio que originó las matemáticas […] Ajaw, el creador del
Universo, puede ser representado por el glifo de un rostro perfil, según Cholq’ij, o
bien la figura de una flor, como está en el Tonalamatl (Muncía, 1996: 9 y 13).
138
O como dice la tradición oral de los tseltales y en los escritos de Sánchez

G. (2005) y Gómez (1996):
[…] Ajaw es un dios. Al adorar a sus dioses, nuestros ancestros no decían Dios
Tierra, Dios Mundo, sino Ajaw Lum, Ajaw K’inal. El Ajaw no es un ser inferior, sino
un ser divino e inmortal. Así adoramos a nuestros dioses, a nuestro Señor Salvador.
Cuando la acariciamos con buenas palabras, la tierra es vida, es sabiduría (Gómez,
1996: 90).
De acuerdo con esta cosmovisión, con la tierra se dialoga y se vive. La

tierra nos manda mensajes constantemente y también nos indica y nos
advierte sobre nuestro comportamiento con los seres que la habitan.
De este modo, nosotros los mayas tsotsiles y tseltales huixtecos, al
establecer interacción con la tierra y con nuestro pat xokontik o entorno,
y al apropiarnos del territorio y ecosistema, desarrollamos nuestro ch’ulel
o conciencia, y a la vez creamos conceptualmente el significado de las
cosas y de nuestro mundo; haciendo uso de nuestra capacidad mental, de
los sentidos y de la razón llegamos a conocer y explicar bajo una concep-
ción el porqué ocurren y existen los fenómenos, así como el sentido de la
vida; k’usi ech, lo que es así; k’usi mu echuk, lo que no es así; k’usi xvinaj,
lo visible o tangible; k’usi mu xvinaj, lo invisible o intangible.
Cuando el hombre llega a tener su ch’ulel o conciencia, también al-
canza a conocer su existencia y su propia yach’el, esencia; entonces el
hombre se percata de qué materia y sustancia se constituye, de quién
depende, llega a conocer la creación y la destrucción. Así, el bats’i vinik
es capaz de distinguir lo que es sagrado, lo que es bienestar y lo que ge-
nera vida, lo que puede generar el Lekil Kuxlejal, el buen vivir, y lo que
puede ser pukuj o maligno, lo que genera destrucción y muerte, el Chopol
Kuxlejal, el mal vivir.
Es así que nosotros los bats’i viniketik, el hombre originario, agrupa-
dos en sociedad, adquirimos conocimientos y estrategias de apropiación
de nuestro territorio y ecosistema para lograr nuestra supervivencia; con
el conocimiento y trabajo producimos, reproducimos, recreamos nuestra
expresión material, espiritual; a su vez los estructuramos en conceptos
y categorías que son transmitidos a través de la lengua y la práctica; las
expresiones materiales y espirituales —tangibles e intangibles— se tra-
ducen como sp’ijil, stalel, skuxlej bats’i vinik, bats’i ants, que es la inteligen-
cia, el ser, la forma de vida y existencia socioeconómica y cultural propia.
Lo contrario de sp’ijil es sbolil, mu’yuk stalel-skuxlej, sería aquel hombre
o aquella sociedad que carece de conocimientos, que no tiene conciencia
139
de su ser y no tiene forma de vida y de manifestación sociocultural pro-

pia, ya sea causado ello por la dominación colonial o por la imposición de
elementos culturales ajenos al grupo (Sánchez, 2006: 75).
Esa capacidad de apropiación conceptual —espiritual— y material
implica todo el proceso de conocer, interpretar y explicar nuestro en-
torno natural y el mundo cósmico, de ahí que en diferentes momentos
entremos en procesos de resistencia, de adaptación, de cambio, de conti-
nuidad, de recreación e innovación de nuestras manifestaciones cultura-
les, que permiten la reproducción y continuidad social, cultural y biológi-
ca. Bien lo señala Bonfil Batalla, al referirse al México profundo:
Los pueblos del México profundo crean y recrean continuamente su cultura, la ajus-
tan a las presiones cambiantes, refuerzan sus ámbitos propios y privados, hacen su-
yos elementos culturales ajenos para ponerlos a su servicio, reiteran cíclicamente
los actos colectivos que son una manera de expresar y renovar su identidad propia;
callan o se rebelan, según una estrategia afinada por siglos de resistencia (Bonfil,
1998: 11).
Pero esas estrategias de resistencia tienen una base en donde se desen-

vuelven: todo se encuentra en la madre Tierra, expresada en osil, lum
o territorio, motivo por el cual debemos reflexionar profundamente al
respecto sobre nuestra relación y formas de apropiación.
A manera de resumen, es de observar que nuestra lengua, cosmovi-
sión, cosmosensación y cosmovivencia como pueblos originarios, se retroa-
limentan, se complementan y se transmiten en forma de conocimientos
que parten de lo concreto a lo abstracto, y de lo abstracto a lo concreto u
objetivo; de esta manera se construyen los conocimientos de nuestra reali-
dad y sobre las formas de apropiación de la naturaleza y del territorio, mis-
mas que se expresan en los sistemas agrícolas, en el manejo de los bosques
y aguas, en el sistema sagrado, simbólico y cosmogónico de los territorios
—relación con los lugares sagrados: montañas, grutas, ríos, lagunas y cen-
tros arqueológicos—, en el sistema familiar y social de nuestras comunida-
des y pueblos, y en el sistema de seguridad alimentaria.
Arias, Jacinto (1991) El mundo numinoso de los mayas, estructuras y cambios

contemporáneos, Serie Antropología. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas: Consejo
140
Estatal de Fomento a la Investigación y Difusión de la Cultura DIF-Chiapas/

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López Héroe tseltal (versión española de Carlos Montemayor). México:
Instituto Nacional Indigenista (INI)/Talleres Imprenta Aldina Rpsell y Sordo
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Guatemala: Rukemik Na’ojil.
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de Escritores Mayas-Zoques, A. C. (Unemaz). San Cristóbal de Las Casas,
Chiapas: Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas
(CDI)/Editorial Fray Bartolomé de Las Casas.
141
Los campesinos frente a las políticas
públicas del campo. Estudio de los
cafetaleros organizados del comercio justo
del estado de Chiapas
Karina Sánchez Juárez1
Introducción
El problema de las políticas públicas dirigidas al campo en México,

resulta un tema de lo más pertinente en un espacio donde algunas orga-
nizaciones campesinas parecen tener alguna incidencia, en gran medida
por las movilizaciones sociales que han realizado y también porque final-
mente lo que se discute es el tipo de desarrollo que se quiere impulsar.
En ese sentido, considero que es necesario realizar una reflexión teó-
rica acerca de la posibilidad que tienen algunos actores sociales para ge-
nerar propuestas de desarrollo que pueden impactar en la estructuración
de las políticas públicas para el campo mexicano; o bien, actores sociales
que han logrado algún impacto en sus espacios de acción, que principal-
mente se dan en el nivel local a través de los municipios y estados, aun
cuando el gran reto seguirá siendo impactar en el plano nacional.
Entre los actores principales que tomo en cuenta para la presente
reflexión, están algunas organizaciones cafetaleras que se dedican a la
producción de café orgánico y que comercializan bajo las condiciones del
denominado comercio justo; todas ellas se localizan dentro del estado de
Chiapas.
1. Profesor de asignatura de la División de Procesos Naturales de la Universidad Intercultural de

Chiapas.
143
Por otro lado, es importante tener en cuenta que las organizaciones

delimitadas no se encuentran solas para elaborar sus demandas ante el
Estado,2 ya que también intervienen algunas instituciones gubernamen-
tales, educativas, organizaciones no gubernamentales y organismos in-
ternacionales, actores que intervienen sólo en determinados momentos,
ya sea para aportar recursos financieros, aportar asesoría técnica, o bien
para dialogar y fungir como interlocutores en otros momentos.
El objetivo general del presente trabajo es realizar un análisis de la
experiencia que algunas organizaciones cafetaleras tienen en su práctica
comercial y de su participación en las redes de alianza de comercio justo
y agricultura orgánica, para conocer y reconocer el grado de incidencia
que han tenido éstas en la política pública dirigida al campo, todo ello
con el objeto de poder determinar mejores estrategias de participación
de manera estructurada y propositiva.
Para lograr el objetivo del presente trabajo se realizaron de manera
breve los siguientes puntos:
• Reflexión con los comités directivos de las organizaciones cafetale-

ras ubicadas en Chiapas (Coopcafé, Majomut, Más Café), las cuales
participan en el comercio justo y cumplen con la normatividad de la
agricultura orgánica certificada, en torno a su participación política
para el desarrollo en el medio rural.
• Determinación de estrategias participativas de incidencia en las po-
líticas públicas, dentro de un diplomado denominado “Estrategias
sociales para el desarrollo humano sustentable. Los retos de las orga-
nizaciones productivas rurales”, estrategias que sólo fueron comen-
tadas, porque muchas de ellas ya fueron aplicadas en el pasado y sólo
se compartieron para analizar su mejoramiento.
• Sistematización de las reflexiones que se realizaron en las organiza-
ciones para dar cuenta de las tensiones, los conflictos, los retos y los
inconvenientes que existen en los procesos de participación dentro
de las políticas públicas dirigidas al campo, que tienen por objeto
impulsar el desarrollo rural en México.
Para la metodología de investigación que se aplicó al presente trabajo,

parto de reconocer que la realidad de los actores sociales delimitados
2. Cuando se hace referencia a “Estado”, me refiero al sistema político como estructura regulato-
ria en nuestro país, que se instrumentaliza a través de instituciones gubernamentales.
144
Estudio de los cafetaleros organizados del comercio justo del estado de Chiapas
en la presente investigación es un producto de sus mismas prácticas, y

que dichas prácticas están determinadas por su contexto histórico y sus
relaciones políticas y económicas; por sus prácticas culturales y sus rela-
ciones de poder; así como por la influencia de los procesos externos y sus
expresiones al interior de la organización.
Mi vinculación con las organizaciones cafetaleras específicas en el
presente análisis, se dio a partir de trabajos que realicé para impulsar
nuevos proyectos de desarrollo en organizaciones dedicadas al cultivo
de café orgánico, trabajo que desempeñé con el apoyo económico de un
organismo estatal denominado Banchiapas, con el objetivo de impulsar
la diversificación de cultivos agrícolas en organizaciones dedicadas a la
producción de café orgánico.
Por otro lado, también tengo una vinculación con las redes de comer-
cio justo y agricultura orgánica, dado que he realizado acompañamiento
a campesinos líderes de organizaciones que participan en estas estrate-
gias de producción y comercialización.
El vínculo explicado anteriormente forma parte de la metodología
de investigación, ya que el ser actor participante me llevó directamente
a una etapa de observación de las prácticas organizativas y la forma en
cómo estas organizaciones buscan alianzas con diversas instituciones gu-
bernamentales, cómo establecen sus demandas y el tipo de vínculos que
les permite obtener resultados positivos o negativos en cada demanda.
En este tenor, es importante analizar la forma en que algunas or-
ganizaciones en el estado de Chiapas han establecido sus vínculos con
instituciones gubernamentales, los niveles de incidencia en las políticas
públicas que se enfocan en el campo y el grado de desarrollo que cada
organización ha tenido a nivel propiamente organizativo.
En el plano interno de las organizaciones se puede dar cuenta del
grado de desarrollo alcanzado por medio de sus propios socios, a través
de la observación del grado de apropiación que los miembros de cada
grupo tienen sobre el proceso productivo y su influencia política de cada
organización.
El grado de apropiación que los miembros de las organizaciones tie-
nen, así como el reconocimiento de la organización como fuerza política,
pueden permitir la mejoría o, en todo caso, establecer en forma clara las
estrategias de participación en la política pública sin que este proceso
signifique que funcione bajo la dinámica de los partidos políticos, ya que
éste es un límite que muchas organizaciones cuidan y por ello es poco
recurrente hablar de política en forma expresa en tales grupos.
145
Finalmente, el análisis realizado fue a partir de una experiencia prác-

tica en donde los actores sociales delimitados como sujeto de investiga-
ción también son sujeto de acción, que cuentan con una existencia propia
dentro de un contexto histórico, cultural y social, permitiéndoles con esto
construir su propia realidad.
Con lo explicado anteriormente, la metodología que planteo se en-
cuentra fundamentada en la denominada “investigación acción partici-
pativa” (IAP), subrayando el hecho de que pretendo realizar una investi-
gación crítica y reflexiva, ya que considero que la acción consciente que
se logra a través de un constante análisis de cualquier situación, permite
elaborar propuestas propias desde los actores sociales.
El enfoque IAP rompe con la dicotomía sujeto y objeto, establece
vínculos entre praxis y ética, se basa en los conceptos pluralistas, demo-
cráticos de respeto del otro, el servicio y la justicia, la tolerancia de la
diversidad y las perspectivas ignoradas de la cultura, el género, las clases
populares y la plurietnicidad en la investigación y en las actividades edu-
cativas (Fals Borda, 2002).
Uno de los objetivos fundamentales con la metodología de IAP es lo-
grar la transformación de una realidad con la participación de los actores
sociales en beneficio común.
De acuerdo con Fals Borda, es una forma de hacer investigación so-
cial con compromiso, porque propone que los investigadores participen
activamente en el proceso que se está investigando para observar en pro-
fundidad la realidad, que tiene como objetivo fundamental dinamizar un
proceso que conduzca a una transformación de los involucrados; en este
sentido, los grupos de reflexión crítica permiten llegar a este proceso,
porque es donde los actores identifican y expresan sus necesidades, la
capacidad que tienen para lograr una acción organizada en busca de un
objetivo de desarrollo.
En párrafos anteriores describo la metodología que utilizo, aunque
es necesario recordar que las teorías y aun las metodologías de investiga-
ción sólo son herramientas para entender una realidad, pero que muchas
veces esa realidad rebasa a la teoría, por lo cual es importante ser flexi-
ble; en ese sentido manifiesto que la metodología aplicada no necesaria-
mente tiene aplicación del cien por ciento en el presente trabajo, porque
no se trata de embonar por la fuerza la teoría, sino más bien moldearla,
ya que cada realidad es diferente.
146
Referentes teóricos
Dado que el análisis a realizar se refiere a la participación de las organiza-

ciones campesinas en la instrumentación de la política pública enfocada
hacia el desarrollo rural, realicé una categorización teórica del plantea-
miento del problema que permite identificar a la política pública, la par-
ticipación social y el desarrollo como ejes articuladores de la reflexión.
Política pública
Puesto que el planteamiento del problema pretende evidenciar la par-

ticipación de las organizaciones campesinas caficultoras que participan
en el comercio justo y la agricultura orgánica, en la instrumentación de
las políticas públicas, por ello me veo en la necesidad de abordar el eje
teórico de política pública, en primer término porque es un concepto que
debe quedar claro para entender la realidad que se analiza.
En el discurso político desde el aparato gubernamental existe una
constante de mencionar a las políticas públicas, porque el fin del gobier-
no es el establecimiento de políticas públicas óptimas, ya que los gobier-
nos se consideran instrumentos para el establecimiento de dichas polí-
ticas, las cuales deben cumplir con el objetivo de impulsar el desarrollo
económico y social de una nación.
Tal cómo lo argumenta la Comisión Económica para América Latina
y el Caribe (CEPAL), dicen lo siguiente:
Los gobiernos son instrumentos para la realización de políticas públicas, más que
mirar al ordenamiento de las actividades del sector público, como dado por su orga-
nización, conviene mirarlo como un instrumento para la realización de las políticas
públicas. Así como el logro principal de una empresa privada no es su organigrama,
sino sus utilidades, lo importante en el gobierno son sus resultados, más que su es-
tructura (Lachera, 2004).
Por lo que podemos observar en el discurso de algunos organismos

internacionales como la CEPAL, enfatizan la función administrativa de los
gobiernos, lo cual quiere decir también que sólo quienes tienen la com-
petencia pueden hacerse cargo de esa función administrativa; además
incluyen la democracia como forma fundamental de la política pública,
afirmándolo de la siguiente manera: “Una política pública de excelencia
corresponde a aquellos cursos de acción y flujos de información relacio-
nados con un objetivo político definido en forma democrática” (ídem).
147
Sin embargo, ni los resultados demuestran la excelencia de las políticas

públicas, ni las formas son democráticas.
A pesar de las carencias que presentan las políticas públicas dirigidas
al campo, lo cierto es que en este momento histórico no existe otra forma
de regular una sociedad; por ello la demanda de grupos sociales exclui-
dos sigue siendo de inclusión en la construcción de políticas públicas, las
cuales debieran ser participativas y de acuerdo con la realidad que van a
regular.
Es por lo anterior que democracia es un concepto utilizado en políti-
ca pública; sin embargo, dentro del aparato gubernamental sólo parece
tomarse en cuenta la democracia representativa, mientras que los acto-
res sociales afectados por una política pública plantean la democracia
participativa.
Aun cuando democracia es un concepto que alude a la inclusión de
grupos sociales para acceder a derechos políticos, en la actualidad los
grupos hegemónicos cuyos intereses económicos se pueden ver afec-
tados, no saben cómo detener el discurso de democracia que sugiere
derechos políticos para todos (Wallerstein, 2001). Al respecto, algunos
investigadores del análisis de política pública, como Edith Kauffer, men-
cionan lo siguiente:
Otro elemento clave de definición se refiere a un conjunto de decisiones cuyo objeto

es la distribución de determinados bienes o recursos. Esta propuesta nos recuerda
que una política pública no es una acción aislada, una medida apartada, además de
mencionar que en este proceso se encuentran en juego bienes o recursos que pueden
afectar o privilegiar a determinados individuos o grupos (Kauffer, 2002).
En este sentido me parece pertinente resaltar que existen relaciones de

poder que se establecen para estructurar políticas públicas, puesto que
afectan intereses de diversos grupos sociales, sean de beneficio o no,
porque además uno de los objetivos fundamentales de la política pública
es impulsar el desarrollo.
Es así como se vuelve necesario para los actores sociales acceder al
poder de cambiar, proponer o resistir ciertas políticas públicas, puesto
que son ellos quiénes resultan afectados por la forma en como se instru-
mentan las políticas públicas para lograr los objetivos de desarrollo.
De esta forma se evidencia que en la instrumentación de las políticas
públicas, o bien, en el impulso del desarrollo, lo que entra en disputa son
las relaciones de poder establecidas. Al respecto Rodríguez Wallenius
comenta que Weber hace aportaciones sobre las relaciones de poder y
148
dominación; porque el poder es la probabilidad de que un actor dentro

de una relación social esté en posición de hacer su propia voluntad a pe-
sar de las resistencias (Rodríguez, 2005: 46).
Por lo anterior, considero que es importante construir gobiernos
y políticas públicas acordes con el contexto real de México, si bien es
importante tomar en cuenta el proceso de la política tal como lo dice
Aguilar Villanueva: “El esfuerzo intelectual y práctico ha de centrarse
en el proceso de la política, en sus condiciones de consenso, corrección
y factibilidad, en su formación, implementación, impacto y evaluación”
(Aguilar, 2003: 22).
También es importante considerar que la realidad y los actores so-
ciales son heterogéneos, y que es hacia quienes va dirigida la política
pública; por tanto, las políticas públicas no debieran ser homogéneas al
sujetarse a un plan rector de carácter nacional, para lo cual vuelvo a citar
a Aguilar Villanueva:
Más que argumentar exhaustivamente contra la viabilidad e implicaciones del plan

como estrategia de gobierno —existe una fina literatura—, quisiera sólo recordar
someramente que gobernar de acuerdo con un plan exige grandes dosis de control
autoritario o bien masivo consenso y apoyo político. En el fondo, supone o exige una
homogeneidad inducida o convencida en el nivel político-ideológico (ídem, 2003: 26).
Aunado a la argumentación anterior, en el aparato gubernamental

aún prevalece una visión economicista que sólo considera los resulta-
dos macroeconómicos que refleja la aplicación de determinada política
pública en una sociedad.
Sin embargo, Víctor Suárez, quien es actor participante de la Cámara
de Diputados, retoma el concepto que investigadores como Aguilar Vi-
llanueva manejan, afirmando lo siguiente:
Las políticas públicas constituyen decisiones del gobierno que incorporan la parti-
cipación, la corresponsabilidad y los recursos de los particulares, en su calidad de
ciudadanos electorales y contribuyentes, mismas que se traducen en acciones orien-
tadas a resolver problemas públicos (Suárez, 2005: 42).
De acuerdo con la cita anterior, las políticas públicas deberían incorporar

la participación activa de los actores sociales involucrados; sin embargo,
este principio no se cumple porque generalmente las políticas públicas
estructuradas en México responden a procesos más bien clientelares,
pero existe la posibilidad de que los actores involucrados participen,
149
siempre y cuando se realice de manera consciente y dirigida, porque de

lo contrario la participación sólo queda como resistencia sin propuesta.
Por otro lado, la participación social es requerida porque los obje-
tivos de las políticas públicas pueden ser tanto de carácter regulatorio
como para la aplicación de subsidios, de tal forma que abarca una gama
de problemáticas a solucionar en el ámbito público. Al respecto Aguilar
Villanueva dice:
Una política pública puede ser aquí una regulación, ahí una distribución de diversos
tipos de recursos (incentivos o subsidios, en efectivo o en especie, presentes o fu-
turos, libres o condicionados), allá una intervención redistributiva directa, más allá
dejar hacer a los ciudadanos. El análisis y diseño de políticas públicas, justamente
por su carácter público, abre todo un abanico de estrategias de acción corresponsa-
ble entre gobierno y sociedad (Aguilar, 2003: 32).
Como se puede observar, entonces la política, por ser de carácter público

involucra necesariamente tanto acciones del gobierno como acciones de
la sociedad.
Ahora bien, lo público abre tres vertientes de referencia: a) lo que
los privados como las organizaciones (cafetaleras en este caso) consideran
de interés general —tal es el caso de los apoyos al campo—; b) se conside-
ran las políticas de libre acceso, transparentes y con apertura, por lo cual
sugieren diálogo en la construcción de las políticas públicas o establecer
acuerdos, es decir, esta referencia plantea la exigencia de una democra-
cia representativa y participativa; c) lo público hace referencia también a
recaudaciones fiscales, es decir, que se tenga la capacidad de recaudación
pero además de aplicación eficaz de los recursos recaudados.
En resumen, cuando se habla de de políticas públicas se hace refe-
rencia a decisiones de gobierno que incluyen opinión pública, partici-
pación, corresponsabilidad entre gobierno y sociedad, y dinero de los
ciudadanos (ídem, 2003: 36).
De acuerdo con los planteamientos de la estructuración de las políti-
cas públicas, desde actores participantes como Víctor Suárez o investiga-
dores como Aguilar Villanueva, el término participación está incluida en
esa estructuración y sugieren una política heterogénea, razón por la cual
es necesario tratar de construir políticas públicas que incluyan diversas
visiones de mundo que respeten la diversidad de una nación multiculural.
En ese sentido es como entonces tiene que estar inmersa la partici-
pación social, ya que es necesaria la participación activa de sectores que
han sido excluidos y que sin embargo han construido alternativas de par-
150
ticipación en una economía de mercado pero con menores desigualda-

des, o bien, al menos han construido alternativas de sobrevivencia como
lo es el caso del comercio justo, que también cuentan con el conocimien-
to amplio del sector en el que participan.
Participación social y desarrollo
Sin embargo, también existen diversas posturas acerca de lo que se

entiende por participación en la estructuración de las políticas públicas,
porque mientras para unos la participación de la sociedad en las políticas
públicas se da cuando los ciudadanos emiten el sufragio, para otros —tal
vez los más— la participación en las políticas públicas implica que quie-
nes toman decisiones tomen en cuenta las opiniones de los ciudadanos;
una vez que son tomados en cuenta, por ese solo hecho se considera que
los actores participaron en el proceso de construcción de políticas públi-
cas; por último, para otros tantos la participación implica los diversos
mecanismos que una sociedad logra para incidir en las políticas públicas
(Canto, 2008).
Para aclarar lo que se entiende para el presente trabajo como parti-
cipación social, cito lo siguiente:
Es el proceso a través del cual distintos sujetos sociales y colectivos, en función de

sus respectivos intereses y de la lectura que hacen de su entorno, intervienen en la
marcha de los asuntos colectivos con el fin de mantener, reformar o transformar el
orden social y político (Canto, 2008: 11).
De acuerdo con esta cita, la participación social está condicionada por

los respectivos intereses que cada grupo de actores sociales considera,
por lo cual la participación es un hecho de carácter necesario cuando
sienten que sus intereses son afectados o privilegiados.
Ahora bien, la participación social tiene que ser articulada a partir
de contar con la información suficiente que permita a los actores sociales
(en este caso me refiero a las organizaciones caficultoras del comercio
justo y con sellos de orgánico) dilucidar sobre las propuestas a realizar,
mismas que se estructuran por el conocimiento que los propios actores
sociales tienen, o que han construido con fundamento en su experiencia
práctica, de tal manera que las propuestas llevan implícita la total cons-
trucción de conocimientos de aplicación directa a la realidad.
Por otro lado, la participación social forma parte de los elementos
que debe contemplar en primer término las diversas posturas de desa-
151
rrollo que se pretenden impulsar, y el desarrollo de una sociedad debe

construirse bajo algunos valores éticos como la participación, la sustenta-
bilidad, etc., puesto que no se trata de una panacea para que pueda apli-
carse a toda sociedad, dado que existe una diversidad amplia de visiones
de mundo.
La experiencia de las organizaciones como Majomut, Coopcafé y
Más café, son procesos que logran evidenciar la apropiación de procesos
organizativos; por ello dan cuenta de la capacidad técnica que pueden
alcanzar algunos campesinos organizados, la función intelectual que des-
empeñan a través de sus organizaciones, el nivel de información que pue-
den manejar y que es un elemento fundamental para tomar decisiones.
Es de esta forma como las organizaciones caficultoras del comercio jus-
to y con sellos de orgánico pueden ser actores sociales con un poder social
importante para incidir en la política pública, ya que a la fecha dan cuenta
de cómo un grupo de campesinos organizados puede crear, reflexionar,
proponer y actuar en lo concreto para lograr su propio desarrollo.
Es importante resaltar que si se quiere impulsar un desarrollo de
acuerdo con lo que marca el Programa de las Naciones Unidas para el
Desarrollo (PNUD, por sus siglas en inglés), la democracia y la participa-
ción se hacen presentes, puesto que en términos del PNUD, el desarrollo
humano debe contemplar contar con las necesidades básicas fundamen-
tales como alimentación, vivienda, educación y salud, para que el ser hu-
mano se encuentre en posibilidades de elegir, de tal forma que desarrollo
está ligado cercanamente a la libertad.
Por otro lado, en Nuestro futuro común la doctora Brundtland dice
que el desarrollo sustentable es “aquel que garantiza las necesidades del
presente sin comprometer las posibilidades de las generaciones futuras
para satisfacer sus propias necesidades” (Informe Brundtland), de tal ma-
nera que el concepto de desarrollo sustentable exige una distribución
de los recursos de manera más equitativa. Esta equidad exige que los
sistemas políticos garanticen una efectiva participación ciudadana en los
procesos de decisión.
En este sentido, los sistemas políticos estarían cumpliendo con su
objetivo, que es la ejecución de las decisiones tomadas en un colectivo
para el bienestar social.
Por lo anterior, la participación de las organizaciones cafetaleras en
la instrumentación de las políticas públicas dirigidas al campo es de suma
importancia si se quiere impulsar el desarrollo rural en México de mane-
ra incluyente.
152
Por su parte, las organizaciones campesinas, como el caso de las que

se dedican al cultivo del café, dan cuenta en sus procesos históricos que
se encuentran en una constante búsqueda de su desarrollo; por ello la
participación de las organizaciones en la instrumentación de la política
pública no es un hecho voluntario, más bien es una necesidad que se rea-
liza de manera aislada sólo cuando estas organizaciones están llevando a
cabo un proceso concreto para impulsar proyectos de desarrollo.
En los casos de Más Café, Coopcafé y Majomut, han logrado im-
pulsar proyectos que van desde el impulso de la soberanía y seguridad
alimentaria, hasta la creación de estructuras financieras que aseguran
el crédito para cada ciclo comercial de las mismas, dado que el sistema
financiero convencional, es decir, los bancos, no contemplan un crédito
accesible a la actividad agrícola.
Lo anterior lo han logrado también con intervención del Estado,
dado que es éste quien aporta algunos recursos económicos complemen-
tarios para las operaciones de dichas organizaciones.
En este sentido, el hecho de proponer esquemas que disminuyen el
riesgo en el crédito rural, es una forma de proponer una instrumentación
en la política pública, porque algunos organismos internacionales, como
el Banco Mundial, aseguran que un instrumento financiero bien diseña-
do impulsa el desarrollo rural.
De tal forma que actualmente las políticas públicas se están dise-
ñando para que los subsidios dirigidos al campo se enfoquen solamente
en disminuir el riesgo en el crédito, con el objetivo de que las empre-
sas financieras se interesen en otorgar crédito al campo, tal como han
instrumentado sus políticas públicas en Brasil, un país que da muestras
de tener una política pública diseñada para impulsar adecuadamente el
desarrollo rural.3
3. Sobre la política pública dirigida al campo en Brasil, se pueden consultar una serie de documentos
que tiene el Banco Interamericano de Desarrollo; sin embargo, en el Seminario “Financiamiento
a las Cadenas Agrícolas de Valor” realizado en Costa Rica en febrero del año 2010, se expuso el
enfoque de las políticas públicas dirigidas al campo en ese país; dado que asistí a dicho seminario,
hago mención al respecto, puesto que se mostró un avance importante, y sus formas de evalua-
ción en cuanto a su impacto cambiaron, lo cual también genera eficiencia.
153
Contexto histórico regional
El estado de Chiapas es parte de la zona sur de México, en donde la agri-

cultura es la actividad económica de mayor importancia porque 53.3%
de la población depende de esa actividad.
Por otro lado, también es un estado de suma importancia económica,
dado que 40% de la energía eléctrica del país se genera en el complejo
de cuatro hidroeléctricas que se localizan en el estado.
Tanto la actividad económica predominantemente agrícola como la
riqueza hidrológica que se observa a través de las hidroeléctricas más
importantes del país, establecidas en el estado, dan cuenta de la impor-
tancia que tiene Chiapas por los recursos naturales con que cuenta.
De la misma manera, en cuanto al cultivo del aromático existen a
nivel nacional 86,384.36 hectáreas que están dedicadas al cultivo de café
con manejo orgánico, de las cuales 78,738.73 hectáreas se encuentran
localizadas en el estado de Chiapas, que representan 91.15% del total de
la superficie cultivada dedicada al cultivo de café orgánico; esa superficie
a su vez pertenece en 80% a pequeños productores organizados en em-
presas sociales (Gómez Tovar, 2005).
Es decir, Chiapas es el estado más importante a nivel nacional en
cuanto a producción y comercialización de café orgánico a través de or-
ganizaciones campesinas, en las cuales principalmente se agrupan cam-
pesinos indígenas.
El cultivo de café llegó al estado de Chiapas como un cultivo de plan-
tación en la época presidencial del general Porfirio Díaz, por lo cual:
Las fincas o ranchos que se establecieron en la región con cultivos de plantación

tales como el tabaco y el café, fueron una consecuencia de la política liberal aplicada
en el siglo XIX en México, con la premisa de impulsar agentes privados que podían
invertir grandes capitales en el medio rural, por considerar que sólo ellos podían
hacer frente a la demanda de los países industrializados [...] (Sánchez, 2007).
A pesar de lo anterior, para el año de 1989 empezaron a surgir orga-

nizaciones campesinas que buscaron alternativas para sobrevivir con
pequeñas extensiones de café, como consecuencia de la crisis más grave
que vivieron los caficultores en México, por lo cual a partir de esa época
inició un proceso de formación de empresas sociales, no porque lo hubie-
sen decidido de manera voluntaria, sino porque la necesidad los obligó
a buscar alternativas de comercializar su producción en condiciones
154
menos desfavorables que la opción de los coyotes establecidos en todas

las regiones caficultoras del estado de Chiapas.
A partir de 1989 inicia entonces un proceso de autogestión campesi-
na por medio de la formación de organizaciones caficultoras, cuya cor-
porativización hace visible la fractura entre el Estado y los campesinos
minifundistas del país, por lo cual a través de las organizaciones estable-
cen demandas y empiezan a formar parte de un sector de presión social
importante en el país.
De esta forma, en el mismo año en el estado de Chiapas emergen
varias organizaciones caficultoras principalmente indígenas, como: In-
dígenas de la Sierra Madre de Motozintla (ISMAM), Unión de Ejidos y
Comunidades de Cafeticultores Beneficio Majomut (Majomut), Unión
de Ejidos y Comunidades de La Selva, entre otras.
En el caso de Más Café, se trata de una organización que se formó en
1999 con la unión de varias organizaciones de caficultores para comer-
cializar de manera conjunta alrededor del año 2000, como consecuencia
de la necesidad de ser más competitivos en el mercado y del análisis de
varias experiencias de trabajo colectivo en la región.
Actualmente las organizaciones que integran Más Café son: Flor del
Cafetal S. S. S.; en la región del municipio de Margaritas; UPCO Juan Sa-
bines Gutiérrez S. S. S., que se localiza en la región de Comitán; Kulaktik
S. S. S. en la región de Tenejapa; Productores de Café de Motozintla S.
S. S. (Procafem), como su nombre lo dice, en la región de Motozintla;
Tzajalchen S. S. S. en la región de Oxchuc; Tiemelonlá Nich Klum S. S.
S. en la región de Palenque.
Por lo que respecta a Coopcafé, agrupa a 32 organizaciones que se
ubican en diversos municipios de las regiones Altos, Sierra, Centro, Sel-
va, Norte y Fraylesca del estado de Chiapas.
Como podemos notar a lo largo de los párrafos anteriores, Majomut,
Más Café y Coopcafé son organizaciones de gran importancia e influencia
sobre casi todas las regiones de Chiapas, porque agrupan un gran número
de socios, reflejan una cantidad importante en su volumen de producción
y comercialización de café orgánico bajo condiciones de comercio justo,
mismo que exportan a Europa, Canadá y Estados Unidos. Por estos ele-
mentos de caracterización las tomo en cuenta para el presente trabajo.
Ahora bien, existen aproximadamente 40 organizaciones cafetaleras
en el estado de Chiapas4 que se dedican a la producción y comercializa-
4. Los datos presentados son de acuerdo con los padrones de registro que tiene Certimex, S. C.
155
ción de café orgánico con sellos de comercio justo; sin embargo, para el
caso del presente trabajo sólo se tomarán en cuenta las organizaciones
con mayor representación en el estado, por su número de miembros aso-
ciados, su volumen de producción y comercialización, así como por las
relaciones establecidas con algunas instituciones gubernamentales, por
lo cual se hacen más visibles desde el aparato estatal.
En los casos de Más Café, Majomut y Coopcafe, son tres organizacio-
nes que pueden dar cuenta tanto de las alianzas formadas en el comercio
justo y la agricultura orgánica, como de la incidencia que tienen las or-
ganizaciones a partir de esas redes de alianzas que han construido y por
ello pueden incidir en algunos casos en la política pública, aun cuando en
algunas ocasiones esta incidencia no sea el objetivo primordial.
En lo concreto, por ejemplo, tan sólo Más Café para el año 2009
agrupó a 1,447 socios, que concentraron 2’029,805.45 kilogramos de café
pergamino,5 lo cual ya es un volumen superior a cualquier organización
del estado; por ello logran exportar hasta 35 lotes de café orgánico. Estos
datos nos ofrecen una idea de la importancia que tienen dichas organiza-
ciones en el sector cafetalero.
Política
En el ámbito político, el estado de Chiapas a nivel nacional adquiere

importancia a partir de 1994, ya que es cuando surge el Ejército Zapa-
tista de Liberación Nacional (EZLN), lo cual hace que todos los reflectores
a nivel nacional e internacional visualicen a la población de Chiapas no
sólo por su importancia turística y económica, sobre todo logran que se
den a notar los procesos sociales e históricos que se viven en el estado,
en especial por la alta marginación y explotación que vive la población
indígena en Chiapas.
También es importante mencionar que algunos de los miembros de
las organizaciones caficultoras coinciden con el movimiento del EZLN
porque algunos miembros fueron afectados por la elevada militarización
que se dio en Chiapas partir de 1994; por ello las organizaciones campe-
sinas agrupan campesinos con diversas ideas políticas.
5. Café pergamino es aquel grano que se ha despulpado, fermentado, secado y finalmente lo

han convertido en grano con cáscara; este primer proceso es de manera un tanto artesanal, el
siguiente paso es procesarlo con maquinaria especializada para convertirlo en grano verde oro
seleccionado de acuerdo con la calidad europea o la que el mercado demande.
156
Por otro lado, cabe resaltar que la incidencia en la política pública que
tuvo la población indígena a raíz del movimiento de 1994 es bastante con-
creta, como en el caso de las reformas constitucionales que se lograron
a partir de los Acuerdos de San Andrés; por ejemplo, la modificación al
artículo 2º de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos,
en la cual se menciona la pluriculturalidad de la nación mediante lo cual se
reconoce la existencia de pueblos indígenas y sus derechos a la identidad, a
su propia normatividad, a la educación intercultural, etcétera.
Por supuesto, lo anterior no quiere decir que las relaciones de po-
der hayan desaparecido en un espacio donde históricamente el propio
sistema-mundo capitalista no permitirá fácilmente que se reconozca el
poder social que un pueblo o un grupo de actores sociales que han sido
excluidos ahora se les considere con la capacidad de formular propues-
tas de desarrollo para sus propios pueblos, porque eso significa, en todo
caso, reconocer los derechos políticos de tales grupos en el estado.
Las políticas públicas del campo y los campesinos minifundistas

dedicados al café orgánico y de comercio justo en el estado de Chiapas
En el marco de la práctica comercial que tienen las organizaciones que

agrupan campesinos minifundistas, se puede observar su participación
en la política pública como empresas sociales, ya que por un lado la polí-
tica agrícola se ha enfocado en crear agroempresarios o agroempresas, lo
cual hace que las organizaciones campesinas indígenas respondan a esa
política como única forma de acceder a los recursos económicos destina-
dos a la agricultura.
Asimismo, la dinámica de la agricultura orgánica, que responde en
gran medida a la amplia especialización del mercado agrícola, es una
alternativa que ha creado la necesidad en las organizaciones campesi-
nas de convertirse en las denominadas empresas sociales, aun cuando
la agricultura orgánica se resignifique una vez que los campesinos, prin-
cipalmente indígenas, se apropian de su proceso productivo, como es el
caso específico del café.
A través del cultivo de café orgánico y de comercio justo se logra
apreciar la importancia que han adquirido las organizaciones campesi-
nas, porque han logrado producir y procesar el aromático bajo los están-
dares de calidad más elevados para lograr la diferenciación de su produc-
to en el mercado internacional.
157
Este hecho no es casual, más bien es una forma de dar cuenta acerca
de la apropiación productiva que han logrado los campesinos, puesto que
sus logros se deben en gran medida al conocimiento que tienen sobre el
manejo del cultivo.
Respecto a la participación de las organizaciones campesinas indíge-
nas en el comercio justo internacional, es un hecho que va absolutamente
ligado a la agricultura orgánica, porque ambas alternativas representan
para los campesinos minifundistas su participación en el mercado inter-
nacional de una manera menos desigual.
De esta manera, los productos que cuentan con el sello de ser culti-
vados bajo la normatividad de la agricultura orgánica y comercializados
bajo las condiciones de comercio justo, representan para el consumidor
no sólo los beneficios sociales que pudieran diferenciar a cualquier otro
producto, sobre todo son sellos que representan una elevada calidad en
los productos, como en el caso específico del café. Para dar cuenta de
este hecho, enseguida hago mención de lo que un comprador de Austria,
Franz Denk, argumenta:6
Es necesario que quede claro que nosotros como compradores les exigimos a ustedes
como organizaciones proveedoras de café la constante calidad del producto, porque
en nuestros mercados hemos logrado posicionar los productos con sello de comercio
justo internacional, debido a la calidad que le podemos ofrecer al consumidor, la
cual se diferencia de una forma muy clara respecto a los productos convencionales,
de tal manera que hoy día podemos decir que los volúmenes comercializados bajo
condiciones de comercio justo van en aumento, sobre todo por la calidad que estos
productos representan en el mercado (2008).
Los argumentos anteriores respecto a la participación de las organiza-

ciones campesinas en el comercio justo y la agricultura orgánica, dan
cuenta de los logros que han tenido las organizaciones campesinas como
empresas sociales, puesto que representan competitividad en el mercado
internacional.
Si bien esta última denominación es parte de un discurso de política
agrícola reciente, lo cierto es que, dados los avances que las organiza-
ciones campesinas tienen en cuanto a ser empresas comerciales, en la
actualidad las organizaciones cafetaleras han encajado fácilmente en ese
discurso de creación de agroempresas.
6. Es una persona que representa a un importador austriaco de café, cuyo nombre empresarial es
EZA.
158
Aun cuando la política pública se enfoca principalmente en impulsar

la competencia empresarial, sin tomar en cuenta que en materia de agri-
cultura existen grandes retos qué solucionar en el país, también es cierto
que de momento no parece haber otra alternativa para los campesinos
minifundistas que les permita participar de los recursos económicos des-
tinados al agro mexicano.
De esta forma es como las organizaciones campesinas, principalmen-
te indígenas, ahora son consideras empresas sociales cuya experiencia es
de éxito en el mercado; por ello la propia Secretaría de Agricultura, Ga-
nadería, Desarrollo Rural, Pesca y Alimentación (Sagarpa) las denomina
“experiencias exitosas”.
Los avances que las empresas sociales han tenido y la política pública
enfocada en el impulso de agroempresas, dan cuenta de una coincidencia
que las organizaciones campesinas aprovechan para establecer deman-
das —en su mayoría de carácter económico— al aparato estatal, y por
tanto en algunos casos logran incidir en la instrumentación de la política
pública, porque en este caso estamos haciendo referencia al objetivo de
canalizar subsidios al campo; tal como se argumentó en un apartado an-
terior, las políticas públicas pueden ser para canalizar subsidios y enton-
ces involucran al ámbito público.
Sin embargo, aun cuando la incidencia en la política pública no es
el objetivo principal de los actores, esta circunstancia atraviesa por el
hecho de incidir sobre las reglas de operación establecidas en los progra-
mas creados para apoyar la agricultura en México, puesto que las orga-
nizaciones campesinas se hacen partícipes de estos programas y exigen
en algunos casos el cambio de diseño de estos programas, dado que su
experiencia organizativa y comercial les permite tener claridad sobre las
necesidades reales para impulsar su propio desarrollo.
Otro aspecto que ha sido relevante en las organizaciones cafetale-
ras para hacer actos de gestión en los aparatos gubernamentales, es el
vínculo que establecen algunos caficultores integrantes de los comités
directivos, algunos de los cuales consisten en vínculos directos personales
con algunos funcionarios públicos, aun cuando la gestión que realizan es
a nombre de la organización.
Es decir, la relación que pueda establecer un comité directivo de una
organización cafetalera con algunos funcionarios públicos puede generar
también incidencia en la instrumentación de algunas políticas públicas,
porque al considerar que los programas dirigidos al campo son la for-
ma que toma una política al momento de instrumentarse, entonces estos
159
instrumentos en ocasiones se adaptan por las exigencias de las organi-

zaciones, siempre y cuando también exista creatividad de parte de los
funcionarios públicos para realizar esta adaptación a la realidad rural.
Un ejemplo concreto de los vínculos establecidos entre los comités
directivos de las organizaciones cafetaleras y algunos aparatos estatales,
es el nexo que tiene establecido Coopcafé con Banchiapas, porque el di-
rector de dicho organismo responde de manera sensible a las exigencias
de las organizaciones cafetaleras, en primer término por la relación de
trabajo tan estrecha con las organizaciones, y en segundo porque tiene
un conocimiento amplio del medio rural, hecho que permite que se gene-
ren instrumentos creativos para impulsar el desarrollo rural.
Ahora bien, la experiencia organizativa y comercial en las organiza-
ciones campesinas hace que se conviertan en fuerzas de presión sobre el
aparato estatal, ya que las redes de alianzas creadas por dichas organiza-
ciones a partir del comercio justo y la agricultura orgánica, representan
formas de incidencia política no porque ello se haya decidido de forma
expresa, sino porque las consecuencias de la aplicación de las políticas
públicas dirigidas al campo mexicano parecen desproteger cada vez más
a los campesinos minifundistas desarticulados, mismos que lograron
agruparse en épocas de crisis, como en el caso del cultivo de café.
Por otro lado, las exigencias de rediseñar la instrumentación de las
políticas públicas a través de fuerzas de presión, dan cuenta de las nece-
sidades permanentes en el agro mexicano, como son:
• Acceso a financiamiento con costos financieros razonables, dado que

se trata del sector agrícola y esto requiere de políticas públicas ade-
cuadamente instrumentadas.
• Solicitud de subsidios a la agricultura, ya que las prácticas agrícolas
del sureste de México y en especial del café orgánico, impactan de
manera positiva en el medio ambiente, pero es un cultivo de tempo-
ral que está sujeto a los efectos del clima en cada ciclo productivo.
Para ello es importante recordar que el cambio climático exige el
diseño de políticas públicas adecuadas.
• Cambios en las reglas de operación de los programas de apoyo al cam-
po, dado que éstas no se apegan a la realidad rural, siendo que estos
programas son la instrumentación concreta de una política pública.
• Legislación de algunas prácticas agrícolas, como la agricultura orgá-
nica, acordes con la realidad, pero que el aparato legislativo desco-
noce absolutamente.
160
Las necesidades que menciono finalmente son traducidas a proble-

máticas específicas que exigen solución desde el ámbito público; por tan-
to, para el caso de acceso a financiamiento, en la actualidad las organiza-
ciones Majomut y Más Café forman parte de Coopcafé; por ello, a través
de esta figura jurídica crearon un instrumento financiero que tiene la
finalidad de ofrecer crédito oportuno con costos accesibles en cada ciclo
comercial a las organizaciones participantes; la figura es una “sociedad
financiera de objeto múltiple” (SOFOM), por medio de la cual también so-
licitaron recursos económicos al Estado a través de ejercicios de presión,
y esto no es subsidio directo, es sólo disminución del riesgo en el crédito.
Respecto a la solicitud de subsidios para infraestructura, en diferen-
tes momentos han ejercido presión las organizaciones mencionadas para
solicitar algunos subsidios que van dirigidos al impulso de proyectos pro-
ductivos; tal presión en algunos casos ha sido a nivel estatal, directamen-
te en Sagarpa.
También han ejercido presión a través de sus redes de alianza, como
en el caso de la Coordinadora Nacional de Organizaciones Cafetaleras
(CNOC), la cual exige que los recursos económicos destinados a la cafe-
ticultura se ejerzan de acuerdo con el presupuesto negociado, porque
en diferentes ocasiones es a través de la CNOC como logran negociar el
presupuesto dirigido a la cafeticultura y la forma en cómo debe distri-
buirse dicho presupuesto, sea en asistencia técnica, garantías líquidas o
subsidios; todo ello no es otra cosa que la instrumentación de la política
pública.
En el caso de la exigencia de realizar diseños adecuados en la ins-
trumentación de la política pública dirigida al campo, también las orga-
nizaciones han logrado negociarlo a través de la CNOC, o bien en algún
momento a través de movimientos más amplios, como en el año 2002 con
el movimiento “El campo ya no aguanta más”.7
En cuanto a la legislación de la agricultura orgánica, cabe destacar
que la hoy creada Ley de Productos Orgánicos fue una iniciativa que
surgió de las organizaciones campesinas, pero a través de las agencias de
certificación orgánica, como en el caso de OCIA Internacional y Certifi-
cadora Mexicana de Productos y Procesos Ecológicos, S. C. (Certimex);
7. Al respecto se pueden consultar “El movimiento ‘El campo no aguanta más’” y el acuerdo
nacional para el campo: “Situación y perspectiva”, de Miguel Ángel Sámano Rentería, en
El Cotidiano, marzo-abril, año/vol 19, núm. 124, Universidad Autónoma Metropolitana-
Azcapotzalco.
161
esta última es una agencia cuyos socios son precisamente algunas organi-
zaciones campesinas, como Majomut.
Entonces, la iniciativa de ley fue estructurada por las organizaciones
campesinas, ya que en el encuentro que se llevó a cabo en el año 2006 en
Texcoco, Estado de México, se definió el contenido de la ley y se empezó
a cuestionar el contenido de su reglamento. Sin embargo, estos hechos
no se reconocen públicamente, puesto que sólo se sabe que el Congreso
de la Unión aprobó la Ley de Productos Orgánicos.
Más recientemente, los días 9 y 10 de noviembre de 2009 se realizó un
evento coordinado por Sagarpa y la Universidad de Chapingo, para que
las propias organizaciones analizaran el contenido de los lineamientos
para reglamentar la agricultura orgánica, puesto que son las organiza-
ciones quienes tienen la experiencia práctica desde hace más de 15 años.
Respecto a la incidencia en aparatos estatales, existe el caso de Fi-
deicomisos Instituidos en Relación con la Agricultura (FIRA), donde se
refleja que algunos aparatos estatales se amoldan también, a partir de las
propuestas realizadas por las organizaciones con experiencia comercial;
por ejemplo, después de sólo otorgar crédito, ahora FIRA se está enfocan-
do con mayor énfasis en otorgar garantías que sólo son para asegurar el
crédito y disminuir el riesgo del mismo.
Sin embargo a lo largo de su trayectoria, en casos específicos como el
café orgánico en Chiapas, son las organizaciones quienes han tenido que
explicar el procedimiento a FIRA, porque institucionalmente no se amoldan
sus operaciones a la realidad de los cultivos. Es decir, en FIRA no conocían
en profundidad el cultivo del café y fueron las organizaciones quienes ex-
plicaron los tiempos oportunos de requerimiento de crédito; de tal forma
que ahora en la institución empiezan a moldear algunos de sus instrumen-
tos públicos porque no todos los cultivos tienen el mismo ciclo productivo.
Por otro lado, el sistema financiero de cuentas por cobrar, que con-
siste en que las organizaciones de café trasladan la facultad de cobran-
za a las financieras, para que sean éstas quienes cobren directamente a
los clientes el producto que han vendido las organizaciones, con lo cual
disminuye en gran medida el riesgo del crédito, es un mecanismo imple-
mentado por las propias organizaciones campesinas.
Estos mecanismos han dado resultados óptimos porque son las orga-
nizaciones quienes cuentan con el conocimiento del proceso productivo y
comercial de su ramo, como en el caso del café orgánico; es por ello que
la instrumentación de la política pública se va moldeando; sin embargo,
sólo se va haciendo en espacios estatales.
162
De esta forma es como las organizaciones van dando pauta para ins-
trumentar las políticas públicas, que si bien no es aquella gran propuesta
que proponga una nueva política pública, porque eso implicaría de entra-
da cambiar el sistema político existente en México, que define sólo a cier-
tos aparatos gubernamentales para hacer políticas públicas, sin embargo
las organizaciones con su experiencia comercial y amplio conocimiento
productivo se ven en la necesidad de proponer cambios en la aplicación
de las políticas públicas.
Otro caso en el cual han incidido las organizaciones campesinas se
registró en 2008, periodo en el que estuvo vigente un programa deno-
minado “Maíz Solidario” en el estado de Chiapas; dicho programa for-
ma parte de las políticas públicas que impulsan la soberanía alimentaria.
Fueron las organizaciones campesinas quienes negociaron cambios en la
instrumentación de esta política.
El programa se diseñó con un paquete tecnológico que incluía semi-
llas mejoradas de maíz e insumos agroquímicos; sin embargo, en las or-
ganizaciones cuyo objetivo es impulsar la agricultura orgánica, como en
el caso de las organizaciones cafetaleras, tienen terminantemente prohi-
bido el uso de agroquímicos aun en sus parcelas dedicadas a cultivos de
autoconsumo.
Por tanto, se vieron en la necesidad de negociar ese paquete tecno-
lógico para acceder a las políticas públicas que impulsan la soberanía ali-
mentaria, de tal forma que las organizaciones diseñaron un paquete tec-
nológico que incluye insumos biológicos y semillas originarias que ellos
mismos producen. Así, después de una serie de reuniones para concretar
una propuesta para el diseño del programa, lograron el éxito de esa ne-
gociación y el estado cambió su política para el caso de las organizaciones
que solicitaron el cambio; entre ellas participaron Majomut, Coopcafé y
Más Café.
Los ejemplos que menciono en párrafos anteriores dan cuenta de las
propuestas que las organizaciones campesinas, inmersas en la agricultura
orgánica y que participan en el comercio justo, han logrado concretar
cambios en las políticas públicas, aun cuando sólo se trata de espacios
locales y sólo son cambios en su instrumentación.
Todo lo anterior permite dar cuenta de la incidencia que tienen las
organizaciones campesinas en la instrumentación de las políticas públi-
cas, que si bien existen una serie de actores participantes, las organizacio-
nes campesinas destacan por su experiencia y conocimientos prácticos,
pero que pocas veces ello se expone a la luz pública.
163
Por lo anterior, considero importante resaltar el hecho de que algu-

nas organizaciones sobresalientes en el estado de Chiapas, como en los
casos de Comercializadora Más Café, Unión de Ejidos y Comunidades
de Cafeticultores Beneficio Majomut y Coordinadora de Pequeños Pro-
ductores de Café de Chiapas, A. C. (Coopcafé), han podido incidir en la
instrumentación de la política pública dirigida al campo, en gran medida
por las fuerzas de presión que representan ante el aparato estatal y por
las necesidades que surgen en las operaciones cotidianas de las organiza-
ciones cafetaleras.
Por otro lado, también es importante subrayar que a lo largo de las
reuniones donde se reflexionó sobre la necesidad que tienen las organi-
zaciones de participar en la instrumentación de políticas públicas, la ma-
yoría de los productores organizados mencionaron su desconocimiento
respecto del proceso concreto de la estructuración de una política públi-
ca y también su desconocimiento sobre información concreta que afecta
sus intereses, como son los presupuestos asignados al campo de acuerdo
con la Ley de Ingresos y Egresos de la Federación.
Este último hecho evidencia que aún falta un mayor manejo de in-
formación en los campesinos minifundistas organizados respecto a los
procesos y términos específicos de las políticas públicas dirigidas al cam-
po, por lo cual su participación muchas veces se registra de forma des-
estructurada o con poca claridad acerca de cómo necesitan incidir en la
instrumentación de las políticas públicas, porque en la mayoría de los
casos la información la buscan hasta que se encuentran en un proceso de
negociación, o de presión.
Conclusiones
A manera de conclusión, puedo argumentar que las políticas públicas

dirigidas al campo debieran incluir mayor participación de los actores
sociales, ya que son éstos quienes cuentan con la experiencia y el conoci-
miento en los procesos de desarrollo que desean impulsar.
Sin embargo, está claro que la participación que se logra en la instru-
mentación de las políticas públicas de ninguna manera es un proceso vi-
sible, puesto que está determinada por una gama de tensiones, conflictos
y crisis de los actores sociales frente al Estado.
Ahora bien, la participación de los actores sociales se puede lograr
con un mayor éxito cuando existe una base organizada, como en el caso
164
de los cafetaleros que se exponen en el presente estudio, puesto que ellos

han logrado en alguna medida cierta incidencia en la instrumentación de
las políticas públicas, pero que aún les falta contar con más información
para que su participación sea más concreta.
Sin embargo, aun cuando la incidencia es de manera aislada y redu-
cida, lo importante es tomar en cuenta estas experiencias y revalorarlas
para reconocer la importancia de contar con una democracia participati-
va y no sólo representativa.
Lograr la democracia participativa, sin duda es un proceso que ha-
brá de construirse y es un reto muy importante si queremos lograr un
desarrollo incluyente; es un reto que sobre todo tendrá que superar las
relaciones de poder existentes dadas por la propia estructura política,
social, cultural y económica.
También los actores sociales tendrán que ser más conscientes de ge-
nerar mayor participación de su parte, porque se requiere de una parti-
cipación activa constante para lograr un desarrollo incluyente, de tal ma-
nera que no se puede ceder la voluntad a otros para resolver problemas
que tienen en sus propios procesos de desarrollo, es decir, que atañen al
ámbito público.
Por último cabe resaltar que la instrumentación de las políticas pú-
blicas dirigidas al campo son un elemento importante para lograr el de-
sarrollo rural en México, por lo cual es fundamental tratar de incidir en
ello, porque como algunos investigadores lo mencionan, la construcción
de políticas públicas es de carácter público y por tanto exige una corres-
ponsabilidad entre gobierno y sociedad.
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167
Chiapas entre la protección ambiental
y la producción alimentaria: el impacto de
los agrocombustibles
León Enrique Ávila Romero1
Introducción
En octubre de 2005 el huracán Stan impactó en la región del Soconusco,

generando fuertes daños materiales y cuantiosas pérdidas humanas.
En octubre-noviembre de 2007 una depresión tropical en el Golfo de
México ocasionó fuertes inundaciones en la ciudad de Villahermosa y
en 80% del territorio tabasqueño. En el norte de Chiapas una ladera se
desgajó y ocasionó un fuerte oleaje en el río Grijalva, lo cual sepultó a
la comunidad de Juan Grijalva, desapareciéndola de la geografía estatal
y generando un tapón en la segunda cuenca más caudalosa de México,
que generó múltiples inundaciones en comunidades rurales de Chiapas.
Ante la magnitud del desastre natural, la primera versión oficial ha
sido imputarlo al cambio climático global, es decir, en algunas esferas
públicas el fenómeno se ha convertido en uno de los principales justifi-
cantes del deterioro de los recursos naturales y los consecuentes proce-
sos de desertificación, y por lo tanto una diplomática forma de evadir la
responsabilidad del retiro del Estado del medio rural, lo que ha agravado
la situación del deterioro de los recursos naturales.
Es decir, el discurso del cambio climático se ha convertido en una
justificante de la inoperatividad de diversas instancias oficiales, pero ade-
1. Profesor de tiempo completo adscrito a la División de Procesos Naturales de la Universidad

Intercultural de Chiapas.
169
más, ante la firma del Protocolo de Kyoto y la aparición del mercado de

emisiones, se ha convertido en un gran negocio para un conjunto de em-
presas generalmente de carácter transnacional, las cuales han favorecido
la consolidación de la propuesta de los agrocombustibles.
En México y en Chiapas se han aprobado respectivas leyes que fo-
mentan el cultivo de los bioenergéticos.2
En el desarrollo de esta actividad predomina un modelo agrícola ba-
sado en amplias extensiones de tierra y en la utilización de maquinaria
y tecnología que utilizan combustibles fósiles, lo que acarrea un mayor
gasto energético en su producción.
Ante esto es importante analizar los posibles impactos que acarrea-
rán en Chiapas el fomento de dicha actividad por el gobierno del estado
y por los intereses de grandes compañías de carácter transnacional, que
son las principales impulsoras de la propuesta.
En primer término, se hace urgente realizar un breve recorrido por la
problemática del cambio climático global.
El cambio climático global
En la historia del planeta Tierra, desde su formación hace alrededor de

5,000 millones de años, se han ubicado diferentes etapas en las cuales el
clima ha sufrido modificaciones, las cuales en los últimos 4,000 a 5,000
años se encuentran plasmadas en documentos escritos.
Con el surgimiento de los periodos glaciares, gran parte de la super-
ficie terrestre se ha visto cubierta, y han llegado a durar alrededor de
100,000 años, con periodos interglaciares de alrededor de 10,000 años
en los que los hielos se retraen. Actualmente estamos ubicados históri-
camente en un periodo interglaciar. Cabe destacar que entre cada etapa
se da un diferencial de temperatura que va de 10 a 15° C (Wigley et al.,
1995).
2. El 1 de febrero de 2008 se publicó en el Diario Oficial de la Federación la Ley de Promoción y

Desarrollo de los Bioenergéticos. El 18 de junio de 2009 se publicó el Reglamento de la Ley de
Promoción y Desarrollo de los Bioenergéticos. Ya existen algunos elementos en el marco jurí-
dico vigente, en los cuales se apoyan tanto la Ley como el Reglamento, Es necesario revisar la
LGEEPA con el fin de garantizar que se lleven a cabo las MIA previo a proyectos de bioenergéticos.
La NOM-086-Semarnat-Sener-SCFI-2005, publicada en el DOF el 30 de enero de 2006, establece
para las zonas metropolitanas del Valle de México, Guadalajara y Monterrey, la obligatorie-
dad del uso de oxigenantes en las gasolinas. En mayo de 2008 Pemex anunció que la ZM de
Guadalajara iniciará el uso de etanol como oxigenante a partir de 2010.
170
Chiapas entre la protección ambiental y la producción alimentaria
En la última glaciación el campo de hielo llegó hasta las ciudades de

Nueva York, Moscú y Berlín. El hielo tenía un promedio de tres a cuatro
metros de espesor y eso retrajo el nivel del mar en 120 metros respecto
al presente (Barros, 2004).
Para Vicente Barros (2004), la primera glaciación se produjo hace
2,500 millones de años; después, a los 900 años se volvió a producir este
cambio climático, y desde hace tres millones de años se han sucedido
varios periodos de enfriamiento y de calentamiento. Las principales cau-
sas fueron la deriva continental, los ascensos de cordilleras y macizos
montañosos, cambios en la concentración del dióxido de carbono y el
transporte del calor por los océanos.
Actualmente estamos en un periodo interglaciar que lleva más de
15,000 años, y que se espera finalice en unos cuantos milenios más. El
fenómeno del calentamiento global surgió con la Revolución Industrial y
la consecuente emisión de grandes cantidades de carbono a la atmósfera.
Lentamente esas emisiones se han ido acumulando a lo largo de los
años, pero el proceso se ha visto acelerado del año 1960 al presente. Por
ejemplo, las emisiones de la producción mundial de dióxido de carbono
pasaron, de inicios del siglo XX de cerca de 250 millones de toneladas por
año, a más de 6,000 millones en el año 2000 (Barros, 2004). Lo que nos
da una idea del fuerte incremento de dióxido de carbono en la atmósfera.
Esta concentración de gases en nuestra atmósfera se acumula de for-
ma normal, generando lo que se conoce como el efecto invernadero, ya
que se permite la entrada de radiación solar (onda corta y alta frecuen-
cia) pero impide su salida al ser reflejada (Antal, 2004). Cuantos más ga-
ses aumenten, se retiene más calor. Esto a la larga afecta tanto al tiempo
atmosférico como al clima.
Ello, según diversos estudios, ha traído el incremento en la tempe-
ratura en alrededor de 0.6° C en 100 años, y la única respuesta posible
es la quema de combustibles fósiles. Para la Universidad de East Anglia,
la temperatura media del aire a nivel global ha sufrido una variación de
alrededor de 0.9° C (Godrej, 2002).
Existe un organismo que se ha dedicado al estudio del cambio climá-
tico, se trata de la Comisión Intergubernamental de Expertos sobre el
Cambio Climático de las Naciones Unidas (IPCC), donde colaboran más
de 2,000 científicos. Esta comisión ha elaborado diversos modelos climá-
ticos en los cuales tratan de incorporar diversas variables, no sólo enfo-
cadas hacia el calentamiento global, sino respecto de comportamientos
regionales, relación continente-océano y las estaciones del año.
171
Básicamente las principales predicciones de los científicos del IPCC se

basan en lo siguiente, de acuerdo con Godrej (2004) y Garduño (1994):
1. Más calor en las masas de tierra que en el mar, ya que la superficie

terrestre absorbe mejor la energía solar.
2. Se prevé que el Océano Ártico experimente mayores temperaturas
en el invierno.
3. En latitudes medias de América del Norte, del Sur y Europa, habrá
más días cálidos en verano y menos días fríos en invierno.
4. Los pronósticos más alarmantes: se espera un aumento de los suce-
sos climáticos extremos, como inundaciones muy fuertes o sequías
prolongadas.
La mediación global ambiental
La problemática generada por el cambio climático es un proceso en el

cual han convergido gobiernos, organismos multilaterales y organismos
de la sociedad civil.
Es así que desde la última década del siglo XX la preocupación causa-
da por el posible deterioro de los recursos existentes coloca a la humani-
dad en una encrucijada.
Los efectos de un cambio climático paulatino se han empezado a
sentir; hay un consenso generalizado de que la temperatura global del
planeta se ha incrementado en 0.6° C en el transcurso del siglo XX, y se
calcula el repliegue de los hielos del Océano Ártico y de la Antártida, lo
que ocasionaría el aumento del nivel del mar en seis metros.
A partir de 1979, cuando se celebró la primera Conferencia Mundial
sobre el Clima en Ginebra, Suiza, se han celebrado 12 conferencias mun-
diales relacionadas con la problemática del cambio climático, una cum-
bre sobre protección atmosférica en La Haya, Holanda, en 1989, cuatro
informes del Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático (IPCC)
y una Convención Marco sobre Cambio Climático, firmado en Río de
Janeiro, Brasil, en 1992.
En 1988, en Ginebra, Suiza, se celebró la primera reunión del Panel
Intergubernamental sobre el cambio climático, en la cual de acuerdo con
Antal (2004) los principales objetivos fueron:
172
1. Obtener una evaluación completa del estado del conocimiento cien-

tífico sobre el cambio climático.
2. Evaluar los impactos ambientales, sociales y económicos de este fe-
nómeno.
3. Formular estrategias de respuesta realistas para la acción a nivel na-
cional e internacional.
Este panel está integrado por tres grupos de trabajo, y ha estado fuerte-
mente politizado en la presentación de sus informes. Por ejemplo, en el
primer informe respecto al calentamiento global y el efecto invernadero
se cuestionó fuertemente el modelo matemático empleado, y se descu-
brieron fuertes presiones por grupos de industriales de Estados Unidos.
En 1990 se creó el Comité Intergubernamental de Negociación para
una Convención Marco sobre Cambio Climático, por instancias de la
ONU, y se adoptó la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el
Cambio Climático (CMNUCC), la cual entró en vigor en 1994.
En el caminar de esta convención, de acuerdo con Edith Antal (2004)
se han encontrado dos temas polémicos en los que se han generado cier-
tos conflictos:
1. La soberanía de los Estados-nación respecto a sus recursos naturales.

2. Existe una responsabilidad común, pero diferenciada. Es decir los
países desarrollados han tenido un mayor acceso y disfrute de los
recursos naturales y son los principales contaminadores.
De acuerdo con el World Resources Institute, el país que cuenta con la

mayor emisión de gases de efecto invernadero (GEI) es Estados Unidos
con 25% del total mundial; le siguen China con 15%, la Unión Europea,
que aglutina a 25 naciones, con alrededor de 14%; posteriormente Rusia
e India con 5%, y Japón con 4%. México aporta 1.5% de las emisiones
globales. De acuerdo con los datos, los países industrializados aportan
52% de los GEI y los países en desarrollo 48%.
De acuerdo con Arvizu (2004):
Existen 15 países que contribuyen con 71.4% de las emisiones de CO2 mundiales
por quema de combustibles fósiles; entre ellos se encuentra México en la posición
12, con 98 millones de toneladas de carbono. A nivel de América Latina y el Caribe
nuestro país contribuye con 27.3% de las emisiones, con un índice de 1.1 toneladas
de carbono por habitante por año.
173
En el caso mexicano, las mayores emisiones se concentran en el CO2,

y de acuerdo con el Instituto Nacional de Ecología, la mayor parte se da
por procesos de combustión (32.0%), el transporte con (14.6%), el sector
forestal (23.5%), desechos 9%, la agricultura (8.1%), los procesos indus-
triales 6.3% y energía fugitiva 6.5%.
El cambio climático y los agrocombustibles: una relación perversa
Actualmente estamos viviendo el fin de la era del uso de los hidrocarbu-

ros como motor de la economía mundial, se están agotando grandes yaci-
mientos petroleros en el mundo, y el precio se ha elevado gradualmente,
generando a mediano plazo el colapso de dicha actividad.
Pese a la existencia de diversas tecnologías alternativas, a nivel mun-
dial se va configurando la conformación del mercado de los biocombus-
tibles, en el cual sobresale la producción de etanol a partir del cultivo
del maíz y la caña de azúcar y la producción de biodiesel a partir de los
cultivos de palma de aceite, piñón y soya.
Existen experiencias en Brasil, Tailandia y Malasia en las cuales el de-
sarrollo de la propuesta de los biocombustibles generó un fuerte impacto
en el ambiente y la emergencia de movimientos sociales en contraposi-
ción a dicha propuesta.
En nuestro país el Congreso de la Unión aprobó recientemente un
proyecto de ley para el fomento de los bioenergéticos; en específico, en
el estado de Chiapas, con el arribo en diciembre de 2006 del gobernador
Juan Sabines se creó una comisión de bioenergéticos con la finalidad
explícita de fomentar dicha actividad.
Existen diversos estudios que ven de forma crítica el fomento de los
bioenergéticos, ya que ocasionan un deterioro ambiental y merman la
capacidad de regeneración de los recursos naturales que intervienen en
su producción (fertilidad del suelo, erosión, pérdida de semillas y biodi-
versidad, entre otros).
Aunque en la esfera económica se ve de forma positiva el incremento
que sufrirá el precio del maíz, al destinarse los excedentes de cereales
que exportaban los países desarrollados hacia el tercer mundo, y desti-
narse progresivamente hacia la producción de bioenergéticos en las me-
trópolis.
Revisamos anteriormente el contexto global en el que se desarrolla la
propuesta de los bioenergéticos, y la necesidad de ubicar los excedentes
174
de producción de cereales de Estados Unidos en una nueva actividad

económica de alta rentabilidad. Es decir, reconocemos que existe una
preocupación ambiental que se manifestó como máxima expresión en el
Protocolo de Kyoto, y tiene que ver básicamente con el fenómeno del ca-
lentamiento global, el que se debe al incremento de las emisiones de car-
bono a la atmósfera, y se busca por diferentes medios su disminución. En
el caso mexicano, en la gráfica podemos observar que el sector energéti-
co es el que más contribuye a la emisión de gases de efecto invernadero.
Gráfica 1
México 2003. Emisiones de gases de efecto invernadero
613 Mton CO2eq
AGRICULTURA
INDUSTRIA
7%
8%
DESECHOS
10%
USO SUELO ENERGIA

14% 61%
Fuente: tomado de Manzini, Islas y Masera, 2007.
Sin embargo, en la consolidación de dicho proceso se han desarrollado lo

que se denominan “mecanismos de desarrollo limpio” (MDL), los cuales
se han convertido en un gran negocio.
Ya que el Protocolo de Kyoto permite la compra de bonos a otros paí-
ses, y al efectuar esa compra aparece que dichas acciones de mitigación
de emisiones las realizara el país comprador, entonces se dan procesos
de triple contabilidad, subsidios para la puesta en marcha de la empresa
en el país destino, subsidios para la compra de bonos en el país de origen
y todavía deducción de impuestos por su carácter ambiental.
Es así que la reducción de emisiones de carbono mediante el uso de
bioenergéticos se considera una enorme posibilidad de negocio.
A lo largo del texto hemos hablado de los biocombustibles. Pero ¿qué
son? La definición nos dice que son un combustible de origen biológico.
Aún más, los usamos actualmente en el siglo XXI; sería impensable la
cocción de los alimentos en las comunidades indígenas chiapanecas sin el
175
uso de leña, o en la India sin el uso de estiércol seco de bovino; a este tipo
los podemos denominar como biocombustibles de baja escala.
Actualmente, con la generación de procesos industriales más eficien-
tes, es posible obtener combustibles que pueden ser utilizados en los au-
tomóviles y en las máquinas industriales.
Ante la crisis petrolera debida al empantanamiento de la guerra de
Irak, al alto precio de los hidrocarburos y a su escasez a nivel mundial, se
están revisando diversas alternativas de producción de energía.
Si analizamos la producción de bioenergéticos, y en el caso específico
del etanol, veremos que se desarrolla básicamente en dos naciones: Esta-
dos Unidos y Brasil (véase cuadro 1), los cuales concentran alrededor de
90% de la producción mundial.
Cuadro 1
Producción de etanol, 2005
País o región Producción (millones litros/a) %

Brasil 16,500 45.2
Estados Unidos 16,230 44.5
China 2,000 5.5
Unión Europea 950 2.6
India 300 0.8
Canadá 250 0.7
Colombia 150 0.4
Tailandia 60 0.2
Australia 60 0.2
Total 36,500 100.0
Fuente: Eckerman, 2007.
Si comparamos los costos de producción entre Estados Unidos, la Unión

Europea y Brasil, veremos que el etanol fabricado en este último país
con base en caña de azúcar es el único que tiene una alta competitividad
respecto a la gasolina y el diesel convencional.
En el caso del biodiesel, podemos observar que en los casos brasi-
leño y estadounidense, éstos tienen una alta competitividad, ya que su
producción se basa en la soya, mientras que la de la Comunidad Europea
en la colza. Aunque es importante resaltar que se encuentra muy cerca
del margen del diesel convencional, lo que acarrea a la larga un fuerte
176
problema: es necesario generar incentivos en la industria del transporte

para la sustitución del diesel convencional por el biodiesel.
Cuadro 2
Comparación de costos de producción,* 2004
Etanol Gasolina Biodiesel Diesel

Estados 0.36 (maíz) 0.45 (con impuestos) 0.50 (soya) 0.47 (con impuestos)
Unidos 0.32 (sin impuestos) 0.31 (sin impuestos)
Unión 0.70 (trigo) 1.09 (con impuestos) 0.56 (colza) 1.06 (con impuestos)
Europea 0.34 (sin impuestos) 0.33 (sin impuestos)
Brasil 0.27 (caña de 0.69 (con impuestos) 0.52 (soya) 0.40 (con impuestos)
azúcar) 0.33 (sin impuestos) 0.32 (sin impuestos)
* Euros por litros equivalentes de energía.
Fuente: Eckermann, 2007.
Los agrocombustibles y su potencial en México
En el caso mexicano, el potencial bioenergético es relevante a nivel

nacional; sólo en el año 2005 alrededor de 3.6% de la producción de
energía se realizaba con base en procesos de biomasa.
Los siguientes datos son tomados de la red mexicana de Bioenergía,
coordinada por Omar Masera:
1. Existe un gran potencial energético del recurso biomásico. Actualmente, el uso

de bioenergía en México representa 8% del consumo de energía primaria, sien-
do la leña y el bagazo de caña las principales materias primas. Sin embargo, se
estima que los recursos bioenergéticos en México representan entre 54 y 81%
de la oferta interna bruta de energía primaria. Entre 27 y 54% del potencial
proviene de los combustibles de madera, 26% de los agrocombustibles y 0.6%
de los subproductos de origen municipal. Este gran potencial bioenergético se
puede obtener mediante la generación de combustibles fósiles leñosos como
subproducto del manejo de bosques naturales accesibles o a partir del estable-
cimiento de 16.3 millones de hectáreas o plantaciones energéticas. Existen, a su
vez, 73 millones de toneladas de residuos agrícolas y forestales con potencial
energético, 17 millones de toneladas de residuos urbanos para generación de
biogás, y un área agrícola importante potencialmente apta para la producción
de etanol y biodiesel.
2. La bioenergía puede contribuir significativamente a la diversificación energéti-
ca a mediano (año 2010) y largo (año 2030) plazos. Mediante la simulación de
escenarios, se estima que la bioenergía podría representar entre 7 y 17% del
177
consumo de energía en México en el año 2030. En el escenario de alta penetra-

ción de las tecnologías bioenergéticas, es posible sustituir 15.5% de la produc-
ción de electricidad generada por combustibles fósiles, y 18% del consumo de
gasolinas y diesel por etanol y biodiesel en 2030.
Impactos ambientales y sociales de los bioenergéticos
El impacto ambiental de los biocombustibles se da a diferentes niveles:
1. Apertura de nuevas tierras al cultivo y la consecuente deforestación

de miles de hectáreas. Elizabeth Bravo (2006) nos proporciona los
siguientes datos, que verdaderamente son impactantes:
El cultivo de soya ha causado ya la deforestación de 21 millones de hectáreas de

bosques en Brasil, 14 millones de hectáreas en Argentina, dos millones en Paraguay
y 600,000 en Bolivia. En respuesta a la presión del mercado global, próximamente
se espera, sólo en Brasil, la deforestación adicional de 60 millones de hectáreas de
territorio.
Esto es en el caso de América Latina, pero grandes extensiones de Asia,

de acuerdo con Friends of the Earth, han sido deforestadas bajo la pro-
puesta de los biocombustibles:
A mediados de los noventa Indonesia reservó 9.13 millones de hectáreas para el

cultivo de aceite de palma. [Fuente: Friends of the Earth.] En 2004, solamente 58%
de esta área había sido cultivada, a pesar de que áreas extensas habían sido desfo-
restadas.
En otro ejemplo, mientras solamente 303,000 hectáreas (de las dos millo-
nes reservadas en East Kalimantan para palma de aceite) […] un esti-
mado de 3.1 millones de hectáreas han sido desforestadas.3 En Malasia,
el mayor productor mundial de aceite de palma, 87% de los bosques han
sido devastados.4
2. El siguiente impacto ambiental que ocasiona el fomento de los bio-

nenergéticos, es el fomento de monocultivos, que requieren gran
3. Lesley Potter, Australian National University.

4. Pinto, Edivan, Melo, Marluce, y Mendonça, María Luisa (2007) El mito de los biocombustibles.
Red ATTAC www.attac.org
178
cantidad de insumos químicos, los cuales ocasionan daños al ambien-

te, ya sea mediante la contaminación del suelo, agua y aire; y sobre
todo por la extinción de vida silvestre. Sobre esto nos mencionan lo
siguiente Altieri y Bravo (2007):
Brasil ha producido caña de azúcar para combustible etanol desde 1975. En 2005 ha-
bía 313 plantas procesadoras de etanol con una capacidad de producción de 16 mi-
llones de metros cúbicos. Brasil es el mayor productor de caña de azúcar del mundo,
y produce 60% del total mundial de etanol de azúcar con cultivos de caña de tres mi-
llones hectáreas. En 2005 la producción alcanzó un récord de 16.5 billones de litros,
de los cuales dos millones fueron destinados para exportación. El monocultivo de
caña de azúcar por sí solo suma 13% de la aplicación de herbicida a nivel nacional.
Entre los principales impactos sociales que ocasionaría la implementa-

ción de la propuesta de los biocombustibles, se encuentran los siguientes:
1. Desplazamiento de la población campesina; al ser paquetes tecno-

lógicos los que se implementan en la siembra y producción de los
biocombustibles y existir una integración vertical de la empresa, se
ocasiona la sustitución del hombre por maquinaria.
En Brasil, el cultivo de soya desplaza 11 trabajadores de la agricultura por cada

nuevo trabajador que emplea. Éste no es un fenómeno nuevo. En los setenta, 2.5
millones de personas fueron desplazadas por la producción de soya en Paraná, y
300,000 fueron desplazadas en Río Grande do Sul.
2. Despojo y concentración de la tierra (neolatifundios).
En Argentina, 60,000 establecimientos agropecuarios fueron excluidos mientras el

área cultivada con soya Roundup Ready se triplicó. En 1998 había 422,000 granjas
en Argentina, mientras en 2002 sólo quedaban 318,000, reduciéndose en una cuarta
parte.
En muchas ocasiones el desarrollo de la palma de aceite parece ser un

pretexto para desforestar y vender madera tropical.
3. Impacto en la existencia de alimentos; según el Centro Peruano de

Estudios Sociales (CEPES), los biocombustibles entrarán en una ba-
talla en la producción de alimentos, y narran la experiencia en los
departamentos de Piura en el norte peruano:
179
Cultivos como la caña de azúcar —el principal en el Perú para la producción de eta-
nol— requieren grandes volúmenes de agua, recurso escaso y con proyecciones de
serlo cada vez más por los efectos del cambio climático. Ejemplo: 10 mil ha de tierras
eriazas adjudicadas en la cuenca del río Chira a la empresa estadounidense Maple
Etanol S. R. L., destinadas a la siembra de caña para etanol (producción esperada:
120 millones de litros de etanol por año) dirigido a la exportación, requerirán in-
mensos volúmenes de agua y competirán con los actuales cultivos, en su mayoría
de pequeños y medianos agricultores. Es improbable que el gobierno regional tome
estos argumentos en consideración, pues recibirá, de la empresa Maple, 500 mil dó-
lares anuales durante 20 años. El otro inversionista para la producción de etanol en
Piura es el grupo Romero, con 3,700 ha. Según el ministro de Agricultura, las dos
empresas se han comprometido a “reconvertir” 10 mil ha de arroz —también gran
consumidor de agua— para destinarlas a la caña, en la perspectiva de extender este
cultivo en Piura a… ¡25 mil hectáreas! ¿Se habrá hecho alguna consulta a los agri-
cultores que serán “reconvertidos”?
Entonces lo que estamos viendo es una estrategia agresiva del capital

transnacional, asociado con las oligarquías locales que buscan generar un
nuevo proceso de acumulación, dejando de lado aspectos ambientales,
sociales y culturales, mercantilizando y contaminando la vida sin impor-
tar el costo para la humanidad.
Chiapas entre la conservación de la naturaleza y la producción

alimentaria: el impacto de los agrocombustibles
El estado de Chiapas se encuentra en el sur de México; era todavía en el

año 2010 el estado de la República Mexicana más pobre, ya que concentra
el más alto índice de analfabetismo, de acceso a servicios de salud, en lo
concerniente a las características de la vivienda (suelos de tierra y acceso a
agua entubada, electricidad y drenaje), pero sobre todo en pleno siglo XXI
más de 75% de la población sobrevive con menos de dos salarios mínimos
mensuales, alrededor de siete dólares por día, lo que nos demuestra la
profunda carencia que tienen los habitantes de estas tierras.
Chiapas cuenta con múltiples recursos naturales; junto con Tabasco
y Campeche concentra 75% del agua a nivel nacional. En el municipio
de Reforma, Chiapas, se encuentra uno de los principales yacimientos de
gas natural a nivel nacional; la riqueza petrolera se encuentra subexplo-
tada, esperando el agotamiento de la sonda de Campeche; el potencial
hidroeléctrico del estado es relevante; en las últimas décadas del siglo pa-
sado más de una tercera parte de la electricidad de la República ha sido
180
generada en Chiapas; se cuenta con siete de los nueve ecosistemas que

tiene nuestro país, y con plantas, animales y microorganismos originarios
de estas tierras.
Ancestralmente existen sistemas de producción agropecuaria que
han permitido la consolidación de centenares de comunidades rurales
que se extienden por la geografía del estado, y en el sector agrícola el
sustento es el maíz, dador de la vida y generador de hombres verdaderos.
En las últimas décadas del siglo XX los chiapanecos disputaban ser
la sede del granero de México, se sentían orgullosos de la producción
alimentaria; el maíz acompañaba al frijol y a los frutales tropicales como
el mango, el plátano, el café, y a una boyante actividad ganadera que era
promesa de un futuro revelador.
¿Qué impidió la concreción de este sueño eminentemente guajiro?
Desde 1982 en México se implantó el modelo económico neoliberal,
se buscó la eficiencia económica en una profunda obsesión patológica
contra la inflación, se impuso un presupuesto restrictivo a la inversión y
al gasto social, y se generaron programas de carácter asistencialista y de
fomento a la reproducción familiar (por ejemplo: Oportunidades, Pro-
campo, entre otros).
En el caso del campo mexicano, se abandonó la idea de la autosufi-
ciencia alimentaria, y se adoptaron las ideas del libre mercado, lo cual
se plasmó primero en nuestro ingreso al GATT en 1986 y en la firma del
Tratado de Libre Comercio de América del Norte en 1992 y su puesta
en marcha el 1 de enero de 1994. Fue así que en el afán de las ventajas
comparativas, nuestro país se especializaría en aquellos productos que
le permitieran sobrevivir en el mercado mundial y saldríamos ganando
todos los mexicanos: tanto los compradores como los vendedores.
Pero, ¡oh gran sorpresa!, el libre mercado ni es libre, ni es merca-
do, existen diversos actores que lo distorsionan; es así que en su disputa
por la hegemonía mundial Estados Unidos y la Unión Europea inundan
el mercado de cereales a bajos precios y con altos subsidios. Demos un
dato revelador: mientras que un agricultor “gringo” recibe subsidios de
alrededor de 700 dólares al año, un europeo 1,000 dólares, un agricultor
mexicano recibe en promedio solamente 60 dólares al año. Pero con esos
apoyos, a partir del 1 de enero de 2008 competiremos fuertemente y al
“tú por tú” con los farmers extranjeros.
El mercado mundial de alimentos es regulado por los principales ac-
tores de la globalización: las corporaciones transnacionales, entre las cua-
les sobresalen: ADM, Nestlé, Cargill-Continental, Unilever, entre otras.
181
Estas empresas desde 1998 han rebasado los cupos de importación

de maíz para su ingreso al país, violando un principio básico de soberanía
alimentaria, para obligar a tener un bajo precio del producto y desalentar
paulatinamente la actividad maicera.
A 14 años de este dumping contra nuestros productores, el fenóme-
no del rentismo de tierras y de la migración internacional se ha hecho
presente en las familias mexicanas; las aspiraciones han cambiado y la fa-
mosa reconversión de cultivos no ha funcionado del todo. La producción
de maíz subsiste en las tierras de temporal, y pervive porque existe una
profunda visión campesina e indígena que resiste al proceso global en su
necedad de querer seguir siendo productores de básicos y no depender
de las transnacionales.
Es así que en dicho proceso de resistencia al proceso global se han
generado en esta sociedad, que algunos teóricos denominan postindus-
trial, una gran cantidad de movimientos sociales que resisten al proceso
de mundialización económica.
En el estado existe desde 2006 el Proyecto de Bioenergéticos de
Chiapas, presentado públicamente por su director el ingeniero Rafael
Arellanes Caballero, director general de la Comisión de Bioenergéticos
del estado de Chiapas; se plantea la producción de biocombustibles a
partir de la siembra masiva de tres cultivos: palma de aceite, caña de
azúcar y piñón.
Se plantea la creación de 69 módulos de producción, y la conversión
al cultivo de biocombustibles de 119,000 hectáreas en la regiones del So-
conusco, Centro, Fronteriza, Frailesca, Selva-Palenque y Sierra.
En voz del director de la Comisión de Bioenergéticos, la propuesta
generaría lo siguiente:
Con este proyecto hemos calculado que con el uso de los biocombustibles produ-
cidos se contribuiría a reducir un 5% de la emisión de gases efecto invernadero, y
adicionalmente, por la biomasa que se genera, se retendrían 3.5 millones de tonela-
das de bióxido de carbono, que representa un 4% respecto de lo que generamos en
México. Este Proyecto Bioenergético contribuye a reducir en un 9% los gases efecto
invernadero en México, además de otras ventajas ambientales y económicas, como
la conservación del suelo y aprovechamiento de terrenos ociosos. Para este Proyecto
Bioenergético se requiere una inversión de 3,500 millones de pesos (320 millones
de dólares) con un financiamiento neto de 1,200 millones de pesos (120 millones
de dólares) en un lapso de seis años. En el año 2007 se requiere de 210 millones de
182
pesos (20 millones de dólares). Se crearían 35 mil empleos directos en el campo y se

beneficiaría además a 30 mil familias propietarias de predios.5
Desde el año 2006 han existido cambios fundamentales en la instrumen-

tación de la propuesta de los agrocombustibles en Chiapas, es así que
podemos mencionar en primer término el proceso de institucionaliza-
ción de dicha propuesta:
1. Nivel gobierno del estado de Chiapas. Se ha pasado por tres mo-

mentos diferentes: se creó en un primer término la Comisión
de Bioenergéticos, y su posterior consolidación del Instituto de
Bioenergéticos, para finalmente su desaparición e incorporación al
IFAT (Instituto del Fomento a la Agricultura Tropical y Reconversión
Productiva) dependiente del gobierno del estado.
2. Nivel federal. Se apoyó la propuesta de los agrocombustibles median-
te el programa Proarbol de la Comisión Nacional Forestal; se tiene
reportado el apoyo para la siembra de más de 15,753. 41 hectáreas en
el estado. Pero en una evaluación realizada por el IFAT en 2010, sólo
prevalecen la cantidad de 2,719 hectáreas.
3. Nivel internacional. Como parte fundamental del Plan Mesoamérica,
se ha instrumentado la creación de una red mesoamericana de bio-
energéticos, en la cual participan países centroamericanos. El lide-
razgo en el sector lo tiene Colombia y es instrumentado por México.
Se tiene contemplada la construcción de tres plantas de biodiesel en
el país. Y en Chiapas se invertirán alrededor de 55 millones de pesos
en la planta de Puerto Chiapas.
En la implementación del proyecto de piñón (Jatropha) se han tenido

diversas dificultades. La primera que surgió fue la relativa a la importa-
ción masiva de la semilla desde la India, lo que dificultó su adaptación
al contexto geográfico chiapaneco, y se caracterizó por ser de pésima
calidad.
Desde el estado, como parte fundamental de una política pública se
han generado procesos de organización social, tal es el caso de Unión de
Sociedades Bioenergéticas. Éstas tienen la función de garantizar que los
esquemas de asociación entre los dueños de la tierra sean sociales (eji-
5. Arellanes Caballero, Caballero (2007) Proyecto Bioenergéticos Chiapas. Primera reunión interna-
cional Foro de Bioenergéticos de Chiapas. Chiapas: Gobierno del Estado de Chiapas/Comisión
de Bioenergéticos versión CD.
183
dos y comunidades) o propiedad privada, los procesos de financiamiento

público fundamentalmente, y las empresas que procesarán y generarán
valor agregado al piñón.
En el año 2010 las plantaciones a nivel de viveros madre se encontra-
ban en un desarrollo significativo en cuatro regiones del estado de Chia-
pas: a) el Valle de Cintalapa y la Frailesca; b) Costa-istmo; c) Soconusco,
y d) Marqués de Comillas.
El objetivo es obtener planta a partir de la cual se pueda proceder a
generar transplantes mediante propagación vegetativa.
Conclusiones
La crisis energética —por el sobreconsumo y el cenit petrolero— ha pro-

porcionado la oportunidad para tejer poderosas alianzas globales entre las
industrias del petróleo, los granos, la ingeniería genética y la automotriz.
Estas nuevas alianzas entre alimentos y combustibles están decidien-
do el futuro del paisaje agrícola mundial. El boom de los biocombustibles
consolidará su control sobre nuestros sistemas alimentarios y energéticos,
y les permitirá determinar qué, cómo y cuánto se producirá, resultando
en más pobreza rural, destrucción ambiental y hambre. Los grandes be-
neficiarios de la revolución de los biocombustibles serán los grandes del
mercado de los granos, incluyendo a Cargill, ADM y Bunge; compañías
de petróleo como BP, Shell, Chevron, Neste Oil, Repsol y Total; com-
pañías automotrices como General Motors, Volkswagen AG, FMC-Ford
France, PSA Peugeot-Citröen y Renault; y gigantes de la biotecnología
como Monsanto, DuPont y Syngenta.
Los principales efectos que ocasionará el proyecto de los biocombus-
tibles en el estado de Chiapas son los siguientes:
1. Conversión de tierras agrícolas dedicadas al cultivo de básicos (maíz

principalmente) a la siembra de biocombustibles.
2. Deterioro del capital natural del suelo y agua que se siembren con
biocombustibles, esto debido a que se implementarán paquetes tec-
nológicos de alto consumo energético y basados en el uso de fertili-
zantes y agroquímicos.
3. Desplazamiento de población de sectores excluidos actualmente del
proceso de mundialización, que buscarán trabajo en nuevas tierras.
184
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se terminó de imprimir en junio de 2011
en los talleres de Ediciones de la Noche.
Guadalajara, Jalisco.
El tiraje fue de 1,000 ejemplares.
www.edicionesdelanoche.com

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C.P. Ohonan Molina Villanueva

Dr. Joaquín Peña Piña

Mtro. Jaime Torres Burguete

LEÓN ENRIQUE ÁVILA ROMERO

DR © 2011 UNIVERSIDAD INTERCULTURAL DE CHIAPAS

Impreso y hecho en México

Los artículos que se presentan en el libro Desarrollo Sustentable, Intercultur-

Una aproximación a la traducción del concepto de desarrollo sostenible

Educación científica vs. saberes locales: el reconocimiento

Conocimiento campesino local, una estrategia para la seguridad

El manejo forestal comunitario: una alternativa para el desarrollo

“Los Montes”, conocimiento tradicional campesino sobre las arvenses

Una reflexión acerca de la medicina “tradicional” tojola´b´al . . . . . 119

Concepción tsotsil huixteca sobre el Universo y apropiación

Chiapas entre la protección ambiental y la producción alimentaria:

El presente libro es resultado del trabajo conjunto que ha venido desa-

rubro ambiental se cierra con el análisis de la situación actual del proyec-

León Enrique Ávila Romero

Manuel Bolom Pale1

En el presente trabajo se aborda la problemática de la traducción del

1. Profesor de asignatura de la División de Procesos Naturales de la Universidad Intercultural de

Antecedentes del concepto de desarrollo sostenible

El concepto de desarrollo sostenible forma parte de un conjunto de muta-

La crisis económica internacional de 1973 puso en duda el modelo eco-

pondría el primer paso para transitar de la noción de crecimiento (que es

desarrollo. Este informe argumenta entonces que es necesario satisfacer

Las sostenibilidad en términos ecológicos supone que la economía sea

La interpretación integrada de estas tres dimensiones supone considerar

Visión tsotsil del desarrollo sostenible

¿Por qué es importante investigar el desarrollo sostenible desde la lengua

3. El principio esencial de la sustentabilidad social se vincula con los valores/principios de la paz

Los tsotsiles conciben a la madre Tierra como una trabajadora que

4. Nos alimenta con las diversas provisiones que nos nutren.

Es por ello que el respeto (ich’el ti muk’) es la única posibilidad de llegar

El concepto ch’ulel6 ha sido muy investigado,7 pero considero que es nece-

ble entrar en una comunidad, pero no se puede poseer cargos comunita-

El concepto es equiparado como “el buen vivir”, se fundamenta en la

8. La sabiduría es la habilidad desarrollada a través de la experiencia, la iluminación y la reflexión

dichos lugares, evitando sobreexplotación de recursos y deterioro o con-

9. Ach’lum es municipio de Tenejapa, Chiapas. Colinda con el Ejido Jocosic.

La percepción que se tiene ante el lekil kuxlejal desde la parte comuni-

Para los tsotsiles el desarrollo es entendido como el muk’tasel o

En lo que respecta al término “sostenible”, en la cosmovisión tsotsil se

11. Este elemento hace referencia a la belleza.

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