UNIVERSIDAD NACIONAL JORGE BASADRE GROHMANN

VICERRECTORADO ACADÉMICO
OFICINA GENERAL DE INVESTIGACIÓN

La ISSN 2312-9115
Volumen III N° 02

y la

Diciembre Tacna - Perú 2014

UNIVERSIDAD NACIONAL JORGE BASABRE GROHMANN
VICERRECTORADO ACADÉMICO
OFICINA GENERAL DE INVESTIGACIÓN

Autoridades Universitarias:
Dr. Miguel Ángel Larrea Céspedes - Rector
Dr. Lorenzo Walter Ibárcena Fernández - Vicerrector Académico
Mgr. Ramón M. Vera Roalcaba - Vicerrector Administrativo

Revista LA VIDA Y LA HISTORIA / La Vida y la Historia Journal

Revista de la Oficina General de Investigación ( OGIN )

La Vida y la Historia es una revista multidisciplinaria de publicación semestral. Publica artículos de

investigación científica y cultural relacionada a las ciencias sociales, humanidades y artes. Los
artículos recepcionados son evaluados según las normas editoriales.

Volumen III N°02, diciembre 2014 Tacna - Perú

ISSN 2312-9115 (versión impresa)
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© Copyright 2014 Universidad Nacional Jorge Basadre Grohmann, Tacna - Perú

Tiraje 500 ejemplares

Director
Dr. Edmundo Motta Zamalloa - Universidad Nacional Jorge Basadre Grohmann (Tacna-Perú)

Comité Editorial
Dr. Eusebio Quiroz Paz Soldán - Universidad Nacional de San Agustín (Arequipa-Perú)
Dr. Ernesto Yepes del Castillo - Docente emérito de la Universidad Nacional Agraria La Molina
(Lima-Perú) y Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP) (Lima-Perú)
Dr. Luis Cavagnaro Orellana - Universidad Privada de Tacna (Tacna-Perú)
Mgr. Santos Isidro Conde Lucero - Universidad Nacional Jorge Basadre Grohmann (Tacna-Perú)

Revisión Literaria
Mgr. Santos Isidro Conde Lucero
Lic. Gladys Pilar Limache Arocutipa

Revisión de Traducción al Inglés

Mgr. Domingo Nicolás Perez Yufra

Revisión Técnica y Composición

Ing. Edith Elizabeth Alfaro Gonzales

Equipo Técnico
Jefe de la Unidad de Desarrollo para la Investigación: Ing. Edwin René Rojas Machaca
Especialista: Lic. Pablo Martínez Chipana
Especialista: Lic. Gisella del Rosario Delgado Barreda
Secretaria: SAP. Lourdes Macarena Godinez Ramos

Portada y Contraportada: Pintura “Semblanza” y “Resplandor” del artista Lic. Arturo Toledo
Gonza. Técnica: Humo de vela.
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La Vida y la Historia

CONTENIDO/Content
PRESENTACIÓN 5

ARTÍCULOS ORIGINALES

NEUROEDUCACIÓN EN EL AULA: NEURONAS ESPEJO Y LA EMPATÍA DOCENTE. [Neuroeducation in 7

the Classroom: Mirror Neurons and Teaching Empathy.]
María Victoria Morris Ayca

PADRE FRED GREEN SJ. RETRATO DE UN HOMBRE NOBLE. [Father Fred Green Sj, Portrait of a Noble 19
Man.]
Carlos Cuya Mamani

ENSAYO SOBRE EL ROL DE LOS YUNGAS Y ALTIPLÁNICOS EN LOS VALLES OCCIDENTALES DE 30

TACNA. [Essay on the Role of Yungas and Altiplanicos In The Western Valleys of Tacna.]
Jesús Gordillo Begazo

LAS CUATRO CATEGORÍAS TÉCNICO MATERIALES DEL ARTE RUPESTRE PERUANO. [Material and 38
Technical Four Categories of Peruvian Rock Art .]
Gori Tumi Echevarría López

LAS AINOCAS EN EL DISTRITO DE ÁCORA PUNO - PERÚ. [The Ainocas In Peru Acora District - Puno.] 48
Fermín Francisco Chaiña Chura

LA BUENA HORA: DESEO, PERDÓN Y SOLIDARIDAD EN LA ÉTICA ANDINA. [Good Time: Desire, 54
Forgiveness And Solidarity In Andean Ethics.]
Edmundo Motta Zamalloa

LA BIOPOLÍTICA Y SUS CONSECUENCIAS SOCIALES. [Biopolitics And Social Consequences.] 64

Manuel Augusto Vicente Otazu

MESTIZAJE Y ETNICIDAD EN LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD CULTURAL EN EL PERÚ. 70

[Miscegenation and Ethnicity in the Construction of Cultural Identity in Peru.]
Carlos Vela Velarde

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La Vida y la Historia

PRESENTACIÓN

La empatía y la neuroeducación, el retrato del padre Fred Green, benefactor de la

educación en Tacna, la biopolítica; el rol de los yungas y altiplánicos en los valles de Tacna,
las ainocas en Puno, las categorías técnico materiales del arte rupestre, el mestizaje
cultural y la solidaridad como pilar en la ética andina, son los temas del presente número
de La Vida y la Historia.
Los autores tienen filiación con diversas instituciones universitarias del País.
Acogemos sus colaboraciones con beneplácito en aras de una mayor dinámica relación
interuniversitaria que nos permita desarrollar una visión de conjunto de los problemas
sociales, económicos y culturales. El propósito que se ha fijado La Vida y la Historia, desde
su inicio, es fomentar el desarrollo de un pensamiento social desde las regiones, y no por un
afán descentralista o regionalista, mucho menos, sino porque necesitamos tener, como en el
traje o en la comida, un perfil propio desde el punto de vista cognitivo. Es un hecho
incuestionable que nuestra mirada del mundo no solo depende de cómo miramos, sino
desde dónde miramos.

El Director

5
 La Vida y la Historia
Morris, M. Neuroeducación en el Aula: Neuronas Espejo y la Empatía Docente

LA NEUROEDUCACIÓN EN EL AULA: NEURONAS ESPEJO

Y LA EMPATÍA DOCENTE *
NEUROEDUCATION IN THE CLASSROOM: MIRROR NEURONS
AND TEACHING EMPATHY
1
María Victoria Morris Ayca

RESUMEN

La reflexión de la práctica formativa en el aula, acrecienta la necesidad de análisis y autoanálisis de la actitud docente. Poner énfasis en la
renovación de las situaciones de aprendizaje desde la perspectiva de la neurociencia aplicada a la educación, es uno de los requerimientos
fundamentales. Será importante entonces ejercitar la autoobservación y estimular la autoevaluación del comportamiento profesional,
analizar aquello que no se ve; pero que se evidencia a través de gestos, posturas, modos de comunicar e interactuar con nuestros
semejantes, sobre todo con los estudiantes; más aún ahora cuando se cuenta con bases neurocientíficas que explican cómo funciona el
cerebro y los procesos que se relacionan con el aprendizaje y el comportamiento en el contexto educativo donde se desarrolla. Así, está al
alcance del docente conocimientos para saber cómo trabajar las emociones en el aula, cómo aprovechar la Neuroplasticidad o Plasticidad
neuronal; saber cómo la información queda depositada en nuestra memoria; conocer cómo el Sistema de Neuronas Espejo nos ayuda a
comprender que influimos con nuestras expresiones verbales y no verbales de modo constante en el estado cerebral de los estudiantes.
Uno de los propósitos neuroeducativos fundamentales es brindar una forma diferente de aprender de modo más compatible con el cerebro
y desarrollar habilidades socioemocionales para el autoconocimiento, la autorregulación personal y la integración social. Por tanto, la
educación en el aula, indefectiblemente debe conceder mayor tiempo y espacio para el conocimiento, comprensión, control, modelación y
autorregulación del mundo interior.

Palabras clave: neurociencia, neuroeducación, importancia neuropedagógica, investigación cerebral, neuronas espejo, actitud docente,
empatía docente, actitud empática.

ABSTRACT

The reflection of formative classroom practice increases the need for analysis and self-analysis of the teacher attitude. Emphasize the
renewal of learning situations from the neuroscience perspective applied to education; it is one of the fundamental requirements. It will be
important then to exercise self-observation and stimulate self-evaluation of the professional behavior, analyze what is unseen; but that is
evidenced through gestures, postures, ways to communicate and interact with our neighbors, especially with students; Even more now,
when it has neuroscientific basis explaining how the brain and the processes related to learning and behavior in the educational context
where it develops work. Thus, it is within the teaching skills to know how to work the emotions in the classroom, how to take advantage of
Neuroplasticity or neuronal plasticity; know how information is deposited in our memory; know how the Mirror Neuron System helps us
understand that we influence our verbal and nonverbal expressions steadily in the brain state of students. One of the fundamental
neuroeducational purposes is to provide a different way of learning more in keeping with the brain and develop emotional skills for self-
knowledge, self-regulation and social integration. Therefore, education in the classroom inevitably must give more time and space for
knowledge, understanding, control, modeling and self-regulation of the inner world.

Key words: neuroscience, neuroeducation, neuroteaching importance, brain research, mirror neurons, teaching attitude, teaching
empathy, empathic attitude.

INTRODUCCIÓN experiencias, plantea preguntas sobre explicaciones

El tema propuesto, materia de revisión e
investigación descriptiva, busca generar reflexión
acerca del actuar docente durante el desarrollo de las
interacciones en el aula. En cierto modo sistematiza
propias del pensar, sentir, ser docente y hacer docencia.
Máxime cuando en estos tiempos la neurociencia
alcanza a la educación, además de muy importantes
conocimientos sobre la génesis cerebral de los procesos
didácticos y pedagógicos; otras posibilidades como las

¹ Doctora en Educación, Magister en Docencia Universitaria y Gestión Educativa. Docente de la Facultad de Educación, Comunicación y Humanidades de
la Universidad Nacional Jorge Basadre Grohmann . Tacna-Perú.
Correo electrónico: mmorrisa@unjbg.edu.pe
* Ponencia del I Congreso Internacional: “Investigación, Calidad Educativa y Responsabilidad Social”. Tacna, Setiembre 2014.

Recibido: 06/10/2014 Aceptado: 28/11/2014

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La Vida y la Historia
Morris, M. Neuroeducación en el Aula: Neuronas Espejo y la Empatía Docente
de capacitación y perfeccionamiento en disciplinas
especializadas en neuroeducación.
La primera parte del presente trabajo está
referido a las introspecciones en torno a la actitud
docente y procura internalizar la utilidad de la
autoobservación, autoanálisis desde una perspectiva
neuroeducadora. Del mismo modo advierte la
trascendencia formativa del actuar docente para la
incorporación de conocimientos neurocientíficos como
el de las funciones de las neuronas espejo.
La segunda parte fundamenta el marco
procedimental sobre el indagar investigativo. Se
emplea, en esta ocasión, un enfoque argumentativo a
partir de una Tesis y su Variable Independiente y
(1)
Dep endiente, con resp ectivas Proposiciones
Argumentales y Derivadas . Esta estructura
(2) (3)
metodológica en el presente trabajo muestra las
esencialidades del conocimiento neurocientífico
referido a las funciones de las Neuronas Espejo
aplicadas a la educación para comprender el
aprendizaje por imitación, emulación y empatía.
Practicar la empatía es una alternativa pedagógica
para brindar un contexto de interacción saludable y
obtener mejores resultados en los aprendizajes.
MARCO TEÓRICO
Reflexiones pedagógicas desde la perspectiva
Mde las neurociencias aplicadas a la educación
La supervisión y monitoreo a las Prácticas Pre
Profesionales realizadas por los estudiantes de la
Escuela de Educación de la Facultad de Educación,
Comunicación y Humanidades de la Universidad
Nacional Jorge Basadre Grohmann de Tacna,
periódicamente, me permite retornar a las aulas de
Educación Básica Secundaria y apreciar muy de cerca
la problemática actual que se vive al interior de cada
una de ellas. Indudablemente, es que percibir tal
situación desde fuera y con todo un “placard” en la
(4)
mente, constituido por los fundamentos teóricos
tomados de las diversas ciencias que estudian el
fenómeno educativo; aunado al hacer praxiológico
trabajado en las aulas universitarias, conllevan, a
quienes ejercen la docencia formativa, a que asuman
actitudes desde asombro frente a las expresiones
comp or ta ment ales de los a lumno s púb er y
adolescentes, hasta situaciones de comparación,
análisis, evaluación, síntesis manifestadas en auto
reflexiones, críticas y autocríticas que presurosamente
desembocan en el propósito de renovar la práctica
pedagógica.
Por cierto, en el análisis de la realidad
educativa actual se identifica mucho por hacer; sin
embargo, hay docentes en ejercicio en el nivel básico ,
(5)
así como docentes formadores en los Institutos
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8
Pedagógicos y Escuelas o Facultades de Educación,
(6)
que se han planteado desafíos para acercarse a la
realidad educativa y obran con actitud científica, para
hacer investigación acción en el aula. De ese modo, la
inquietud pedagógica los motiva a la transformación
constante, y es más: exploran, investigan, recogen
información de diferentes fuentes, reflexionan y
finalmente deciden capacitarse, renovarse y mejor, aun
avivar la actualización profesional. Es común a todo
esto, el propósito pedagógico consistente en dotar
apropiadamente a los estudiantes de recursos
necesarios para que logren ser seres humanos física y
mentalmente saludables. Es decir prepararlos para ser
personas que puedan dominar sus estados emocionales,
que alcancen la capacidad de motivarse y perseverar
pese a las dificultades y frustraciones; que tengan
mayor conocimiento, comprensión y respeto por sí
mismo y los otros . De ahí que se hace necesario
(7)
alcanzar a los nuevos profesionales de la educación otro
tipo de instrumentos de conocimiento, para que
cuenten con una preparación asertiva, calificada y
desde ya emprendan actividades didácticas y
pedagógicas para alcanzar resultados trascendentes.
Por consiguiente, las circunstancias del contexto
educativo actual, experimentados por los docentes
desde dentro y fuera de la escuela, alientan un desafío:
cambiar, transformar, innovar el trabajo en el aula.
Frente a ello, una alternativa, el perfeccionamiento en
el conocimiento neurocientífico para posibilitar ser
neuroeducado, o mejor aún ser neuroeducador.
Digo esto porque la educación en los últimos
a ñ o s r e c i b e a p o r t e s f u n d a m e nt a l e s d e l a s
neurociencias, y existen diversas entidades que
facilitan su conocimiento. Hoy, comprender el origen de
los conflictos en el aula nos prepara para obtener
mejores resultados en las acciones de innovación,
desarrollo del talento y la creatividad. Además se
puede afirmar con especial agrado que se experimenta
cambios de actitud entre un antes y un después de
c o n o c e r y e xp e r i m ent a r l o s c o n o c i m i ent o s
neuroeducativos.
Por ello importa destacar que la neurociencia
estudia el sistema nervioso humano, sistema que “nos
convierte en lo que somos” . El docente al interactuar
(8)
diariamente con múltiples caracteres, siente la
necesidad de incorporar otras explicaciones a los
hechos educativos experimentados en el aula.
Así, al conocer la neurociencia aplicada a la
educación se advierte de otras necesidades
pedagógicas; y ante ellas el docente siente que es
inminente expresar preguntas que ayudan a interpretar
su actitud. Entonces las respuestas coadyuvaran a
transitar por el puente de la intuición al conocimiento.
Como lo señala Lobatt Grabner (2009): “el ser humano
actual tiene la oportunidad de pasar de la etapa

Morris, M. Neuroeducación en el Aula: Neuronas Espejo y la Empatía Docente
intuitiva del conocimiento del mundo interior, a la
etapa cognitiva del conocimiento de dicho mundo”.
Ante esto será preciso encontrar respuestas a
inquietudes con características neuroeducativas para
comprender: ¿en qué medida los docentes necesitamos
conocer más acerca del funcionamiento del cerebro
mientras el estudiante aprende?, ¿por qué algunos
estudiantes se sienten desmotivados?; ¿por qué algunos
rostros se muestran inexpresivos?; ¿qué hay detrás de
la expresión de indiferencia?; o ¿cuántas veces
animamos a nuestros estudiantes a perseverar?
Preguntar también ¿es posible aprender y enseñar a
aprender a autorregular nuestras emociones?, ¿en qué
medida conseguiríamos mejorar la práctica pedagógica
aprendiendo a aplicar la empatía?, ¿por qué es
importante el conocimiento sobre empatía para la
p r á c t i c a d o c e nt e ? M e j o r a ú n , r e f l e x i o n a r
preguntándose. Si se sabe que el estrés afecta el
rendimiento académico, ¿conoce el docente las
situaciones que generan estrés en los estudiantes?; o
mejor aún, preguntarse sobre las posibilidades de
desarrollo de los estudiantes, por tanto preguntarse
¿sab emos cómo potenciar el cerebro usando
adecuadamente nuestros propios recursos?,¿cómo
desarrollar el talento de los estudiantes?; o sentir
curiosidad por saber ¿en clase tomamos en cuenta las
habilidades humanas de nuestros estudiantes?, ¿nos
hemos interesado en descubrirlas?; o ¿en qué medida
nuestro trato con el estudiante marca la diferencia para
conocer su potencial?. En síntesis, ¿por qué en estos
tiempos es importante lograr una educación
neurocientífica de los docentes?
Neurociencias y neuroeducación
Hablar de neurociencias es referirse a todas las
ciencias que estudian el sistema nervioso humano.
Mab el Carminatti de Limongelli precisa:
(9)
“Neurociencias son el conjunto de ciencias cuyo sujeto
de investigación es el sistema nervioso, con particular
interés en cómo la actividad del cerebro se relaciona
con la conducta y el aprendizaje”. De ello se desprende
que los avances dados en el campo de la neurociencia
han incrementado significativamente su aporte para la
educación. Se infiere que los estudiosos de la
neurociencia aplicada a la educación consideran el
informe de Bruno della Chiessa, quien señalaba:
“Las tecnologías de imagenología permiten la
observación del cerebro en funcionamiento lo que ha
significado una comprensión de las funciones
perceptuales, cognitivas y emocionales que tienen
consecuencias para la educación. Esta tendencia hacia
una mayor aplicabilidad de la neurociencia a la
educación es paralela a una sociedad cada vez más
receptiva…Además precisa…Los descubrimientos de la
investigación científica pueden ayudar a todos los
9
La Vida y la Historia
actores involucrados en educación- incluyendo a los
alumnos, padres, profesores y gestores de políticas- a
comprender mejor el proceso del aprendizaje y a
estructurar ambientes que lo nutran” .
(10)
Importa precisar también lo definido por Eric
Kendel “La tarea de la neurociencia es aportar
(11)
explicaciones de la conducta en términos de
actividades del encéfalo, explicar cómo actúan millones
de células nerviosas para producir las conductas y
cómo estas células están influidas por el medio
ambiente. Considera que su propósito principal es
entender cómo el encéfalo produce la marcada
individualidad humana”. Ante esto decimos que aplicar
t a l e s c o n o c i m i e n t o s c o n u n a p e r s p e c t i va
neuropedagógica y neurodidáctica proporciona al
docente conocimientos s ante la diversidad de desafíos;
y por lo consiguiente le resultará muy productivo en el
aula. En realidad, reconociendo lo manifestado por uno
de los más grandes neurocientíficos “la Neurociencia
(12)
moderna representa la unión de grandes ciencias como
la anatomía, embriología, neurofisiología, biología
celular, biología molecular y psicología que tienen
como una de las metas más desafiantes explicar la
relación entre el cerebro y las conductas (social,
cognitiva, emocional)”. Esto alienta a los docentes
familiarizarse con tales conocimientos para tener
mayor comprensión de las actitudes de los estudiantes
así como suyas también.
Es más, sobre neuroeducación Antonio Battro
señala “Neuroeducación es la nueva interdisciplina o
(13)
transdisciplina que promueve una mayor integración
de las ciencias de la educación con aquellas que se
ocupan del desarrollo neurocognitivo de la persona
humana…agrega también… que conocer la actividad
cerebral es una herramienta invalorable para la tarea
do cente. Del estrecho vínculo que relaciona
neurociencia y aprendizaje se desprende que: -cuando
aprendemos, nuestro cerebro cambia su forma;-La
experiencia moldea nuestro plástico y flexible cerebro:
El aprendizaje organiza y reorganiza el cerebro.
Infinidad de preguntas de los educadores tienen
respuesta a través de la neurociencia”. Por lo que esto
confirma que la neuroeducación se nutre de varias
disciplinas y el conocimiento constituido tiene gran
importancia pedagógica para el docente.
Las sugerencias alcanzadas por Eric Jensen
motivan al docente interesarse más en esta nueva
disciplina. Nos alienta a pensar en la necesidad de
conocer el funcionamiento del cerebro. Genera
curiosidad en el docente planteando :
(14)
“¿Qué tiene que hacer un educador con toda
esta información? Indica tres etapas: 1. Convertirse en
“lector voraz” en el ámbito de la investigación del
cerebro. Aprender los términos y las fuentes principales
de investigación, decidir cuáles son creíbles y cuáles no
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La Vida y la Historia
Morris, M. Neuroeducación en el Aula: Neuronas Espejo y la Empatía Docente
lo son. 2. Necesitamos más investigación–acción, no
teorías del aprendizaje. Comencemos en nuestro propio
lugar de trabajo, empezando por lo pequeño y
siguiendo la pista de los resultados. 3. Ofrecer esta
información a la gente. Dejemos que los alumnos
participen en lo que estamos haciendo...” Además,
acota “Las competencias del cerebro en el aprendizaje
son estables y afectan a casi todo lo que hacemos,
incluyendo las estrategias de enseñanza, las políticas de
disciplina…el currículo…los entornos de aprendizaje, la
formación y perfeccionamiento del profesorado, la
evaluación e incluso el cambio en la organización”.
Se puede concluir entonces que la
neuroeducación integra los conocimientos generados
por las neurociencias, la educación y la psicología. Su
aporte significativo radica en el estudio de los procesos
de enseñanza y aprendiza je, basados en el
funcionamiento del cerebro para enseñar y aprender
mejor.
Neurociencias e Importancia neuroeducativa y
neuropedagógica
Si bien es cierto que la neuroeducación tiene al
alcance investigaciones recientes que explican cómo los
aprendizajes además de ser significativos sea posible
h a c e r l o s p e r d u r a b l e s ; c u e nt a a d e m á s c o n
conocimientos sobre la génesis cerebral de las actitudes
sociales muy propias del comportamiento humano. Así,
al revisar la acción educativa en el aula nos hace
conscientes de las implicancias que activan la
interacción docente-estudiante. Ya que el entorno
educativo en el que se desarrolla esta interacción se
hace cada vez más cooperativa, más solidaria
constituyéndose hoy en un ámbito de reflexión y en una
de las razones para buscar las explicaciones
neurocientíficas a fin de comprender la génesis cerebral
del comportamiento humano. Por ello sentimos la
necesidad de observar y auto observar las actitudes que
en esta interacción se manifiestan. Así, el postulado
“sin perder la conciencia de lo que está sucediendo: le
pasa a él y no a mí” que caracteriza a la empatía, nos
(15)
hace conscientes de la necesidad de desarrollar
capacidades para comprender las necesidades del otro,
poniéndose en su lugar. Como lo señala Luis María
Labath Casis : “Es mucho más que ponerse en los
(16)
zapatos de otros, es lo que conduce a ser…buenos padres
o líderes inspiradores…Para lograrlo, es primordial
saber escuchar, preguntar y guardar silencio, tanto en
la mente como en la conversación; y requiere observar
sin juzgar, reconocer e interpretar las emociones
ajenas…No obstante…requiere de la asertividad”.
Indudablemente que desarrollar la empatía en el aula
demanda al docente y estudiante aprender a entrenar
habilidades personales de cultivar la capacidad
cognitiva especial para identificarse con la otra persona
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10
a partir de lo que percibe y siente, es decir aprender a
leer e interpretar lo que “ocurre dentro del otro”.
Esto trae consigo el esfuerzo voluntario y la
intención dirigida de comprender el comportamiento
ajeno para aplicar con asertividad habilidades
n e u r o e d u c a t i va s . I n d u d a b l e m e nt e q u e l a s
explicaciones neurocientíficas acerca del origen de las
actitudes, emociones, pensamientos, sentimientos que
se expresan en el proceso de interacción docente-
estudiante, constituyen para la comunidad educativa
una nueva necesidad pedagógica. De este modo, será
preciso para la docencia fijar el interés en las funciones
del cerebro reptil, cerebro emocional, sistema límbico,
neocortex, de las neuronas, neurotransmisores durante
el proceso del aprendizaje, especialmente centrar la
atención en las neuronas espejo, a fin de asumir
actitudes positivas, que animen a los interlocutores
estudiantes a descubrir y actualizar sus
potencialidades. Por lo consiguiente, los conocimientos
neurocientíficos, a partir de la investigación del cerebro
y aprendizaje ponen en evidencia de otras necesidades
neuroeducativas para el docente de los tiempos
actuales.
Aquí cabe destacar lo que, al respecto, Ana
Lucía Campos señala y fundamenta: “Todo lo que
(17)
hacemos en el aula involucra el cerebro humano…Los
aportes de las Neurociencias en el campo educativo
abren la puerta al desarrollo humano porque el
CO N O CIM IE NT O a cer ca del cer ebr o y su
funcionamiento transforma el perfil del educador y le
permite replantear su práctica pedagógica. Este nuevo
conocimiento permitirá al educador que entienda,
entre otras cosas, cómo el cerebro actúa con el entorno;
-cómo el cerebro determina qué es importante; -cómo el
cerebro aprende, almacena y recupera información;-
cómo el cerebro procesa la información y resuelve
problemas; -cómo programar para los diferentes estilos
de aprendizaje;-cómo vincular actividades cognitivas,
físicas y sensoriales; -cómo explorar diferentes vías
para aprender; -cómo matizar los aprendizajes con
emociones positivas”.
Por cierto que mejorar las condiciones de
trabajo en el aula demanda en los docentes cultivar
actitudes de investigación sobre las funciones del
cerebro y el aprendizaje, en un contexto de
cooperación, en el que nos sintamos bien tratados para
que afloren actitudes diferentes como el altruismo. Ello
implicará experimentar nuevas formas de organización
académica, las mismas que conllevan el aliento de
nuevas ideas que favorezcan pensamientos y haceres
renovados. Para un número considerable de docentes
será recomendable dejar la “zona de confort” en la que
muchas veces se prefiere estar. Se ha de favorecer por
tanto experimentar emociones positivas, compartir
tiempo con gente amiga, ser amables entre nosotros,

Morris, M. Neuroeducación en el Aula: Neuronas Espejo y la Empatía Docente
cultivar estados de ánimo optimistas, para concretar
acciones pedagógicas extraordinarias que han de
beneficiar a la comunidad en general. De este modo
importa recordar que nuestro cerebro es altamente
social, que aprende por imitación, que las emociones
son contagiosas y será preciso entonces relacionarnos
con buena dosis de alegría, buen trato, respeto y
tolerancia, tal como lo aspiraría el neuroeducador.
Neuronas espejo y reflexiones en torno a la
empatía docente
Un primer punto que merece toda nuestra
atención es el estudio de las actitudes del docente, del
maestro. Si se parte del enunciado que algunos de los
aprendizajes se da por imitación, emulación y empatía,
comprendemos la magnitud de la repercusión del
comportamiento docente y los estudiantes en el aula.
Es que la neurociencia ha identificado neuronas
motoras que se activan con el propio movimiento o con
el ajeno. Que la imitación, como la empatía y la
llamada teoría de la mente, o sea la capacidad de
atribuir pensamientos e intenciones a otras personas y,
por tanto, anticiparlos, son el resultado de la actividad
de neuronas motoras en nuestro cerebro que han sido
llamadas “neuronas espejo”. Para el docente, conocer
cómo se descubre las neuronas espejo es importante
tenerlo en cuenta.
Sab emos que las “neuronas esp ejo o
especulares” fueron descubiertas por Giacomo
Rizzolatti, junto a su equipo formado por Vittorio
Gallesi y Leonardo Fogassi, en los años 90 del siglo XX,
por casualidad mientras buscaba el modo en que el
cerebro de los mamíferos planifica los movimientos.
Carlos Logatt Grabner (2009) nos facilita la siguiente
información:
“La investigación se basaba en observar el
modo en que se activaban las neuronas del cerebro de
un macaco, en la zona inferior de la corteza premotora,
encargada de planear y ejecutar acciones (zona que
corresponde al área de Broca en el cerebro humano),
cuando este sostenía diferentes elementos, como frutas,
juguetes, etc. Pero en un momento inesperado, el
equipo que utilizaba para medir la actividad de las
neuronas presentó que varias de ellas estaban en plena
exitación sin que el animal tuviera ningún objeto. Lo
que sucedía era que Fogassi tenía en su mano una fruta
y cuando el macaco lo miraba, sus neuronas se
activaban como si él estuviera llevando a cabo la
acción”. Señala así mismo… “Los múltiples trabajos que
se han hecho desde su descubrimiento demuestran que
las implicaciones que tiene trascienden el campo de la
neurofisiología pura, ya que el sistema de neuronas
espejo permite hacer propias las acciones, sensaciones
y emociones de los demás”.
Cabe agregar que este descubrimiento, si bien
11
La Vida y la Historia
es cierto fue por azar, se ratificó posteriormente con
experimentos diseñados para observar específicamente
la activación de las neuronas espejo en los seres
humanos. Los estudiosos sobre el tema confirman que
los conjuntos de neuronas espejo parecen codificar
plantillas para acciones específicas, lo que permite al
individuo no solo llevar a cabo acciones motoras sin
pensar en ellas, sino también comprender las acciones
observadas sin necesidad de razonamiento previo.
Sobre este conocimiento Vitour Ramachadram en sus
conferencias sostiene que «El descubrimiento de las
neuronas espejo tienen para la comprensión de la
psiquis humana, el mismo valor que el descubrimiento
del ADN para la biología». De allí que podemos afirmar
que si el descubrimiento de las neuronas espejo, tiene
importancia neurocientífica, neurobiológica; también
para la comunidad educativa tiene importancia
neurosicoeducativa.
Las investigaciones de G. Risolatti, V. Gallesi,
M. Locoboni y Vitoyonur Ramachadram y otros, hace
posible afirmar que existe un vínculo entre la
organización motora de las acciones intencionales y la
capacidad de comprender las intenciones de los otros.
De allí que las neuronas espejo son las llamadas por V.
Ramachadram “neuronas de la empatía”, denominadas
así por estar implicadas en la comprensión de las
emociones de los otros. Importa precisar también que
las neuronas espejo del observador actúan como un
sistema que permite la comprensión de las demás
acciones de los otros y por lo consiguiente experimentar
la empatía, la imitación, emulación y la teoría de la
mente. Incluso se desprende que el sistema de neuronas
espejo sería el mecanismo neural básico para el
desarrollo de lenguaje.
Para el docente tiene importancia pedagógica
entonces, saber que en el área premotora donde se
ubican las neuronas espejo, se encuentra la génesis de la
imitación de gestos, posturas y expresiones verbales y
no verbales. Este conocimiento al alcance del profesor
indudablemente posee trascendencia neuroeducativa.
Aplicar interrogantes con intención pedagógica en el
aula, permite al docente analizar con detenimiento su
actitud; y por ello surgen inferencias como: si las
situaciones de aprendizaje diariamente implica
interacciones entre el docente y estudiantes, entonces
cabe preguntarse: ¿cuánto de mis actitudes repercute
en los estudiantes?, ¿cuánto de mis expresiones
verbales lo motiva?, ¿cuánto de lo que hago los contagia
a ser proactivos? Así como éstas surgen muchas más
preguntas a partir del conocimiento de las funciones de
las Neuronas Espejo. ¿Cuánto de lo que digo y hago
genera un contexto de buena sintonía empática con el
estudiante?, ¿cuánto de mis expresiones no verbales,
gestuales favorece la comunicación asertiva?, ¿cuánto
de lo que soy, influye en los estudiantes con los que
ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :7-18
La Vida y la Historia
Morris, M. Neuroeducación en el Aula: Neuronas Espejo y la Empatía Docente
diariamente trabajo?, ¿cuánto del modo cómo
comunico los mensajes son objeto de imitación en los
estudiantes? Es preciso seguir indagando en nosotros
mismos: En el aula ¿uso un lenguaje de órdenes o un
lenguaje melódico?, ¿cuánto conocimiento tengo sobre
el estrés que genera en los estudiantes los mensajes
verbales y no verbales que empleo? Algo más, ¿los
estudiantes tienen espacio para aprender a escuchar y
suficiente tiempo para ser escuchados?, ¿nos
preocupamos por enseñar y aprender a practicar la
“escucha activa” ?, ¿nos preocupamos los docentes
(18)
por conocer cuál es la génesis de la actitud solidaria y
fraterna?, ¿cuánto de la actitud empática docente
transmite una presunción de relevancia del tema a
tratar? En síntesis, ¿en qué medida mi forma de
pensar, sentir, ser docente y hacer docencia, repercute
en las personas con las que frecuento?, ¿somos los
docentes, consciente de esta situación?
Importa darse cuenta entonces, que el docente
tiene gran responsabilidad social en el resultado de la
formación del modo de ser de los seres con los que
interactúa diariamente: en nuestro caso, los alumnos.
Por tanto, autoanalizar la práctica pedagógica es
alternativa para agilizar el cambio de actitud docente.
De allí que el conocimiento sobre las neuronas espejo en
los docentes hace más conscientes de la responsabilidad
formativa.
Reflexiones en torno a la aplicación de las
neuronas espejo en el aula. Actitud empática y
aprendizaje
El análisis de las funciones del docente y del
estudiante lleva implícito el análisis de sus actitudes.
Analizar la actitud empática del docente es la acción
básica de comprender a los estudiantes y demás, es
ponerse en el lugar del otro con sus potencialidades y
limitaciones. Del mismo modo, el estudiante consciente
de su actitud empática ha de ponerse en el lugar del
profesor con sus responsabilidades formativas y
requerimientos de estudio asertivos. Esto ayudará a
que los resultados del aprendizaje sean más relevantes.
La interacción docente-estudiante, apoyados en
conocimientos neurocientíficos tendrá en cuenta que en
el aprendizaje por imitación, el docente a través de sus
palabras, mensajes verbales y no verbales activa las
neuronas motoras de los estudiantes continuamente.
Esa es su función cotidiana. Importa entonces precisar
que la aplicación de este conocimiento al estudio de la
actitud docente en el aula, permita corregir
comportamientos erróneos expresados muchos de ellos
de manera inconsciente por quienes dirigen, facilitan o
son mediadores del aprendizaje. Por otra parte
demandará también reeducar las habilidades
empáticas de los estudiantes hacia sus docentes.
Entonces el conocimiento de las funciones del cerebro,
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de las funciones de las neuronas espejo implicará
practicar nuevos modelos de interacción y evaluación
en el aula lo que innegablemente mejorará los
aprendizajes. La iniciativa del docente es primordial
para transformar el contexto de aprendizaje y generar
condiciones para obtener resultados satisfactorios en
los procesos didácticos y pedagógicos.
MARCO METODOLÓGICO
La presente propuesta, tema de revisión e
investigación descriptiva, queda expresada en la tesis:
Los conocimientos neuroeducativos sobre las neuronas
espejo ayudan a valorar la aplicación de la empatía y
comprender la importancia pedagógica en la práctica
docente en el aula.
Variable Independiente. Los conocimientos
neuroeducativos sobre las neuronas espejo ayudan al
docente a valorar la aplicación de la empatía.
Conocer el funcionamiento del cerebro hace
posible ver desde otro escenario el proceso educativo.
Eso implica familiarizarse con estrategias que han de
ayudar a los profesores a realizar actividades
motivadoras, empleando el conocimiento de las
funciones del cerebro emocional, neuronas y
neurotransmisores entre otras. Al respecto, es preciso
señalar que el cerebro recibe todos los estímulos del
medio ambiente por medio de los sentidos; estos se
procesan en eventos electroquímicos, que se forman al
unirse las neuronas y a esta unión se llama sinapsis.
No obstante es importante recordar que “la
neurona es la célula especializada en la generación,
transmisión y conducción de señales eléctricas
(potenciales de acción)” . Que el cerebro humano
(19)
tiene múltiples sistemas de neuronas, entre ellas las
neuronas espejo que se ubican en la circunvolución
frontal inferior particularmente en el área de broca
(región del lenguaje) y en el lóbulo o corteza parietal.
El Dr. Vestfrid al respecto indica que “Las neuronas
espejo son las que se especializan en llevar a cabo y
entender no solo las acciones de otros sino también sus
intenciones, el significado so cial de sus
comportamientos y sus emociones”.
Así, las neuronas espejo son células nerviosas
que se activan y descargan cuando un ser observa
mientras que el otro realiza una acción, especialmente
si ambos son de la misma especie. Se puede decir que
quien observa, fuera quien llevara a cabo la acción pero
sin actuarla. De manera que son las neuronas que nos
permiten imitar el comportamiento de los demás, como
reflejando la acción de otro. Además que son áreas
cerebrales que permiten simular sufrimiento o
bienestar de una persona.
Esto hace posible comprender la afirmación de

Morris, M. Neuroeducación en el Aula: Neuronas Espejo y la Empatía Docente
Giacomo Rizzolatti, expuesto por el Dr. Vestrifd, quien
indica que “…nuestra supervivencia depende de
entender las acciones, intenciones y emociones de los
demás… y de esta manera….las neuronas espejo nos
permiten tomar las mentes de otros no a través del
razonamiento conceptual sino a través de la simulación
directa, es decir, por el sentir y no por el pensar… y en el
aprendizaje al principio por imitación y luego por
creación racional, la imitación sigue actuando”. Para
Giacomo Rizzolatti, la existencia de las neuronas
espejo es la demostración de que somos seres sociales y
que estamos diseñados para interactuar unos con otros,
para aprender por imitación. Este descubrimiento está
haciendo cambiar la comprensión de la cultura,
empatía, lenguaje, autismo, psicoterapia, según lo
comenta el Dr. Vestfrid. De manera que dicho
conocimiento neurocientífico tiene importancia para la
acción pedagógica ya que “El descubrimiento de las
neuronas espejo inició una revolución en nuestra
comprensión del modo en que al interactuar con los
demás usamos el cuerpo (los gestos, las expresiones, las
posturas corporales), para comunicar nuestras
intenciones y nuestros sentimientos”. Así, las neuronas
espejo nos convierten en los mejores imitadores de la
naturaleza y hacen que nuestras ideas, emociones y
conductas sean contagiosas para nuestros congéneres.
Por ello el do cente requiere perfeccionar el
conocimiento neurocientífico aplicarlo en el aula de tal
modo que puedan constituirse en conocimientos
neurosicoeducativos al servicio de la educación.
Es significativo para el docente saber también
que la aplicación del conocimiento sobre las funciones
de las neuronas espejo en el aula, le proporciona
información básica sobre cómo enseñamos y por lo
consiguiente permitirá mejorar el nivel y calidad del
aprendiza je. Para lograrlo su disp osición es
fundamental. Si las neuronas espejo, neuronas motoras
responsable del aprendizaje por imitación, emulación y
empatía nos muestran el camino para comprender
buena parte del proceso de aprendizaje; entonces será
mu y i m p o r t a nt e c o n o c e r i nve st i g a ci o n e s
neurocientíficas en torno a la empatía.
Argumento 1: Conocer el funcionamiento de
las neuronas espejo proporcionan a los docentes
fundamentos neurocientíficos para aplicar la empatía
en el aula.
Conocer que las neuronas espejo tienen un
espectro más amplio que las de imitar movimientos,
sentimientos o emociones de los demás; que las
neuronas espejo permiten comprender lo que piensan
otros individuos, que logran ponerse en el lugar del
otro; permite comprender, a la humanidad, cuál es el
origen de la empatía. La empatía hace posible imaginar
lo que el otro está pensando. Como señala Marziyah
13
La Vida y la Historia
Panju : “La empatía es la habilidad de conectar y
(20)
comprender los sentimientos de los demás, ya sea que lo
compartamos (o estemos de acuerdo) o no con esos
sentimientos. Implica: -Comprender a los demás: tener
los sentimientos y perspectivas de los otros e
interesarse activamente en sus preocupaciones qué los
motiva, cómo trabajan y cómo se podría trabajar
conjuntamente con ellos.-Crear y mantener lazos de
compenetración: la gente se siente segura para
hablarnos con libertad sin miedo a ser juzgado”
Por tanto tener empatía con el estudiante nos
haría comprender lo que sienten; o dicho de otro modo
comprender lo que uno como docente sentiría si
estuviera en el lugar del estudiante. Es por eso que la
capacidad para tener empatía depende de la habilidad
del docente para conocerse más a sí mismo.
Entenderemos el sentimiento de los estudiantes cuando
los sintamos como nuestros.
Practicar empatía en el aula implica ciertas
capacidades como la de reconocer los sentimientos en
uno mismo y los demás. Enseñarles a los estudiantes a
ser má s em pá t ico s co m pr en d er á a le nt a r lo s
frecuentemente a reconocer sus propios sentimientos.
Este hecho le permitirá tomar conciencia de sus propios
sentimientos y de ese modo será posible llevar adelante
el siguiente paso que es tomar conciencia de la otra
persona, a veces mediante el tono de voz y el lenguaje
corporal. De manera que, cuanta más amplia sea la
serie de emociones que el estudiante experimente, y
más elevado sea el conocimiento de las emociones
(habilidad para identificar y categorizar correctamente
nuestras emociones), mayores serán las posibilidades
de leer correctamente el mensaje emocional de la otra
persona, en este caso el docente.
Otra capacidad que involucra la empatía es
asumir la perspectiva de otros. Mediante esta
capacidad es posible identificar los pensamientos,
sentimientos o conducta de otra persona. Esta es una
de las capacidades más básicas de la comunicación
humana y por ello hay que practicarla.
Del mismo modo existen otras capacidades
esenciales que se deben de trabajar en el aula y que
involucra empatía como ser la capacidad de escuchar a
los demás con atención; y la capacidad de apreciar la
diversidad que significa aceptar a los demás y tolerar
las diferencias.
Así, el conocimiento de la empatía está
directamente vinculado con el conocimiento de las
funciones de las neuronas espejo, los mismos que le
permitirá al docente iniciar una revolución en la
comprensión del modo de ser de los estudiantes. La
observación cuidadosa del comportamiento del
estudiante en el modo en que emplean sus gestos,
posturas, expresiones no verbales como las faciales,
permitirán al docente comprender las intenciones y
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sentimientos que hay en ellos. Tales percepciones desde
la perspectiva neurocientífica en las interacciones
docente-estudiante, facilitará la creación de un puente
comunicante entre uno y los otros en un contexto
saludable para aprender. La empatía es un elemento
importante en este puente pedagógico. Por lo
consiguiente, el docente en los actuales tiempos
requiere atender otras dimensiones en su práctica
profesional. Una de ellas está referida a la génesis de la
empatía, conociendo más sobre las neuronas espejo, a
partir de la mayor dedicación a la investigación
cerebral.
Variable Dependiente: La empatía tiene
importancia pedagógica para la práctica docente en el
aula.
Para el docente será importante conocer y
comprender que la empatía, como lo manifiesta Beatríz
Torres Tasso “Es la habilidad para estar atento,
(21)
comprender y apreciar los sentimientos de los demás y
ser capaces de leer las emociones de las personas. Es la
capacidad de entender y responder a las experiencias
que siente la otra persona. Podemos usar la empatía
para ayudar como para causar daño. Es la habilidad de
mirar el interior de las personas para conocer sus
pensamientos, sentimientos, emociones. Implica el
conocimiento de sí mismo. Es una fuerza interior que
nos lleva a buscar la comprensión de otros, de ponernos
en su lugar y por lo tanto, no hacer ni decir nada que lo
dañe ni lo atemorice”
De manera que la aplicación de la empatía en
el aula demanda de la preparación docente en
habilidades sociales pedagógicas. Decimos esto porque
como señala Marita Castro “La capacidad empática
(22)
es fundamental para todos aquellos que deben actuar en
situaciones de interrelaciones humanas complejas…y el
aprendizaje social es fundamental para incrementarla”.
De acuerdo a lo planteado, importa destacar además,
que las emociones positivas promueven la interacción
grupal y contribuyen a desarrollar mucho más nuestra
capacidad empática. Mucho más que las emociones
negativas que son de cuidado y de las que necesitamos
conocer más al respecto. Por tanto, tendrá importancia
pedagógica este conocimiento puesto que si los
docentes en el aula debemos generar un contexto grato
para trabajar, el docente tendrá que conocer de otros
recursos y materiales para saber sortear las
dificultades. Aquí es preciso señalar, a decir de
Fernando Vásquez Rodriguez : “El oficio de la
(23)
profesión del maestro es enseñar. Y enseñar es señalar,
mostrar, inducir la ruta”.
Desde ya será preciso evitar palabras y
pensamientos que desaniman a los estudiantes como
cuando los calificamos de irresponsables o alguna otra
expresión que los lastima. Por el contrario, usemos
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expresiones de aliento trabajemos el “efecto
pygmalión” en positivo. Destaquemos lo bueno que
hacen pensando en las cosas extraordinarias que son
capaces de hacer. Que nuestras expresiones verbales y
gestuales así lo indiquen. Actitudes como la gratitud, el
perdón, la tolerancia, sensibilidad y el reconocimiento,
han de caracterizar al docente.
Argumento 2: El docente que practica la
empatía tiene mejores resultados en el
aprendizaje.
De acuerdo a lo señalado por Alejandra del
Fabro , “La Empatía es la habilidad de sentir con los
(24)
demás, es la habilidad de experimentar las emociones
de los otros como si fuesen propias. En nuestra vida
cotidiana cuando desarrollamos la empatía las
emociones de los demás resuenan en nosotros. Sentimos
cuáles son los sentimientos del otro, cuán fuertes son y
qué cosas los provocan. Esto es difícil para algunas
personas, pero en cambio, para otras, es tan sencillo
que pueden leer los sentimientos tal como si se tratase
de un libro”.
Así mismo, Valles (2011) precisa: “Las
respuestas empáticas requieren de la integración de
procesos cognitivos y emocionales…El comportamiento
empático implica comprender y predecir la conducta de
otras personas, sus conocimientos, sus intenciones, sus
creencias” . Se infiere entonces que el docente en los
actuales tiempos requiere practicar la empatía en el
centro de labores, la escuela, y sobre todo en el aula,
que genere un contexto de respeto interpersonal entre
el docente y estudiantes. Esta interacción con una
perspectiva neurocientífica conlleva a que el docente
tome la iniciativa para obrar con responsabilidad
neuroeducativa y su actuar empático hará emplear un
lenguaje distinto. La comunicación con fundamentos
neuroeducativos se caracteriza por emplear un
lenguaje alentador, explorador de capacidades,
descubridor de competencias. Su lenguaje motivador
para descubrir talentos hará que los estudiantes se
animen a explorar en ellos sus potencialidades. Por
tanto, el docente requiere emplear otro lenguaje y otras
estrategias de comunicación, otros procedimientos de
evaluación para cambiar los resultados en el
aprendizaje. El docente en los actuales tiempos
requiere practicar comportamientos empáticos para
comprender y predecir la conducta de otras personas,
sus conocimientos, sus intenciones, sus creencias.
Por lo consiguiente, a modo de conclusiones
mayores se infiere las siguientes Derivadas:
Derivada 1: La práctica docente logrará
mejores resultados de aprendizaje si incorpora en su
planificación, programación, ejecución, evaluación del
currículo, los fundamentos de la neuroeducación a fin
de comprender cómo funciona y como aprende nuestro

Morris, M. Neuroeducación en el Aula: Neuronas Espejo y la Empatía Docente
cerebro empleando las neuronas espejo.
Derivada 2: Los docentes en ejercicio y los
nuevos docentes requieren entrenar habilidades
empáticas para facilitar aprendizajes trascendentes, de
largo plazo.
Los docentes conocedores de la génesis
cerebral de las actitudes y comportamientos sienten la
necesidad de ser cuidadosos con el decir y hacer, más
aún con el modo de expresar lo que siente y comunica lo
que piensa. En consecuencia es preciso que los docentes
descubran la necesidad de tener formación en
neuroeducación, para obrar de modo saludable en el
aula, la escuela, la familia, el centro laboral, la
comunidad en general.
Por consiguiente la aplicación de ambas
derivadas implicará emplear comportamientos
empáticos no verbales, factores empáticos, posibles de
ser empleados por todos y por lo consiguiente docentes
y estudiantes. Al respecto transcribimos ideas
establecidas por Vallés Arándiga (2011) que
consideramos importantes tenerlas al alcance para a
partir de ellas, inferir otros haceres neurodidácticos y
neuropedagógicos:
A. Empleo de lenguaje empático: mediante
comportamientos: - Emplear términos
coloquiales para que nos entiendan mejor. -
Dar indicaciones y prescripciones con claridad
y sin ambigüedades. - No terminar las frases
del interlocutor. - Emplear un tono de voz que
transmita cordialidad y confianza.- Emplear la
paráfrasis como recurso lingüístico para
comprender mejor a la otra persona.
B. Clima relacional: - Ofrecer un clima de
cordialidad. -Evitar las interferencias
psicológicas (distracciones, preocupaciones.) -
Animar a la otra persona a expresarse cuando
se detecta que lo necesita. - Mostrarse amable.
C. Escucha activa: - Demostrar interés hacia
lo que está diciendo la otra persona (Mirarle,
asentir con la cabeza, proporcionarle feed-
back). - Escuchar para entender los puntos de
vista y comprender sus estados de ánimo. -
Escuchar para atender puntos de vista del y
comprender sus estados de ánimo.
D. Proyección de emocionalidad positiva. -
En las relaciones con los demás evitar los
prejuicios personales, estereotipos negativos,
juicios prematuros, afectos negativos. No
hacer juicios de valor (negativos) sobre el
comportamiento del otro.
E. Perspectiva cognitiva y emocional: -Tener
en consideración sus temores, expectativas,
creencias, sentimientos. -No mezclar el
comportamiento empático con los problemas
personales.
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La Vida y la Historia
F. Comunicación no verbal: -Estar atento al
lenguaje no verbal (gestos, expresión facial).
–El comportamiento no verbal expresivo debe
transmitirle confianza. –Mostrarse expresivo
para comunicarse mejor. -Sonreír. -Postura
corporal adecuada a la actitud de escucha
activa.- Expresión facial congruente.
Derivada 3: La actitud empática docente
permite implementar estrategias básicas para
relacionarse con asertividad en las interacciones a
trabajar con los estudiantes.
La empatía parece tener un papel destacado en
el proceso de aprendizaje. El docente a través de sus
expresiones no verbales como posturas y gestos
transmite una presunción de relevancia o irrelevancia
del tema a tratar. Por ello es recomendable que el
docente cree un ambiente de buena sintonía empática a
fin de que el estudiante encuentre la aceptación y
seguridad necesarias para motivarse en el tema,
encontrarle sentido a lo que va a aprender. Además es
importante que el docente dé oportunidad al
estudiante para atreverse a arriesgar, a equivocarse, a
corregir, a aprender. Es preciso que el estudiante
comprenda que aprender no es fácil y por lo
consiguiente le está permitido equivocarse. Esto último
porque el estudiante debe encontrar la aceptación y
seguridad necesarias para expresar lo que aprende y
descubrir como aprende y pensar en cómo aprendería
mejor. Para ello es importante una actitud empática en
el docente que le permita al estudiante sentirse, por lo
menos, medianamente comprendido. De allí que el
docente en el aula necesita desarrollar sus habilidades
sociales y comunicativas ya que la transmisión de
actitudes cargadas de entusiasmo ha de inducir a
motivaciones profundas en el estudiante. Los
estudiantes han de percibir la transmisión de estos
sentimientos por empatía.
Para adquirir destreza en el manejo de la
actitud empática el docente requiere previamente del
conocimiento neuroeducativo. Por consiguiente, los
docentes del presente siglo requieren formación en
neuroeducación y muchos ya están en la búsqueda de
oportunidades para ello, ya que es una ciencia en
construcción. Con el fin de alcanzar alternativas para
estimular ejercicios que favorezcan ambientes
enriquecidos que estimulen la práctica de la empatía y
de ese modo crear las condiciones vinculadas a las
prácticas de aprendizaje efectivo, transcribimos lo
establecido por Carminati de Limongelli , a fin de
(25)
allanar el terreno para aplicar la empatía en el aula.
Actividades como: -Encuentro de bienvenida con el
docente: -Ambiente enriquecido y estimulante; -
Comienzo de la clase fuerte y eficaz; -Clima de la clase
tranquilo y relajado pero con desafíos; -Tareas y
actividades poco usuales e inesperadas;- Actividades
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que contemplen los estilos de aprendizaje; entre otras,
generará contextos de confianza para facilitar
aprendizajes duraderos y trascendentes.
Es innegable que esta propuesta, motivo del
presente trabajo, requiere ser experimentada y por ello
es preciso señalar que algunas de las actividades aquí
precisadas, a la fecha son objeto de aplicación en las
acciones didácticas y pedagógicas cotidianas que se
desarrolla con los estudiantes de la Escuela Académica
Profesional de Educación de la Facultad de Educación,
Comunicación y Humanidades de la UNJBG, con
esperanzadores resultados expresados a modo de
conclusiones que se muestran a continuación.
CONCLUSIONES
De los hechos conocidos y reflexionados se
infiere:
La existencia de las neuronas espejo es la
demostración de que somos seres sociales y que estamos
diseñados para interactuar unos con otros y para
aprender por imitación.
La existencia de las neuronas espejo nos hacen
conscientes que están en los gestos y emociones;
aprendidas por imitación, contagio o emulación.
El conocimiento de las neuronas espejo ayuda
al docente a comprender la génesis de aprender por
imitación.
El conocimiento de las neuronas espejo o
especulares nos ayudan a comprender las intenciones
de los otros.
La aplicación del conocimiento de las neuronas
espejo en la práctica docente tiene extraordinaria
imp ortancia p edagógica. Hace consciente al
profesor(a), de que es él o ella un referente para el
alumno en los aspectos académicos como en los
emocionales, puesto que las neuronas espejo del
estudiante entran en acción, durante la interacción y
aprendizaje.
La aplicación del conocimiento de las neuronas
espejo en el aula con carácter pedagógico, contribuirá a
que los docentes hagan propias las acciones,
sensaciones y emociones de los estudiantes. Por lo
tanto, incentivará la búsqueda de alternativas para
crear situaciones favorables para aprender y ayudar a
superar las dificultades de aprendizajes.
El conocimiento de las neuronas espejo, desde
la perspectiva pedagógica, hace consciente al docente
de sus gestos, posturas, expresiones verbales y no
verbales y de su repercusión en los estudiantes.
El conocimiento de las neuronas espejo, desde
la perspectiva pedagógica, anima al docente a
desarrollar y aplicar el sentido del humor saludable en
el aula.
El conocimiento de las neuronas espejo nos
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ayudan a conocer la génesis de la empatía.
Conocer y practicar la empatía es tener la
posibilidad de imaginar lo que el otro está pensando,
sintiendo; es decir, lo que los estudiantes están
pensando y sintiendo.
Practicar la empatía es desarrollar la habilidad
de experimentar las emociones de los otros como si
fuesen propias.
Practicar la empatía hace posible el cambio de
actitud en las personas. Por lo tanto, permite mejorar
el clima en el hogar, en la familia grande, en la escuela,
el centro laboral y demás contextos de interacción.
Practicar la empatía en el aula, le permitirá al
docente mejorar el ambiente de aprendizaje y la
convivencia general de los estudiantes.
Practicar la empatía nos hace experimentar
vivencias saludables de manera intrapersonal e
interpersonal.
Practicar la empatía crea las mejores
condiciones para el cambio de actitud personal y
profesional.
Practicar los conocimientos neuroeducativos a
partir de las actividades de capacitación y
perfeccionamiento, permite experimentar cambios de
actitud.
Los docentes actualmente tienen diversos
modos de recibir actualización y perfeccionamiento en
neuroeducación.
La escu el a a ct u a l r e qu ie re d o ce nt es
capacitados en neurociencias aplicadas a la educación,
para profesionalmente asumir actitudes
neuroeducadoras.
Por tanto, el profesor estará en mejores
condiciones para crear nuevas estrategias para
aprendizajes emocionalmente saludables.
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Notas:
Tesis, constituye la esencia del escrito, aquello que se quiere probar. Según el Modelo de la Teoría de las Seis Lecturas. Dr. Miguel De Zubiría
1.

Samper. Director científico de Fundación Internacional de Pedagogía Conceptual Alberto Merani –FIPCAM- de Bogotá.
Argumentales. Proposición o idea principal materia de fundamentación. Su función es sostener o afirmar la Tesis, según la Lectura Categorial.
2.

Tomado del Modelo de la Teoría de las Seis Lecturas del Dr. Miguel de Zubiría Samper. Director Científico de FIPCAM Bogotá
Derivadas. Proposición empleada en la Lectura Categorial, contienen las consecuencias teórica y prácticas. Teoría de las Seis Lecturas del Dr.
3.

Miguel De Zubiría Samper. Director Científico de FIPCAM. Bogotá.

“Su cerebro es como un placard”. Roberto Rosler. Revista de Neurociencias y Ciencias afines N° 67. Asociación Educar, Bs.As.
4.

Al respecto, actualmente la colectividad conoce de excelentes resultados y muestran gran reconocimiento para los docentes que desarrollan
5.

proyectos de innovación en las aulas escolares de las diferentes regiones del país. Estos logros son el producto del esfuerzo de los docentes del
nivel básico, que con inquietud científica y especial interés abordan los problemas en los procesos cognitivos y pedagógicos de modo oportuno.
El Ministerio de Educación así como entidades particulares han establecido diversos programas de estímulos para realizar investigación acción
en el aula y continuamente exponen los logros alcanzados, obteniendo premios y distinciones a nivel nacional. Muy bien por ello.
Caso Instituto Superior Pedagógico Público- ISPP “José Jiménez Borja” de Tacna. Primer ISPP que logra Acreditación de Calidad
6.

Educativa a nivel nacional.

Objetivos en la Formación en Neurosicoeducación. Carlos Logatt G. AE.
7.

Tomado de: D.E. Haines, F.A.Raila y A.C. y A.C. Terrell en Introducción a la estructura del sistema nervioso central y a la neuroimagen. Pág.
8.

4. El sistema nervioso puede concebirse como una escala de diferentes niveles de complejidad estructural. En el nivel microscópico, su unidad
estructural y funcional es la neurona o célula nerviosa. Intercaladas entre las neuronas del sistema nervioso central, se encuentran los elementos
de soporte denominados células gliales. El sistema nervioso humano se divide en Sistema Nervioso Central (SNC) y Sistema Nervioso
Periférico (SNP). El SNC está formado por el encéfalo y por la médula espinal. Debido a su situación en el interior del cráneo y de la columna
vertebral, estas estructuras son las más protegidas del cuerpo.
En Integrando la NEUROEDUCACIÓN al AULA. Pág. 8
9.

Bruno dellaChiesa: Informe de la OCDE. La comprensión del cerebro. El nacimiento de una ciencia, pág. 31
10.

Eric Kandel (2000-3-7) citado en Neurociencia y Educación, Beatriz Pizarro de Zulliger, pág 19
11

Citado por Ana Lucía Campos. En Acercamiento de la Neurociencia a la Educación. Compendio de contenido I y II Encuentro Internacional
12

ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :7-18

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La Vida y la Historia
Morris, M. Neuroeducación en el Aula: Neuronas Espejo y la Empatía Docente

de Educación-Perú -06-08 pág 22.

13
Citado en Integrando la NEUROEDUCACIÓN al AULA. M.Carminatti De Limongelli y L.Waipan, pag. 8
14.
Eric Jensen en Cerebro y Aprendizaje, pág. 18
15.
Dr. NSE. Luis María Labath Casis . TAG:EMPATÍA. AE.
16.
Dr. NSE. Luis María Labath Casis . TAG:EMPATÍA. AE.
17.
Planteado por Ana Lucía Campos ASEDH/CEREBRUM. Op cit. Pag 36
18.
Escucha activa:” Escuchar es un acto de amor que responde a la necesidad del otro. Escuchar me permite entrar en comunicación con el otro
poniendo toda mi atención en lo que el otro dice y siente”. En Integrando la Neuroeducación al AULA.M Carminati, pag 57
19.
Formación en Neurosicoeducación. Glosario AE.
20.
En 7 Estrategias Exitosas para desarrollar la INTELIGENCIA EMOCIONAL. Pág. 62
21.
En “La significativa influencia del entorno social en el aprendizaje”. Acercamiento de la Neurociencia a la Educación. CEREBRUM SAC.
Lima. 2010.
22.
En “Es realmente posible ponerse en el lugar del otro”? Revista Asociación Educar N° 44-45
23.
En “Oficio de maestro”, pag 18
24.
Asociación Educar AE. Bs.As
25.
Liliana Carminati de Limongelli: Integrando la Neuroeducació al aula, pag 84
26.
Alfabetización neurocientífica. Capacidad de producir, en quien la recibe y aplica a su vida, una reorganización neural que induce al cambio
progresivo de su desarrollo mental. Dr. Carlos A. Logatt Grabner. A.E. Bs As.

ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :7-18

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 La Vida y la Historia
Cuya, C. Padre Fred Green SJ, Retrato de un Hombre Noble

PADRE FRED GREEN SJ, RETRATO DE UN HOMBRE

NOBLE
FATHER FRED GREEN SJ, PORTRAIT OF A NOBLE MANE

1
Carlos Cuya Mamani

RESUMEN

El artículo trata de la vida y obra del Padre Fred Green S.J., propulsor de un modelo de educación humanizadora basada en valores. Y
propone un esbozo de interpretacion interdisciplinaria de su experiencia vital, basada en el altruismo y empatía que dieron sustento a su
conciencia moral e hicieron de él un homo empathicus.

Palabras clave: homo empathicus, promotor de educación.

ABSTRACT

The article deals with the life and work of Father Fred Green SJ, promoter of a humanizing education based on values model. It proposes
an outline of interdisciplinary interpretation of his life experience, founded on altruism and empathy that supported his moral conscience
and made him a homo empathicus.

Keywords: homo empathicus, promoter of education.

INTRODUCCIÓN la experiencia de la Segunda Guerra Mundial y luego

“Hay hombres que luchan un día y son buenos.
Hay otros que luchan un año y son mejores. Hay
quienes luchan muchos años, y son muy buenos. Pero
hay los que luchan toda la vida, esos son los
imprescindibles”, es una frase de Bertolt Brecht, que
encaja bien en la vida del padre Fred Green Fernández
SJ. Pocos son los hombres que encarnan una
experiencia de vida como la suya. Aquellos que
pertenecen a una estirpe de seres humanos universales
que trascendiéndose a sí mismos entregan su vida a un
ideal: servir a su prójimo, sin importar la raza,
ideología o cualquier otra idea que etiquete al hombre.
Hoy, a sus 93 años, su vida representa una rica
experiencia humana tras haber sobrevivido a la terrible
experiencia de una guerra mundial, su vocación de
servicio que lo llevó a traspasar fronteras distantes y
llegar a la Heroica Ciudad de Tacna donde se hizo
“tacneño”. La Orden Jesuita, a la que pertenece,
registra también experiencias similares de la talla de
Marie-Joseph Pierre Teilhard de Chardin, francés,
quien vivió la traumática experiencia de la Primera
Guerra Mundial y luego viaja a China donde desarrolla
su vocación científica, en la paleontología; así como de
Hugo Enomiya Lassalle, alemán, quien también vivió
viajó a Japón, donde resultó herido por la bomba
atómica de Hiroshima. Allí promovió la construcción
de un templo por la Paz Mundial y descubrió el Zen
para los cristianos que enseño hasta muy avanzada
edad, dice al respecto: “en el Zen el alma va al
encuentro de Dios hasta el límite de sus posibilidades”.
Nuestra sociedad actual se caracteriza por ser
una sociedad en crisis, víctima de la corrupción y el
abuso del poder que finalmente beneficia a pocos que
derrochan y desperdician la riqueza, víctima de la
violencia y sus secuelas, del narcotráfico y la pobreza.
Los que delinquen se han convertido en “ejemplos” a
seguir. La sociedad necesita de modelos, dignos de
imitar y así construir una comunidad saludable y
armoniosa. Estos modelos pueden obedecer a lo que
Campbell llama el mito del héroe. ¿Y quién es un
héroe?. Para Campbell: “…un héroe es alguien que ha
dado su vida por algo más grande que el mismo…”. ¿Y
cuál es eso grande o hazaña que hace el héroe?: “… hay
dos tipos de hazaña. Una es la hazaña puramente física,
en la que el héroe realiza un acto de valor en la batalla o
salva una vida. El otro tipo de hazaña es espiritual, en
la que el hombre aprende a experimentar el espectro
supranormal de la vida espiritual humana y después
vuelve con un mensaje…” (Campbell, 1991).

¹ Magister en Medicina. Docente de la Facultad de Medicina de la Universidad Nacional San Agustín de Arequipa-Perú.
Correo electrónico: carlosyovanicuya@yahoo.com.mx
Recibido: 05/11/2014 Aceptado: 24/11/2014
ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :19-29
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La Vida y la Historia
Cuya, C. Padre Fred Green SJ, Retrato de un Hombre Noble
Figura 1. Padre Fred Green. Fotografía tomada en el mes de Agosto del 2014
durante la entrevista realizada en la casa de retiro de los padres jesuitas en Tacna.
También ese modelo a seguir encuadra bien en
el concepto de Arquetipo de Jung (Alarco, 2011). Los
arquetipos son los contenidos de l inconsciente
colectivo, es decir ciertas imágenes que se encuentran
en las profundidades de la psique y ejercen un efecto
“constelador”, o sea motivador. Son en realidad los
mitos mismos.
Estos modelos o arquetipos desencadenan
acontecimientos vitales (Alarcón et al., 2005), término
psiquiátrico que designa a “…cierto tipo peculiar de
situaciones, de signo positivo o negativo, producidas
activamente o vividas sin haberlo buscado en forma
deliberada, que requieren del sujeto un trabajo
psíquico adicional (concebido más que nada en
términos de economía psíquica) y la puesta en
funcionamiento de técnicas no habituales (concebidas
más que nada en términos conductuales). De esta
manera, en el transcurso de la vida existen
acontecimientos vitales que se destacan por ser únicos
(no pertenecen al orden de la cotidianidad), por estar
ubicados en la experiencia temporal en donde dejan
una impronta (permitiendo un antes y un después) y
por exigir un esfuerzo adaptativo a la persona y de cuyo
logro o fracaso concluirá en un triunfo o derrota sobre
el reto.
La obra del padre Fred Green es amplia en el
campo educativo y social, que bien merecería ser
estudiada desde el punto de vista interdisciplinario:
sociológico, antropológico, educativo, ético e inclusive
neurocientífico. Ha servido de ejemplo y motivación, y
suscitado innumerables acontecimientos vitales en
miles de niños y jóvenes tacneños que hoy son
ciudadanos y hombres de bien.
ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :19-29
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La psiquiatría y la psicología se han
preocupado de estudiar al ser humano desde el punto
de vista de la enfermedad, es así que Sigmund Freud lo
estudia desde la neurosis, y poco se lo ha estudiado
respecto al desarrollo armonioso de sus
potencialidades. Solo Abraham Maslow, en forma
pionera, analizó a aquellos seres humanos que tuvieron
experiencias cumbre, es decir un estado de
autorrealización. Mucho menos posible es encontrar
estudios sobre seres humanos excepcionales que han
t ra sce nd id o su i nd ivi du a lid a d, y mu est r an
características especiales que Leopoldo Chiappo,
extinto psicólogo peruano de la Universidad Peruana
Cayetano Heredia, ha llamado rasgos de la nobleza
de ser hombre, cuando estudia en la Presencia
espiritual de Honorio Delgado. Maestro de vida
superior (León, 2010), a su maestro, el mismo Honorio
Delgado, insigne psiquiatra de talla mundial.
Desde este punto de vista, el Padre Fred Green
es también un “maestro de vida superior”, es decir, “de
la preeminencia de la espiritualidad entendida como
nivel que eleva la humanización del hombre frente a la
condición meramente animal de la vida” (León, 2010).
Vida superior es, entonces, vida regida por el espíritu,
vida que “cuando en la experiencia y en la aprehensión
del mundo y en la acción y conducta empiezan a jugar
motivaciones tales como la belleza, justicia, verdad,
bien, amor, dignidad, cortesía, magnanimidad,
ternura, comprensión, sutileza, consideración,
veracidad, autenticidad, libertad” (León, 2010).
El presente artículo pretende describir una
semblanza del Padre Fred Green haciendo hincapié en
su vida y obra, en las ideas que sustentaron su

quehacer apostólico a lo largo de casi medio siglo de
labor por el prójimo, enriquecidos con el testimonio
directo de su experiencia. Finalmente, fundamentamos
su nobleza de ser hombre, es decir de hombre
trascendente y de maestro de pedagogía
universal, que educa con el ejemplo, utilizando las
características que Leopoldo Chiappo define cuando
analiza la obra de su maestro Honorio Delgado.
VIDA Y OBRA (Colegio Cristo Rey, 1987)
1922: Frederick Judd Green Fernández nace el
26 de Agosto en Hawai, de padre norteamericano y
madre de ascendencia portorriqueña.
1946: En California, Estados Unidos de Norteamérica,
ingresa al noviciado para ser sacerdote Jesuita.
1959: Llega a Tacna, el 17 de noviembre, a los
37 años, junto al padre Ernesto Mc Clear S.J., quien
sería el primer superior jesuita en Tacna. El padre
Green, se había ordenado sacerdote el año anterior. A
fines de ese año, Monseñor Alfonso Zaplana Belliza,
Obispo de Tacna y Moquegua, les propuso encargarse
de la Vicaría (San Pedro Apóstol). Toma posesión de la
Parroquia, el mismo Padre Green, por enfermedad del
Padre Mc Clear, el primero de diciembre de ese año.
1961: Inicia su labor educativa como profesor
de Religión en la Escuela Normal de Mujeres “Corazón
de María” de Tacna.
1962: En el mes de Abril, comienza a funcionar
el Colegio “Cristo Rey”, en el patio de la Vicaría, la
primera de sus obras. En ese año se lleva a cabo el
Concilio Vaticano II, el cual influyó en la orientación
educativa del colegio hacia una cultura de paz entre los
pueblos y la justicia social. Bajo este influjo, se da
importancia a la estrecha colaboración entre el colegio
y el hogar, así como la incorporación de maestros laicos
en la educación.
1964: Fundación de la Cooperativa Parroquial
de San Pedro de Tacna.
1965: Inauguración del nuevo edificio del
Colegio “Cristo Rey”, 31 de Julio, en la zona de Para,
con 12 aulas de primaria, administración y convento.
En esta obra, el Padre Green participa activamente.
1969: Edita METAS, serie de folletos, donde
da a conocer el ideario de su misión. Participación
activa de los padres de familia en la educación de sus
hijos, para formar seres humanos responsables y así
puedan enfrentarse con los retos del mundo moderno, a
través del desarrollo físico, afectivo, intelectual y social.
Propone la integración social, a través de la
convivencia, donde todas las clases sociales aprendan a
vivir y trabajar juntas, con caridad y justicia. El
modelo para ello es la de Jesucristo: “No he venido a ser
servido sino a servir”. Para ello propicia el ingreso de
estudiantes de bajos ingresos económicos al Colegio
21
La Vida y la Historia
Cuya, C. Padre Fred Green SJ, Retrato de un Hombre Noble
“Cristo Rey”, mediante becas y otras diversas ayudas.
1971: Con el Colegio “Cristo Rey”, apoya
activamente la huelga del Magisterio Nacional. La
razón de ello fue la postergación económica de los
maestros durante el Gobierno Militar del General Juan
Velasco Alvarado (en el poder desde el golpe de Estado
de 1968). En apoyo al magisterio peruano el Padre Fred
Green y el personal docente del colegio a su cargo,
envían una carta al Gral. Velasco, copia de la cual es
también entregada al Diario “Correo” de Tacna. En
ella defiende el reclamo y la considera justa “…porque
ganan un sueldo de hambre…”. Considera también la
necesidad de un cambio en las estructuras económicas
tradicionales, mencionando que “…la Revolución tiene
que seguir, cueste lo que cueste, para que haya un Perú
más justo, para que haya una distribución más
equitativa de los bienes materiales, para que todos
tengan la oportunidad de vivir con dignidad humana.
Creo que la mayoría de los maestros en el Perú
apoyamos estas metas de la Revolución…”. Es claro
también en afirmar que ”…una revolución requiere
sacrificios. Pero somos débiles, los sacrificios nos
cuestan. Tenemos que ser motivados, inspirados por
líderes que sean los primeros en sacrificarse. Queremos
líderes cristianos que han aceptado el reto de Cristo: el
que quiera ser grande entre ustedes, debe servir a los
demás, el que quiera ser el primero, debe ser el siervo de
todos…”. Luego expone una de las razones de la
injusticia: “…Hemos puesto gran esperanza en esta
Revolución. Por favor, no nos fallen. !Inspirennos! Ya
han escandalizado a muchos con sus buenos sueldos y
privilegios. Pero no es tarde para cambiar. Uds. dicen
que no pueden aumentar los sueldos de nuestros
colegas. Entonces deben estar dispuestos a correr la
misma suerte. Que el alférez deje de ganar más de S/
10,000 al mes y acepte los S/ 4,000 del maestro.
Entonces, le aseguramos Sr. Presidente, nuestros
colegas aceptaran su suerte. No reclamarán más y aún
se sacrificarán más. Esto es lo que necesita el Perú:
solidaridad en el sacrificio. No se construye nada que
vale la pena, sino a base de sacrificios…” Esta carta
tuvo honda acogida a nivel nacional, y ayudó a
promover una solidaridad inusitada hacia los maestros.
La carta se publicó en diarios a nivel nacional y fue
copiada en mimeógrafo, repartiéndose por las calles de
muchas ciudades del país. Se declaran en huelga
indefinida 120,000 maestros de todos los niveles de
educación. El padre Green escribe en vísperas de la
huelga: “…en el caso del Magisterio Peruano, creo que
se están agotando todos los otros recursos a su alcance y
no parece haber otro remedio…lucharemos con
dignidad, sin violencia, sin rencor, sin sembrar odios ni
desuniones. Nuestra causa es justa, por lo tanto Dios
nos tiene que ayudar…”. La protesta de los maestros en
Tacna es genuina, pues tuvo el apoyo de los padres de
ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :19-29
La Vida y la Historia
Cuya, C. Padre Fred Green SJ, Retrato de un Hombre Noble
familia, de las mujeres tacneñas y no fue politizada,
razón por la cual no tuvo la misma acogida en huelgas
posteriores. Finalmente, la huelga fue suspendida
debido a que el gobierno accedió a las peticiones
aceptables de los maestros. Pero ello constituyó, en
cierta forma, “un foco de oposición al Gobierno
Revolucionario” que era necesario eliminar, por lo que
el Gral. Velasco anunció en una reunión del Consejo de
Ministros su decisión de expulsar del país al padre
Green. Para ello, aprovechó el inicio de las vacaciones
escolares, Enero de 1972. Una serie de negociaciones
del más alto nivel impidieron esta expulsión.
Ese mismo año, se crea el “Mes de Servicio
Social”, una modalidad de trabajo social que tiene
como objeto llevar a la práctica la preparación del
estudiante en la ayuda al prójimo, es decir, una
“experiencia directa, personal y organizada de contacto
con los pobres y de servicio a los demás necesitados”.
Ejemplo de esta labor es la construcción de escuelas o
postas médicas en pueblos jóvenes o comunidades
campesinas de Tacna. Grupos de 35 a 40 alumnos del
cuarto año de secundaria, acompañados por asesores
(profesores y sacerdotes jesuitas) se dividen en 3 o 4
equipos y realizan labores de construcción, catequesis
de niños, limpieza entre otras, para poder conocer la
pobreza, las difíciles situaciones de trabajo, los
problemas de salud y otros sufrimientos por lo que
pasan las familias peruanas pobres. Esta labor también
la realizan jóvenes alumnos de la Institución Educativa
“Miguel Pro”, que años más tarde fundará el mismo.
1973: El padre Green participa en la liberación
y reposición a su centro educativo de profesores del
Colegio “Cristo Rey” que participaban en las luchas
magisteriales.
1974: Bajo el lema “Ser hombres para los
demás” propone la formación de hombres que amen la
justicia y luchen por los derechos del oprimido.
1975: Dedica la marcha, compuesta por él, “El
Soldado de la Paz” al Batallón Perú que viajó en ese
entonces al Medio Oriente, en misión de preservar la
paz.
1977: Edita “SEMBRADORES”, folleto
dirigido a los maestros, en donde sienta las bases de la
labor docente, fruto de su experiencia misional. En este
documento hace notar la tarea noble y difícil en la
formación humanística de los niños y jóvenes: “…si el
profesor o tutor no es un cristiano convencido, un
apóstol cuya luz brille entre los demás, no será el influjo
positivo que hará cambiar a sus alumnos. Con los
jóvenes, la manera de vivir, las obras de uno, dicen
mucho más que sus palabras…”. Insta a formar hombre
maduros en lo afectivo, intelectual y social, y “…así
cristianos convencidos que influirán en su ambiente,
hombres nuevos que serán agentes de cambio,
creadores de un nuevo Perú…”. Ensalza los valores de
ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :19-29
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amor y justicia para enfrentar las dificultades, los
peligros y el favoritismo. Propone que “…la verdadera
educación consiste, sobre todo, en enseñar a pensar…”
a través del estudio, los trabajos prácticos, el deporte y
otras actividades, para que “…sepan expresarse y
comunicarse por la palabra hablada y escrita. Sin esta
expresión, les será difícil influir en los demás…”. Todo
ello con una finalidad suprema: la formación de una
verdadera conciencia social, un amor a la justicia. Para
afianzar ello, añade: “…el profesor creará en sus
muchachos una conciencia de las mayorías oprimidas y
subalimentadas. Los ayudará a vivir esta problemática
al mismo tiempo que los prepare para la lucha
definitiva por un mundo más justo…”. Finalmente,
respecto al desarrollo de la conciencia social dice: “…lo
que se pretende es un hombre comprometido con los
problemas y aspiraciones que plantea el cambio social;
capaz de dominar las técnicas, pero poniéndolas al
servicio de un ideal humanista; que lucha por una
comunidad más justa donde la dignidad de un hombre
no sea sacrificada a los fines económicos de una
sociedad materialista; convencido de que no existe más
que una actitud que vale la pena: la de elevarse,
elevando a los demás…”.
En relación a las ideas prácticas sobre el trato
del maestro, incide en el respeto a la condición social de
los alumnos más pobres, en la exigencia en entrega y
puntualidad de las tareas encomendadas a los alumnos.
Dice: “…nunca aceptaré trabajos mediocres. Tengo que
formar hombres responsables y disciplinados. Los
alumnos que no quieran colaborar con esta formación
tendrán que ser despedidos...”
No deja de lado la formación espiritual del ser
humano, es claro al decir “…he de tener profunda
convicción de mi cristianismo y mostrárselo al alumno
con gran transparencia…la oración será elemento
esencial de mi vida. Mi trabajo con los alumnos debe
ser materia de frecuente oración y reflexión…”
1979: No respalda ninguna huelga del
magisterio. Habló de “…otro motivo serio para
reflexionar sobre la justicia de una huelga en este
momento. A pesar de ciertos logros del SUTEP en bien
del docente peruano, es necesario que el maestro se dé
cuenta del camino por el cual este sindicato quiere
llevarlo. En sus estatutos, el SUTEP revela con
claridad que tiene fines políticos. Además, declara
abiertamente que su política se basa en el principio
universal de la lucha de clases…”
1986: Creación del “Centro Cristo Rey del
Niño Trabajador”, donde se presta atención a los niños
que trabajan. Más tarde, toma el nombre de “Centro
Cristo Rey del niño y del adolescente”. Además en su
local funciona un centro de atención de salud, en donde
médicos ex alumnos del Colegio “Cristo Rey” brindan
atención.

1987: El 7 de Julio, recibe el reconocimiento
del Estado mediante las Palmas Magisteriales de
manos del Ministro de Educación Grover Pango
Vildoso.
Celebra los 25 años de fundación del Colegio
“Cristo Rey” y deja la dirección del mismo.
1989: Trabaja conjuntamente con Hábitat
para la Humanidad para propiciar la construcción de
viviendas para familias pobres; siendo su filosofía de
trabajo el ayudar a fomentar un sentido de
comunidad, la fe y el servicio entre sus residentes. El
lugar elegido fue una zona árida a 10 km. al sur de
Tacna, que fue llamada Hábitat Ciudad de Dios.
Ese mismo año participa como Promotor en la
creación del Colegio “Fe y Alegría” Nº 40 de Tacna.
1992: Funda el Colegio “Miguel Pro”, que en
sus comienzos funciono en casas de Hábitat Ciudad de
Dios. Propicia la educación de niños y jóvenes con la
participación de las familias, bajo los valores de justicia
social.
2005: En Agosto, recibe del Gobierno Regional
de Tacna, la Condecoración Jorge Basadre Grohmann
por su labor en la ciudad de Tacna.
2008: Reconocimiento de la Municipalidad
Provincial de Tacna por su labor social.
2013: Recibe el Premio por la Paz 2013 del
Ministerio de la Mujer y Poblaciones Vulnerables, en la
categoría Sociedad Civil, subcategoría Persona
Natural.
2014: Es Párroco de la Capilla Hábitat Ciudad
de Dios y Promotor del Colegio “Miguel Pro”.
UN MODELO DE EDUCACIÓN
HUMANIZADORA MEDIANTE EL
EJEMPLO
Como se dijo arriba, los nuevos vientos de
renovación de la iglesia católica, dada por el Concilio
Vaticano II dieron una orientación en la educación
hacia una cultura de paz y a la justicia social, en donde
se daba importancia a la estrecha colaboración entre la
escuela y el hogar. Fue importante el objetivo de
formar seres humanos con conciencia social sensible a
las injusticias de la sociedad. Es así que a partir de 1974
propone el lema educativo “ser hombres para los
demás”. En la práctica esto se refleja en las
oportunidades educativas que se dieron a niños y
jóvenes marginados, obteniéndose “una comunicación
real y una aceptación de unos a otros por lo que son, no
por lo que tienen”. Esto fue un adelanto en su época, de lo
que ahora se llama inclusión social desde la perspectiva
del desarrollo humano, que se define como el “conjunto de
lazos sociales que permite a las personas aspirar y lograr la
vida que valoran y que, al mismo tiempo, estas sean
valoradas en su sociedad de pertenencia”.
23
La Vida y la Historia
Cuya, C. Padre Fred Green SJ, Retrato de un Hombre Noble
EL PADRE FRED GREEN Y LA NOBLEZA
DE SER HOMBRE.
Valorar la vida y la trayectoria de un ser
humano excepcional como la del Padre Fred Green, así
como de su obra, se torna difícil, debido a que no
existen parámetros definidos para evaluar el perfil vital
de personas de sus características. Por esta razón
hemos recurrido al aporte de Leopoldo Chiappo,
connotado psicólogo, discípulo del Dr. Honorio
Delgado, luminaria de la psiquiatría peruana, quien
describe los rasgos de la Nobleza de Ser Hombre
(Chiappo, 1998). Intentamos hacer un aporte
comparativo del Padre Green con estos rasgos.
 La elevación del individuo a la condición de
persona.
Esto quiere decir la inserción del organismo
psicofísico del animal humano en el nivel personal del
ser que lo hace capaz de captar y realizar valores
superiores de carácter espiritual. ¿Cuáles son estos
valores? Son el bien, la justicia, la verdad, la belleza, la
inteligencia, la razón, el amor, que hacen al hombre un
ser radicalmente bondadoso, auténticamente justo,
veraz, amante de los bello y esplendoroso, inteligente,
razonable y capaz de amor, amor que es raíz, tronco,
tallo, rama, hoja, flor y fruto de la vida noble.
Uno de los valores superiores más destacables
en la obra del Padre Fred Green es el ALTRUISMO,
m á x i m a e xp r e si ó n d e l a E M PATÍ A ( h o m o
empathicus), es decir, aquella diligencia en procurar el
bien ajeno aun a costa del propio, a través del amor que
hace de él una persona bondadosa. Basta con observar
la amplitud de su obra signada por su dedicación y
entrega a los niños y jóvenes a lo largo de su vida. El
mismo lo expresa de la siguiente manera: “…el que
quiera ser grande entre ustedes, debe servir a los demás,
el que quiere ser el primero, debe ser siervo de todos…”
 Sensibilidad fina
“…Que eleva la relación con el mundo natural
por la capacidad de amar y compenetrarse con la
naturaleza, con sentimiento de p ertenencia,
sentimiento de paisaje y de la lozanía vegetal. Altura en
la relación con el mundo humano por la cortesía y la
gentileza, el respeto a la majestad de la persona, la
capacidad de simpatía profunda…”
El respeto a la vida humana, encarnada en la
atención a los niños y jóvenes especialmente a los más
vulnerables, denota en él sensibilidad frente al
sufriente. En la práctica esto se evidencia cuando crea
el “Mes de Servicio Social”, una experiencia directa,
personal y organizada de contacto con los pobres y de
servicio a los más necesitados
 Ánimo dirigido a lo excelente.
ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :19-29
La Vida y la Historia
Cuya, C. Padre Fred Green SJ, Retrato de un Hombre Noble
“Es en la dirección selectiva hacia los valores
superiores, hacia lo supremo, a las formas exquisitas, a
los altos niveles de la calidad y de la belleza en la
naturaleza, en el arte en la vida humana, cuándo y
dónde se realiza la forma y el nivel de la vida noble
como sublime posibilidad ofrecida a la realización
humana de la vida. Es que en el fondo de lo que se trata
es de sutilizar las diferentes y múltiples maneras de
darse la experiencia humana y las formas del devenir
para que adquieran la transparencia necesaria a la
manifestación de lo supremo. Es así entonces que la
vida en el tiempo deviene gloriosa, en tanto es
manifestación epifánica y luminosa de lo divino…”
“…Esta orientación que eleva y afina la
experiencia humana, constituye rasgo principal de un
impulso ascendente hacia la divinización, con lo que el
hombre logra la plenitud y en último término llega a
dar sentido a la existencia y con ello quizá descubrir la
fuente de las delicias de la vida. En este ánimo dirigido
a lo excelente se vislumbra, a mi parecer, una cierta
bienaventuranza, una interna capacidad de felicidad, a
pesar de todos los hechos adversos y contradictorios, de
todas las miserias y dolores…”
Fija el ideal de su labor, cuando plantea que la
verdadera educación consiste, sobre todo, en enseñar a
pensar. Todo ello con una finalidad: la formación de
Figura 2. Durante la Segunda Guerra Mundial, como piloto de
avión en misión de combate.
ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :19-29
24
una verdadera conciencia social, un amor a la justicia.
 Voluntad abnegada.
“…Rasgo de la nobleza del vivir altamente
humano es el desprendimiento, la carencia de avidez
interesada en el propio provecho. Honorio escribe sobre
“la voluntad abnegada de hacer obra por la obra
misma” y con ello define un rasgo de nobleza del ser
humano en cuanto se entrega con esmero y sin más
recompensa que la acción misma por amor a la
perfección de la obra, olvidando de si amorosamente
entregado a la perfecta realización de la acción en sí
misma…”
Medio siglo dedicado a la formación y
educación de generaciones de seres humanos, con una
entrega llena de esmero y sin esperar recompensa
alguna. Prueba de ello es la austeridad en que ha vivido
a lo largo de su vida apostólica. La frase “no he venido a
ser servido sino a servir”, muestra el alto compromiso
de su entrega.
 Porte congenial con la grandeza y la
excepción.
“…La recepción y realización por las personas
de aquello que por su grandeza es raro permite,
espontáneamente, la distinción, la excepción de lo
común, manido y rutinario, ordinario y vulgar. Y esto
Figura 3. En los primeros años de su llegada a Tacna, como
sacerdote Jesuita.
 La Vida y la Historia
Cuya, C. Padre Fred Green SJ, Retrato de un Hombre Noble

sin pretenderlo, pues tal nobleza es auténtica y está E S B O Z O D E I N T E R P R E TA C I Ó N

lejos de la ficción y el amaneramiento y naturalmente
del prurito de ser diferente. Hay un círculo virtuoso
entre la elevación objetiva de los valores y el porte
congenialmente elevado de quienes los estiman y
realizan. Esto es lo que se llama congenialidad de la
persona respecto de la grandeza y la excepción. Cuanto
más alto y más raro el valor más elevado y más
distinguido es el porte de la persona que lo aprecia y
realiza…”
La realización del altruismo como valor,
llevado a la práctica en la vida educativa, le da ese
carácter de grandeza y excepción.
INTERDISCIPLINARIA DE LA EXPERIENCIA
VITAL DEL PADRE FRED GREEN S.J.
“…Nacimos en un mundo en el que nos aguarda
la alienación. Somos hombres en potencia, pero nos
hallamos en estado de alienación y este estado no es
simplemente un sistema natural. Para que la alienación
sea nuestro destino actual, se requiere una violencia
atroz, perpretada por seres humanos contra seres
humanos…”. Lo que denominamos “normal” es un
producto de represiones, negaciones, escisiones,

Figura 4. Durante una actuación ante alumnos del Colegio Cristo Rey

Figura 5. El Padre Fred Green con padres de familia del Colegio Cristo Rey, allá por los años 60.

ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :19-29

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La Vida y la Historia
Cuya, C. Padre Fred Green SJ, Retrato de un Hombre Noble
proyecciones, introyecciones y otras formas de acción
destructora sobre la experiencia. Está radicalmente
extrañado de la naturaleza de la estructura del ser…”.
“…La condición de alienado, dormido, inconsciente,
loco, es la condición del hombre normal…”. “…La
sociedad tiene un elevado concepto del hombre normal;
educa a los niños para que se pierdan y vuelvan
absurdos y, de este modo, sean normales…”. “En los
últimos cincuenta años, las personas normales mataron
alrededor de 100 000 000 de sus congéneres normales…”.
“…Ni siquiera somos capaces de pensar
apropiadamente sobre una conducta que está al borde
del aniquilamiento. Pero pensamos menos de lo que
sabemos; sabemos menos de lo que amamos; y amamos
muchísimo menos de lo que existe. Y precisamente, en
esta medida, somos tanto menos de lo que somos…”
“No obstante, a falta de otra cosa, cada vez que
nace una nueva criatura existe una posibilidad de
indulto. Cada niño es un nuevo ser, un profeta en
potencia, un nuevo príncipe espiritual, un nuevo
chispazo de luz, arrojado a la oscuridad exterior.
¿Quiénes somos nosotros para decidir qué es y qué no es
lo irremediable?... ” (Laing, 1973). Estos son
fragmentos de la obra “Experiencia y alienación en la
vida contemporánea” de Ronald Laing, representante
de la antipsiquiatría en los años 60, la cual describe las
condiciones de vida del hombre contemporáneo y el
camino que lo conduce a la enfermedad mental. Nos
muestra la perspectiva temporal en la cual se desarrolla
la experiencia vital del Padre Fred Green, es decir de
una sociedad en grave crisis. Nos encontramos en la
más importante encrucijada de la historia de la
humanidad y por primera vez en su evolución las
causas de esta crisis son nuestra propia obra. Destacan:
la destrucción de ecosistemas, la pobreza absoluta de
miles de millones de personas, y las amenazas
ininterrumpidas del militarismo y la guerra. Aunado al
narcotráfico y la corrupción, se ha creado una sociedad
enferma, psicótica que es necesario desenmascarar.
Estas ideas cobran inusitada actualidad, y nos
ayudan a explicar la vocación educativa asumida por el
Padre Fred Green. Como todo humano tiene la
oportunidad, el Padre Green asumió esa posibilidad de
indulto, a la que hace referencia Laing, al asumir el
compromiso educativo para con los niños y jóvenes
tacneños, razón de su misión humanitaria. Dos
experiencias cruciales deben considerarse para ello. La
primera, es la experiencia de la Segunda Guerra
Mundial que vivió el Padre Green. Cuantas muertes
habrá imaginado luego de cada misión de combate,
cuanto sentimiento de culpa habrá dejado marcado en
su cerebro un circuito de memoria traumática. Este
tipo de memoria parecida a una huella biológica no es
inexorable, cambia en función de la experiencia
haciendo que el cerebro reaccione de forma diferente.
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Cualquier trauma modifica el funcionamiento cerebral:
la metilación del ADN y la aparición de histonas son las
alteraciones más frecuentes, según la epigenética
(Carey, 2011). Sin embargo, es importante mencionar,
que el desenlace de un hecho traumático, como la
guerra, puede ser la enfermedad mental, enfrentarse a
la muerte y al sufrimiento puede desorganizar el
estado homeostático de un ser vivo, pero los dos
factores de protección más valiosos son el apego seguro
y la posibilidad de verbalizar. Un ser humano que
durante los primeros meses de vida, ha recibido la
impronta de un apego seguro es más difícil de herir que
otro que no tuvo esa oportunidad. Además, el hecho de
ser capaz de hacerse una representación verbal de lo
que nos ha sucedido y de hallar a alguien a quien dirigir
ese relato facilita el control emocional (Cyrulnik,
2013). Es probable que eso haya ocurrido en el Padre
Green, un apego seguro en la infancia y la oportunidad
de verbalizar su experiencia cuando encuentra la
Compañía de Jesús, a instancias del consejo que el
diera el capellan de su unidad de combate y otros
religiosos, en donde vuelca su llamado espiritual.
La segunda experiencia crucial, es la
experiencia de la guerra con Chile que vivió Tacna.
Cuando el Padre Green llegó a esta ciudad, todavía ella
vivía las consecuencias traumáticas de la guerra,
signadas por el abandono y el olvido del estado peruano
ante sus necesidades, y sobretodo a la falta de
reconocimiento a su entrega en mantener el
patriotismo y la peruanidad a costa de un sufrimiento
traumático no valorado en toda su dimensión. En
suma, podemos ver dos experiencias que tuvieron en
común: la guerra, de ahí el amor que prodigó el Padre
Green a Tacna mediante su obra, y el amor que prodigó
Tacna al Padre Green, al comprender su sufrimiento.
Para comprender el por qué se da esta
experiencia tan genuina de la obra del Padre Green
tenemos que recurrir a dos conceptos importantes: el
ALTRUISMO y la EMPATÍA. El altruismo se define
como la “diligencia en procurar el bien ajeno aun a
costa del propio” o también como un “fenómeno por el
que algunos genes o individuos de la misma especie
benefician a otros a costa de sí mismos” (según el
diccionario de la Real Academia Española, 22ª y 23ª
edición, respectivamente (Dugatkin, 2007)). Por otro
lado, empatía es nuestra capacidad de identificar lo que
otra persona piensa o siente y responder ante sus
pensamientos y sentimientos con una emoción
adecuada (Baron-Cohen, 2011). O también podemos
definirla como la capacidad de imaginar la situación del
otro, tomando con ello la perspectiva de ese otro. Según
la primera definición podemos encontrar que existen, al
menos, dos fases durante la empatía: reconocimiento y
respuesta. Las dos son necesarias y si se tiene la
primera sin la última, no se empatizará de ninguna

manera. La empatía no sólo requiere ser capaz de
reconocer los sentimientos y los pensamientos de la
otra persona, sino también de responder a ellos con una
emoción adecuada. La empatía sigue un proceso
evolutivo ontogénico, siendo la forma más avanzada de
respuesta empática la capacidad de sentir como propio
el sufrimiento de grupos de personas e incluso de otras
especies. Cuando la empatía se universaliza hasta
abarcar grupos enteros y categorías de seres se acerca a
la noción de una conciencia universal (Rifkin, 2010).
Por otro lado, el altruismo es la manifestación
extrema de la empatía, es la expresión de empatía más
desarrollada; y en el fondo, el desarrollo de la empatía y
el desarrollo de un sentido moral son lo mismo. Vemos,
por tanto, que la vocación del Padre Green tiene que
ver con un sentido ético y moral y lo importante es
poder desentrañar cómo se desarrollo esta genuina
capacidad empática. Esta depende del funcionamiento
de un circuito especial del cerebro: el circuito de la
empatía. La neurociencia, mediante los estudios de
neuroimagen, especialmente de la resonancia
magnético nuclear funcional (RMNf), está permitiendo
disponer de las áreas del cerebro que desempeñan una
labor importante a la hora de empatizar. Se conoce de
que existen, por lo menos, hasta diez regiones
interconectadas en el cerebro que participan en la
empatía. Estas son: corteza prefrontal medial, corteza
orbitofrontal, opérculo frontal, circunvolución frontal
inferior, corteza cingulada anterior e ínsula anterior,
unión temporoparietal, surco temporal superior,
corteza somatosensorial, lóbulo parietal inferior y
surco parietal inferior, y finalmente la amígdala. Estas
regiones varían su actividad en función del nivel de
empatía de cada persona. Es importante señalar aquí
también la importancia de las neuronas espejo
(Rizzolatti, 2006) en el desarrollo de la empatía. Lo más
sorprendente, a decir de Rizzolatti, quien las descubrió,
es que nos “…permiten captar la mente de otros, pero no
mediante el razonamiento conceptual, sino por medio de
la simulación directa. Sintiendo, no pensando…”
Seguidamente, es importante analizar que
factores propician un desarrollo armónico de las áreas
cerebrales relacionadas con la empatía descritas. Este
desarrollo se basa en una adecuada base anatómica y
funcional que tiene como sustento la información
genética, aunque no determinante, mediada por
interacciones ambientales de crucial importancia y que
nos hace decir que el desarrollo cerebral no está
conectado al genoma de cada individuo.
¿Qué factores ambientales influenciaron en el
desarrollo armonioso del circuito cerebral de la empatía
en el Padre Green?. Estos factores son: la seguridad del
apego adecuado, el juego, la imaginación, el ejército
norteamericano, la compañía de jesus. Como sabemos,
John Bowlby, psicoanalista y psiquiatra infantil,
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La Vida y la Historia
Cuya, C. Padre Fred Green SJ, Retrato de un Hombre Noble
estudió el rechazo p or parte de los padres,
desarrollando de esta manera la teoría del apego
(Geenen, 2014; Moneta, 2009). Según Bowlby, el niño
utiliza a su cuidador como una “base segura” desde la
que explorar, y siente que cuando se aleja de su padre o
de su madre, puede volver a ellos para “reabastecerse
emocionalmente”. El cariño del cuidador al elogiar,
confortar y ofrecer un sentimiento de seguridad, ayuda
al niño a manejar su ansiedad, desarrollar seguridad en
si mismo y confiar en la seguridad de la relación. Lo que
el cuidador da a un niño durante los primeros años de
vida, tan críticos, es como un tesoro interno, un regalo
muy valioso. El niño llevará ese tesoro interno durante
toda su vida y es lo que dará fuerza a la persona para
lidiar con los desafíos, la capacidad de recuperarse de
los problemas de la vida y la capacidad de mostrar
cariño, gozar de la intimidad en las relaciones con los
demás. Es probable que el padre o la madre del Padre
Green o uno de ellos , tuviera un alto nivel de empatía,
lo que permitió el desarrollo de un apego seguro.
El juego desempeña un papel esencial en el
desarrollo de la empatía, es el medio para crear apego,
confianza, afecto, atención y vínculos sociales durante el
crecimiento y para propiciar la sociabilidad en la vida
adulta (Maturana y Verden-Zoller, 2013; Huizinga,
1972). Se ha erigido en un aspecto decisivo del desarrollo
del ser humano. Cuanta importancia habrán dado los
padres de Fred Green y su entorno más proximo, al juego
durante su infancia. Ese entorno de juego es donde se
aprende a ser empático. Es ahí donde se da lugar a la
imaginación al intentar meterse en otros personajes,
asumiendo roles y contextos para sentir, pensar y actuar
como se creería que lo harían esos personajes. La
imaginación, que se expresa a través del juego, permite el
desarrollo de la conciencia empática (Vigotski, 2008).
Mediante el juego incorporamos a nuestro ser
un mundo imaginado. Y este proceso de imaginar nos
permite reunir experiencias corporales, abstracciones y
emociones en un solo lugar: la mente empática. De esta
manera, la imaginación humana es al unísono
emocional y cognitiva.
La clave para que los impulsos empáticos
innatos se transformen en respuestas empáticas
desarrolladas tiene que ver con naturaleza de la
disciplina educativa dada. La mejor manera de
desarrollar el potencial empatico de un niño es hacer
uso de la inducción, un método por el que los
progenitores hacen ver el punto de vista del otro y
dejan claro que la conducta del niño le ha hecho sufrir.
Generar una sensación de culpa y remordimiento, y
un sincero deseo de reparar el daño causado es
importante. Lo que la disciplina por inducción enseña
al niño constituye la base de la moralidad humana:
responsabilidad por los actos propios, compasión,
voluntad de ayudar y confortar a los demás, y un
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La Vida y la Historia
Cuya, C. Padre Fred Green SJ, Retrato de un Hombre Noble
sentido adecuado de la justicia y el juego limpio. Esta
forma de educación difiere de aquella en que se hace
sentir vergüenza al niño una conducta equivocada. La
vergüenza denigra al ser de la persona y hace que se
sienta despreciable. Es muy probable que el Padre
Green haya recibido una disciplina educativa por
inducción en su entorno más cercano.
Más tarde, en el desarrollo ontogénico de su
niñez fue importante el respeto a las normas sociales y
posteriormente la enorme influencia que ejercieron
i n s t i t u c i o n e s c o m o l a s Fu e r z a s A r m a d a s
norteamericanas y la Compañía de Jesús, las cuales se
constituyeron en “nichos culturales” para la expresión
de su conciencia empática y altruismo.
Honda motivación debe haber ocasionado en el
Padre Green el mensaje de Jesús, ese impulso empático
que se ha e xten did o ha sta nu estr a ép o ca ,
especialmente cuando pide a los seres humanos que
hagan algo inimaginable: amar a sus enemigos, la
expresión suprema de la compasión y la empatía
universales.
UN TESTIMONIO VIVO DE SU EXPERIENCIA
En Agosto de este año 2014 entrevistamos al
Padre Fred Green. Nos recibió en la casa de retiro de los
Jesuitas de Tacna. A sus 92 años luce un aspecto físico
erguido saludable. Su rostro muestra cierta dureza y
energía probablemente por su pasado militar, pero que
rápidamente se atenúan con su mirada empática. Se le
observa cierta dificultad con su capacidad auditiva. Lo
interrumpimos en un momento de descanso de su trajín
diario que consiste principalmente en actividades
educativas en el Colegio Miguel Pro. Visita algunas
familias con las que comparte momentos gratos,
especialmente cuando canta en hawaiano a sus
“nietas”. Se niega, por su fortaleza, al retiro definitivo.
A continuación algunos fragmentos de la entrevista.
¿Como encontró su vocación del camino de
Dios, del camino religioso?
Bueno, durante la segunda guerra mundial, yo
estuve en el Pacífico sur donde estaban los japoneses,
nuestra misión era bombardear sus bases para que no
pudieran avanzar, los teníamos aislados, y debíamos
seguir bombardeando. Cuando terminó mi misión, esta
coincidió con el término de la guerra. Regresé a los
Estados Unidos. Sentí un alivio tremendo y pensé que
había que hacer algo positivo por la vida luego de estar
destruyendo, matando. Me hice amigo del capellán de
mi cuadrilla y él influyo tremendamente en mí. Cuando
terminó la guerra busqué mi vocación y esa experiencia
me motivó a pensar seriamente en ser sacerdote. Un
poco después fui a la Universidad de los Jesuitas en San
Francisco.
ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :19-29
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¿Hubo alguna experiencia durante ese tiempo
que lo marcó?
Eso es difícil de decirlo, no creo que hubo una
experiencia particular.. En realidad era la acumulación
de experiencias, como por ejemplo, los vuelos de
bombardeo contra el enemigo. Un año constante de
bombardeos en donde había que tener tiempo para
pensar en hacer algo en la vida. Muy cerca de ni carpa
había un capellán, su amistad influyo en mi, quería
trabajar como él.
¿Cuál fue la influencia de sus padres en su
vocación?
No estaba convencidos de que debiera ser
jesuita, pero no se oponían a ello.
¿Por qué ser jesuita?
En el seminario jesuita se enseñaba todo en
latín y me dijeron que tenía que prepararme. Decidí
conseguir una beca del gobierno, pues había servido en
las fuerzas armadas. Hice contacto con la Universidad
de San Francisco de jesuitas, en donde me ayudaron a
definir mi vocación, luego de cuatro meses.
¿Cómo fue la experiencia de venir a Tacna?
Vinimos a Tacna dos jesuitas, yo tenía como 40
y el otro 60. Me adapté bastante rápido y me hice
amigo de ellos, encontré un ambiente bueno, allá por
1959 y en 1962 empecé con la obra Cristo Rey, con lo
que me puse en contacto mas profundo con la vida
familiar y con los jóvenes.
¿Qué había que cambiar?
Veía que el tacneño, en general, no iba a la
misa dominical, pero con los años eso se fue cambiando.
La experiencia de la ocupación extranjera, durante la
guerra, explica que los tacneños no querían tener
contacto con extraños, con los que no eran peruanos.
¿Como puede resumir su obra en Tacna?
Bueno, creo que a través de nuestros colegios
hemos influido positivamente en la juventud que ha
venido a estudiar en ellos. En la mayoría de los
estudiantes hemos dejado una huella, creo que Cristo
Rey es una obra que valía la pena. Algo que me da
gusto es que algunos de los ex alumnos me invitan a
reunirnos, eso es un indicio de que puedo acercarme a
ellos y ellos a mi; es una gran satisfacción tener
contacto con los ex alumnos.
¿Hay mucha gente que ve en usted un ejemplo,
ven en usted un maestro ideal, qué reflexión le
merece?
Qué mejor manera de saber que uno está
influyendo positivamente en los jóvenes, me da mucha

satisfacción parece que no estamos perdiendo el
tiempo, aunque no todos son santos, hay muy buenos
resultados.
¿A sus 92 años se siente satisfecho de la labor
cumplida?
Sí, aunque pienso que se pudo hacer más, en
general estoy bastante contento. Siento que he
concluido un deber. El Cristo Rey es un buen colegio,
hemos dejado buenos cimientos, no materiales, hemos
sabido bien que es lo que queríamos para la formación
cristiana, para el hombre de hoy.
¿Por qué dedicarse a la educación?
Cuando acabe el noviciado me enviaron a
Puerto Rico, fue una experiencia dura donde tomé
mucho interés en la educación. Comprendí lo valioso
que puede ser influir en los jóvenes en su formación.
¿Usted puede ser un Maestro de la Didáctica
Universal aquel que predica con el ejemplo, que
opinión le merece esto?
Nuestra enseñanza en la formación de seres
humanos, de buenos cristianos tiene que ser mucho más
que enseñar matemáticas y otros cursos. Puedo utilizar
los cursos como instrumentos de aprendizaje. Un buen
maestro no solo da información, sino que está
influyendo en sus alumnos por la manera en que enseña
y como va dirigiendo sus cursos de tal manera que
puedan tener un efecto positivo en ellos. No solo
aprender de memoria, lo principal es tratar de cultivar
principios humanos a través de los diversos cursos.
Enseñar con el ejemplo revela que se tiene valores
genuinos.
¿La oración le ha ayudado en la vida?
Sí, en muchos sentidos. Por ejemplo, puedo
tener un pequeño fracaso y veo que la culpa es mía.
¿Qué es lo que debo hacer? Pedir ayuda a Dios, para
cumplir con la vocación.
¿Cual es su experiencia con el mar?
Paz, reflexión, descanso. Cuando hablamos de
mar pienso en mi sitio de nacimiento: Hawai, yo nací
cerca del mar.
¿Se ha sentido siempre cerca de Dios?
No siempre. Es una gracia. Es algo donde no
29
La Vida y la Historia
Cuya, C. Padre Fred Green SJ, Retrato de un Hombre Noble
hay obligación. Siento que la gracia de Dios me esta
ayudando.
¿Con toda su experiencia, se siente usted en
paz?
Sí, yo creo que en este momento siento que
Dios ha sido bueno conmigo, experimento bastante
felicidad.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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C.G.Jung 1ra.ed. Universidad de San Martín de Porres
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Nueva Cultura 2008.
ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :19-29
La Vida y la Historia
Gordillo, J. Ensayo sobre el rol de los Yungas y Altiplánicos en los valles occidentales de Tacna.

ENSAYO SOBRE EL ROL DE LOS YUNGAS Y ALTIPLÁNICOS

EN LOS VALLES OCCIDENTALES DE TACNA
ESSAY ON THE ROLE OF YUNGAS AND ALTIPLANICOS IN THE
WESTERN VALLEYS OF TACNA
1
Jesús Gordillo Begazo

RESUMEN

Sobre la base de la información de Cúneo Vidal (1977) de los cacicazgos en Tacna y la Visita de Chucuito de Garci Diez de San Miguel
(1567), a manera de ensayo se analiza aspectos de la circulación de bienes y servicios, la movilización de grupos humanos y la
interrelación económica desarrollada entre los valles yungas de Tacna y la cuenca altiplánica del Titicaca.

Palabras clave: Cacicazgos, curaca, economía, bienes, servicios, circulación, movilización.

ABSTRACT

Based on information from Cuneo Vidal (1977) of chiefdoms in Tacna and the visit of Chucuito of Garci Diez de San Miguel (1567), as an
essay the aspects of the movement of goods and services is analyzed, mobilizing human groups and the economic interrelations developed
between Yunga valleys from Tacna and the highland Titicaca basin.

Key words: Chiefdoms, curaca, economy, goods, services, circulation, mobilization.

INTRODUCCIÓN Chucuito. Murra (1964; 1972; 1975) propone la tesis de

Los mecanismos de interrelación entre las
poblaciones de los valles yungas de la región de Tacna y
las poblaciones del altiplano puneño de la cuenca
occidental del lago Titicaca, ha sido un tema que a
pesar de su tratamiento y discusión no se ha podido
establecer a la fecha sus relaciones de origen y
procedencia. La arqueología regional ha demostrado la
antigüedad de la ocupación humana en estos territorios
que probablemente alcanzan los 11,000 años al
presente con los recientes hallazgos de Danièle Lavallée
en Morro Sama (quebrada de Burros) (Lavallée y
Julien, 2012). Se suma en adelante las evidencias del
período formativo en el Atajo (Gordillo, 1997) y el
Cañón ( Bolaños, 2007) el período medio, los
desarrollos regionales tardíos que definen estilos locales
costeros y precordilleranos, y la ocupación Inca
(Cavagnaro, 1986; Flores, 1960; 1963; Gordillo, 1992;
1993; 1996; 1996ª; 1997; Lumbreras, 1974; Muelle,
1969; Ravines, 1967; 1972; Trimborn, 1973; 1975; 1977;
1978; 1981; Vela, 1990; 1992; Uhle, 1919). Su relación
con el altiplano está establecida en la información
etnohistórica que trabaja Cúneo Vidal, y la versión de
Murra que sobre la base de los datos de la visita de
la ocupación multiétnica en múltiples pisos ecológicos,
bajo el principio de la complementariedad de recursos
económicos; tesis que por cierto ya era aludida en parte
por Cúneo Vidal y Jorge Basadre. Franklin Pease,
también abunda sobre esta relación en sur peruano
(Pease, 1973; 1980; 1981b; 1982).
Sostenemos en este ensayo, una vieja y
sostenida antigüedad de los asentamientos poblaciones
en la región y un proceso continuo en su desarrollo
histórico por miles de años en diversos períodos, cuya
dinámica económica y social estuvo relacionada en
determinados períodos con poblaciones del altiplano,
quienes bajo los principios de la complementariedad y
el intercambio desarrollaron mecanismos de obtención
directa e indirecta de bienes y servicios de esta parte de
los valles occidentales del área Centro Sur Andina
Giorgio, 1974; Golte, 1980). Se dieron grandes eventos
de ocupación de espacios productivos por parte de
colonos altiplánicos como los Tiwanaku, quienes
anduvieron por estas “comarcas” desde Arequipa por
el norte hasta Atacama por el sur, que junto a las
p oblaciones lo cales definieron claramente el
denominado Período Medio (700 d.C a 1,200 d.C). Una
vez disuelto el control hegemónico del estado Tiwanaku

¹ Arqueólogo. Director del Proyecto Moqi Perú, Jefe de Campo para el Análisis del componente Arquitectónico. Convenio de Coorperación
Interinstitucional entre la UPT e Instituto for Research-University of California-Los Angeles-USA.
Correo electrónico: jpg1801@hotmail.com
Recibido: 14/10/2014 Aceptado: 28/11/2014
ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :30-37
30

Gordillo, J. Ensayo sobre el rol de los Yungas y Altiplánicos en los valles occidentales de Tacna.
en estos valles, se fortalecieron los desarrollos locales,
quienes implementaron una economía sostenida
basada en la antigua tradición marítima y pastoril, y la
actividad agrícola y transformadora de materia prima
en productos y artefactos. Estas sociedades yungas
coparon el territorio desde la costa hasta el altiplano e
inauguraron una intensa red de comunicaciones e
intercambio permanente de economías. Conformaron
alianzas de interés territorial y económico, y
mantuvieron sus relaciones con las poblaciones del
altiplano puneño, dentro del esquema de movilidad
giratoria (Núñez, 1978).
La presencia Inca y posteriormente la de los
españoles, tejieron en Tacna una trama muy compleja
sobre las “antiguas hegemonías” de los altiplánicos en
estos territorios. Se reclamaron el acceso al guano de
isla, espacios marítimos y agrícolas; reclamos y/o
menciones que aparecen fundamentalmente en la visita
de Chucuito de 1567.
Hasta la década de los 90 se seguía sosteniendo
que el origen de los asentamiento poblaciones en Tacna
eran de origen altiplánico (aymaras por citar los
formatos más frecuentes), desdeñando los miles de años
que vida y desarrollo humano que ya en Tacna se
habían consolidado desde hace 10 mil a más años de
historia local, antes del arribo de los denominados
“aymaras”.
En el análisis de las fuentes etnohistóricas que
nos acompañan en este ensayo, introducimos el dato
arqueológico para establecer una discusión con más
equidad y oportunidad de ampliar el espectro del
análisis científico. Caso similar tenemos en Arica sobre
la multietnicidad en territorios yungas (Hidalgo y
Focacci, 1986).
1. El Cacicazgo de Tacna
La primera información etnohistórica sobre la
población de Tacna, aparece en la Cédula del 2 de
Noviembre de 1538, en la que el Márquez Francisco
Pizarro encomienda 600 indios del Valle de Tacna a
Pedro Pizarro. En 1594, el Capitán don Alonso García
Ramón, Juez Privativo de Tierras, cuando aportó al
Valle encontró 8,000 indios, repartidos en catorce
Ayllus gobernados por dos Caciques, divididos en dos
parcialidades: Hanansayas (con su Cacique Diego
Caqui, teniendo como Llacta a Pachía) y Urinsayas
(con su cacique don Pedro Quea, son su Llacta en
Tacana). Ambos caciques nietos de Catari Apasta,
primer cacique de Tacna (Cúneo 1977: 330).
Según Cúneo Vidal, en el expediente del juicio
de Residencia del Corregidor de Arica Ordoñez del
Águila, en 1584, se da cuenta de la existencia de trece
ayllus primordiales para Tacna: Collana, Olanique,
Copana, Toncachay, Ayaque, Pocollay y Codpa. Luego
se reducen a ocho: Collana, Olanique, Silpay, Aica,
31
La Vida y la Historia
Tonchaca, Aimara, Copanique y Umo.
Se les atribuye una filiación o procedencia
altiplánica:
“… sus indios, llamados a declarar su
procedencia histórica, deciánse oriundos del
cacicazgo menor de Acora, dependencia que
fuera del gran Cacicazgo de Chuchito….
Deciánse de igual manera vasallos de Catari
Apasta, el inga menor del ya mencionado gran
cacicazgo de Chuchito…” (Cúneo 1977, Ob.
Cit. Pág. 311).
Suponemos que las declaraciones fueron
vertidas accidentalmente, por aquellos mitimaes que se
encontraban temporalmente en el Valle bajo una mita
determinada; lo que indica que el Valle de Tacna estuvo
poblado por gente “yunga” local en su mayoría (los
datos arqueológicos son elocuentes al respecto).
Obviamente, el problema requiere de más estudio que
permita definir con claridad, la real transparencia de la
información etnohistórica.
De todas formas, es visible que el Valle de
Tacna formaba parte el engranaje rotatorio de
aprovechamiento u ocupación multi ecológica,
“inaugurado” por los pobladores altiplánicos. A pesar
que la Visita de Chuchito (1567) no lo cita
directamente, es obvia su filiación. La información de
Rodrigo Ordoñez (1535), cuando se encontraba en
Chuchito en preparativos, a raíz de una conversación
con el propio Catari Apasta, define la vinculación
altiplánica:
“….y supe por ella, de las dependencias
costeñas del Valle de Tacana, seguramente con
los de Moquegua. Los altos de Candarave, con
los pueblos de Curibaya, Ilabaya y Cinto. El
Valle de Locumba con las guaneras y
pesquerías de Ilo e Ite y las salinas de Puite, el
Valle de Sama, con los pueblos de Yalata, y
Cuilona. Los altos de Tarata, con los pueblos
de Putina, Coruca y Longaniza. El Valle de
Sama 8sic) con los pueblos de Poquera e Ite…”
(Citado por Luis Cavagnaro, 1988. Pág. 6-8)
Dentro de la sucesión cacical de Tacna (hasta
su abolición en 1825, por Simón Bolívar), destaca con
suma notoriedad el Cacique Diego Caqui. Al fallecer
deja un testamento con un registro minucioso, que en la
actualidad es motivo de intenso estudio (Pease, 1982,
Pág. 193-229).
Este Cacique ofrece información testamentaria
sobre la producción del Valle (Maíz, ají, vid y otros) y
sus vinculaciones económicas para le época (siglo
XVI). Se incorpora al esquema comercial establecido
por los españoles, pero bajo principios andinos; la
redistribución y la reciprocidad; manteniendo una
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riqueza y un estatus social que lo maneja a beneficio En la encomienda a favor del conquistador
pleno. Lo curioso y sorprendente es que rompe las Hernán Rodríguez de San Juan (1540) se especifica el
barreras de la cobertura económica tradicional del tributo anual que deben dar los de Ilabaya, Sinto,
Valle y Caqui llega hasta Panamá con sus vinos y piscos margarita, Curibaya, Candarave, Locumba, Sitana,
e inunda el comercio en Potosí (Pease, 1988: exposición Camiara e Ite:
en Tinkuy Sur 88, I.N.C. Tacna. 10 – Agosto – 88). Coca : 20 costales.
Muere Caqui (1588) y la secuela de caciques Ropa : 300 vestidos de algodón y 50
que le suceden, de alguna manera trataron de continuar vestidos de lana.
con su esquema, sin mucho éxito. Cama : Paños pintados de colores, dos
El agua jugó siempre un papel importante en colchones uno de lana y otro de
el Valle de Tacna, llegando incluso a condicionar algodón.
relativamente aspectos vinculados a “estatus” o poder. Maíz : 300 hanegas
Los problemas sobre la tenencia del agua y los Trigo : 500 hanegas
mecanismos para su repartición, es posible se remonten Ovejas : 50
a épocas prehispánicas, que se proyectaron hasta la Corderos : 50
colonia (Motta, 1993). Puercos : 15
Documentariamente, desde el gobierno del Carnero de la tierra : 50 (camélidos)
Cacique Diego I Ara (1588-1621) hasta el de don Aves : 150
Toribio Ara (1790-1825), las quejas y litigios por agua Pescado : 10 libras
eran cosa de siempre ver. Durante el tiempo del Huevos : 15 cada día de cuaresma
Cacique don Pedro Ara (1704-1759), por Decreto con Pescado seco : 50 arrobas
fecha 14 de diciembre de 1754, el Virrey José Antonio Sebo : 02 arrobas
Manso de Velazco, Conde de Superonda, dio orden al Sal : 03 hanegas
Corregidor de Arica don Dionisio López de la Barreda, Cuero de lobo marino : 10
para que establezca una nueva repartición y Silla de espalda : 06 con más 6 bateas medianas
distribución del agua en el Valle (Cúneo, 1977. vol 1 tablas y bancos para cama.
Pág. 352-360). Platos de palo : 10
Por último, se resalta la participación del
Cacique Toribio Ara y su hijo Rosa Ara, en la
insurrección de Francisco Antonio de Zela en 1811.
Toribio Ara estuvo al frente de la organización de los
“Indios” del Valle de Tacna, en tan justa y heroica
gesta libertaria.

2. Cacicazgo de Ilabaya
Etimológicamente, según Cúneo Vidal,
Ilabaya procede “… de hila mayor, y tiene el valor de
pueblo de los Ilaves, los cuales Ilaves fueron los indios
hilas, esto es mayores, mayorazgos, o principales, entre
los diferentes linajes del Collao de Paucarcolla, su
antigua patria lacustre….” (Cuneo, 1977, Ob. Cit. Pág.
432):
Cúneo al consignar esta referencia está
postulando que fueron los de Ilave fundadores del
Cacicazgo de Ilabaya. Por el momento, nosotros
tomamos el dato con mucha reserva.
En 1,540, el Márquez don Francisco Pizarro en
la encomienda favorecida a Lucas Martinez Vegazo,
hace mención a grupos de pescadores instalados en el
litoral de la cuenca de Ilabaya:
“… en un pueblo que se dice Quiaca, que está a la
boca del Río Ilabaya, os encomiendo treinta
indios con el principal de ellos que se llama
Caxavila y otros treinta en otro pueblo que se
dice Ite….” (Citado por Cúneo Vidal, 1977: 439) Figura 1. Rómulo Cúneo Vidal

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Escudillas : 10 lupazas y yungas de la vertiente occidental de

Ají : 10 cestos la cordillera. Los chuchitos toman el camino
Cabuya : 50 con sus látigos que conduce a los valles de Lluta y Azapa, por
Alpargatas : 50 pares. los cuales tocarán el mar en arica… los de Ilave,
Jáquimas : 10 el que conduce a los Valles de Ilabaya y de Ilo;
Bastos para caballo : 200 de algodón los Acoras, el que conduce al Valle de Tacana o
Paparando : 15 indios para servir lo Tacna; y los Pamatas… el que conduce a los
ordinario de la casa del altos de Tarata y Putina y Valle de Sama….”
encomendero en Arequipa…. (Cúneo Vidal pp. 390. ob.cit.)
Otros servicios.
(Para mayor detalle revisar a Cúneo Vidal 1977 Vol. 1 Cúneo nos precisa que al establecerse los
pp. 438-441) Pomata en Tarata y Putina y en el acceso del Valle de
Sama, se supieron dueños de las tierras productoras de
Por otro lado establece que los caciques e maíz y ají y del guano del Morro de Sama.
indios a doctrinar de dicho repartimiento, otorguen un Al referirse a la presencia cacical escribe:
tributo al religioso que los doctrinara, durante cada “… lo cierto es que, consultando los
año, para su sustentación: documentos… como elemento de información…
Maíz : 25 arrobas hallamos de caciques del Cacicazgo de Pomata
Trigo : 12 hanegas y contemporáneamente de las “marcas” de
Ovejas : 1 cada mes Tarata Putina y Sama, a los Chambilla
Aves : 1 cada semana (Martín, Pedro y Diego), y ello de 1535- época
Puercos : 1 cada tres meses del advenimiento de los españoles a 1625, en
Puercos : 1 cada tres meses que los mencionados Chambilla, sin dejar de
Huevos : 6 cada día ser caciques de POmata, dejaron de serlo de
Pescado : 6 libras cada día y la cuaresma Tarata, Putina y Sama….” (Ibid, ob.cit.p.390).
100 pescados.
Forraje : lo suficiente para su cabalgura. Es posible que los sectores de Sitajara,
Leña : lo suficiente para su cocina. Yabroco y Susapaya, hayan estado incorporados al
(citado por Cúneo Vidal, 1977: 442-443) Cacicazgo de Tarata, si bien no aparecen registrados o
mencionados en la información de Cúneo Vidal, lo más
Obviamente la mención e estos tributos, es un razonable es que así haya sucedido; además, dichos
indicador sustancial, de la capacidad productiva del sectores forman parte de la Cuenca Hidrográfica del río
cacicazgo de Ilabaya; que incluye elementos de Sama, que al parecer funcionó como indicador para la
diferentes pisos ecológicos. definición de los cacicazgos.
En cuanto a su historial cacical se conoce lo Sobre su poblamiento, hacemos referencia un
suficiente, gracias a una resolución ubicada por Cúneo padrón de 1,793 que exhibe de su feligresía el párroco
Vidal, en el Tomo II de Hacienda del Cabildo de Arica, doctor Menaut, a solicitud del intendente de Arequipa
con fecha 6 de abril de 1600, desde 1599 Hernando Chiri don Antonio Alvares y Jiménez, en una visita de rutina
gobierna como cacique interino, hasta 1609, en que hecha a sus partidos, donde se registran 2,611 personas
Alonso Horas aparece en la condición de titular. de todas edades y sexos, sin distinción de clase. Además
Desde 1609 hasta 1700 en que aparecen los hace referencia a las características urbanas del
Lupistaca, no se conoce quienes gobernaron en ese poblado principalmente de Tarata, describiendo sus
tiempo. Lo cierto es que los lupistaca gobiernan el calles, el material de construcción de sus casas, su
cacicazgo desde 1700 hasta 1825. plaza, etc. (Cúneo V. 1977: 392).
A partir de 1797, al definirse los curatos de Sobre la actividad agraria, Cúneo Vidal nos
Ilabaya y Candarave, surgen una serie de problemas lo refiere; en base al padrón de 1,793 lo siguiente:
que derivó en que se establezcan los límites “… la ocupación de los indios naturales es el
correspondientes; mediante un decreto de la Curia de cultivo de las citadas tierras, a que concurren
Arequipa. Dicho documento rescata detalladamente ambos sexos, siendo poco lo las mujeres, con
nombres de poblados, quebradas, ríos, lagunas u otros este motivo, se entretienen en los tejidos…
derroteros importantes (Ver Cúneo, 1977: 449-453). producen Tarata y sus anexos habas, papas,
maíz en alguna abundancia y alfalfa, con toda
3. Cacicazgo de Tarata especie de legumbres, y en el pago de Talabaya
“… iníciase el rebalse de los elementos ayllales que ya toca al Valle se dan duraznos,
trashumantes del collao…. Hacia los valles manzanas, y flores de toda calidad….” (citado

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Gordillo, J. Ensayo sobre el rol de los Yungas y Altiplánicos en los valles occidentales de Tacna.
por Cúneo, 1977: 393).
El Cacicazgo de Tarata tuvo acceso a varios
pisos ecológicos, complementando los recursos que de
éstos obtenía. Sin duda alguna los “altos de Tarata”
estaban asociados a espacios de humedales y pequeñas
lagunas, que permitía un óptimo pastoreo o crianza de
camélidos. Se da por descontado la activación, para el
ejercicio agrario, de las áreas comprendidas entre los
valles altos (valles pre cordilleranos) y la cuenca baja
del río Sama. De igual forma el aprovechamiento de las
lomas. El acceso a los recursos del litoral estaba
representado por la explotación de las guaneras del
Morro de Sama. Su derecho fue reconocido legalmente
en 1734, por el Corregidor de Arica don José de Ureta,
y ratificados en 1736, 1800 y 1806, ante diferentes
corregidores y gobernadores allegados.
A pesar de que en la actualidad dichas
guaneras se encuentran bajo control del Estado
( E m p r e s a Pe s c a Pe r ú ) , l o s p o b l a d o r e s d e
Chucatamani, Estique, Yabroco, Tarata, Ticaco,
Sitajara, Yabroco y Susapaya, continúan bajando al
Morro de Sama, para extraer guano (si son permitidos)
y recolectar mariscos co chayuyo y p escado.
Colateralmente aprovechan los recursos de lomas.
El Cacicazgo de Tarata, tuvo una secuela de
caciques que destacaron por su buen gobierno.
Merece atención el Cacique don Roque Ticona
Ninaja. Toma posición de su cargo el 3 de abril del año
1704 (según el auto suscrito por el corregidor de Tacna
Figura 2. Mapa de la región de los Lupaca visitada por Garci
Diez de San Miguel - 1967.
Fuente: Murra (1975)
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el Alferes don Alonso Rendón (Cúneo, 1977: 411). Se
hizo rico gracias a una gran empresa de
comercialización de vino y pisco hacia el altiplano,
incidiendo en Potosí. Era muy respetado y considerado
por propios y españoles.
Destacó también don Ramón Copaja, Curaca
que participó activamente en la insurrección de 1811,
comandado por Francisco A. de Zela.
María Rostworowski (1,986) ha postulado que
el territorio de Tarata estaría enmarcado dentro de la
Región del Colesuyo, que comprende la zona de los
llanos y valles cis-andinos desde Camaná hasta
Tarapacá.
Esta Región, según Rostworowski, de carácter
pre-inca, se habría conformado durante el desarrollo
Intermedio Tardío, que”… comprendía numerosos
cacicazgos sin ninguna hegemonía entre ellos: su
población se dividía en pescadores y campesinos,
conservando cada uno de el los sus propias
características, ejerciendo una complementariedad,
con predo minio de los gru po s a gríco las … .”
(Rostworowski, 1986: 127. chungara Nº 16-17).
En líneas generales, en lo económico imperó
una actividad productiva complementaria, gracias al
acceso a varios pisos ecológicos. Lo que no vemos claro
aún, son las consideraciones de orden político y
administrativo, en que estuvo enmarcado Tarata y sus
anexos. Existió una dependencia plena y total del
Cacicazgo Mayor de Pomata?... o Tarata definió una
independencia de gobierno, en donde se plantearon
tratativas de intercambio y redistribución con los
a lt ip lá n ico s? Pensa m o s qu e a ú n fa l ta m á s
investigación, que permita definir los caracteres
internos y externos que operaron en la vida económica
y política de los cacicazgos del sur del Perú. Los
antecedentes arqueológicos de la cuenca de Tarata son
prolijos, desde evidencias tempranas de cazadores y
recolectores hasta la época Inca. Sobresale el estilo
local tardío denominado Sitajara (Gordillo, 1996),
similar al estilo Estuquiña de Moquegua (Lozada,
1987), que ocupó sus territorios durante el intermedio
tardío (1,100 – 1445 años d.C.) hasta la época Inca.
Hablamos entonces de una ocupación de pobladores
yungas, que al parecer mantenían vínculos económicos
con poblaciones del altiplano, probablemente lupacas y
collas.
4. Los Lupacas en el valle de Sama, siglo XVI
La visita hecha a la provincia de Chuchito por
Garcí Diez de San Miguel en 1567, como documento,
marca un hito de suma trascendencia en el marco de la
investigación, en busca del entendimiento de las
estructuras económicas, políticas y sociales de nuestro
mundo andino.
John Murra (1975), analiza dicho documento,

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lo que le permite elaborar su trascendental tesis sobre
el control vertical de pisos ecológicos, por grupos
étnicos altiplánicos. Se desprende que el Reyno Lupaca
y sus principales cabeceras, tenían establecidas una
serie de colonias en los oasis de los valles de la vertiente
occidental y oriental del Titicaca.
El Valle de Sama es nombrado reiteradamente
en la visita, como un espacio de colonias multiétnicas
altiplánicas, con el propósito de cultivar productos
selectivos, que en la altura no se logra obtener…
“… y que tienen chácaras de papas y chuño y de
quínua y de mañagua aunque algunos años se
les yela y que los caciques y principales tienen
chácaras de maiz en Moquegua y en Sama y en
_Capinota y en Larecaja y que algunos indios
tienen en los dichos pueblos de Moquegua y
Sama y Copinota y en Larecaja algunas
chácaras de maíz….” (Garcí Diez de San
Miguel, 1567 ( 1964), ob. Cito. F. 7V. p.17).
Diez de San Miguel llega al Valle de Sama el 1º
de Octubre de 1567, y toma declaraciones a cinco
españoles residentes en dicho valle. Obtiene
información relacionada a la producción, número de
tributarios y lo que éstos podrían en condiciones
razonables tributar. En consecuencia, se logra una
información permeable de la capacidad productiva del
valle, haciendo referencia a cultivos de algodón, maíz,
ají, trigo, que son cambiados por papa, lana y
camélidos con gente del altiplano.
Al ser interrogado el residente Pedro de Bilbao
sobre las posibilidades del Valle.
“… hacen sementeras de trigo y maíz y ají y
tienen algodón y carneros de la tierra en gran
cantidad que rescatan con los indios de la
provincia de Chuchito y Pacaxes y otros que se
lo traen a este valle por maíz y trigo y ají y por
el algodón que cogen…”
Para Diez de San Miguel era importante
conocer la capacidad tributaria del Sama, por lo que
pregunta al respeto a los testigos interrogados:
Testigo Juanes de Villamonte (tres años de
residencia):
“… podrían pagar cada uno de ellos 4 pesos de
plata corriente y que… los demás fuere en trigo
y maíz y ají porque tienen buenas chácaras….
Y también podrían hacer alguna ropa porque
tuviesen cargo en beneficiar el algodonal y que
fuese poca y con estas sementeras y algodón y
viña podrían pagar su tributo…” (ibid. F.
61V.p.125).
Testigo Juan de Matute (siete años de
residencia poco más o menos):
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La Vida y la Historia
“…. Que podrían pagar los mil pesos y
novecientos que pagan en plata ensayada y
cincuenta vestidos de ropa de algodón… cien
hanegas de máiz… trescientos cestos de ají….”.
(Ibidem. F. 62r.pp.126-127).
Testigo Pedro de Bilbao (dos años de
residencia)
“…me parece que cada uno de los indios de este
Valle tributarios podrían dar holgadamente
cuatro pesos de plata corriente… este tributo
podrían pagar muy bien con el fruto de los
bienes de comunidad y con hacer una chácara
de maíz y otra de trigo y maíz y haciéndose
estas chácaras tienen buen aparejo para ello en
este valle no lo sentirían por que trabajan en
ellos viudas y solteras y viejos y mozos y
muchachos….” (Idem.F.63r.p.128)
Testigo Gaspar de Miranda (Cuatro años de
residencia):
“….cada indio tres pesos de plata ensayada
porque los frutos de los bienes que tienen la
comunidad en una chácara que hiciesen de ají
porque se hace a poca costa y después de
puesta se riega y beneficia con dos indios
demás de que si les falta podrían hacer
sementeras de trigo y maíz porque hay muchas
tierras y agua y que también podrían dar de los
tres pesos alguna comida de trigo y maíz y
beneficiando el algodón porque tienen mucho
p o drían hacer alguna ropa….” (Idem.
F.64r.p.130).
Comprobadas las posibilidades del Valle, se
justifica la presencia altiplánica (Lupacas y Pacaxes)
como colonos temporales, para explotar directamente
los recursos o para realizar las transacciones
económicas correspondientes.
La información etnohistórica es contundente,
sin embargo cuando trasladamos estos eventos
sucedidos (según la visita) para épocas tardías de la pre
hispanidad o entrada la colonia hispana, a épocas
prehispánicas definidas con el propósito de entender la
dinámica económica del Valle, vemos que nos
encontramos ante una realidad diferente.
Los trabajos arqueológicos de Trimborn
(1975), Isabel Flores (1960; 1969), Universidad
Católica de Arequipa (1970) y las exploraciones
realizadas por el suscrito desde 1984; nos hablan
claramente de un poblamiento de grupos costeros
locales, que se organizan dentro del valle y el litoral
para formular una economía agro-marítima. Se definen
los estilos regionales de Chiribaya, San Miguel,
Pocoma y Gentilar, con un rango de tiempo que va
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desde los 900 a 1445 años d.C. Arqueológicamente, la
presencia altiplánica aparece en el Valle con Tiwanaku,
en el sitio de “Sama la Antigua”, posteriormente el
grupo Chilpe (Collao) y Saxamar (chuchito negro
sobre rojo, de Tschopik: 1946) en los sitios de “Sama la
Antigua”, Pampa Julia y Yalata.
Po demos pensar entonces, no en una
ocupación plena por los Lupacas o Pacaxes, más bien
estaría ocurriendo una suerte de integración étnica
entre la gente del Valle (Yungas) y los de altura. Lo que
no está claro son los mecanismos que se dieron para
llegar a arreglos o acuerdos, para la ocupación del valle
por parte de los altiplánicos, o sí estos impusieron su
fuerza desplazando grupos yungas e instalándose en
sus tierras u otros recursos.
Indudablemente, este problema tendrá que ir
solucionándose conforme los trabajos de investigación
vayan avanzando en la región.
5. A manera de conclusión
Ta c n a , f o r m ó p a r t e d e s d e l a é p o c a
prehispánica hasta la colonia de un dinámico circuito
de circulación de bienes y servicios a corta y larga
distancia. Las relaciones longitudinales con los espacios
marítimos, costeros y los valles yungas y de la pre
cor dillera , fuer on f unda mentales pa ra el
fortalecimiento de un territorio con identidad y
patrones sociales y económicos comunes. Las
actividades marítimas, agrícolas y pastoriles, fueron la
fuente base de la economía de sus asentamientos
humanos, a la que se sumaron la producción de
artefactos e instrumentos domésticos, suntuarios y
tecnológicos. Las relaciones y los contactos con
poblaciones de la cuenca occidental del Titicaca, al
parecer se inician desde el Formativo, acentuándose en
el Período Medio y durante el intermedio tardío
(desarrollo local) los yungas marcaron distancias de
identidad y territorialidad. Durante el período Inca, al
parecer el sistema de movilización continuó mediante
desplazamientos organizados y planificados.
Durante la colonia, este fenómeno de
circulación de gentes bienes y servicios entre la costa y
el altiplano se siguieron dando bajo los patrones
tradicionales inaugurados en la época prehispánica. Es
a partir de los siglos XIX y XX, que se comienzan a dar
desplazamientos compulsivos y desorganizados hacia la
costa, por factores internos y externos, cuyas
características han marcado en gran medida las
circunstancias de las inmigraciones contemporáneas
del altiplano a Tacna, construyendo de a pocos un
nuevo tejido social y económico en la región, que urge
estudiar y entender.
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La Vida y la Historia
Echevarría, G. Las cuatro categorías técnico materiales del Arte Rupestre Peruano

LAS CUATRO CATEGORÍAS TÉCNICO MATERIALES DEL

ARTE RUPESTRE PERUANO
MATERIAL AND TECHNICAL FOUR CATEGORIES OF PERUVIAN
ROCK ART

1
Gori Tumi Echevarría LópezR

RESUMEN

Haciendo un balance histórico de los estudios rupestres peruanos se puede concluir que, en la actualidad, la forma como se estima esta
evidencia cultural en el Perú es completamente arcaica, supervalorando únicamente algunos componentes materiales mínimos de esta
evidencia y relegando completamente otros componentes asociados importantes. Esta apreciación fragmentaria se basa principalmente
en el desconocimiento de la naturaleza material del arte rupestre y en el poco interés científico en establecer una definición técnica en base
a categorías formales con valor epistemológico. Como vamos a exponer en este artículo, la incorporación de categorías definitorias del
arte rupestre peruano, desde una perspectiva arqueológica, tiene implicancias en la forma como este material es entendido, registrado y
estudiado; siendo claves para su conservación, protección, y en especial, para dotar de valor social a esta importante evidencia cultural.

Palabras clave: Arte rupestre peruano, categorías.

ABSTRACT

Making a historical record of Peruvian rock studies it can be concluded that, at present, the way how this cultural evidence in Peru is
estimated is completely archaic, overvaluing only some minimal material components of this evidence and completely relegating other
important associated components. This fragmentary assessment is mainly based on the lack of awareness of materials for rock art and the
little scientific interest in establishing a technical definition based on formal categories with epistemological value. As we will explain in
this article, the incorporation of defining categories of Peruvian rock art, from an archaeological perspective has implications for how this
material is understood, recorded and studied; being the keys for conservation, protection, and in particular to provide social value to this
important cultural evidence.

Key words: Peruvian rock art, categories.

INTRODUCCIÓN había reconocido muchas marcas sobre rocas como

Las primeras definiciones del “arte rupestre”
en el Perú han sido totalmente transplantadas del
acervo europeo, donde el arte rupestre o “arte parietal”
fue registrado y estudiado sistemáticamente desde el
siglo XIX (Álvarez 2006). Los términos asociados a
estas definiciones, como “pictografias” o “petroglifos”
incluidos dentro del concepto genérico de arte rupestre
se han usado en el Perú desde el siglo XX, aunque las
primeras descripciones de estos materiales, hechos por
intelectuales y viajeros ilustrados del siglo XIX, han
incluido frecuentemente conceptos relacionados con el
de “jeroglifos” o simplemente “inscripciones” (Rivero y
Tschudi 1851 [1958]: 73, Hutchinson 1873: 174)
No obstante esto la tradición peruanista ya
signos culturales, y su uso durante tiempos históricos,
especialmente durante el Tahuantinsuyu (1470 – 1533),
es atestiguado por varios cronistas de la colonia como
bien ha concluido Raúl Porras Barrenechea en su
clásico estudio “Quipu y Quilca” de 1947 (Porras
1963). Porras identifica claramente, como un hecho
histórico, la existencia de dos variaciones gráficas
simbólicas o escriturales para las sociedades andinas,
expresadas individualmente con los vocablos nativos
quipu y quilca.
Para Rivero y Tschudi (ob. cit.) pero
especialmente para Porras (ob. cit.) la dualidad de este
registro gráfico simbólico es contundente y se expresa
en un sin número de notables fuentes históricas
relacionadas. Aunque es bastante evidente que los

¹ Arqueólogo. Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Presidente de la Asociación Peruana de Arte Rupestre (APAR). Lima-Perú.
Correo electrónico: goritumi@gmail.com

Recibido: 18/10/2014 Aceptado: 28/11/2014

ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :38-47

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Echevarría, G. Las cuatro categorías técnico materiales del Arte Rupestre Peruano
quipus constituyen hasta hoy una variación etnográfica
de los sistemas de registros andinos, las quilcas no
habían sido estimadas seriamente hasta los estudios de
Porras quien demuestra que existe una relación
vinculante directa entre el significado del término y el
hecho que este implica: la pictografía o la escritura.
De acuerdo a los estudios de Porras, las
referencias a pictografías que se relacionan a los
vocablos quilca o quellca provenientes de las lenguas
peruanas Quechua o Aymara respectivamente, son
utilizadas de forma sistemática e inequívoca en los
documentos históricos de la colonia temprana, como
las crónicas de Titu Cusi Yupanqui de 1560, la de
Huaman Poma de Ayala (escrita probablemente entre
1567 y 1615 [Porras 1999:53]), o la crónica de
Montesinos (siglo XVII); pero especialmente en los
vocabularios lingüísticos como el “Lexicón” de Fray
Domingo de Santo Tomás de 1560, la “Doctrina
Cristiana” de 1584, el vocabulario del Padre Diego
González de Holguín de 1608, el vocabulario de
Francisco del Canto de 1614, o el Diccionario de Torres
Rubio de 1619 (Porras ob. cit.)
Es evidente entonces que el término quilca se
relaciona técnicamente a un determinado tipo de
actividad y hecho físico; y es el mismo Porras quien
concluye al respecto:
“No cabe, pues, duda de que los indios
prehispánicos del Perú tuvieron una palabra
especial para denominar los signos escritos y
que esta palabra se aplicó más tarde por
analogía, a la escritura española y al papel que
no conocieron los Incas. Esto no quiere decir
que ambos sistemas de escritura fuesen iguales
sino que se utilizó en quechua el término
lingüístico más próximo o semejante para
calificar el invento occidental. También se
concluye que la palabra quilca estaba unida a
la idea no sólo de signos gráficos sino de signos
coloreados o de dibujos o pinturas. La voz
Quilca trae de p or sí aparejada una
representación cromática. Escribir, dibujar,
pintar se expresan por una sola palabra:
quillca, y esta misma palabra sirve para
expresar el lienzo, la tabla o el objeto pintado.
Cabe, pues, usar la palabra quilca como
sinónimo de pictografía en el concepto de los
etnólogos modernos.” (Porras 1963: 112).
Lo establecido por Porras es sin duda notable,
sin embargo este autor no asoció directamente el
concepto quilca con el de las pinturas rupestres, aunque
en su estudio sí alude indirectamente a los petroglifos
sugiriendo una relación casual respecto de la existencia
de algún tipo de “escritura” antigua en el Perú por la
conspicua presencia de este material cultural en los
andes. Aunque en Porras el concepto de quilca queda
39
La Vida y la Historia
desagregado y es básicamente un concepto literal,
histórico, es claro que se había hecho el primer
acercamiento serio para la integración histórica
material de este término. “Quilcas”, no obstante, no
define al arte rupestre por sí mismo, es solo el nombre
que los antiguos peruanos le otorgaron a ese fenómeno
en el momento en que los españoles arribaron al
Tahuantinsuyu (Perú); las poblaciones Quechua o
Aymara hablantes las llamaron quilcas aún cuando
ellos supieron que las pinturas o los petroglifos no
fueron de su propio tiempo. El uso del término fue
probablemente asignado al arte rupestre por muchos
años, incluso antes de que los gobernantes del
Tahuantinsuyu (Incas) gobernaran nuestro país. Se
desconoce aún cuando se introdujo el término quilca,
pero la lengua Quechua se originó al menos 2000 años
antes del presente en la costa central del Perú (Shady
2000)
Más allá de Porras, el primer investigador que
logra reconocer una relación contundente entre el
concepto quilca y pinturas rupestres es Javier Pulgar
Vidal. Pulgar Vidal desconocía cualquier argumento
historicista cuando en la década de 1930 establece la
primera asociación técnica entre el termino quilca y la
existencia de arte rupestre. Para esto Pulgar Vidal
identificó primero el significado de la palabra
compuesta “Quilla-Rumi” (el nombre de una roca
sobre un cerro en la cuenca del río Higueras en
Huanuco) descubriendo que el término quilla era una
derivación española de una palabra en lengua nativa
“Cauqui” cuya acepción literal es “grafía” o “signo
gráfico”; revelación que fue seguida con la exploración
de la roca en 1936 encontrando que esta era el soporte
de más de “doscientos signos ideográficos” (Pulgar
1946: 12), es decir pinturas rupestres,
A partir de este hallazgo Javier Pulgar elaboró
la más importante hipótesis para el descubrimiento de
sitios con arte rupestre en el Perú, estableciendo una
relación directa entre el topónimo quilca, en todas sus
variantes lingüísticas, y la presencia de pinturas o
pictografías sobre roca. Éste es el primer gran derrotero
de la investigación rupestre peruana, y la identificación
de sitios arqueológicos con este material significó un
extraordinario avance documental para la arqueología
nacional. Pulgar Vidal reconoció el valor de los
estudios toponímicos en la identificación de los
“centros de quilcas”, y muchos de estos sitios
arqueológicos fueron identificados y registrados en
forma sistemática, especialmente a partir de la
fundación de del Departamento de Investigaciones
Toponímicas en la Universidad Nacional Mayor de San
Marcos en 1947, (Pulgar 1959/1960, UNMSM
1962/1963).
Aunque, como hemos visto, la identificación
física y el hallazgo de sitios con arte rupestre
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La Vida y la Historia
Echevarría, G. Las cuatro categorías técnico materiales del Arte Rupestre Peruano
alcanzaron niveles sobresalientes, la estimación
material de las quilcas, como un artefacto arqueológico
definido quedo subordinada para la propia arqueología
peruana y este material, identificado corrientemente
como “arte rupestre”, no fue considerado primordial en
los estudios arqueológicos nacionales cuyas
investigaciones relacionadas lamentablemente no
si g u i e r o n l a s t en d e n ci a s d e lo c a l iz a c ió n y
reconocimiento iniciadas por Javier Pulgar Vidal y sus
alumnos de la Universidad de San Marcos. Es
importante notar que a partir de la década de 1960 los
estudios rupestres fueron relegados frente a los
notables avances de la arqueología peruana respecto de
otros materiales, cerámica o arquitectura, o frente a
otros problemas culturales (Echevarría 2008).
No obstante esta situación hay que destacar
que variadas investigaciones arqueológicas significaron
para el arte rupestre, por este mismo vínculo o
asociación asimétrica, un avance claro en el
cono cimiento de este material resp ecto del
establecimiento de contextos arqueológicos o
culturales, especialmente para las épocas más
tempranas del poblamiento andino, y los estudios de
Cardich en Lauricocha (1964), Neyra en Sumbay
(1968), Muelle en Toquepala (1969), o Linares Málaga
en una perspectiva general para Arequipa (1973) son
ejemplos en este sentido. Hay que mencionar también
que se intentaron aproximaciones directas, y la más
importante contribución la constituye el análisis
formal comparativo de Toribio Mejía Xesspe (1968),
quien establece arte rupestre culturalmente asociado,
en este caso arte rupestre Chavín.
Aunque estos estudios son importantes,
debemos reconocer que el arte rupestre, las quilcas en la
acepción más extendida de Pulgar Vidal, ha
continuado siendo un material sin definición propia
cuyos atributos particulares han sido generalmente
obviados a favor de la supervaloración de la imagen
graficada en la ro ca, siendo muy p o cos los
investigadores que han reconocido otros atributos
materiales relevantes más allá de esta misma imagen, o
que hayan llevado a cabo un enfoque de investigación
que aborde el material como una variable principal en
un estudio arqueológico convencional, tal como hizo
Mejía Xesspe. A este respecto el adelanto más
resaltante ha sido sin duda el trabajo sostenido de Eloy
Linares Málaga quien, desde finales de la década de
1950, emprendió estudios arqueológicos utilizando al
arte rupestre como una variable dominante ya sea en
sitios como Toro Muerto (Linares 1960, 1974), o
evaluando técnicamente el arte rupestre de Arequipa
(Linares 1973, 1988).
A comienzos de los años setenta Eloy Linares
Málaga va a establecer de forma notable la tipología
regular del arte rupestre peruano en sus cuatro
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variantes (“pictografias”, “petroglifos”, “arte rupestre
mobiliar” y “geoglifos”) las que hasta hoy constituyen
la principal base ordenadora de este material
arqueológico peruano. La distinción, explícitamente
tipológica, con fines de investigación material es un
desarrollo técnico en la comprensión del valor cultural
de las quilcas del Perú, que constituye una contribución
importantísima para la arqueología nacional y que
obviamente ha permitido desarrollar investigaciones
posteriores derivadas.
Sin embargo, aunque Eloy Linares Málaga
trató al arte rupestre como un objeto arqueológico
regular, incluyéndolo corrientemente en ensamblajes
arqueológicos complejos (Linares 1973, 1988, 1999),
este material quedo siempre supeditado al criterio
técnico del autor respecto de sus características
intrínsecas, las que son independientes de su distinción
tipológica convencional o del tipo de tratamiento
regular como variable científica. Esto es interesante
p o r q u e, s a l vo L i n a r e s M á l a g a , mu y p o c o s
investigadores han logrado desarrollar estudios
favoreciendo variables provenientes de las propiedades
intrínsecas del material o han considerado a las quilcas
como un artefacto en sentido expreso.
Después de Linares Málaga, las contribuciones
en los estudios rupestres han sido muy numerosas,
diversificadas y genéricas y es difícil evaluarlas en
detalle aquí, aunque ya hemos advertido (Echevarría
2008) claras tendencias hacia la sistematización
científica usa ndo pr incipalm ente dif er entes
aproximaciones metodologías, en variables materiales
directas (Morales 1993; Echevarría 2003, 2004) o en
otras variables relacionadas, como etnográficas (Bueno
2006) espaciales (Nieves 2006), o visuales (Campana
2007) entre otras; sin embargo es cierto también que la
falta de una perspectiva técnica en la identificación de
las propiedades intrínsecas del arte rupestre peruano
ha generado, más que investigación pura, registros
fragmentados en el mejor de los casos basados en
algunas propiedades particulares de estos materiales,
sea la figuración, la técnica, o el tipo petrológico del
soporte; siendo el registro de Antonio Núñez Jiménez
(1986) una contribución de este tipo.
En los últimos veinte años la ignorancia en el
tratamiento de este material arqueológico ha
producido relaciones irregulares de sitios con arte
rupestre, basados principalmente en referencias
secundarias (Ravines 1986) y en el peor de los casos en
referencias falsas y dudosas, en el uso de bibliografía no
corroborada o inexistente, y en la supervaloración de la
imagen figurada (Hostnig 2003); aún así, algunas de
estas documentaciones son apócrifamente llamadas
“inventarios” por sus propios autores.
La existencia de documentación fragmentaria
o apócrifa tipifica en parte el nivel académico actual de

Echevarría, G. Las cuatro categorías técnico materiales del Arte Rupestre Peruano
carencia técnica respecto al reconocimiento y
tratamiento del arte rupestre peruano. Esto es
potencialmente peligroso hacia el material puesto que
genera una estimación negativa del valor real de las
quilcas, como un objeto cultural y como una reliquia
arqueológica con propiedades particulares complejas
que van más allá de su imagen figurada. La falta de
propuestas más estandarizadas sobre el tratamiento
técnico del arte rupestre indica que los estudios en este
material han seguido principalmente parámetros
generalizados de apreciación artística e interpretativa,
prosiguiendo desarrollos cada vez menos
convencionales y sin valor científico.
Hasta año 2007, no obstante, la recientemente
fundada Asociación Peruana de Arte Rupestre
(APAR) propone el primer Código de Ética para
visitas a sitios arqueológicos con arte rupestre que
incluye una explicita definición de este material, al que
considera un objeto arqueológico en sentido expreso.
Este Código de Ética propone premisas conceptuales
dotando al arte rupestre de características propias
particulares entre las que se incluyen la “figuración”, el
“soporte” y el “entorno paisajístico”; las que
conforman en conjunto el “sitio arqueológico de arte
rupestre”. Esta es probablemente la primera vez en la
historia de los estudios de este material cultural en el
Perú en el que se intenta establecer una definición
material explicita del arte rupestre.
No obstante este acercamiento, considero que
la definición de APAR es todavía insuficiente para
poder cubrir cabalmente las propiedades particulares
de este artefacto, aunque es evidente que se ha tomado
en cuenta genéricamente la mayoría de sus propiedades
básicas. En la actualidad es imperioso desarrollar una
conceptualización lógica explicita de estas propiedades
y justificar su valor en referencia a algunos aspectos
cruciales de su uso en actividades académico culturales
relacionadas, como son el registro, la conservación o la
investigación científica. Pienso que una definición del
tipo que se intenta realizar, redunda únicamente en la
inclusión definitiva de las quilcas o el arte rupestre
dentro de los bienes patrimoniales más importantes del
Perú, entre las que estuvo relegada por falta de
perspectivas técnicas claras, como ya vimos más atrás.
Las categorías
Decir que el arte rupestre es un artefacto
arqueológico en el Perú no es una definición ilusoria o
un capricho nominal, las leyes peruanas protegen
textualmente al arte rupestre al considerarlo en forma
general dentro de sus bienes arqueológicos inmuebles
(ley 28296). Sin embargo, aunque el estatus legal y de
protección estatal regulariza la inclusión del arte
rupestre dentro de sus bienes patrimoniales, las leyes
no establecen las características particulares de los
41
La Vida y la Historia
objetos arqueológicos debido a extrema amplitud o
variabilidad material; por lo que es claro que el
establecimiento de las particularidades intrínsecas de
los materiales arqueológicos, como las quilcas, depende
fundamentalmente de los investigadores que proponen
estas cualidades para sus propios fines.
En este sentido una definición regular, sin
indicaciones subjetivas, es necesaria. De acuerdo a
Robert Bednarik,
“Una científica definición de arte rupestre (…)
es que este consiste de marcas que ocurren en
la superficie de las ro cas que fueron
“intencionalmente” producidas por miembros
del género Homo (p.e. marcas antrópicas), las
que son detectables por las facultades
sensoriales “normales”, y que son
externalizaciones de conceptos meditados de
una “conciencia” advertida de la realidad que
percibe” (Bednarik 2007. Traducción mía).
Como se puede ver los criterios técnicos
científicos para el reconocimiento del arte rupestre
pasan más por la definición de su naturaleza físico
cultural –deliberada hechura humana-, que por su
significado implícito en algún nivel de aprensión
sociocultural, y esto es crucial para su entendimiento
adecuado. El valor del arte rupestre, como objeto o
artefacto cultural, es independiente al valor de la
apreciación subjetiva que se pueda tener sobre una
cualidad particular del mismo objeto, como la calidad
del dibujo o de la pintura que presenta; ya que toda
marca cultural o figuración en la roca tiene su propia
carga social significativa que le es particular e
intrínseca.
A partir de aquí, y siguiendo los parámetros
básicos de identificación regular del ob jeto
arqueológico llamado genéricamente arte rupestre
–quilcas- propuestos por la Asociación Peruana de Arte
Rupestre (APAR 2007), estimo que debemos
considerar al menos cuatro características intrínsecas
mínimas del material rupestre para fines de su uso y
tratamiento regular en el Perú, estas características
convertidas en categorías formales son: la imagen
figurada o motivo, el soporte, el entorno inmediato, y el
paisaje.
La imagen figurada o el motivo
L a i m a g e n f i g u r a d a o e l m o t i vo e s
probablemente la más importante propiedad del arte
rupestre y constituye el eje del reconocimiento material
de este objeto arqueológico. Independientemente de su
manufactura, de su escala, o de su ubicación, la imagen
figurada otorga un valor cultural al material físico, la
roca, al dotarlo de representatividad gráfica. La
imagen es un ardid de graficación cultural y es
necesariamente hecha de manera deliberada por el
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La Vida y la Historia
Echevarría, G. Las cuatro categorías técnico materiales del Arte Rupestre Peruano
hombre mediante recursos físicos materiales, ya sea
utilizando técnicas reductivas (petroglifos) o aditivos
(p.e. pinturas); debiendo ser reconocida por el hombre
de forma visual simple (Figura 1). Para que exista arte
rupestre debe haber un motivo inscrito, y este
reconocimiento debe poder ser descrito, cuantificado, o
ser sujeto de medición.
El soporte
El soporte es la base de la figuración, este debe
ser necesariamente roca de cualquier tipo y puede estar
ubicado en cualquier contexto de exposición geológica
(Figura 2). Dado que el soporte sirve de base para la
representación figurada sufre la transformación física
de su estructura al ser afectada por esta figuración; esto
condiciona el material rupestre a las características
físico químicas del soporte, es decir de la roca, por lo
que el soporte constituye el sustrato físico que da
integridad material al objeto arqueológico. Imagen
figurada y soporte son condicionales y necesariamente
se implican respecto de su materia, conformando una
unidad física. Siendo físico el soporte debe ser también
cuantificable, es decir sujeto de medición.
Aunque la escala del soporte puede variar
desde pequeñas piedras muebles, lajas, cantos rodados,
remanentes aluviónicos, o verdaderos farallones de
roca expuestos sin discontinuidad evidente, este
Figura 1. El motivo en un petroglifo del sitio arqueológico Checta. Lima, Perú (imagen digitalmente
enfatizada).
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42
atributo rupestre debe ser identificado dentro de
parámetros situacionales respetando su integridad
volumétrica y espacial; a lo que debe sumarse la
estimación de sus propiedades, que debe estar resuelta
en las variables físicas que le son constituyentes más
allá de la escala, como sus aspectos mineralógicos,
todos cuantificables.
El entorno inmediato
Independientemente de la imagen figurada y
del soporte, que conforman una unidad física, el
entorno inmediato es una propiedad externa del
artefacto rupestre puesto que este sirve de base inicial
en la ubicación referencial del material arqueológico,
con el que forma una unidad contextual primaria de
correlación arqueológica. Esta referencia es
consustancial al hecho que la producción de arte
rupestre implica un entorno circunscrito que es
transformado mientras se produce el arte rupestre, tal
como se transforma el entorno de la manufactura de
cualquier instrumental lítico, con la diferencia que el
arte rupestre es generalmente inmueble y se realiza en
una locación fija.
La estimación del valor del entorno inmediato
del arte rupestre peruano ya se ha hecho desde la
década de 1950 cuando el Dr. Eloy Linares Málaga hizo
la primera sugerencia controlada para el uso de

Echevarría, G. Las cuatro categorías técnico materiales del Arte Rupestre Peruano
Figura 2. El soporte en un petroglifo del sitio arqueológico Checta.
artefactos líticos en la producción de arte rupestre en
sitio de Toro Muerto (Linares Málaga 1960), y este tipo
de estudios se han llevado a cabo después en otras
regiones andinas, como en Bolivia (Querejazu 2001), lo
que confirma una relación directa entre el material
rupestre, en el sentido del artefacto, y el entorno
inmediato asociado.
La distancia regular del entorno debe
estimarse de acuerdo a las características de ubicación
del sitio con arte rupestre, y su potencial arqueológico.
En el también llamado sitio de “Toro Muerto” en la
cuenca del río Mizque (Bolivia), Robet Bednarik
recupero artefactos fabricados para hacer arte rupestre
(“mur-e”) asociados al entorno inmediato de los
petroglifos, los que le sirvieron después para datar estas
evidencias (Bednarik 1998). Aunque la cueva de “Toro
Muerto” contiene un radio externo de más de cincuenta
metros con materiales arqueológicos asociados; otros
sitios, como “Checta” o “El Alto de las Guitarras” que
contienen piedras con petroglifos en áreas muy
reducidas, deben incluir necesariamente radios de
áreas menores cuya estimación deben ser evaluada
adecuadamente para poder reconocer el entorno donde
pueda hallarse evidencia cultural significativa, ya sea
para la producción de arte rupestre o la inferencia de
actividades y/o relaciones culturales relevantes
vinculadas a este material (Figura 3).
43
La Vida y la Historia
El paisaje
E l paisa je en el a rte r up estre d eb e
considerarse, como la categoría anterior, un atributo
externo pero un valor intrínseco del objeto, puesto que
constituye su soporte situacional físico e implica los
contextos de afectación cultural y natural que
condicionan la existencia y la conservación del mismo;
entre los que se encuentran los agentes antrópicos
presentes y los condicionantes físico naturales
asociados, como son la naturaleza geológica y
medioambiental que la afectan. El paisaje, como un
componente externo de los sitios y materiales
arqueológicos, es por lo tanto un elemento de su
constitución con valores referenciales e implicancias
culturales.
Como todos los atributos técnico-materiales
del arte rupestre, el paisaje involucra una escala física
cuantificable que en este caso se encuentra
condicionada por la naturaleza histórica de formación
del sitio y su imagen general reconocida. Por lo tanto, el
paisaje en el arte rupestre está constituido por los
medios circundantes que afectan el artefacto rupestre,
soporte, medio ambiente y cultura, que han
determinado su formación como yacimiento
arqueológico (agentes tafonómicos mediatos), y por la
imagen actual, “natural”, del sitio (Figura 4).
ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :38-47
La Vida y la Historia
Echevarría, G. Las cuatro categorías técnico materiales del Arte Rupestre Peruano

Figura 3. Un ejemplo arbitrario del entorno inmediato en un petroglifo del sitio arqueológico Checta.

Figura 4. Una vista del paisaje en el sitio arqueológico Checta.

Las implicancias artefacto arqueológico convencional, con propiedades

Como se puede colegir, las implicancias del
reconocimiento de las cuatro categorías técnico –
materiales del arte rupestre peruano afectan
inmediatamente la forma como este objeto es
percibido, especialmente para fines de tratamiento
material y estudios controlados; y esta es precisamente
la intención de la propuesta, el cambio en la
comprensión conceptual del arte rupestre peruano a
partir de su identificación material primaria como un
particulares cuantificables. Aunque ya he mencionado
más arriba que los atributos particulares de los
materiales arqueológicos son generalmente propuestos
por los investigadores que estudian estos materiales, la
definición de estas propiedades básicas debería afectar
el desarrollo de los estudios rupestres en un sentido
material expreso. Vamos a comentar someramente
algunas de estas implicancias relacionadas al registro,
la conservación y la investigación de este artefacto.

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Echevarría, G. Las cuatro categorías técnico materiales del Arte Rupestre Peruano
Registro
La consideración expresa de las cuatro
categorías materiales del arte rupestre debe afectar
definitivamente el reconocimiento de este artefacto,
condicionado la inclusión en el registro de aspectos no
tr a dici on alm ente to ma do s en cuenta en la
identificación de los componentes particulares de este
objeto, como el soporte o el paisaje, con el mismo valor
normalizado para fines de documentación básica. Un
buen reconocimiento, al menos en algunos aspectos
físicos relevantes, de un material cultural, incrementa
notablemente la utilidad y la importancia de los
registros ya sea para investigación o fines más
genéricos, como inventarios, catastros, o mapas, los
que son usados corrientemente en estudios
arqueológicos convencionales. Aunque el registro
técnico del arte rupestre presenta potencialmente
variables ilimitadas, la inclusión de estas cuatro
propiedades materiales como rubros estandarizados
para una observación genérica busca identificar el
objeto, dentro de su propia naturaleza física, como un
corpus indivisible para su uso científico.
Conservación y protección
El recono cimiento de las propiedades
materiales del arte rupestre tiene una importancia
fundamental en la conservación y protección de esta
evidencia cultural, pues permite establecer con
contundencia los límites y alcances de cualquier
intervención directa en el objeto ya sea para su estudio
o tratamiento científico; y esto incluye la conservación
del motivo, del soporte, del entorno inmediato y del
paisaje que enmarca el sitio. Las cualidades
designadas, independientemente de su variabilidad,
son genéricas y obligan a considerar una preservación
integral que no sobrevalore ningún aspecto específico
de los artefactos y/o sitios con arte rupestre en
detrimento de otros; en este sentido es evidente que la
conservación de una propiedad particular del arte
rupestre puede acarrear la destrucción de otras
propiedades de la misma importancia. Por ejemplo la
supervaloración del motivo sobre el soporte que puede
inducir a la descontextualización de la imagen figurada
mediante el retiro y traslado del sustrato que la
soporta.
Al perder una de sus propiedades por la
supervaloración, o conservación diferenciada, de
alguna otra propiedad específica (que generalmente
está centrada en la imagen figurada), el arte rupestre
queda destruido y pierde probablemente todos los
valores culturales con los fue dotado originalmente,
además de su significado y sentido social. Esto es como
preservar sólo una copia dibujada de la imagen original
del artefacto rupestre, o como conservar únicamente la
pintura decorativa de una vasija cerámica; y esta
45
La Vida y la Historia
relación se aplica a la pérdida o destrucción del soporte,
del entorno o del paisaje asociado; como he dicho cada
propiedad incluye valores consustanciales a la
naturaleza del arte rupestre que le son esenciales e
insustituibles
La conservación integral de las propiedades
físicas del arte rupestre permite además establecer
parámetros regulares de preservación que pueden ser
usados científicamente para la comprensión de
variados aspectos relacionados a esta evidencia, como
los procesos tafonómicos que la afectan, los contextos
de producción o manufactura rupestre, los contextos de
significación cultural y cualquier otro aspecto
contextual asociado, comúnmente estudiado por la
arqueología.
Investigación
La definición de las propiedades particulares
del arte rupestre amplía considerablemente los
alcances del estudio en este material arqueológico al
incluir otros aspectos físicos del objeto, no usualmente
tomados en cuenta, como variables de una
investigación convencional con perspectivas científicas.
En arqueología esto permite abstraer el material a
aspectos analíticos básicos relacionados, como el
establecimiento de contextos arqueológicos, asociación
cultural, cronología y ubicación; los que pueden
establecerse sin reducir el objeto rupestre a variables
s i n g u l a r e s o e x c l u s i va s . E s t a i n c l u s i ó n ,
epi stem ol óg ica m ente cont r ol ad a, p er mit e
esencialmente dotar de un valor científico extendido a
la investigación rupestre al habilitar nuevos
parámetros de análisis lógicos en el procesamiento de la
información material obtenida y al permitir la
inclusión de otras ciencias, como geomorfología, física,
química, etc., en estos mismos estudios. Este cambio,
en la lógica y en la colaboración científica, es positivo e
irreversible y constituye de hecho el más grande avance
en la investigación rupestre contemporánea (Bednarik,
2007: 12).
La incorporación de más variables controladas
a la investigación científica del arte rupestre brinda
oportunidades ilimitadas al conocimiento de este
artefacto cultural, dotándolo de un valor complejo que
puede ser reconocido independiente por sus propias
cualidades intrínsecas, sea su locación, su soporte, o su
imagen, etc. Al complejizar su constitución, por el
reconocimiento de estas propiedades, las quilcas puede
inscribirse, mediante la investigación, en los anales de
correspondencia histórica, ajenos de las simples
apreciaciones estéticas superlativas, y vinculados
positivamente a los agentes sociales de los que han
derivado.
ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :38-47
La Vida y la Historia
Echevarría, G. Las cuatro categorías técnico materiales del Arte Rupestre Peruano
CONCLUSIONES
Debo recalcar que esta es una propuesta inicial
para el tratamiento técnico del arte rupestre peruano,
cuyas implicancias alcanzan aspectos culturales
relacionados a estos bienes arqueológicos como son el
registro, la conservación y la investigación de estos
mismos bienes. Considero que las cuatro categorías
propuestas, imagen figurada o motivo, soporte,
e nt o r n o i n m e d i a t o y p a i s a j e , c o n s t i t u ye n
características o propiedades intrínsecas mínimas de
estos materiales, cuyo uso debe hacerse a partir del
conocimiento explícito de estas propiedades, y esta es
la intención del discurso. El valor epistemológico del
conocimiento se basa en la cabal comprensión de las
categorías conceptuales que son usadas para
desarrollar estos conocimientos a partir de los hechos
de la naturaleza; estas categorías no pueden estar
implícitas si lo que se quiere es orientar el tratamiento
conciente e intelectual de los bienes culturales
peruanos como las quilcas.
Julio C. Tello afirmaba en 1922, que: “La
investigación o escudriñamiento consiste en la
aplicación sistemática de los métodos de la ciencia, en
el dominio de lo desconocido, por aquel que posee
espíritu científico.” (Tello 1965). Este espíritu es
patente en los pioneros en el estudio del arte rupestre
peruano, como Porras Barrenechea, Pulgar Vidal,
Mejía Xesspe y Linares Málaga, quienes han seguido
ciertamente claros parámetros científicos en el
tratamiento y análisis de estos preciado bienes
culturales; éste es el espíritu que debe poblar las
mentes de los que quieren proteger el legado nacional
de nuestra historia, y de los que quieren entender el
desarrollo cognitivo de los antiguos peruanos
plasmados en sus piedras; este es el espíritu de los que
quieren leer nuevamente las quilcas del Perú.
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La Vida y la Historia
Chaiña, F. Las ainocas en el distrito de Ácora Puno-Perú

LAS AINOCAS EN EL DISTRITO DE ÁCORA PUNO-PERÚ

THE AINOCAS IN PERU ACORA DISTRICT - PUNO

1
Fermín Francisco Chaiña Chura

RESUMEN

El propósito de la investigación fue analizar el sistema de ainocas en la comunidad campesina de Mollocco del distrito de Ácora, que
constituye un elemento del sistema de producción como espacio agrícola y con una modalidad de producción de las unidades familiares
rurales. Se formuló una hipótesis relacionada a la modernidad y las prácticas del hombre contemporáneo que influyen en la gestión de las
ainocas. En la medida que crece la urbanización de la ciudad de Ácora, las ainocas tienden a perder las áreas homogéneas de cultivos en
rotación que viene variando con instalaciones de cultivos heterogéneos. Otro factor que influye de manera similar son decisiones
individuales en reemplazo de las colectivas propias de épocas ancestrales. El nivel tecnológico de la producción agrícola observado en el
sistema de ainocas es diferenciado, debido a que cada productor utiliza una tecnología propia o que cada familia particulariza sus
procedimientos, medidas, formulaciones y pesos, conjugando cuatro elementos tecnológicos: hombre, conocimiento, energía y
materiales.

Palabras clave: Sistemas de producción, ainocas, espacios de agricultura y modernidad.

ABSTRACT

The purpose of the research was to analyze the ainocas system in the rural community of Mollocco in Acora District, which constitutes an
element of the production system as agricultural land and a production mode of rural households. A hypothesis related to modernity and
practices of contemporary man that influence the management of ainocas was formulated. As urbanization grows in Acora city, the
ainocas tend to lose homogeneous areas of crop rotation that is changing facilities in heterogeneous crops; therefore, the nature ainoca
system tends to decline. Another factor that influences in a similar way is that the family begins to take individual decisions replacing
collective decisions of old times. The technological level of agricultural production observed in the system ainocas is differentiated
because each producer uses his own technology or that each family characterizes procedures, formulations, measures and weights,
combining four technological elements: man, knowledge, energy and materials.

Keywords: production systems, ainocas, farming areas, modernity.

INTRODUCCIÓN elementos tecnológicos: el hombre como actor principal

Esta investigación tiene el propósito de
analizar y comprender el proceso de gestión del espacio
agrícola de ainocas en la comunidad campesina de
Mollocco del distrito de Ácora, relacionada con la
m o d erni dad y las p ráctic as de l h omb re
contemporáneo. Esta modalidad agrícola ainoca
constituye un legado de los antiguos pobladores de la
zona, que en la actualidad a tiende declinar por la toma
de decisiones individuales en reemplazo de las
decisiones colectivas en la gestión de dichos espacios
agrícolas.
El nivel tecnológico observado en el sistema de
ainocas es diferenciado, debido a que cada productor
utiliza una tecnología propia o que particulariza a cada
familia en sus procedimientos, medidas, formulaciones
y pesos; empleando la combinación de cuatro
entre los ainocas; los conocimientos ancestrales y
modernos del hombre rural contemporáneo; la energía
humana, mecánica o animal; y los materiales
constituido por vegetales y otros insumos.
MATERIALES Y MÉTODOS
El estudio se realizó en el ámbito del distrito de
Ácora en la comunidad de Mollocco ubicada en la parte
sur de la provincia de Puno, a 34 kilómetros de la
ciudad y a 4 Km de la capital del distrito, en la
carretera que comunica Puno – Desaguadero. El
sistema de producción es predominantemente
agropecuario, complementado con actividades de
comercio entre otros. El clima se caracteriza por ser frío
y seco en invierno, cálido y lluvioso en verano.
Nuestra investigación pretende profundizar y

¹ Doctor en Educación, Maestro en Administración de la Educación y Magister Scientiae en Desarrollo Rural. Docente de la Universidad Nacional del
Altiplano. Puno-Perú. Correo electrónico: fchaina1@hotmail.com
Recibido: 20/10/2014 Aceptado: 24/11/2014
ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :48-53
48

ampliar los conocimientos sobre el sistema de ainocas.
En lo que respecta al nivel de análisis es descriptivo y
explicativo, porque analiza los factores intervinientes
en estos espacios de producción agrícola de legado
ancestral. Estos factores son analizados desde la óptica
social de las características espaciales, así como sus
tendencias desde las perspectivas del funcionamiento
de las unidades familiares en el momento de
globalización del mundo contemporáneo.
La población de la comunidad de Mollocco,
consta de 14 espacios de áreas homogéneas de cultivos
en rotación. De ellas se tomaron para el estudio y una
parte para el trabajo de campo, 09 ainocas ubicadas en
la parte baja por su accesibilidad.
RESULTADOS Y DISCUSIÓN
Los resultados de la investigación se presentan
en dos partes: la primera son las características de los
sistemas de producción agrícola y ainocas, que está
constituida por los espacios de ainocas, tecnología de
cultivos agrícolas y sistema de rotación de cultivos. En
la segunda parte se desarrolla discusión sobre la
naturaleza del sistema de ainocas en los tiempos
actuales y la gestión del espacio por las unidades
familiares del ámbito de estudio.
Sistema de producción agrícola y ainocas
La economía familiar concebido como sistema
de producción, se desenvuelve en base a la utilización
de sus escasos recursos, tierra, mano de obra familiar e
insumos locales en los componentes agrícolas,
ganadería familiar e industrias rurales. Los productos
son destinados al consumo de la familia; en los últimos
tiempos, los excedentes de la producción agrícola son
destinados al mercado, lo que antes era destinado al
intercambio a través de diversas modalidades propias
del ámbito, como el intercambio no monetario. El
sistema de producción agrícola se desarrolla en
Límites de sistema
Componente 1
Hombre
Pequeña agricultura
Conoci
mientos
Familia
Componente 3
Energía
Procesamientos
Componente 4
Insumos
Figura N°01. Sistema de producción familiar.
ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :48-53
49
La Vida y la Historia
Chaiña, F. Las ainocas en el distrito de Ácora Puno-Perú
parcelas familiares y en el sistema de ainocas.
Producción agrícola en parcelas familiares
La práctica de cultivos agrícolas en parcelas
familiares se desarrolla en áreas o espacios cultivables
que no se encuentran ubicadas en ámbitos de ainocas,
sino en las proximidades de su vivienda o en otras zonas
alejadas e incluso en otra comunidad; la función es
proveer alimentos para la familia. En este sistema de
producción se desarrolla un conjunto de variedades
vegetales, como el cultivo de papa, quinua, cañihua,
cebada, habas, granos entre otros, que se producen en
condiciones de agricultura de temporal en base a las
precipitaciones pluviales. Estas actividades se realizan
bajo la conducción de la familia, que garantiza la
subsistencia de su unidad y el fondo de ingresos. Los
rastrojos agrícolas son destinados a la alimentación del
ganado familiar, a fin de que este componente
proporcione abono natural para los cultivos en los
diferentes sistemas de la producción agrícola (Hart
R.1985).
Sistema de ainocas
Solc, Ṽ. (1969) considera que el “término
aynoka, refiere a las parcelas fundamentales de la tierra
común a todos”, Por su parte Cuentas, J. (1929) al
referirse al contexto rural de Juli indica que las familias
están unidas por la comunidad de intereses, por la
comunidad de ideales. Es una sola familia, enorme,
grande, amplificada. De ella, son el canchón de
enfrente, la casa de más allá, el solar de este otro lado.
Entre ellos se reparten la propiedad de las tierras. Ellos
tienen un lote en cada una de las aynocas: en San
Miguel, en Santa Bárbara, en Huancuni, en Balsavi.
Las ainocas, desde una óptica global, constituyen áreas
homogéneas de cultivos en rotación, un componente de
la agricultura tradicional, vigente hasta hoy, pero con
la tendencia a la declinación. El sistema de ainocas
conformado por amplios espacios destinados a la
Componente 2
Ganadería familiar
Salida
Productos
Interacciones
La Vida y la Historia
Chaiña, F. Las ainocas en el distrito de Ácora Puno-Perú
agricultura de rotación por años, ancestralmente estas
áreas eran de mayor dimensión, pero con el correr del
tiempo han sido fraccionados y que en algunos casos la
parcelación y la consecuente atomización de familias
numerosas, llegan al extremo de ser parcelas muy
pequeñas.
Las ainocas se caracterizan por ser el conjunto
de parcelas de un espacio determinado, donde todos
instalan y desarrollan el cultivo de una especie vegetal
durante una campaña agrícola. El primer año cultivan
papa y es denominado ainoca de papa; al año siguiente
cultivan quinua denominándose ainoca de quinua, al
otro año cebada, y algunas ainocas descansan. Estas
ainocas no cultivadas son utilizadas como zona de
pastoreo, abierto para cualquier comunero y en
cualquier parcela que esté dentro de la ainoca en
descanso.
La Comunidad de Mollocco cuenta con nueve
lugares destinados para ainocas en la zona de pampa,
que están ubicadas en los alrededores de la carretera
Puno - Ilave o más específicamente en el espacio
comprendido entre la capital del distrito de Ácora y
Mollocco. Se tiene los siguientes espacios de ainocas:
Af ar uni, Chuñawi , O jine Pam pa, Ug 'iput i,
Jicuq'illitani, Challajawira, Muchumani, Collpajawira
y Caillacaillani. Las tres primeras ainocas se
encuentran ubicadas al Este de la comunidad, en el
Figura N°02. Ainocas de Molloco Ácora Puno Perú
50
espacio comprendido entre la carretera Puno -
Desaguadero y la trocha carrozable de Ácora - Molloco.
Las siguientes aynocas se encuentran ubicadas en el
costado Oeste de la indicada trocha carrozable hacia el
cerro Yanamuri. Las ainocas de Afaruni y Uqíputi
están ubicados hacia la población del distrito de Ácora.
Tecnología de cultivos en ainocas
Referente a cultivos y tecnología agrícola en
ainocas, los pobladores de la comunidad de Mollocco
tienen cono cimiento sobre el manejo de la
biodiversidad en cultivos, desde la preparación del
suelo, barbecho, siembra, labores culturales, así como
el control de plagas y enfermedades, cosecha y pos
cosecha; debido a que sus tierras son favorables para el
desarrollo de una agricultura familiar en el marco de las
condiciones ambientales de la zona. Se practica una
agricultura de temporal sujeta el periodo de lluvias que
se presentan en el altiplano de Puno. Entre los
principales cultivos para la alimentación familiar se
tiene papa, quinua, cebada, entre otros.
El cultivo de papa es importante por su
predominancia en todo el ámbito de la comunidad de
Mollocco; las familias producen variedades de papa
ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :48-53
 La Vida y la Historia
Chaiña, F. Las ainocas en el distrito de Ácora Puno-Perú

nativa, entre papa dulce y papa amarga. Otro cultivo utilizadas como semillas tienen un peso de 50 a 60
importante es la quinua, que se instala en rotación de gramos. Con buen abonamiento e incorporación de
la parcela dejada por el cultivo de papa del año abono natural (estiércol de ovino) en épocas de siembra
anterior; debido a que este cultivo requiere un terreno apropiadas, las plantas fuertes emergen y resistentes a
suavizado; en este ámbito, se conserva una diversidad la inclemencia de la naturaleza y con la debida
de variedades de quinua. El tercer cultivo importante aplicación de labores culturales y un buen control de
es la cebada, grano que se instala en la parcela dejada plagas y enfermedades dan como resultado buenos
por el cultivo de quinua; existen también una rendimientos pro ductivo s. Dicha aplica ción
diversidad de variedades de cebada, clasificada en tecnológica diferenciada genera también ingresos
función de la resistencia ante las inclemencias de la diferenciados, lo que contribuye a que los niveles de
naturaleza: heladas, granizadas, sequías entre otros; al vida de las familias de la comunidad de Mollocco sean
año siguiente las ainocas pasan al descanso (no se heterogéneas.
cultiva), lo que generalmente es por un año y en
algunos casos por dos años. Rotación de cultivos en ainokas
En consecuencia, la rotación de cultivos se Berman, Roland y Jhon Stroud (2000)
desarrolla en el siguiente orden: el primer año cultivan consideran que la rotación de cultivos en la comunidad
papa, al año siguiente quinua, al tercer año cebada, se desarrolla en aynocas. Su característica básica y
luego descansa el terreno. La producción y fundamental es la rotación de cultivos, tal como se
productividad es muy variada, que está en función al observan en la distribución de ainocas y cultivos
nivel tecnológico aplicado. Se entiende por tecnología básicos en las últimas tres campañas agrícolas. El
al conjunto de procedimientos y medios para lograr un sistema de ainocas es un componente estratégico para
resultado deseado. Se asume también que tecnología es enfrentar las condiciones climáticas desfavorables, al
el conjunto de conocimientos aplicado y puesto al distribuirse en diferentes zonas agroecológicas: en el
servicio de la producción en el sistema de ainocas, llano, rinconada, ladera y en el cerro. Otro aspecto
generalmente se conjuga cuatro elementos: hombre, importante es la tipología de ainocas, según su
conocimientos, energía y materiales. utilización son agrícolas y de pastos naturales (o en
En términos operativos, el nivel tecnológico descanso). Los tipos de rotación de cultivos básicos son
observado en el sistema de ainocas es diferenciado, ainocas de papa, quinua, cebada y al tercer año
debido a que cada productor utiliza una tecnología descansa, que se presenta a continuación:
propia o que particulariza a cada familia en sus
procedimientos, medidas, formulaciones y pesos, a Tabla N°01. Rotación de cultivos en ainocas en las
saber: Caso 1. En el cultivo de papa se observa que la últimas tres campañas agrícolas
preparación del suelo con arado de tracción animal es
Ainokas: Campaña Campaña Campaña
casi superficial, la profundidad del surco para la 2011-2012 2012-2013 2013-2014
siembra promedia 0,12 cm. La distancia entre surco Afaruni Cebada Descanso Papa, mixto
varia de 0,60 a 0,70 cm. Las variedades vegetales Chuñawi Descanso Papa Quinua
utilizadas como semilla tienen un peso de 20 a 30 Ojine pampa descanso Papa Quinua
gramos; con escasa incorporación de abono natural; Ug’iputi Cebada Descanso Papa, mixto
épocas de siembra no apropiadas, emergiendo plantas Jicuq’illitani Cebada Quinua Cebada
débiles y sumado a ello labores culturales atrasadas, Challajawira Papa Quinua Cebada
con escaso control de plagas y enfermedades; cuya
Muchumani Papa Descanso Papa
resultante es una producción y productividad baja.
Collpajawira Cebada Descanso Papa
Caso 2. En el cultivo de papa se observa: la
Caillacaillani Mixto Mixto: papa, Mixto
preparación del suelo con maquinaria agrícola, la quinua , cebada
profundidad del surco para la siembra de papa Fuente: Elaborada en base de información proporcionada por
promedia 0,35 y 0,40 cm. La distancia entre surcos Cecilio Quispe Charaja.
varía entre 0,90 y 1,00 metro. Las variedades vegetales

ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :48-53

51
La Vida y la Historia
Chaiña, F. Las ainocas en el distrito de Ácora Puno-Perú
Discusión
Naturaleza del sistema de ainocas en los
tiempos actuales
El concepto de ainoca está referida al escenario
agrícola constituido por áreas homogéneas de cultivos
en rotación, un componente de la agricultura
tradicional, vigente hasta hoy, pero tiende a declinar
por efecto de la modernidad, al tener un tratamiento
diferenciado, debido a que el factor época viene
influenciando en la modificación de su naturaleza
ancestral en áreas homogéneas de rotación de cultivos
por años. Se observa hoy que, en la medida que crece la
urbanización de la ciudad de Ácora, las ainocas tienden
a perder su naturaleza de áreas homogéneas de cultivos
y está variando con instalaciones de cultivos o mezcla
de cultivos simultáneamente; por lo que, el sistema de
ainoca tiende a declinar; otro factor que influye de
manera similar, en los tiempos contemporáneos de
globalización y modernidad, son las decisiones
familiares individuales en reemplazo de las colectivas
propias de épocas pasadas.
Gestión del espacio por unidades familiares
La gestión está referida al proceso de
determinación del manejo del espacio por campañas
agrícolas y de las variedades vegetales. La tendencia es
que los cultivos son más heterogéneos, en la medida que
se acercan a la ciudad de Ácora, y más homogéneo en
ainocas hacia la comunidad de Mollocco.
Las unidades familiares fueron estudiadas en
otros contextos por A.V. Chayanov y en el Perú por
Efrain Gonzales de Olarte en el caso Antapampa.
(Chayanov A.V.1966) refiriéndose al campesino ruso
considera lo siguiente: “Nosotros no tenemos ese
concepto y creemos que ningún campesino rechazaría
un buen pedazo de carne asada, un tocadiscos o
inclusive un paquete de acciones de la Shell Oil
Company si se le brindara la oportunidad de
obtenerlos. Desgraciadamente, esas oportunidades no
son frecuentes y la familia campesina gana cada kopek
por medio de un trabajo arduo e intenso. Y bajo estas
circunstancias tienen que vivir sin las acciones o el
tocadisco, sino a veces también sin la carne”.
El mismo autor continúa diciendo “Pero fuera
de esto, debemos recordar, como ya señalamos, que la
teoría del balance trabajo-consumo no se creó a partir
de la imaginación de algún teórico, sino que fue el
resultado de observación de las características de la
conducta económica de las masas campesinas;
características que solo pudieron explicarse
satisfactoriamente con la ayuda de esta hipótesis”.
Por otro lado, en el caso peruano la economía
campesina fue estudiada por varios investigadores,
entre ellos Orlando Plaza (1979), y Efrain Gonzales de
52
Olarte (1979). En Antapampa, Cusco, se evidencia la
característica particular de la economía campesina que
funciona en base a recursos propios, tierra y mano de
obra familiar; que existen segmentos sociales que
participan en el mercado. Se trata de una economía de
autosubsistencia, pues produce para el consumo
familiar y un excedente es destinado al mercado.
En el caso particular del sistema de ainocas en
el contexto del altiplano de Puno y particularmente
hacia el sur del distrito de Ácora las estrategias de
gestión racional del espacio dan continuidad al manejo
del suelo a través de la rotación de cultivos y no
empobrecer con prácticas irracionales. Pero la
modernidad, la urbanización y la toma de decisiones
individuales en reemplazo de las colectivas ancestrales,
hacen que los espacios de cultivos homogéneos tiendan
a convertirse en áreas de cultivos heterogéneos.
CONCLUSIONES
1. Las actividades del sistema de producción
familiar en la comunidad campesina de Mollocco se
desarrollan en base a la tenencia de la tierra y sobre
ésta la producción agrícola en parcelas familiares y en
ainocas. El concepto de ainoca está referida al
escenario agrícola constituido por áreas homogéneas de
cultivos en rotación, siguiendo una estrategia de
gestión racional del espacio a fin de dar continuidad al
manejo del suelo, aun vigente, pero que tiende a
declinar.
2. La producción agrícola en parcelas
familiares, áreas de cultivos que no se encuentran en las
ainocas, están ubicadas en las proximidades de su
vivienda o en sectores alejados e incluso en otra
comunidad; se cultivan variedades vegetales:papa,
quinua, cañihua, cebada, habas, los que se producen en
condiciones de agricultura de temporal dependiendo de
las precipitaciones pluviales; todas las actividades bajo
la conducción de la familia garantiza la subsistencia de
la unidad familiar y de sus ingresos.
3. Cada productor utiliza una técnica propia o
c ada familia sigue pro cedimientos, medidas,
formulaciones y pesos particulares; generalmente se
conjuga cuatro elementos: hombre, conocimientos,
energía y materiales. La rotación de cultivos en el
sistema de ainocas se desarrolla en el siguiente orden:
El primer año cultivan papa; al año siguiente, quinua;
al tercer año, cebada y finalmente el año de descanso
del terreno.
4. En la medida que crece la urbanización de la
ciudad de Ácora, las ainocas tienden a perder su
naturaleza de áreas homogéneas de cultivos, que está
variando con instalaciones de cultivos heterogéneos;
por lo que, el sistema de ainoca tiende a declinar; pero
influye también el creciente cambio de decisiones
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a n c e s t r a l e s , c o l e c t i va s , p o r l a s f a m i l i a r e s
individualizadas.
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La Vida y la Historia
Motta, E. La Buena Hora: Deseo, Perdón y Solidaridad en la ética andina

LA BUENA HORA: DESEO, PERDÓN Y SOLIDARIDAD EN

LA ÉTICA ANDINA
GOOD TIME: DESIRE, FORGIVENESS AND SOLIDARITY IN
ANDEAN ETHICS
1
Edmundo Motta Zamalloa

RESUMEN

El artículo se ocupa de la solidaridad, en sus diversas formas y contextos, como pilar de la ética andina y de los temas subsecuentes: el
perdón, el deseo orientado por lo fasto, el concepto del bien y de la dimensión estética que este concepto implica.

Palabras clave: Ética andina, el bien, solidaridad, deseo, perdón.

ABSTRACT

The article deals with solidarity, in its various forms and contexts, as a pillar of the Andean ethics and subsequent topics: forgiveness,
aimed at desire of happiness, the concept of good and aesthetic dimension that this concept implies.

Keywords: Andean Ethics, good, solidarity, desire, forgiveness.

INTRODUCCIÓN: EL SER RELACIONADO
La paravina, tomado como punto de partida en
este artículo, es la expresión del buen deseo, de la
buenaventura, pronunciada con unción religiosa, “que
sea en Buena Hora”, en los actos ceremoniales, a mitad
o al finalizar dicho acto, como cierre de ceremonia,
verbalizado en su forma lingüística y gestualizado
mediante el abrazo. La paravina es un rito, parte de
una ofrenda de conjunto formada por una cadena de
breves ritos. Entre los celebrantes cuya cultura
referente es el aymara, la paravina suele tener algunas
aristas, una de ellas expresa el deseo orientado por lo
fasto1, otro el reconocimiento de la acción impropia
para la convivencia comunitaria y una reiteración del
compromiso con los “nosotros”.
Si se toma en cuenta el contexto múltiple en
que tiene ocurrencia la paravina acabaremos infiriendo
que ésta es solo un momento, breve y significativo, de
un conjunto entrelazado de imágenes rituales,
performances de carácter ético, prácticas de
convivencia que van más allá de lo humano.
Pasaré por alto toda duda sobre la presencia de
una ética andina, acogiendo la idea del notable
argentino canadiense Mario Bunge: “donde hay
conducta hay ética”. Y enfocaré más bien como una
cuestión que debería encontrarse relacionado con el
saber performativo que ha desarrollado el hombre de
los Andes a lo largo de una historia definida por la
interacción con su entorno y con sus semejantes.
Esta idea lleva incuestionablemente a otra
vinculada a la condición del ser que es el andino, runa o
jaque aru, cuyo punto de quiebre radica en su
naturaleza comunitaria. El concepto abarca no solo a
los hombres y mujeres que comparten una
ancestralidad (del que son tributarios el suelo, el río, el
tiempo, los sueños y las tribulaciones), sino a la
naturaleza (sallqa) que habita y a lo sagrado (waca)
que otorga sentido a su existencia. El andino es un ser
instalado en esas tres dimensiones: la humanidad, la
naturaleza y lo sagrado, que no están desligadas, si no
que se implican mutuamente. La condición humana es
percibida como una dimensión del suelo y de lo
sagrado; recíprocamente lo sagrado y el suelo deben
estimarse como dimensiones de lo humano. Esa
imbricación llevó a Mariano Iberico a sostener al
andino como un ser cósmico, entramado en una red de
relaciones. Quizá por ello la figura del nudo y la
consecuente acepción de “estar amarrado” lo identifica
acaso mejor que el término sistema.
LOS “NOSOTROS” COMO SUJETO ÉTICO
Para establecer el nexo entre ética y
solidaridad en el contexto andino empezaré poniendo
en relieve la palabra ética, cuyo sentido se desprende a

¹ Doctor en Filosofía (UNMSM)

Correo electrónico: parmenides5ac@hotmail.com

Recibido: 06/10/2014 Aceptado: 28/11/2014

ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :54-63

54

Motta, E. La Buena Hora: Deseo, Perdón y Solidaridad en la ética andina
partir de su relación con la conducta humana. "Ethos"
significaba para los antiguos griegos, "modo de ser" o
"carácter", en cuanto se refiere a la forma de vida
adquirida o conquistada por el hombre. Abrigaba el
mismo sentido en su raíz latina, pues "ethos", "mos" y
“more” –que da lugar a la palabra moral- significan
“costumbre”. Ambas raíces ponen hincapié en un modo
de ser que no responde a una disposición natural, sino
que es adquirido o conquistado por el hábito (Sánchez
Vásquez, Adolfo, 1969:26), acentuando su naturaleza
cultural.
El modo de ser andino está íntimamente ligado
a la idea de comunidad, de ayllu, y en un ámbito
extenso de marka y de cosmos. En las comunidades
andinas, la solidaridad reviste una práctica de carácter
fáctico que identifica una forma de vida colectiva
siendo al mismo tiempo el símbolo esencial de su
discurso ético. La forma de expresarla está
direccionada por una intencionalidad que presenta
variaciones conocidas, dependiendo de la contingencia
en que ocurra: en el trabajo, en la familia, en la fiesta,
en las ceremonias de celebración de la vida o en los
rituales de muerte.
En los Andes el núcleo social viene identificado
por el ayllu, cuyo sentido primordial remite a la sangre,
pero no se agota en ella. J. Lira extiende el significado
de ayllu a otros vínculos además de la sangre, pues
anota la siguiente definición: “parentela, conjunto de
familias unidas por vínculos comunes”. También añade
el de “parcialidad territorial”, donde viven todos los
consanguíneos o emparentados confederados, “con
derechos enteramente comunes y deberes establecidos”.
En esencia, lo que caracteriza a este núcleo social no
solo es el vínculo común que los reúne sino la búsqueda
del bien común que los conduce.
Sangre, tierra y la cercanía con lo sagrado
(waca) recogen cabalmente el sentido de la familia
andina o ayllu, el cual no se restringe a padres e hijos,
sino que va abarcando progresivamente a los padres de
los padres y a otros miembros consanguíneos, o por
afinidad con ellos, reunidos alrededor de un fogón
compartido de manera permanente. Esto lleva al
escenario común que va de la casa, a la comarca, al
valle, a la pampa o a la montaña. La razón de
identidad, la patria chica. Consecuentemente, la
consanguinidad, el fogón y el espacio compartidos dan
cuenta del ayllu como sus principales elementos.
Enseguida están las creencias, los dioses, los deberes y
obligaciones impuestos p or el pr incipio de
reciprocidad.
Es interesante mencionar a este propósito el
sentido recogido por César Guardia Mayorga, en cuyo
diccionario, ayllu es semantizado por el vocablo
quechua liwi, un “arma para trabar los pies en la guerra
y para cazar fieras”. Se lo describe como un laso, o una
55
La Vida y la Historia
cuerda cuyos extremos terminan en nudos gracias al
cual el enemigo puede ser neutralizado o el animal
fugitivo quedar trabado en sus extremidades y caer
derribado. Guardia Mayorga quiso implicar en la
palabra ayllu el sentido de liwi quizá por la fuerza y
contundencia que tiene como laso de sangre, laso de
tierra y laso de creencias. El ayllu-liwi es arma de
defensa y de ataque. El solidus latino de los Andes.
Por consiguiente, en lugar del individuo, es los
“nosotros” el sujeto ético en la cultura andina, basado
en la armonía de la convivencia y la solidaridad. La
necesidad de enfrentar los retos de la naturaleza y de
superar las carencias, convocando a la comunidad en
pleno, ha hecho que los “nosotros” se anteponga al
individuo en el orden de aspiraciones, lealtades e
5
intereses. Es preciso acotar que no se debe entender los
“nosotros” como el plural del individuo, ni como simple
sumatoria de individuos que habitan un territorio, ya
que es mucho más que eso; los “nosotros” es un todo
que trasciende a la asociación de las partes, es ante
todo un espíritu. Como lo percibía Aristóteles,
salvando su postura racionalista: "el todo es exterior a
las partes y da el sentido de un conjunto en el que el yo
se funde en una comunidad que no es una simple
adición de individuos". La conciencia colectiva de esta
totalidad es en sí misma espíritu, la ampliación del
cogito individual que se eleva a la condición de ser
colectivo, pero transformado en un ente ideal, es decir,
espíritu. Esta idea se encontrará hasta Hegel.
La arqueología de la idea de solidaridad se
escinde entre el individuo y la comunidad desde los
inicios del pensamiento occidental. Baste señalar que la
conciencia individual de sí se cristaliza con la
“revolución” socrática y convierte al “yo” en el centro
de todo comportamiento humano. Pero no elimina en el
plano político y social el principio ético del bien común,
del que es abanderado nada menos que el discípulo de
Sócrates. Proclo, un exponente de la Escolástica,
propone un péndulo conceptual, extrayendo de la
enseñanza de Zenón una imagen cosmológica de la
solidaridad: "Si el mundo está constituido por un alma
única, es necesario que haya simpatía entre las partes
que lo componen". Aunque en Epícteto se afirma el
individualismo, se reconoce en el individuo la semilla
del todo, que genera una comunidad de hombres y
componente de la humanidad: "Como hombre, procrea
a toda la humanidad, tiene a los hombres como hijos y a
las mujeres como hijas; así, cuida a todos y está cerca
de todos".
El "nosotros" cristiano precede a la idea de
individualidad que se forman el hombre o la mujer,
sumergidos en el grupo social al que pertenecen. La
comunión de los vivos y de los muertos, del hombre y de
Dios, fundamenta una solidaridad fáctica orientada
por lo invisible. La solidaridad del primer cristianismo
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La Vida y la Historia
Motta, E. La Buena Hora: Deseo, Perdón y Solidaridad en la ética andina
tuvo un efecto disolvente y devastador que derribó el
sistema administrativo y estatal romano.
En los Andes el ayllu adquiere una categoría
axiológica y la solidaridad que se practica al interior de
él está orientada por el bien común.
Cuánto ha cambiado con el paso del tiempo,
qué queda del ayllu ancestral, cómo se ha modificado o
distendido, qué hay ahora del ayllu en las mismas
comunidades andinas. ¿Cambio, p ersistencia,
metamorfosis?
Luis Millones piensa que a fines del siglo XVII,
el barroco español propició la fusión de elementos
indígenas y europeos. Esta corriente de pensamiento,
por su movimiento, color y profusión de motivos, pudo
congregar a los rezagos de las viejas culturas
precolombinas y los valores de la decadente España
imperial. Mantuvo, aunque la palabra apropiada es
permitía, los ritos de pasaje en la sucesión de la escala
de edades; en el tránsito de un nivel de edad al siguiente
se distinguía con la entrega de un objeto que
simbolizaba el reconocimiento de la comunidad (una
honda de matar pájaros, un pequeño bastón, waras o
calzones). Paralelamente la evangelización impuso un
sistema de cargos (especialmente en las cofradías de
indios) (Millones 1999:14).
La condición colonial hizo que la solidaridad en
los pueblos andinos naciera escindida. De una parte
estaba la comunidad, con patrones de conducta y una
escala axiológica de origen ancestral, muy dependiente
del paisaje y de su pasado; y de otra, la administración
europea, para la cual equivalía a cristianizar. “Los
nativos de América, dice Millones, tenían que
desarrollar un doble estándar de adhesión.
Formalmente todos se volvieron cristianos y vasallos
del rey de España. Pero para el quehacer cotidiano, en
sus casas o en sus campos de cultivo, o en el pastoreo de
sus llamas, desde la gestualidad familiar hasta los
rituales propiciatorios, debieron consolidarse poco a
poco, adaptando y reinterpretando las enseñanzas de la
iglesia católica”(1999:14).
En 1974, Giorgio Alberti y Enrique Mayer,
compilaron los trabajos sobre Reciprocidad e
Intercambio en los andes peruanos, donde hacían un
pronóstico cargado de pesimismo sobre la permanencia
y continuidad de los principios comunitarios de
reciprocidad e intercambio debido al avance de las
relaciones mercantiles sobre las comunidades andinas.
Una década después, por los 80, aquél
pesimismo podría haber resultado un tanto exagerado
si consideramos que dicho pronóstico sólo habría
tomado en cuenta que los principios de reciprocidad e
intercambio andinos eran excluyentes con las
relaciones mercantiles. La siguiente década ha
reforzado los temores y esperanzas en uno y otro
sentido, de manera que las interrogantes deberían
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orientarse a los factores que motivaron el pesimismo de
Alberti y Mayer o a una especie de resurgimiento, en
condiciones objetivas diferentes a las originarias en la
comunidad campesina. Así, por ejemplo, la eljata, que
es una forma de expresión de la solidaridad (y
reciprocidad) entre las comunidades aymaras, podría
en muchos casos favorecer la acumulación de capital, en
contextos urbanos y en condiciones de economía
totalmente diferentes a la agricultura o pastoreo, y al
mismo tiempo, distribuir el gasto entre los miembros
de la comunidad a la hora de financiar la fiesta,
cumpliendo de esta manera una función semejante a la
de su origen pero distinta en su orientación.
La modernidad supone el tránsito de las
formas de vida basados en la comunidad al
individualismo, de una economía de autosubsistencia a
una de mercado, en la asimilación progresiva de formas
de hacer y pensar generados desde los centros urbanos e
industriales. Jean Duvignaud (1990) distingue algunas
formas de solidaridad tradicional, aparte de los
vínculos de sangre, que son similares a toda
organización humana: las solidaridades urbanas y las
solidaridades del saber, de la magia, de la técnica. Las
urbanas se identifican con el surgimiento y formación
de ciudades que no restringen a compartir un
determinado espacio donde los hombres con sus
correspondientes familias se asocian, sino que dan
lugar a formas de relacionarse entre sí diferentes a las
convivencias ubicadas en áreas rurales; y en cuanto a
las solidaridades de la tercera clase, son aquellas que se
originan entre las gentes que cultivan un tipo de saber,
un oficio, un arte, en relación a los cuales nacen los
gremios, las cofradías o comunidades. El hecho de
compartir un saber convierte a sus cultores en
semejantes, dado que entre ellos hay un laso que los liga
basado en ese algo que les es común.
La observación de campo en Perú, y en
particular del mundo andino, puede dar cuenta de una
compleja transformación de las instituciones
tradicionales, pero también de la persistencia de sus
tradiciones debido a la existencia de un “núcleo fuerte”
que hace que lo andino no solo persista, sino que se
reactiva. Uno de los componentes de ese núcleo fuerte
es la solidaridad regimentado por el principio de
reciprocidad, capaz de resistir el tránsito de las formas
sociales y trascender el tiempo.
LA SOLIDARIDAD EN EL CONTEXTO DEL
TRABAJO
L o s p r i n c i p i o s f u n d a m e nt a l e s d e l a
organización so cial andina (recipro cidad,
redistribución y control vertical de un máximo de pisos
ecológicos), se exteriorizan en la vida social de
múltiples formas y con diversas intensidades. Pero es el

Motta, E. La Buena Hora: Deseo, Perdón y Solidaridad en la ética andina
trabajo uno de los escenarios donde se expresan de
manera más acabada y completa, al grado de constituir
su rasgo más importante y la condición básica de la
economía, de la relación entre los hombres y la del
hombre con la naturaleza.
La prestación recíproca en el trabajo se ha
institucionalizado en “la vuelta” (término con que en
varias comunidades campesinas del sur andino
identifican al “ayni”), el cual consiste en la “forma de
celebración de trabajo en el que se prestan servicios en
faenas agrícolas con la condición de ser retribuidos del
mismo modo en que se recibe”.
El padre J. Lira dice que es “retorno,
6
recompensa en forma igual, correspondencia a servicio
o favor en la misma manera que fue hecho”. El principio
de igualdad rige esta relación, pues el servicio recibido
será devuelto en condiciones semejantes y en calidades
y cantidades iguales, no importa el tiempo que haya
transcurrido. A pesar de que la colonia introdujo
elementos disturbadores a la relación simétrica, para
dar paso a relaciones de desigualdad y expoliación, no
han logrado borrar el sentido original del ayni ni los
principios de igualdad y justicia que lo sustentan. Ni las
migraciones del campo a la ciudad, guiados por la idea
de progreso en “condiciones de modernidad”, ni el
avance de la economía de mercado no ya solo en la urbe
sino en áreas rurales apartadas, ni la globalización de
expresiones culturales, musicales o religiosas,
montadas sobre la base del individualismo más
acendrado, han podido arrinconar el espíritu colectivo
del hombre andino y reducirlo al ostracismo de los
valores sociales caducos. Antes bien, el espíritu
colectivo del andino persiste en nuevos escenarios
–rurales o urbanos- y se ha revitalizado
recreativamente. Lo demuestran múltiples eventos
sociales, culturales, económicos, religiosos. De ese
modo el ayni ha dejado de ser solamente agrario y ha
pasado a ser citadino y festivo; en el templo o en el
comercio, el ayni se ha convertido en rural y urbano.
El acto complementario al ayni reconocía una
forma de pedimento que se deslizaba en la madrugada o
al anochecer. El suplicante, puesto que empleaba la
expresión “te suplico”, acudía al domicilio del
comunero a invocarle ayuda para la faena de la chacra
sin más recompensa que comida, bebida y coca que
proporcionaba el suplicante. Este acto denominado
minka (quienes aún lo practican han castellanizado en
el verbo “minkar”, y así dicen “vamos a minkar”),
alcanzaba también a toda forma de trabajo colectivo
orientado a realizar obras de utilidad pública. Tales
trabajos se realizaban en medio de un gran entusiasmo
y emulación, en la medida que el entusiasmo
contagiaba a los demás.
A diferencia del ayni, la “súplica” parece haber
tenido otra suerte, toda vez que no ha logrado
57
La Vida y la Historia
trascender el ámbito rural y agrario. El pedimento
natural en las relaciones de la sociedad agraria, donde
podía regular la circulación de los bienes de trabajo,
podría ser mal visto, inclusive, en ámbitos dominados
por el valor de cambio muy dado a perfilar la noción de
renta. La introducción del jornal acabó por arrinconar
la “ayuda mutua”, despertando conciencia acerca del
valor del trabajo individual. Al comienzo ambas
fuerzas de trabajo hicieron un híbrido, pero reservando
la ayuda mutua para las familias más pobres. Pero el
jornal ni su híbrido mataron la “ayuda mutua” en otros
contextos de la vida comunitaria.
SOLIDARIDAD EN EL CONTEXTO DE LA
FIESTA
En este punto intentamos comprender el
comportamiento del principio de reciprocidad e
intercambio cuando performantes han dejado de ser
miembros de su comunidad de origen y viven en un
contexto urbano, dedicados en forma predominante al
comercio, como resultado de una progresiva migración
del campo a la ciudad. El cambio de residencia, así
como de los patrones de uso y consumo, no significan
integralmente ni esencialmente, mucho menos, del
sentido de comunidad ni de sus principios originarios.
Al contrario, encuentran un margen para recrear (en la
ciudad) durante temporadas fijas, las bases de la
identidad comunitaria, y con igual y acaso mayor
énfasis en el nivel simbólico, a través de los clubes
provinciales o en los “rinconcitos” que emblematizan a
la patria chica donde, con despliegue de comida y
música, se actualiza la identidad de origen, o en las
mayordomías patronales. En lo que atañe al objeto de
nuestra atención, cobran particular importancia los
alferazgos.
Curas y alcaldes fueron los negociadores de
esta solidaridad. Con el tiempo, ambas festividades
fueron una y al compás de la música, bailes, coreografía
y canciones, la iglesia católica prefirió no ser exigente
con la de los fieles. Al mismo tiempo se consolidaron los
cargos comunales y las hermandades reemplazaron a
las cofradías. Se estableció entonces una escala de
jerarquías muy compleja. Cada comunero debe asumir
responsabilidades de acuerdo con su edad; una vez
adulto le corresponde la posibilidad de ser elegido por
la hermandad a que pertenece, como responsable de
alguna función en la festividad del santo patrono. A
esto hay que agregar, desde hace poco, la vida política
distrital (o provincial). “En este universo rural, la vida
comunal desarrolla intensos lazos de solidaridad cuyo
eje simbólico es el santo patrono del pueblo” (1999:15).
Millones menciona el cumplimiento de los rituales de
conversación, abrazos y bebidas “para llegar al corazón
y al bolsillo de los más reluctantes” que los
ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :54-63
La Vida y la Historia
Motta, E. La Buena Hora: Deseo, Perdón y Solidaridad en la ética andina
mayordomos y demás funcionarios de la festividad
deben realizar para ayudarse a financiar los gastos.
Con las sucesivas migraciones, que han vaciado
el campo en la ciudad, los migrantes no han olvidado la
patria chica ni sus festivales y las siguen cultivando en
la nueva residencia, asociándose con sus coterráneos, y
siguiendo los mismos patrones de organización que la
fiesta del santo patrono tuvo y conserva en su
comunidad de origen. Para que la celebración no se
aparte de su originalidad, los coterráneos realizan a
veces verdaderos esfuerzos económicos para trasladar
de la comunidad a la ciudad al arpista del pueblo, a sus
danzantes, a la cocinera y sus cuyes, y cuando no
pueden llevar chicha en odres de cuero o chombas de
arcilla trasladan a la chichera aprovisionada con el
maíz a medio fermentar.
La Eljata
En la citada obra de Mayer, se mencionan en el
horizonte solidario andino tres formas de intercambio
recíprocos: la voluntad de dar y de prestar (manay); el
waje-waje, que se expresa como ayuda y más
propiamente como “llevar la cuenta”; la minka, que
consiste en la prestación de instrumentos de trabajo y
el propio trabajo, llevado a cabo en forma simétrica y
asimétrica (Mayer 1974:45-46).
Hay un gran parecido entre la eljata, el waje-
waje de Tangor (Huánuco), y el ayni cusqueño. Eljata o
appjata, en aymara, abriga el sentido de colaboración.
De hecho son las donaciones que ofrecen los familiares o
amigos a los alferados que tienen ba jo su
responsabilidad la organización y asunción económica
de la festividad religiosa. Esas donaciones consisten en
dinero (soles y/o dólares) o en productos. El propósito
de la donación es brindar ayuda al que está bien
“gastado”, que es casi como alguien que ha caído y a
quien hace falta ayudarlo a levantarse. Pedro Diego de
Torres Rubio (1616) anota el término “aptatha” o
“aptaña” para significar “alzar lo caído”. El otro
sentido de la palabra “Eljata” o “appjata” es el de
préstamo, que en quechua se designa con el término
“ayni”, el cual remite a su vez a su contraparte, esto es
el acto de “devolver”.
En efecto, en aymara “eljata” designa
corrientemente una “devolución” de algo que se ha
recibido en ocasión anterior. Se trata de una obligación
sancionada por la costumbre en la cual la demanda es
permisible en caso de olvido o incumplimiento.
Contiene además otros sentidos: préstamo, igualdad,
inversión, dicho esto último en términos económicos.
Donde rige el principio de comunidad, la reciprocidad
es una norma de valor simétrico. Las tareas y servicios
son obligación de todos y por turno. Entre dar y recibir
la comunidad ha consolidado una personalidad
colectiva. Se da porque se tiene la seguridad de recibir.
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Y en iguales circunstancias e igual valor. Es una forma
de racionalizar las relaciones sociales y de proyectar la
comunidad al futuro.
M á s qu e u n enu n cia d o a b st ra c to la
solidaridad, la amistad, el sentimiento comunitario,
son formas concretas. Es preciso exhibirlo a través de
algo porque la solidaridad consiste “en esto” o “en
aquello”. En aymara esa forma concreta, esa
consistencia, está dada por la eljata.
Según el producto que se “dona”, la eljata tiene
diversas formas. Puede ser en especies, en arco, y
cuando no se dispone de recursos en el momento se
menciona el cargo de hacerla efectiva en el futuro, en
este caso la donación consiste en una “promesa”, el
cual, debido a la presión social y al hecho de haberse
comprometido en público, tiene tanto valor como los
demás. Hay una cuarta forma de donación definida
enteramente por su valor de cambio: el dinero, que va
desplazando paulatinamente a las demás formas. En
las comunidades altas de Tacna el intercambio de
bienes está vinculado a la economía agrícola y/o
ganadería y la donación puede variar desde un cuartillo
de maíz o papas hasta un carnero o llama. El Arco que
antes se confeccionaba básicamente con productos de
la tierra, ahora incluye dinero, en cuyo monto está
fijado casi todo su valor. En las celebraciones citadinas
(fiestas patronales en los clubes provincianos y fiestas
de las cruces) la donación en especies consiste
exclusivamente en cerveza, por cajas (conocidas ahora
como “ayni de cerveza”) o en botijas de vino, y cuando
se trata de arcos los decorados se hacen con objetos de
loza, cubiertos,etc.(productos comercializados en los
mercadillos) y dinero.
L a s d o n a ci o n es so n c u i d a d o sa m e nt e
registradas por un curador designado por los alferados.
La misma operación hacen los donantes para tener
presente la cantidad donada. En ambos casos se cuida
el futuro. El próximo domingo, el año venidero o en
años subsiguientes, la eljata debe ser devuelta en su
valor inicial, agregando los efectos que se desprenden
de la inflación y la devaluación. Donante y receptor se
vuelven a encontrar pero esta vez en condición
invertida. La simetría es un principio regulador de las
relaciones de intercambio a través de las eljatas. Su
posesión por parte del receptor es considerada como
temporal, mientras llegue el instante de la devolución,
por lo que a la eljata se le conoce también con un
término castellanizado: la turna.
Es necesario incluir otra forma de donaciones
distinta a las mencionadas. Esta otra forma se refiere a
objetos rituales o a servicios religiosos o festivos, a
través de la modalidad de padrinazgo. Son los llamados
padrinos de la fiesta, compuesto por la pareja de esposo
y esposa. El padrinazgo descansa en la institución
conyugal. Existe una larga relación de padrinos. La

Motta, E. La Buena Hora: Deseo, Perdón y Solidaridad en la ética andina
misma fiesta, el manto o sudario, los lirios, los juegos
artificiales, las albas, las ramadas, los arreglos florales,
las alfombras, las zampoñadas, las bandas y
agrupaciones de baile, el hospedaje y los cotillones, los
videos que ha impuesto la modernidad, cada uno de
ellos tiene un padrino. Entre los celebrantes de la
Santísima Cruz del Hospicio (2001), el ayni se
manifiesta casi exclusivamente en dinero.
¿En qué consiste el valor real de la eljata? ¿Es
sólo un recurso solidario? Su condición de objeto de
intercambio remite a una identidad fundamentada en
el sentido de comunidad que se antepone al sentido de
privacidad, del nosotros ante el ego. Esta peculiar
concepción del hombre aymara, por el cual disuelve al
individuo en la colectividad, constituye el principio
primario de la vida en sociedad y refuerza sus vínculos
de unidad, en el trabajo, en el acceso a los recursos del
medio, en las celebraciones festivas. Y la eljata es sólo
uno de esos vínculos de expresión. Pero el desarrollo de
la intencionalidad mercantil que termina por envolver
a las comunidades en una economía de oferta y
demanda, estimula el sentido de la privacidad y
extiende una nueva orientación a los vínculos de origen
comunitario. Las comunidades campesinas erosionadas
en sus bases por el mercado, sin embargo no han
incorporado cabalmente al nivel simbólico de su
existencia la lógica del valor de cambio. En ese nivel
simbólico, los vínculos comunitarios, como la eljata,
son revalorados no ya en función de su origen comunal,
sino en proyección del sentido privatista. Donde ser
alferado era considerado como un sacrificio, un servicio
especial para la fiesta de la comunidad, en el contexto
urbano bien puede estimarse como “negocio”, donde el
intercambio simétrico desarticulado del trabajo
agrícola, más que distribuir el gasto permite la
acumulación de capital.
SOLIDARIDAD EN EL CONTEXTO DE LA
MUERTE
Como entre los quechuas y aymaras
ancestrales, el andino de hoy cree en alguna forma de
vida más allá de esta vida, en una dimensión que
imagina y considera tan real como la de este mundo,
donde el ser humano vuelto espíritu continúa
“viviendo” de alguna manera y por lo tanto, formando
parte del nuestro. Por eso el aymara no piensa que
pierde a su ser querido cuando este muere, sino que ha
pasado a otro orden del mismo cosmos donde él y su
ayllu se encuentran. Otro orden, distinto y tal vez
inverso al orden de los humanos vivientes, y entre
ambos debe existir algún tipo de mediación que
permita integrarlos, aunque esta integración debe
suponer un necesario aislamiento que contribuya
precisamente al ordenamiento del cosmos. Por eso en
59
La Vida y la Historia
los ritos de separación, posteriores a la muerte, cobran
cabal sentido la protección ofrecida a los sobrevivientes
y, asimismo, otorga confianza al espíritu (alma) en su
progresión sin obstáculos en la dimensión de la muerte.
Salvo por eso, el muerto continúa recibiendo las
muestras de solidaridad de parte de deudos y amigos,
en su nueva morada, la última, donde acuden, el
primero de noviembre, con provisiones alimenticias
–pan, maná, galletas-, y bebidas –chicha, gaseosas,
cerveza, vino-. Rodean la sepultura, renuevan las flores
marchitas por unas nuevas y frescas, llaman los
servicios de un responsador (q'ocho) y después se
disponen a consumir la ofrenda que los deudos han
desplegado en una improvisada mesa delante del
muerto, o sobre la propia tumba. En ocasiones suelen
llevar a parte de lo indicado arriba, guisos que
distribuyen en plato hondo.
Comer en el cementerio, junto al muerto,
reviste un solo sentido que expresa el sentimiento de
solidaridad con el muerto pues él está formando parte
del ágape, integrado a la mesa familiar, que come, bebe
y baila con los vivos.
Después de haber cumplido el rito descrito
arriba, los deudos y demás celebrantes pasan a otra
tumba, donde descansa y espera otro ser querido. Los
deudos y acompañantes se suman en un solo acto. A
ellos también se agrega el muerto a quien acaban de
visitar. Los deudos son conscientes de que van a visitar
al segundo ser querido, después de haber pasado por la
“casa” (tumba) del anterior, de modo que llevan lo que
le está asignado para él, pero además lo que el primer
visitado le envía. Una parte de las flores depositadas en
la tumba del primero, son llevadas a la tumba del
segundo; y este hecho debe entenderse como un gesto
del muerto. El primer muerto envía flores al segundo.
De ese modo se percibe el circuito de integración
solidaria, más allá de la vida, que enlaza a los vivos y a
los muertos, y acaso también a los muertos entre sí
quienes lo hacen a través de los sobrevivientes.
L A SOLI DA RIDAD EN CONT EXT OS
COTIDIANOS
Es posible imaginar una infinidad de
escenarios en los que quechuas y aymaras expresan sus
lasos de solidaridad en la residencia de origen, en el
camino, o en su residencia de migrante. Los vínculos de
sangre tienen continuidad en la solidaridad urbana y en
niveles dispersos como el saber, la magia o la religión
y/o la política.
Señalaremos algunas de esas manifestaciones
solidarias.
Anyanacuy o careo conciliador
Es un acto de confesión de la pareja conyugal,
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La Vida y la Historia
Motta, E. La Buena Hora: Deseo, Perdón y Solidaridad en la ética andina
hecho en público, en presencia de autoridades. En ese
acto los cónyuges confiesan sus culpas, reconocen su
responsabilidad y se piden perdón uno al otro, y luego
los dos piden perdón a los asistentes. En el cuento “El
trompiezo”, Enrique López Albújar traza un retrato
casi etnográfico de la práctica moral que los
campesinos de Cairani de los altos de Tacna llevan a
cabo cuando un comunero viola a la mujer de su
cuñado. El resarcimiento se lleva a cabo en horas de la
madrugada “para que no vea el sol” y no se
escandalicen las personas ni las divinidades del cielo.
Un evento que Manuel Marzal señalara como un acto
semejante a la terapia de grupo.
Usak'away o el piojo embajador de la amistad
En las comunidades andinas todo acto humano
debe ir acompañado de una prueba para darle
autenticidad. El mozo en edad de tomar esposa debe
mostrar capacidad de trabajo, si además no incluye
bienes materiales con los que asistirá a su consorte. El
ahijado debe demostrar lealtad mediante la continua
participación en el trabajo de las tierras del padre
putativo o padrino, se trate de matrimonio o bautismo.
El compadre y amigo observa lealtad bajo diferentes
formas de reciprocidad; aunque los elementos de la
reciprocidad consistan en objetos sencillos: lo
importante entre los campesinos no está en el valor y
tamaño del obsequio como en el hecho de ofrecerla. “El
regalo no vale nada, lo que vale es el cariño”, es una
expresión con la que se celebra el acto de reencuentro.
En cierto modo la prueba de la amistad entre
los varones es restringida por lo general a la fuerza de
trabajo, en un intercambio que puede ser casi siempre
simétrico. Entre los hombres se puede limitar la prueba
al intercambio de coca, aguardiente o cerveza. Pero
cuando se trata entre mujer y hombre o entre mujeres
la prueba del intercambio es diferente. No cualquier
amistad, por cierto, sino aquella en la que se tiene la
evidencia de que la amistad está bien cultivada. Para la
mujer hay una manera de averiguar si la amiga, la
comadre, la hija, la sobrina o la cuñada le guarda una
sincera amistad: cuando ella la busca voluntariamente
en los momentos de ocio y se ofrece a “mirarle los
piojos”. No hay rato más placentero que cuando ella
recuesta la cabeza sobre la falda de la amiga o hermana
y siente hurgar sus dedos en sus cabellos, ubicadas en
un recodo del patio, sentadas sobre un cuero de oveja o
cabra en la puerta de la casa. Son ratos también en que
la conversación se desenvuelve aun sobre los asuntos
más delicados, se cuentan los chismes del vecindario. Al
cabo de dos o tres horas, la que se “ha hecho matar los
piojos” se siente físicamente limpia y anímicamente
reconfortada.
Por el contrario, cuando alguna de ellas se
queja que la vecina no la busca para mirarle la cabeza
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desde hace un tiempo, se entiende como un síntoma de
que ha dejado de tenerle cariño y comienza a enfriarse
el aprecio que le tuvo, desaparecen las confidencias, y
las relaciones y diálogos se reducen a las cuestiones más
convencionales. Cuando este estado anímico se
acumula durante un tiempo más o menos prolongado
bastará que se produzca un roce, a veces involuntario,
para que la ruptura se de bruscamente. Y otras veces,
una ruptura brusca puede conciliarse cuando ambas se
sientan a “matarse los piojos”. Extiende los lazos más
sólidos a la amistad, hermandad, y tiene también
capacidad de pactar las relaciones rotas.
La cutihuala, siempre juntos
Cuando los hombres y mujeres de origen
aymara realizan una excursión, pongamos por caso, de
carácter religioso, como bajar la Santa Cruz de lo alto
de una montaña para llevarlo a la ciudad (como suelen
hacer los cruceros de Tacna y Moquegua), o de otra
índole, recorre la mente y el sentimiento de los aymaras
y, en general, de toda la gente identificada por el ayllu
originario, finalizar la jornada tal como empezaron, es
decir juntos. Es difícil imaginar que alguien quede
abandonado en la vera del camino si acaso el carro que
los transportaba sufrió una avería. Lejos de pensar
siquiera en dejarlo solo, acudirán para socorrerlo
prestos y vivamente interesados como si cada cual
hubiera sido el afectado. La noción de conjunto es como
de un sistema; si uno de sus integrantes falla, afecta al
resto. La caravana compuesta de once vehículos entre
autos, camionetas y camiones, bajaba de las alturas del
volcán Tacora llevando al medio su precioso
cargamento, las Cruces de Huaylillas. Cuando una de
las camionetas se detuvo en la pendiente del pueblo de
Palca, se detuvieron todos los vehículos de la caravana
y no porque el averiado impidiera el paso de los demás.
Era una obediencia al mandato ancestral de la
solidaridad con el hermano, un deber para con el ayllu.
Nadie había proferido una sola palabra de orden, cada
cual había escuchado la voz de su espíritu y
permanecieron delante o detrás, según el turno en que
iban, del averiado, todos, el Cristo incluido, hasta que
lograron repararlo para continuar el viaje. En un
contexto social quechua, el abandono es un sentimiento
de crueldad. Y el hombre solo, sea porque no tiene
padre y madre, sea porque no tiene hermanos, sea
porque no tiene amigos, sea en fin que no tiene ayllu, es
un huajcha, un hombre huérfano. La orfandad puede
ser el peor castigo que reciba un antisocial. En el cuento
Usanan Jhampi, Enrique López Albújar vuelve a
ilustrar esta condena cuando el antisocial es expulsado
de su comunidad, como el castigo más cruel que se
puede imponer a un faltante de las costumbres.

Motta, E. La Buena Hora: Deseo, Perdón y Solidaridad en la ética andina
Hatha mallku, o gobierno de familia
La participación en las lides políticas de algún
miembro de la familia o ayllu, convoca de inmediato la
espontánea solidaridad de todos los miembros del ayllu
de una manera concreta, útil, participativa, como si el
honor del comprometido alcanzara a todos con la
misma intensidad. De aquí se desprende una
consecuencia poco comprendida para el espíritu
individualista. Cuando el hijo del ayllu consigue
hacerse de la bandera del triunfo, no va solo al podio de
la consagración, deben también subir, los demás
miembros de la familia. Y el propio ejercicio del poder,
si es que es poder lo que se ha conquistado, es
compartida por la familia. Algo natural entre quechuas
y aymaras, pero inadmisible para el espíritu
individualista que ha creado términos seccionados
como “nepotismo”, que linda con el delito.
Defensa del hilacata
Aquí se desconoce casi por completo la
expresión “es mi hermano, pero no se nada”.
Inadmisible en el espíritu colectivista del aymara o
quechua, pues sonaría a disparate sospechar que
alguien no pueda saber nada precisamente de quien es
su hilacata. No sólo se es hermano, hermana, sino que
hay una obligación de saber, estar informado, de sus
actividades, de sus intereses, tanto como de su salud.
Pero también el espíritu colectivista lleva a
extremar el sentimiento solidario y a exacerbar la idea
de que como es hermano o padre, basta que lo sea para
que tenga la razón, no importa si está equivocado.
Pueden incluso llegar al punto de asumir la defensa del
hilacata si se da el caso de que ha cometido una falta y
que está seriamente señalado por la autoridad civil, y
no étnica. Y en tal caso, la defensa es corporativa,
unánime y siempre espontánea, capaz de llevar la
sangre al río.
PERDÓN Y DESEO
Vamos a considerar dos casos. Uno: Cuando
los celebrantes de la Cruz de Huaylillas escalan hasta el
pie del volcán Tacora (cerca de seis mil metros sobre el
nivel del mar) en los últimos días del mes de abril con el
propósito de “bajar” las cruces de la Capilla, ubicado
en el lugar denominado Paso de los Vientos, a la ciudad
de Tacna, para las celebraciones religiosas en el mes de
mayo.
Después de la exposición de las cruces en un
lateral del viejo edificio, de pared precaria hecha de
piedras y techo de ichu, ya colapsado, cuidando la
ubicación de las cruces orientadas hacia el Este, “de
cara al sol”, disposición que obedece a un viejo
simbolismo basado en la lectura andina del espacio, los
funcionarios (mayordomos) y sus esposas, que se
61
La Vida y la Historia
pueden distinguir por el aguayo que llevan atravesado
pecho y espalda, los extienden en el suelo para mostrar
sus contenidos consistentes en especies rituales (coca,
licor, yerbas aromáticas), y poder realizar el ritual de la
challa. Una larga columna de hombres y mujeres, de
todas las edades, se disponen para el acto.
El paso más significativo viene enseguida,
cuando los alferados han vuelto a colocarse los aguayos
y puesto de rodillas. Los celebrantes los imitan, y uno
detrás de otro deben avanzar soportando el sacrificio de
tropezar con guijarros hirientes. Son cuatro o cinco
metros de caminata de rodillas, una experiencia poco
grata para el cuerpo pero acaso demostrativo para la
hermandad. El alferado los espera con los brazos
abiertos, sombrero en una mano y estrecha en apretado
abrazo al amigo, al alferado del año anterior, o al que
vendrá el próximo año, al pariente de sangre o de ayllu.
Cuando se produce este generoso encuentro, el
celebrante pronuncia la única expresión que ha ido
brotando en el ambiente desde que comenzó este
sacrificado ritual: “perdón por las faltas”, seguido de
esta otra “Que sea en buena hora”, dicho lo cual libera
las rodillas y restituye el sombrero o visera a la cabeza.
Dos: El ritual destinado para propiciar la
abundancia de agua (en Ticaco-Tarata) se lleva a cabo
en Sallacucho, a unos dos kilómetros del pueblo. Esto
ocurre en su día principal. El ritual consiste en la
challa, seguido horas después de una comunión (que
viene de comida), durante el cual se comparte la carne
“del llamo” sacrificado el día anterior, y los potajes
preparados por la comisión de asado.
Después de challar con licor, chicha, sangre y
vino, en homenaje a las deidades, los celebrantes,
hombres y mujeres de todas edades, se acercaron al
personaje que hace las veces del Achachila y a sus
acompañantes Allchis para cumplir con ellos el saludo
y abrazo de rigor. La voz colectiva se deja oír de
persona a persona mientras se confunden en amistoso
abrazo con el representante de la divinidad que es
llamado por el mismo nombre:
“Que sea en buena hora”.
La expresión es ceremoniosa, pronunciada con
mucho respeto, alusiva al tiempo futuro. Perdón y
deseo son términos de valor ético que se manifiestan en
un plano horizontal que se implican recíprocamente. Lo
fasto como deseo no puede ser pronunciado si antes no
se han liberado del sentimiento de culpa –por haber
faltado de palabra o haber cometido malas acciones- y
si este acto de liberación no fue provocado por su
aceptación –que en esto consiste el perdón-. Y si ese
suelo que sostiene a ambos, perdón y deseo, no está
cimentado por los “nosotros”, cuyo principio arranca
de la comunidad no solo humana sino cósmica.
La “buena hora” (llamada “paravina”),
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La Vida y la Historia
Motta, E. La Buena Hora: Deseo, Perdón y Solidaridad en la ética andina
expresa el buen deseo recíproco, pero no de individuo a
individuo en la medida que alguien desee buena suerte
al otro, sino, mas bien, expresa un deseo colectivo como
queriendo significar que el buen deseo es para que la
ceremonia, el rito, el encuentro ceremonial, o
despedida, la fiesta, se esté cumpliendo
adecuadamente, en el tiempo oportuno, que sea
recibido con agrado por el Achachila y la Pachamama,
para que en reciprocidad esas deidades, destinadores
supremos de los bienes de la existencia, sean generosos
enviando agua a los campos de cultivo y bienestar a los
miembros de la comunidad.
La “buena hora” tiene un complemento
lingüístico: “perdón, hermano, compadre... por mis
faltas”, enunciado casi siempre con anterioridad. Esta
expresión refuerza a la paravina, y quiere significar el
reconocimiento de que la conducta propia pudo haber
sido imperfecta, que no cumplió con su deber o cumplió
inadecuadamente, o mereció el reproche de los demás,
por pequeña que sea la falta, aun cuando sólo haya sido
de pensamiento. Reconocer la falta de sí, es un acto de
autoconciencia y de confesión, que tiene el objetivo de
abonar la eficacia de la otra expresión, “en buena
hora”, pues prepara el espíritu dejándola limpia y
fortalece el efecto ritual del buen deseo. La unidad es
importante en la vida comunitaria y una falta no
autorreconocida ni confesada se percibe como una seria
amenaza a la efectividad al rito.
La conducta solidaria de los aymaras, al igual
que la de los quechuas, es particularmente sensible al
acto de conciliación no ya por la armonía que debe
primar en la convivencia de sus integrantes sino por
necesidad cósmica. Para que pueda darse ese acto de
conciliación, digamos con el filósofo Hegel, las
potencias del espíritu –deseo, trabajo, lenguaje- deben
desplegarse como pasos previos y necesarios. Por la
potencia del deseo, el espíritu solidario andino aparece
“en sí y para nosotros”, revelándose desde ya como
autoconciencia. Es el momento del convencimiento, del
alma vuelto sobre sí mismo en estado de auto
contemplación, de saberse en su finitud.
Pero el deseo lleva como contraparte su
frustración generado por la potencia del trabajo, cuya
función es reprimir al sujeto deseante, frustra su goce
personal y, al contrario, transfiere, el estado de carencia
del hombre a uno de supuesta abundancia de la
divinidad (en Hegel aparece como la dialéctica del amo
y el esclavo). Por tal razón, sostiene nuestro filósofo, ni
la potencia del deseo ni la potencia del trabajo dan una
pista valedera por si solas para adentrarnos en el
terreno de la conciliación espiritual. Podría alegarse
contrario sensu que el espíritu corporativo andino
abrevia el furor de estas potencias al saberse desde la
partida como autoconciencia, es decir saberse
“nosotros”. A pesar de que el terreno parece estar
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allanado para la conciliación, todavía hace falta un
vehículo capaz de transmitirlo de manera eficaz. Ese
vehículo es el lenguaje. Para ser reconocida, y no tan
solo para ser reconocida, exige la mediación de la
palabra, cuya propiedad reside en el hecho de poder
nombrar las cosas o los hechos. Y nombrar es como
coger algo, la palabra se apodera del objeto al cual
nombra. Dar nombre a las cosas es una acción. Dar al
amo el nombre de amo, llamarle “amo y señor”, ese
reconocimiento es una acción lingüística que no se
agota en el lenguaje. O decir “que sea en buena hora”,
“hermano”, “señor”, “dama” vale tanto como “José”,
“María” o “Jesús”, en cualquier caso se trata de una
interpelación por el cual el interpelado es conminado a
dar una respuesta. Ya sabemos que sin lenguaje no hay
modo de trasponer del yo al otro, del sujeto a la
consistencia exterior del objeto. En los Andes esta
interpelación solo puede estar prevista por el juego de
la reciprocidad tanto en la comunicación intersubjetiva
como en las imágenes rituales. El lenguaje es la
potencia que consume la conciliación del espíritu
consigo mismo.
Sin embargo, para que se produzca el acto
manifiesto del perdón, el alma ( o “la alma bella”, como
denomina Hegel) requiere de la intervención de otro
elemento: el acontecimiento performativo. Ya que el
lenguaje se apodera del mundo puesto que es capaz de
nombrarlo, lo que le faltaría al alma para volverse en un
espíritu reconciliado, es la fuerza de alienarse, la
“fuerza de hacerse cosa y soportar el ser” , dice E. Trías.
Pues la acción, por ser finita, es culposa y necesaria.
“Sólo el sujeto que actúa, que arremete y contra-
arremete, puede alcanzar reconciliación, perdón,
resurrección en el cuerpo verdadero del espíritu” (Trías
1981:227).
¿Cómo puede la conciencia reputarse moral,
cómo puede librarse de hipocresía?, interroga Trías,
pues “asumiendo el juicio externo del otro sobre uno
mismo, interiorizando el juicio en forma de conciencia
de culpa, responsabilizándose de ella,
autodeterminándose desde ella, mediatizando, por
tanto, la acción moral con la conciencia de culpa y de
pecado. Pero sobre todo confesando, mediante
enunciación, esa conciencia de culpa y de pecado. La
acción moral exige un acto lingüístico, a saber: pedir
perdón” (Trías 1981:229-230). En la cultura andina,
pedir perdón y ser perdonado es restituir, en el juego
dialéctico de lo inmediato y mediato, el orden
comunitario y cósmico.
EL CONCEPTO DEL BIEN (ALLIN) Y LA
DIMENSIÓN ESTÉTICA DE LA ÉTICA
El vocablo al lin, que González Holguín
consigna en su conocido diccionario de la lengua
 La Vida y la Historia
Motta, E. La Buena Hora: Deseo, Perdón y Solidaridad en la ética andina

quechua, significa lo bueno, el bien, que los intérpretes REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

posteriores han traducido la expresión como adjetivo
de hechos o actos. Así el bien o lo bueno no sería
abstracto sino que se expresaría solamente a través de
lo performativo, por ejemplo, trabajar bien (allin
llankay), querer bien (allin munay), obrar bien (allin
ruway) o vivir bien (allin kausay). De manera
semejante refiere el jesuita Ludovico Bertonio en su
diccionario de la lengua aymara, el vocablo hisqui, que
alude igualmente a lo bueno, al bien, tomando como
referencia hechos o acciones humanas. ¿Es posible
concebir el bien en la cultura andina como una
categoría ética, un sustantivo sin más? Rodolfo Kusch
piensa que una definición del bien puede aludir a lo
fasto, es decir aquello que causa armonía entre los seres
o es motivo de felicidad, o en sentido nietzscheano el
bien es todo lo que es bueno para la vida. En la
comunidad andina el bien, o lo fasto, se concibe como
algo funcional a todos, pues en esto consiste el bien
común. Un sistema de creencias lo justifica y un
conjunto de imágenes rituales se encarga de protegerlo
libre del caos -la amenaza temida, lo nefasto-, toda vez
que el deseo colectivo aspira a mantener el orden. Así
como el bien está en la armonía, ésta se encuentra en el
orden.
El mal como antinomia del bien, se concibe
como lo nefasto, el caos, el desorden. En aymara, el
vocablo yancca significa el mal, lo malo. Es agustiniana
la idea de que el mal carece de ontología, y por tanto su
definición solo puede producirse comparativamente
por negación del bien. Entre los andinos quechuas el
mal se define por contradicción (antes que de negación)
de lo bueno, del bien, es decir no bueno o no bien, que
en quechua se expresa como mana allin (mana allin
kausay, mana allin ruway), o por un término que
proviene de la categoría estética para referirse a lo feo,
millay. Quien no vive bien (allin kausay) en realidad
vive mal (mana allin kausay). Es feo lo que no está bien
(millaytan kausan). Por contrario, lo que está bien
hecho, no sólo está, digamos, técnicamente bien hecho,
sino que está bonito. La antinomia estética bello/feo
juega como categoría ética en los extremos del bien y
del mal.
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Notas:
Rodolfo Kush define lo fasto como el bien que el runa persigue como meta de existencia y el esfuerzo que despliega para conservarlo mediante
1

el comportamiento cotidiano y en ocasiones recurriendo cuando fuere necesario al ritual. En Pensamiento indígena y popular en América,
1977:82.
2
En filosofía se atribuye corrientemente a la ética la categoría de teoría o ciencia de la moral. Aquí tomaremos en cuenta la recomendación de
Fernando Savater hecha en Ética para Amador, que tanto la ética como la moral responden al mismo significado.
Rorty postula la contingencia como la circunstancia, el accidente, el momento histórico que relativiza el concepto de “verdad” y la validez del
3

pensamiento, en oposición a todo fundamento, esencia o lo absoluto. Ver Contingencia, ironía y solidaridad; en especial el capítulo 3: La
contingencia de una comunidad liberal.
4
"Solidaridad", es una deformación del latín "solidus" que designaba entre los juristas romanos al vínculo que une a los deudores de una suma,
del que cada deudor es responsable (o solidario) por la totalidad del débito.
Rodrigo Montoya en La cultura quechua hoy, dice que el Ego está subordinado a la comunidad.
5

Jorge A. Lira: Diccionario Khechwa-Español. Editorial Universidad de Tucumán, 1944.

6

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La Vida y la Historia
Vicente, M. La Biopolítica y sus Consecuencias Sociales

LA BIOPOLÍTICA Y SUS CONSECUENCIAS SOCIALES

LA BIOPOLÍTICA Y SUS CONSECUENCIAS SOCIALES

1
Manuel Augusto Vicente Otazu

RESUMEN

La biopolítica es la administración de la vida mediante el poder en alianza con la tecnología para plasmar decisiones políticas y llevarlas a
cabo. En la tecnocracia se hace referencia a la estructura de poder que concibe a la sociedad como un conjunto de sistemas técnicos
orientados a través del conocimiento que proporcionan las diferentes disciplinas científicas. La responsabilidad en la toma de decisiones
recae entonces sobre aquellas personas que acreditan competencia en la identificación de las soluciones óptimas para resolver conflictos,
de un modo eficiente en la práctica y presuntamente neutral en lo ideológico. El progreso sociopolítico se identifica así con el progreso
tecnocientífico, consumando de este modo los ideales del racionalismo ilustrado. Se debe agregar que se ha producido un giro
tecnodigital que no solo afecta a la naturaleza, a la vida y al planeta; sino también a la conformación de los sujetos, las relaciones sociales y
la concepción de lo humano mismo. Se impone entonces replantearse los postulados de la epistemología, para que logre desarrollarse al
ritmo marcado por el despliegue de la ciencia y la tecnología, y atienda así mismo a los problemas que se desprenden de la inserción de los
productos científicos en la sociedad. Considero que representa un desafío para los teóricos de la ciencia y una obligación ética e
intelectual para los profesionales tanto de la educación, el derecho, la sociología o la medicina.

Palabras clave: epistemología, biopolítica, dignidad.

ABSTRACT

Biopolitics is the administration of life through the power in alliance with technology to express political decisions and carry them out. In
the technocracy, it refers to the power structure that conceives society as a group of technical systems oriented through knowledge that
provide the different scientific disciplines. The responsibility for decision-making falls upon those who accredit competence in
identifying optimal solutions to resolve conflicts in an efficient way in practice and ideologically neutral. The socio-political progress is
so identified with the techno-scientific progress, thus consummating the ideals of the Enlightenment rationalism. It should be added that
there has been a techno digital turn that not only affects the nature, life and the planet; but also to the formation of subjects, social relations
and the concept of humanity itself. Prevails then rethink the principles of epistemology, to achieve developed at the pace set by the
deployment of science and technology, and likewise attend to the problems arising from the integration of scientific products in society. I
think that is a challenge for theorists of science and ethics and intellectual obligation for teachers, law, sociology and medicine.

Keywords: epistemology, biopolitics, dignity.

INTRODUCCIÓN embargo, el cambio de forma no incidió en su deseo.

Para comprender lo erótico que pude resultar
la Biopolítica contaré la leyenda de Mirra, ella era la
hija del rey de Siria, deseaba apasionadamente a su
padre, y como el incesto está exento de culpa para los
dioses del Olimpo, Afrodita socorrió a la enamorada
princesa. Mirra, por esos misterios que solo las
divinidades conocen, logró poseer a su padre muchas
noches sin que este se diera cuenta de nada, pero al
cabo de dos semanas, el rey clamó a los dioses por el
abuso del que había sido objeto, y como no todos los
seres superiores son tan permisivos como Afrodita,
aparecieron agentes de las fuerzas celestiales que
castigaron a Mirra convirtiéndola en árbol. Sin
Aquello que en la versión humana de la princesa había
sido flujo hormonal, en su versión vegetal se convirtió
en aroma de mirra.
Pero tantas noches de amor dieron su fruto.
Nueve meses después de la metamorfosis, un niño
surgió de su arbórea vagina: Adonis, “El que le da
placer a las mujeres”. Siendo pequeño ya se lo
disputaban las diosas por su demasiada belleza y
calidez. Fueron tantas las peleas en las que se trenzaron
las deidades por la posesión de Adonis que, finalmente,
por mandato de Artemisa, “La rústica diosa cazadora y
virgen”, el joven fue destrozado por los jabalíes. Las
gotas de sus heridas se iban convirtiendo en pétalos
sanguinolentos. Ese es el quimérico origen de las rosas.

¹ Magister en Ciencias de la Educación con mención en Psicología Educativa y Tutoría Escolar. Universidad Alas Peruanas, Universidad Privada de Tacna.
Correo electrónico: m_augusto30@hotmail.com
Recibido: 04/10/2014 Aceptado: 26/11/2014
ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :64-69
64

Las mujeres griegas con mucha pasión
evocaban el mito de Adonis mediante una fiesta anual
que los varones toleraron a regañadientes. Mucho
sabían los hombres griegos sobre la estrecha relación
entre lo erótico y lo político. Las reflexiones que Platón
pone en boca de Sócrates en Banquete y en Fedro son
prueba de ello. Por su parte, las mujeres, exiliadas del
poder y del gobierno, encontraron en el erotismo y en
Adonis su propia manera de hacer política. Festejaron
y resistieron la opresión mediante una peculiar
celebración del mito.
Las mujeres atenienses, en las fiestas de
Adonis, no avanzaban sobre el ágora ni sobre otros
espacios tradicionalmente viriles. Andaban por los
tejados. Hacían corrillos, danzaban, bebían alcohol,
cantaban, cuchicheaban, reían maliciosas, quemaban
incienso y mirra e intercambiaban mimos sexuales.
“La muerte de Adonis significaba el comienzo
de la fertilidad de la tierra y en primavera. Pero, en su
recreación urbana, la fiesta acontece hacia fin del
verano y el marchitarse de la planta significa el
florecimiento del deseo. Lo sexual es a la ciudad, lo que
la fertilidad es al campo” (Diaz, 1990).
El poder desarrollado en base a la biopolítica,
en esta realidad neoliberal apremia poder disciplinar y
el poder biopolítico, los cuales adiestran y prolongan la
vida humana, pero también la vigilan y ordenan para
que esta pueda ser útil a la reproducción de la vida y
también del capital, para ello el biopoder utiliza, en los
albores del siglo XXI, una serie de controles, biológicos,
gubernamentales y de organización social, que se
expanden por todas las estructuras sociales para
generar subjetividades que diseñan el mundo; por lo
tanto, tras un primer ejercicio del poder sobre el cuerpo
que se produce en el modo de la individualización,
tenemos un segundo ejercicio que no es individualizado
sino masificado, por decirlo así, que no se dirige al
hombre sino al hombre especie para manipularlo e ir en
contra de la dignidad humana.
Los epistemólogos reconocen que la tecnología
merece merecen una atención especial para involucrar
los problemas que no surgen de la ciencia; al ser la
tecnología una ciencia aplicada, sin embargo otros
autores cuestionan la relación entre la ciencia y la
tecnología; la tecnología está sujeta a las necesidades o
deseos del cliente; estos problemas del hombre son a
menudo problemas en términos sociales, derivados del
capitalismo, que mejor serían satisfechas por algún tipo
de injerencia social. En defensa de la vista de la
ingeniería, que tal vez se podría decir que el repertorio
de formas “probadas” de la interferencia social es
escaso. La tentación de soluciones técnicas se podría
superar, al menos así, es como un ingeniero lo vería por
la inclusión de las ciencias sociales en el desarrollo
sistemático y la aplicación del conocimiento a los
65
La Vida y la Historia
Vicente, M. La Biopolítica y sus Consecuencias Sociales
problemas humanos; eficiencia en el uso de la energía y
el uso de materiales, es entonces a menudo un valor
primordial. Bajo la presión de la sociedad, otros valores
han llegado a ser incorporados: la seguridad y la
sostenibilidad; los ingenieros tienen como objetivo
maximizar esto a favor del éxito del mercado el cual
solo puede ser evaluado después de los hechos.
Los desafíos de la ingeniería genética, por
ejemplo, y los desarrollos de las tecnologías digitales
nos fuerzan a encarar nuevamente la pregunta sobre los
límites de la tecnología y de la ciencia. Los poderes
asociados con la tecnociencia instrumentan la
administración de la vida de las poblaciones bajo el
paradigma de lo Biopolítico. A partir de este nuevo
devenir tecnocientífico se imponen nuevas categorías
de análisis para pensar en una renovación de la filosofía
frente a los cambios en los saberes y en las prácticas
sociales. El mercado no es natural y la competencia, en
consecuencia, tampoco; la competencia es una idea un
principio de formalización de una lógica y una
estructura interna; la competencia entre nosotros por
el poder es perversión por más que se quiera tener una
mejor especie humana, al intentar hacerlo la estamos
corrompiendo bajo una política activa neoliberal, estos
mecanismos competitivos regulan la economía, esta
sociedad se ha convertido en una empresa; el homo
economicus neoliberal es el hombre de la empresa y la
producción; sociedad de empresa y sociedad judicial
son dos caras de la misma moneda, por lo tanto, están
bajo un sistema económico jurídico injusto perverso y
bajo el dominio de la ley del más fuerte, del más
poderoso que reconsidera una mejor especie frente al
tercer mundo.
LA EPISTEMOLOGÍA Y LOS
MECANISMOS DE PODER
La Epistemología, puede ser un buen lugar
para la crítica del mundo establecido. Se trata de
criticar ese mundo en sus fundamentos, en la lógica que
lo anima, en las bases de las formas del saber con que ha
revestido su poder. Se trata de hacer pensable un
mundo distinto, una biopolítica distinta, un futuro
mejor que el que ofrecen las bombas atómicas, la
manipulación genética, la era de la digitalización
general. Contribuir a ese objetivo es mi propósito;
primero debemos demarcación, es decir, poner límites;
demarcar es un concepto que introdujo Karl Popper, el
cual lo aplicaríamos a las Ciencias Sociales. Popper
fijaba que si no aplica o supiera utilizar el método
científico, está afuera, los que usan el método están
dentro de la ciencia y los que no, están fuera de ella, es
decir, el método es demarcatorio por sí mismo. El
asunto es que, si uno no sabe qué conjunto de reglas
conduce a la verdad, se podría tener al menos un
ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :64-69
La Vida y la Historia
Vicente, M. La Biopolítica y sus Consecuencias Sociales
criterio para saber cuándo estamos dentro o cuándo
estamos fuera. Otro tipo de criterio, que no sea
puntualmente meto dológico, aunque p ermita
sugerencias metodológicas generales es el “Empirismo
Lógico”, que es una reformulación, en términos de
demarcación, de lo que había sido el Inductivismo. De
alguna forma lo que se llama «Falsacionismo», es una
reformulación del Convencionalismo, en términos del
problema de la demarcación.
Sostengo que las críticas, lógicas e históricas,
que se formularon contra el Empirismo Lógico y contra
el Falsacionismo son tan demoledoras que no hay
realmente un criterio, lógicamente consistente y un
consenso aceptable, que p er mita distinguir
formalmente entre la ciencia y la pseudo-ciencia; y esto,
como se comprenderá, es bastante grave, por lo que
debo enfatizar aquí mi responsabilidad en estas
conclusiones, que no son generalmente compartidas
por algunos filósofos de la ciencia, salvo por una
minoría extravagante, a la que me enorgullezco de
pertenecer; Pero el asunto es aún más grave cuando
afirmo que alguno de estos problemas no tienen
solución, pero es necesario el hilo argumentativo para
sostenerlo
El "Tratado contra el Método" de Feyerabend
nos abre bien los ojos, tiene como subtítulo: "Esquema
de una teoría anarquista del conocimiento".
Feyerabend dice que es anarquista. Recordemos que
Feyerabend fue falsacionista, discípulo de Popper, al
principio, muy Popperiano, luego hasta imperar en sus
propias posturas adquiere personalidad, El Feyerabend
que me interesa es ese, el que rompe esquemas, el que
asume, radicalmente la teoría de los paradigmas de
Thomas Kuhn. Pero tiende a entender los paradigmas
no sólo como teorías o conjuntos de supuestos comunes,
sino más bien, como grupos de intereses, como gremios,
o como expresiones de poder. Esto significa que en
Feyerabend los paradigmas son al mismo tiempo
teorías pero también tienen expresión institucional,
son figuras de poder. Lo que significa poner el énfasis
en la capacidad que tienen los paradigmas de
considerar las refutaciones como anomalías no sólo en
el plano teórico sino, también en la capacidad práctica,
en la capacidad institucional, de pelear por un status
científico, por una teoría científica, por una legitimidad
científica excluyente, con herramientas que están más
al borde de la ciencia,
Feyerabend piensa de manera radical la tesis
de inconmensurabilidad que ha planteado Thomas
Kuhn. En su teoría los paradigmas son radicalmente
inconmensurables e intraducibles, lo que hace, que sean
equivalentes entre sí, es decir, se podría elegir por
cualquiera de ellos convencionalmente. Son
equivalentes porque son inconmensurables, de esto se
llega a la conclusión de que no hay progreso en la
ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :64-69
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historia de la ciencia. Porque no habría manera de
establecer cuando un paradigma es mejor que otro. En
términos de Lakatos, no habría ningún criterio de
evaluación de teorías que sea puramente interno a la
actividad científica. Obviamente esta es una tesis que
parece, en principio, bastante extravagante.
Por otro lado, racionalidad de la ciencia es al
hecho de que la práctica científica consiga su objetivo,
es decir, decimos que hay racionalidad en la práctica
científica en la medida en que avanza hacia el objetivo
que se propone, que es, en principio, la búsqueda de la
verdad o, al menos, la verosimilitud. Pero, si esto es así,
entonces Feyerabend manifiesta que no hay una
racionalidad interna en la ciencia. Es importante notar,
sin embargo, que aunque desde un punto de vista
teórico, la teoría de Aristóteles, la de Newton y la de
Einstein serían equivalentes, los científicos, sin
embargo, se cambiaron del paradigma de Aristóteles al
de Newton y del de Newton al de Einstein. Lo que
Feyerabend sostiene es que no se cambiaron por
razones científicas sino políticas. La ciencia cambia, no
progresa. Y cuando cambia no cambia por razones
científicas, no cambia por razones internas. Si cambia
es por razones externas. Según Feyerabend las teorías
científicas que triunfan son las que están asociadas a los
poderes dominantes, las que expresan el poder. La
racionalidad de la ciencia es una racionalidad exterior.
Las teorías científicas triunfan cuando se hacen
verosímiles respecto de los poderes dominantes, y
prevalecen mientras mantengan esa consonancia. El
poder dominante siempre es el del más fuerte, si
analizamos el darwinismo social como una teoría social
que propugna que la teoría de la evolución de Charles
Darwin tiene aplicaciones sociales en instituciones
humanas. Está basado en la idea de la supervivencia
del más apto concebido como mecanismo de evolución
social y la creencia de que el concepto Darwiniano de la
selección natural puede ser usado para el manejo de la
sociedad humana, por lo tanto, basándose en esta
teoría no me sorprendería que en un futuro sea
aceptado la eugenesia y sus consecuencias. Foucault
considera que los discursos, como el positivismo
científico, son desfasados, demuestra cómo estas
prácticas discursivas están articuladas con prácticas
poco éticas. En la arqueología del conocimiento, se
propone mostrar las relaciones que existen entre las
prácticas discursivas y las no discursivas con relación al
poder; en resumen, el poder produce discursos,
aparentemente “verdaderos” y esto es fanatismo y
corrupción. Foucault se propone mostrar cómo el
p o der pro duce discursos que pretenden ser
“verdaderos”, cuando son contingentes, es decir, cómo
se encuentran articulados con el poder, la política y los
discursos de ideales por él producidos. De esta manera,
se encuentran íntimamente relacionados: mecanismos

de poder, efectos de verdad, reglas de poder y poder de
los mencionados discursos verdaderos. Por lo tanto,
estos discursos imperantes del positivismo lógico, la
ciencia y su prostituta: la tecnología, son solo
consecuencia del poder y de ahí se deriva sus
consecuencias éticas. La metafísica ha estado en crisis,
ha recibido severas críticas, las principales son las que
provienen del positivismo lógico, para quien la
metafísica es un discurso ridículo, sin significado,
porque sus enunciados son afirmaciones acerca de los
cuales nunca se podrá tener una experiencia. No
obstante, debemos decir claramente que los temas
concernientes a la metafísica no fueron dejados a un
lado en el siglo XX, sino, por el contrario, las distintas
corrientes de pensamiento se ven remitidas a ellos con
la necesidad de formular maneras alternativas en su
tratamiento.
BIOPOLÍTICA Y BIOPODER
El primo de Darwin formuló los principios de
eugenesia que significa ciencia del bien nacido. El
Estado de Indiana da la primera ley eugenésica en
1907; cuyo modelo se propaga en 30 estados, la cual
aprueba la esterilización de quienes fueran
considerados locos o imbéciles por un equipo de
expertos. Cuatro años después, en una conferencia de
prensa que tiene lugar en la Corte Suprema de los
Estados Unidos de América, el Juez Presidente
desenmascara la ideología de esa ley. El movimiento
Eugenésico estadounidense es financiado por
fundaciones como el instituto Carnegie y la Fundación
Rockefeller. En 1906, Kellogg financia la Fundación
para la mejora de la raza en Michigan y Henry Ford, la
EugenicsReccord Office. La época más importante de
esterilización en EEUU es entre 1927 y 1963. Se calcula
que 64000 personas son esterilizadas forzosamente para
evitar la transmisión de enfermedades a la siguiente
generación; conocemos que en el Perú hay varios
ejemplos de reformas de control de la natalidad,
esterilización forzada que va contra los derechos
humanos y la dignidad de las personas.
Para Foucault la eugenesia y la medicalización
de las perversiones son las dos grandes tecnologías de
Biopoder las cuales se fundamenta por igual en una
cadena de perversión-herencia-degeneración todo ello
junto con las prácticas de control social, médicas-
psiquiátricas, pedagógicas, jurídicas que alcanzan su
perfección en el racismo de estado
La Biopolítica comienza con mayor auge con el
neoliberalismo y la tecnología, todas las grandes
instituciones comienzan a ocuparse de la vida como
negocio, la muerte como negocio, los enfermos como un
gran negocio para la venta de fármacos, como por
ejemplo en la psiquiatría, o vacunas contra virus cada
67
La Vida y la Historia
Vicente, M. La Biopolítica y sus Consecuencias Sociales
vez más novedosos, lucran con la dignidad de los
miembros de sus comunidades. De este modo, con la
excusa del cuidado de la salud de los gobernados, se
asegura un mayor control sobre los sujetos, sujetados al
poder. La escuela, las iglesias, el ejército, el estado y
demás instituciones se ocupan de difundir dietas,
cirugías, regulación alimenticia, control de la
natalidad, actividades físicas, prohibiciones,
promoción de la donación de órganos y otras medidas
“sacralizadas” en tanto se emiten en nombre de la salud
y la seguridad. En efecto el capitalismo se configura así
desde una moral aséptica respecto del cuerpo. Esa
restricción ética incidió en las prácticas y colaboró a
fortalecer la situación económica de quienes
demostraban poder, prueba de ello era su prosperidad
económica así como su salud física y moral. Esta nueva
ética de las pulsiones corporales, ponía un énfasis
especial en administrar los impulsos, ejemplo, el
consentimiento informado, la fecundación y la
descendencia. He aquí el nacimiento del Biopoder. No
obstante, esto entraña un peligro porque la idea de
pertenecer a un sector privilegiado de la especie fue una
de las condiciones de posibilidad de racismo moderno,
pues quienes ejercen el poder se consideran de una
especie superior.
ENFOQUE FILOSÓFICO DE LA DIGNIDAD
HUMANA
La idea de dignidad humana ha sido objeto de
numerosos debates filosóficos y ocupa un lugar
relevante en el derecho internacional, el criterio de la
dignidad humana está en las posiciones de Kant y
Habermas en torno del concepto de "Dignidad
humana" los cuales son muy acertados. Como es
sabido, Kant hace una distinción entre "valor" y
"dignidad", concibe la "dignidad" como un valor
intrínseco de la persona moral, la cual no admite
equivalentes. La dignidad no debe ser confundida con
ningún objeto, con ninguna mercancía, dado que no se
trata de nada útil ni intercambiable o provechoso. Lo
que puede ser manipulable, reemplazado y sustituido
no posee dignidad, sino precio. Cuando a una persona
se le pone precio se la trata como a un objeto o una
mercancía. "Persona es el sujeto cuyas acciones son
imputables (...) Una cosa es algo que no es susceptible
de imputación", de ahí que la ética, según Kant, llegue
solo hasta "Los límites de los deberes recíprocos de los
hombres". En cuanto ser dotado de razón y voluntad
libre, el ser humano es un fin en sí mismo, es un ser
capaz de hacerse preguntas morales, de discernir entre
lo justo y lo injusto, de distinguir entre acciones
morales e inmorales; en efecto, los seres moralmente
imputables son fines en sí mismos, esto es, son seres
autónomos y merecen un respeto incondicionado. El
ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :64-69
La Vida y la Historia
Vicente, M. La Biopolítica y sus Consecuencias Sociales
valor de la persona no remite al mercado ni a
apreciaciones meramente subjetivas (de conveniencia,
de utilidad, etc.), sino que proviene de la dignidad que
le es inherente a los seres racionales libres y autónomos.
En consecuencia, la autonomía moral es el concepto
central con que Kant caracteriza al ser humano y
constituye el fundamento de la dignidad humana: "La
autonomía, es, pues, el fundamento de la dignidad de la
naturaleza humana y de toda naturaleza racional". Esta
caracterización moral marca una diferencia entre los
animales y los seres humanos, y, a la vez, deja abierto
un espacio para el respeto a otros seres que pudieran ser
moralmente imputables”; Dorando J. M., (2010); Estos
argumentos que esgrime en relación con el tratamiento
que debe darse a la vida humana y a las personas esta
referencia a la dignidad humana es un principio en
diferentes constituciones nacionales y declaraciones
internacionales, como un valor fundamental que
legitima los demás principios; el problema es la
aplicación frente a la duda del valor metafísico de la
dignidad humana, en mi opinión no es necesario un
soporte metafísico, seria perder el tiempo en explicar
ontológicamente la dignidad humana en vez de
trabajar por llegar a un consenso, Wittgenstein se
preguntaba: ¿Será siempre ventajoso cambiar un
retrato poco claro por otro bien nítido?, por supuesto
que no es ventajoso; si bien es cierto tenemos razón y
libertad sin embargo es algo que no se vio de forma
neutral sino bajo algún discurso autoritario, holístico o
bajo un marco religioso o metafísico para asentar su
legitimidad.
La dignidad se explica en buena medida por la
«autonomía» propia del ser humano, como se lee ya en
Platón, Kant y Habermas; La justificación de la
concepción de dignidad que en los textos jurídicos
aparece ligada a los derechos humanos, los derechos se
desprenden de la dignidad. En efecto la Declaración
Universal de los Derechos Humanos se ha convertido en
una referencia clave en el debate ético-político y
filosófico actual, y el lenguaje de los derechos se ha
incorporado a la conciencia colectiva de muchas
sociedades. Sin embargo, en las ciencias políticas sobre
la naturaleza, fundamentación, contenido e incluso
sobre la existencia de los derechos humanos; hay claros
problemas en cuanto a su eficacia, dado que existe una
gran desproporción entre lo violado y lo garantizado
estatalmente.
E n mi opinión, gracias al Naturalismo
Darwiniano, a partir de una concepción de los seres
humanos como hijos del azar o productos fortuitos de
la evolución; esto me lleva a desconfiar de la metafísica
como base de la dignidad, los Darwinianos como yo
compartimos las sospechas Nietzscheanas sobre la otra
mundanidad de las ideas absolutas Platónicas a mi
parecer inexistente y darle un firme sustento
ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :64-69
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Naturalista. Recordemos que para Platón el cuerpo es
la cárcel del alma, es una bestia torpe a la cual hay que
castigar par a que el alma luego de varias
reencarnaciones vuele al mundo de las ideas, no
coincido con tales argumentos; en efecto los
Naturalistas en principio y luego Freud, Foucault y
Derrida me han desencantado en mi búsqueda
trascendental o sueño metafísico al no usar lo que
Derrida Denomina “Una completa presencia que está
más allá del juego”, y rechazar tanto como lo hace él,
los varios reemplazantes de Dios que han sido
propuestos para el papel de esa completa presencia.
Esto significa que debemos dejar abierto la puerta para
acceder a un tipo de creencia mejor que la que tenemos
con el fin que nos haga más felices o al menos de
mejores resultados sociales. El Filósofo Goodman
argumenta que no hay un solo “modo” de interpretar el
mundo, no hay una sola forma de representarlo
objetivamente pero hay muchos modos de actuar para
concretar nuestra felicidad y debemos buscar la mejor
posible para nuestra sociedad.
CONSECUENCIAS BIOPOLÍTICAS EN LA
SOCIEDAD
En Grecia se desarrolló una ética vinculada
con la regulación de la propia vida como preparación
para un futuro gobierno de la ciudad, que implica el
gobierno de la vida de los otros. Se trataba de una ética
del cuidado de sí, en función del otro.
Hoy en día; la frase de Sócrates“conócete a ti
mismo” se cambia por el “preocúpate de ti mismo”. Hay
que ocuparse de sí mismo para poder realmente llegar a
conocerse. Ahora bien, ¿En qué consiste ese ocuparse?
En implementar un cuidado de sí iluminado por
principios éticos. Sin embargo, esos principios no
surgían de una moral que promulgara códigos a ser
cumplidos, sino problematizados de gran libertad para
l a c o n s t r u c c i ó n p e r m a n e nt e d e l a m o r a l .
Problematizaciones en lugar de recetas. ¿Cómo utilizar
los placeres para disfrutarlos sin dañarme?, ¿Cómo
tratar al otro para establecer una relación fructuosa?,
¿Qué debo controlar?, ¿Qué permitir?, ¿Sería posible
hacer una obra de arte con mi propia vida?.
No solo del poder sino también de la tecnología
se incrementa para manipular los secretos de la vida,
los encierros del deseo y los controles ejercidos sobre los
cuerpos; se lograron robots electrónicos y, más tarde,
robots digitales. Hoy todas esas realidades y esas
fantasías confluyen en los cyborgs.
“Un cyborg es un ser híbrido surgido de la
genética y la electrónica. Biológico y maquínico al
mismo tiempo. Ser vivo atravesado por tecnología.
Criatura tecno científica y ficción. Artificio
posorgánico y poshumano que no cometerá los mismos

errores del ser humano pero estará bajo nuestro
control. Estamos asistiendo a una vuelta de tuerca de
la evolución, nos estamos convirtiendo en máquinas;
¿Cuánta tecnología atraviesa nuestro cuerpo?,
medicamentos, implantes, transplantes, inseminación
artificial, clones, prótesis, en fin”, (Diaz, 2010), en
efecto esta sociedad es un mercado biopolítico, se incita
un discurso que crea una ciencia sobre la sexualidad y
su control; entonces el hombre y su dignidad está en
juego porque es el producto histórico de una red de
biopoder sin ningún tipo de esencia atemporal.
“Marx define al hombre como el ser vivo que
trabaja y usa un lenguaje. En general, las definiciones
de lo humano coinciden al considerarlo como aquello
que “está en el medio” entre la naturaleza y la cultura,
entre lo racional y la intuición, lo consciente y lo
inconsciente, lo ideal y lo material; en el medio de esta
dualidad. Pero, los sujetos contemporáneos hemos
reconvertido esa relación, Incorporamos en nuestros
cuerpos los productos de la técnica, la naturaleza y la
cultura, dejaron de ser dos extremos que se tocan.
Somos una fusión de ambos. ¿Cuánto de natural queda
en nosotros? Actuamos incluso contra la naturaleza,
porque vivimos (y sobrevivimos) penetrados por la
técnica. Las religiones monoteístas aspiraban a
eternizar la vida espiritual, la tecno ciencia en cambio
pretende eternizar la vida biológica”, (Diaz, 2010).
CONCLUSIONES
La propuesta de Foucault es la de ver las cesuras
y los problemas de la constitución de las ciencias
humanas y develar su racionalidad instrumental. Es
decir, la aparición de la ciencia como propuesta de
ilustración y como práctica de esclavitud parece
importar delimitar el margen, el borde, lo excluido del
discurso positivista lógico, al valorar un texto, reviste
tanto o más importancia lo que se excluye que lo que se
dice, las ciencias de la naturaleza, como las ciencias del
espíritu tienen un mismo origen las tecnologías del
poder detrás cada discurso o cada ideología.
Todas las grandes instituciones comienzan a
ocuparse desde la salud como negocio hasta la
manipulación genética de la vida y la muerte de los
miembros de sus comunidades, con la excusa del cuidado
de la salud de los gobernados, se asegura un mayor
control sobre los sujetos. La escuela, las iglesias, el
ejército, etc., y demás instituciones se ocupan de
69
La Vida y la Historia
Vicente, M. La Biopolítica y sus Consecuencias Sociales
difundir dietas, cirugías, regulación alimenticia, control
de la natalidad, prohibiciones, salud y seguridad.
Darwin, los naturalistas en principio y luego
Freud, Foucault y Derrida me han desencantado en mi
búsqueda trascendental o sueño metafísico de buscar un
fundamento metafísico y esencial como base para
sostener la dignidad humana.
Solo hay el deseo de poder en lo social, y esto
genera represión y mortíferas acciones de la
reproducción social que son producidas por el deseo
narcisista, debemos poner más atención al problema del
otro, como fin en sí mismo y no como medio de
manipulación.
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La Vida y la Historia
Vela, C. Mestizaje y Etnicidad en la Construcción de la Identidad Cultural en el Perú.

MESTIZAJE Y ETNICIDAD EN LA CONSTRUCCIÓN DE LA

IDENTIDAD CULTURAL EN EL PERÚ
MISCEGENATION AND ETHNICITY IN THE CONSTRUCTION OF
CULTURAL IDENTITY IN PERU
1
Carlos Vela Velarde

RESUMEN

El presente artículo se ocupa del mestizaje y la etnicidad como componentes que intervienen en el proceso de la construcción de la
identidad cultural en el Perú, y las relaciones de interculturalidad que se desarrollan.

Palabras clave: mestizaje, etnicidad, identidad cultural

ABSTRACT

The article deals with the miscegenation and ethnicity as components involved in the process of construction of cultural identity in Peru,
and intercultural relationships that are developed.

Keywords: miscegenation, ethnicity, cultural identity

INTRODUCCIÓN de consolidar el orden político y administrativo en el

Lima como capital de un virreinato incorporó
una clase de tendencias aristocráticas y de “abolengo”
segundón. Se concibe la “república de españoles” y la
“república de indios”. En el siglo XVI, España
conquista un Nuevo Mundo y establece colonias en las
Américas, luego de haber derramado mucha sangre en
la “conquista”, siendo el pueblo Inca, quechua, Aymara
vejados por las hordas ibéricas.
En 1569, 50 años después de la invasión, es
nombrado Virrey del Perú Francisco de Toledo, el
Conde de Oropesa, quien desarrolla uno de los
episodios más violentos de la colonia, decide acabar con
virreynato del Perú, El Conde de Oropesa instaura la
“Extirpación de Idolatrías”, “La Santa Inquisición” y
“Las Reducciones”.
Fue Toledo la expresión del autoritarismo en el
Perú, del abuso de autoridad, práctica común en los
sistemas explotadores; implanta la clave del sistema de
explotación colonial que consiste en Reducir- Mitar, es
decir desaparecer el viejo orden o patrón de
asentamiento andino en ayllus (asentamientos
dispersos) y reemplazarlo por ciudades. La Mita es una
institución andina de contribución al Estado que fue
aprovechada para organizar el sistema de tributación
colonial.
12

los incas de Vilcabamba, (como se sabe a la muerte del
Inca Atahuallpa los españoles nombran un inca
apócrifo que se traslada a Vilcabamba formando una
dinastía que luego se enfrenta a los conquistadores).
Toledo es quien crea la Mita minera, designa
corregidores en las provincias, personajes oscuros y
explotadores, crea nuevos impuestos de tal forma que
sus años de gobierno “El Periodo Toledano” de triste
recordación en los anales de la historia.
A Toledo también le cupó la responsabilidad
El virrey Toledo será recordado por ser el
responsable de organizar el sistema colonial, luego de
varios virreyes alternaran el gobierno colonial con la
llamada Real Audiencia de Lima, una especie de
parlamento colonial, en el participaban españoles y
criollos. La Real Audiencia asumió el gobierno colonial
ante el vacío que dejaban los virreyes y para contener
las guerras intestinas entre los conquistadores como es
el caso de la rebelión de Gonzalo Pizarro y la guerra
civil entre españoles. La ambición por apoderarse de la

¹ Magister en Gestión Ambiental y Desarrollo Sostenible, Licenciado en Arqueología, Ingeniero Industrial. Universidad Privada de Tacna. Tacna-Perú.
Correo electrónico: carlosvelatacna@yahoo.es
Recibido: 29/10/2014 Aceptado: 26/11/2014
ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :70-82
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Vela, C. Mestizaje y Etnicidad en la Construcción de la Identidad Cultural en el Perú.
riqueza de los incas condujo a sangrientos
enfrentamientos que tuvo como consecuencia el
ajusticiamiento del Encomendero Francisco de
Carvajal “El Demonio de los Andes”, temido por su
sangre fría para matar indios y españoles.
En los Andes existieron más de un sistema de
poder, desde tiempos prehispánicos, en la colonia se
desarrolla un modelo dual compuesto por la “república
de españoles” y la “república de indios”, que sería en
práctica una radical segregación racial donde al indio
se consideraba como ser de segunda categoría, el clero
jugaba un papel clave al “evangelizar” con fines
colonialistas. Los caciques participaban aportando
poder étnico y cómplices junto al Corregidor como
representante de la corona española, el cura
representaba el poder ideológico y evangelizador para
lograr la conquista del nuevo mundo.
En las Américas el esquema histórico es
similar, pues la historia se divide en, historia
precolombina, la historia colonial, los procesos de
independencia y la historia contemporánea, siendo la
historia precolombina la que perdura como el rasgo
genérico y como el factor dominante en el mestizaje de
cada nacionalidad, sustentada en la arqueología, los
monumentos históricos, las tradiciones y la historia
regional, local. Cada nacionalidad presenta sus rasgos
y caracteres culturales, así como sus variables
ambientales.
Nuestra región fue objeto de transformaciones
en un proceso de más de 10,000 años, desde los tiempos
de la sociedad arcaica hasta hoy que es una urbe. Estas
se dieron en lo social, lo económico, lo cultural, y
político. Este proceso supuso cambios culturales que
van desde la sociedad de cazadores, recolectores,
pescadores, el inicio de la sedentarización, la
domesticación, la agricultura, así como el urbanismo y
la modernidad de hoy.
La antigua relación del estado con la minería
data desde tiempos coloniales, las “mejores”
encomiendas fueron entregadas a los más conspicuos
socios de la conquista, Pasco, La Oroya, Huancavelica
y otros centros mineros fueron encomendados a los más
cercanos a Francisco Pizarro.
En la colonia el auge de la casi cercana mina de
Potosí (eran hasta antes del siglo XIX del Alto Perú)
debió generar un influjo en la demanda de licores de los
valles de Moquegua y Locumba; las aceitunas de Ite, Ilo
71
La Vida y la Historia
y Azapa. La mina de Potosí logro articular todo un
nuevo sistema de relaciones y contactos en la colonia en
el sur andino. En el contexto contemporáneo se registra
las luchas sociales y políticas dentro de las coyunturas
mundiales por resolver los problemas económicos que
plantea la sociedad moderna.
Tacna se fue configurando como una ciudad laica a
diferencia de otras ciudades donde la fuerza del
catolicismo se reflejara en la sociedad
Con actitudes “aristocráticas”, donde la vida
monacal y los círculos religiosos eran componente de
una sociedad que necesitaba de esto para legitimar su
aspiración y su escalamiento social, los monasterios
albergaban a hijas de los miembros de las clases
sociales altas para consolidar su posición.
La ausencia de una clase plutócrata,
aristocrática, terrateniente, así como su actitud laica
debieron ser los motivos para que este pequeño pueblo
reciba en el siglo XIX una interesante migración
europea, siendo la italiana porcentualmente la más
grande del Perú.
En la segunda mitad del siglo XIX, era el
paradigma del nacimiento de la república y claro de la
cultura peruana: El Costumbrismo, que se funde con
las primeras manifestaciones de la Peruanidad, Pancho
Fierro (1807-1879), fue es el más genuino representante
de la pintura costumbrista peruana. Luego del desastre
de la Guerra del Pacífico y de la reconstrucción
nacional, se genera un sentimiento de recomposición y
de suma de valores, que incluye el conocimiento de una
historia sustentada en el pasado prehispánico. De allí se
desarrolla el Indigenismo, tendencia cultural que
abarca todas las expresiones de la cultura peruana.
Expresiones como lo nacional, lo prehispánico,
lo indígena adquieren un significado especial en el
redescubrimiento y revaloración de lo propio. El
Indigenismo fue el movimiento intelectual artístico que
buscó destacar y valorar los elementos estéticos de
nuestro paisaje y nuestra gente a fin de integrarlos en el
desarrollo nacional. Los exponentes de esta corriente
son: José Sabogal, Sérvulo Gutiérrez, Julia Codesido,
José Carlos Mariátegui, Julio C. Tello, Luis. E.
Valcárcel.
En la república, Tacna es parte de un proceso
de inequidad política y económica debido al
centralismo. Antes de la guerra con Chile Tacna era
parte de un circuito comercial en el sur peruano como
ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :70-82
La Vida y la Historia
Vela, C. Mestizaje y Etnicidad en la Construcción de la Identidad Cultural en el Perú.

consecuencia de la actividad salitrera y de la dinámica
con Arica e Iquique ciudades peruanas portuarias que
eran la conexión con Europa y con otros países como
Bolivia y Argentina. Los años de la ocupación chilena
mantienen ese comercio que en la medida de la
obsolescencia del recurso del salitre y de los nuevos
modelos económicos industriales que el mundo
imponía ahondaron la condición de marginalidad en la
economía peruana que vivía la reconstrucción nacional
con la llamada “Republica Aristocrática” con una
actitud intermediaria con la demanda mundial de
materia prima para la industria de las nuevas potencias
del capitalismo, el norte del Perú tenía una actitud
económica bajo un modelo terrateniente con haciendas
que nunca tuvieron parangón en el sur peruano más
bien preocupada con la explotación de la lana de los
camélidos de la sierra sur, así se diseñan ciudades que
son el eje de la producción como Lima como centro
administrativo y de gobierno y otras como Trujillo,
Arequipa como nexo.
Tacna como frontera con dos países formados
por los nacionalismos modernos y que antes de 1875
son expulsados del Perú y confinados al castillo de
Trujillo de Extremadura. Este hecho fue consecuencia
del temor de la corona española de que la colonia se
transforme en un Reyno Pizarrista debido a los
vínculos étnicos que Francisca tenía como heredera de
dos culturas, y en el momento del enfrentamiento entre
los conquistadores.3
En su destierro en España Francisca contrae
nupcias con uno de sus tíos y fue una mordaz luchadora
de un título nobiliario por ser hija del conquistador
hecho que nunca se le otorgo. Esta historia reproduce
una parte del drama peruano, que es la lucha de razas,
finalmente la lucha cultural, el Perú expresa tener una
diversidad geográfica y sobretodo cultural, la
peruanidad es el término que intenta definir el bagaje
cultural de nuestro país y puede tener una acepción
muy bonita, muy romántica pero con muchas
c o nt r a d i c c i o n e s p o r d i f e r e nt e s i d e nt i d a d e s
contrapuestas. En la historia de Tacna se agrega el
Testamento del cacique Diego Caqui como expresión de
los sistemas de poder económico y de asimilación a la
cultura colonial, Hoy se propone algo que llama
4

Tacna se constituye en el eje central de un vasto inclusión social que en realidad que es casi como un
circuito comercial sudamericano, que englobaba cuento de hadas cuando los problemas sociales en el
espacios del norte chileno, norte argentino, oeste país no se solucionan con frases sino que una praxis
boliviano, sur peruano y sus conexiones con Panamá,
Inglaterra. Además de los procesos de modernidad que
se desarrollaron en pasado siglo XX, luego de la
reinserción de Tacna al Perú. Esto hizo que Tacna fuese
punto de encuentro de múltiples intereses económicos
detrás de los cuales existían diferentes y hasta
contrapuestas identidades.

El Mestizaje
La historia del Perú, en la conquista narra un
hecho muy significativo que formaría mucho de la
sociedad peruana; es la historia de la hija del
conquistador Francisco Pizarro, Francisca Pizarro,
esta joven tuvo un protagonismo muy especial, fue el
fruto de sus padres Francisco Pizarro y la hija de un
cacique, llamada Inés Huaylas, es decir con esta niña
“nace” el mestizaje con una relación muy peculiar, es
decir hija de quien invade, asesina, conquista y la hija
de un personaje de la jerarquía social en el antiguo
Perú. Esta historia logra ribetes cuando Francisca
Pizarro a la edad de 18 años y los demás Pizarro
Figura 1. Escultura de Francisca Pizarro, en el Castillo de
(Francisco Pizarro llega al Perú con ocho hermanos)
Trujillo de Extremadura (España)

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Vela, C. Mestizaje y Etnicidad en la Construcción de la Identidad Cultural en el Perú.
Figura 2. Equipo de futbol Alianza Lima
progresista con igualdad de oportunidades pero sin
populismo ni paternalismo.
No podemos dejar de reflexionar en torno a lo
que significa realmente identidad cultural y realidad
nacional en el Perú, cuando este es un país racista
donde su raza ancestral andina o indígena ha sido
siempre marginada. Se reconoce su valor por los
impresionantes testimonios arqueológicos que
sobrevivieron en el tiempo, presentándolos como algo
lejano, pasado que ya desapareció. Este proceso ha sido
definido como uno de transculturación. El proceso de
mestizaje en América Latina se originó con la llegada
de los europeos al continente y subsecuentemente de los
esclavos africanos que vinieron con ellos.
Las inmigraciones en la colonia, con españoles
y africanos, en la república y hasta nuestros días, con
los movimientos migratorios más importantes de Italia
y Asia (principalmente desde China, luego Japón y, en
menor medida de alemanes, ingleses, franceses,
portugueses, croatas, árabes y judíos. En tal sentido el
Perú es la solución de varios procesos migratorios desde
el colonialismo y conquista española, hasta las crisis de
guerras o de hambruna en el viejo mundo, estos
procesos incluyen aportes culturales en la cultura
contemporánea pero que sin duda es el elemento
andino el relevante.
Noción de Cultura
Las diversas concepciones de cultura se
orientan estableciendo como todo la creación del
hombre, material y espiritual, como creación de su
colectivo, son todas las creaciones materiales,
culturales realizadas por el hombre.
73
La Vida y la Historia
Es importante tener claro el concepto de cultura,
porque la cultura define la relación del grupo humano
con la naturaleza y fruto de ese dialogo hombre-
naturaleza devendrá la cultura.
Ralph Linton define en su obra “Estudio del
Hombre”: “Cultura es el conjunto de bienes materiales
y espirituales acumulados por la humanidad en el curso
de su historia y que constituyen una herencia social y
una riqueza colectiva que el hombre transmite por el
proceso del aprendizaje.”
Melville Herskovits en El Hombre y sus
Obras. “Es la parte del medio ambiente hecha por el
hombre.
Konstantinov en su obra Materialismo
Histórico. “Cultura es el conjunto de creaciones y
valores materiales y espirituales. Acumulados por la
humanidad, en el proceso de la actividad practica
histórico-social.”
Por lo cual la cultura es:
- La cultura es exclusiva del hombre
- La adquirimos por aprendizaje (formal, informal)
- Es Universal (donde haya seres humanos)
- Está constituida por las creencias, las costumbres, las
instituciones, modos de conducirse, comportamientos.
- Es dinámica
Cultura es la suma de la sociedad, que es lo
material y lo simbólico, lo objetivo y lo subjetivo, que
es la producción y el arte, el sueño y la utopía, de tal
forma que el dato arqueológico subyace en la memoria
de la toda una sociedad de ahí la capacidad de
interpretar todo el mundo.
En los países andinos, son similares en su
historia, su mestizaje y en sus problemas económicos y
plantean como una alternativa la oferta turística para
la solución de sus economías en crisis. Siempre se
relacionan con la pobreza, los países en vías de
desarrollo y otros en extrema pobreza, así como objeto
de gobierno de débiles democracias, de dictaduras, de
una fuerte inestabilidad y presencia militar en sus
gobiernos. La cultura es la suma de la sociedad, que es
lo material y lo simbólico, lo objetivo y lo subjetivo, que
es la producción y el arte, el sueño y la utopía, de tal
forma que el dato histórico subyace en la memoria de la
toda una sociedad de ahí la capacidad de interpretar
todo el mundo.
ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :70-82
La Vida y la Historia
Vela, C. Mestizaje y Etnicidad en la Construcción de la Identidad Cultural en el Perú.
Figura 3. Fotografía de inicios del siglo XX.
Identidad Cultural
El Perú entendido como país pluricultural,
multiétnico, desde su pasado prehispánico, fue la
solución de diversas culturas que se amalgamaron en el
contexto de la cultura andina con sus variantes
regionales. A pesar de la fuerza de los estímulos de la
cultura global el rasgo dominante es el andino.
Los estímulos culturales son plenamente
asimilados e identificados por un grupo, una sociedad,
y son totalmente aceptados por todo el colectivo.
El hombre necesita saber ¿Quién es? Mediante
sus creencias ideológicas, formas de pensamiento y las
maneras de reaccionar ante estímulos diversos. El
espíritu colectivista es inalienable a la conducta
humana (los seres humanos tenemos algo sin ecua non
que es el espíritu gregario) que es la forma de asociarse
en comunidad, de vivir en sociedad. La reciprocidad, el
mutualismo permitió desarrollarse desde los inicios de
la experiencia humana hasta hoy.
El lugar de nacimiento determina la
nacionalidad y los derechos definida por la cultura del
país, esto incluye obligaciones necesarias para
consolidar su identidad social o nacional, respetando,
reconociendo y defendiendo su pasado, trasmitiéndola
a las siguientes generaciones.
La identidad tiene contenidos inconscientes,
ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :70-82
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arquetipos o modelos, ideas comunes que forman su
identidad social, y se unifican mediante instituciones
básicas como la familia, la educación o por
instituciones religiosas, ideológicas, mitos y los
sistemas de valores.
La consolidación de la identidad nacional necesita de
una visión de pasado, presente y futuro, es decir
conciencia de su realidad, de sus expectativas,
posibilidades, tradiciones. Y en los procesos de cambio.
La difusión cultural corresponde al
conjunto de bienes culturales que son adquiridos de
otras sociedades ya sea por contacto directo o indirecto
de los miembros de la sociedad receptora.
La difusión pasa por tres etapas:
 Presentación de los elementos de cultura a
cargo de la sociedad, difusora, los elementos de
cultura pueden ser presentadas en forma
violenta o forma pacífica.
 La aceptación, corre al cargo exclusivo de la
sociedad receptora, si el nuevo elemento que
llega de la sociedad cumple con los fines
indicados, este elemento es aceptado.
 La integración, cuando los elementos de la
cultura no solos son aceptados sino se han
integrado a la sociedad de tal manera que se
pierde el origen son usados como si fueron
propios.
Aculturación, proceso por el cual el contacto
continuo entre dos o más sociedades diferentes generan
cambio cultural. Éste puede producirse de dos formas
diferentes: el caso en el que las creencias y costumbres
de ambos grupos se fusionan en condiciones de
igualdad dando lugar a una única cultura y el caso más
frecuente en el que una de las sociedades absorbe los
esquemas a causa de una dominación política o militar
que por lo general provoca notables alteraciones
culturales de la otra a través de un proceso de selección
y modificación.
Cambio cultural, concepto que expresa las
múltiples formas en que la sociedad modifica sus
pautas o patrones de conducta, es decir, aquellas
actividades relativamente uniformes que le sirven de
modelo. Al parecer, las pautas de conducta de todas las
so c ied a des est á n e n c o nst a nt e ca mbi o y

Vela, C. Mestizaje y Etnicidad en la Construcción de la Identidad Cultural en el Perú.
transformación.
El cambio cultural puede ser resultado de
factores internos o externos. Los factores de carácter
general que pueden influir en el cambio cultural son
básicamente tres: las alteraciones en el ámbito
ecológico (por ejemplo, cambios en el medio ambiente,
migraciones de población); el contacto de dos
sociedades con pautas de conducta distintas y el
cambio evolutivo en una sociedad determinada (por
ejemplo, el paso de una economía de recolección a una
economía agrícola y de domesticación).
Nación
Ciudad
Barrio
Familia
Figura 4. Como se construye la identidad cultural
Identidad cultural es el conjunto de valores,
orgullo, tradiciones, símbolos, creencias y modos de
comportamiento que funcionan como elementos dentro
de un grupo social y que actúan para que los individuos
que lo forman puedan fundamentar su sentimiento de
pertenencia. Que hacen parte a la diversidad al interior
de las mismas en respuesta a los intereses, códigos,
normas y rituales que comparten dichos grupos dentro
de la cultura dominante. La construcción de
identidades es un fenómeno que surge de la dialéctica
entre el individuo y la sociedad.
Las identidades se construyen a través de los
propios actores para los que son fuentes de sentido
dentro del total del “tejido social” y construyen su
sentido. Diferencia los roles definidos por normas
estructuradas por las instituciones y organizaciones de
la sociedad (e influyen en la conducta según las
negociaciones entre individuos y dichas instituciones,
organizando así las funciones) y las identidades
definidas como proceso de construcción del sentido
atendiendo a un atributo o conjunto de atributos
75
La Vida y la Historia
culturales (organizando dicho sentido, entendido como
la identificación simbólica que realiza un actor social
del objetivo de su acción).
El concepto de identidad cultural encierra un
sentido de pertenencia a un grupo social con el cual se
comparten rasgos culturales, como costumbres, valores
y creencias. La identidad no es un concepto fijo, sino
que se recrea individual y colectivamente y se alimenta
continuamente de la influencia exterior.
La identidad cultural de un pueblo viene
definida históricamente a través de múltiples aspectos
en los que se plasma su cultura, como la lengua,
instrumento de comunicación entre los miembros de
una comunidad, las relaciones sociales, ritos y
ceremonias propias, o los comportamientos colectivos,
esto es, los sistemas de valores y creencia, Un rasgo
propio de estos elementos de identidad cultural es su
carácter inmaterial y anónimo, es producto de la
colectividad.
Identidad es el sentido de pertenencia a un
grupo, a un sector social, Esta colectividad puede tener
una ubicación geografica, aunque no necesariamente
(por ejemplo, desplazados, migrantes, el pueblo judío,
el pueblo gitano, etc.). Hay sociedades que expresan
con mayor intensidad que otras su sentido de identidad,
hecho que las diferencian de otras actividades que son
parte común de la vida cotidiana. Por ejemplo, los
musulmanes y su religiosidad, manifestaciones como la
fiesta, el ritual de las procesiones, la música, la danza.
¿Solo será posible identificarse como peruano
con nuestra identificación con el ceviche, el arroz con
pollo, el picante, el pisco sour, la chicha, el Cóndor
pasa?
La identidad es posible y puede manifestarse a
partir del patrimonio cultural, Es la sociedad la que
configura su patrimonio cultural al establecer e
identificar aquellos elementos que desea valorar y que
asume como propios y los que, de manera natural, se
van convirtiendo en el referente de su identidad, Dicha
identidad implica, por lo tanto, que las personas o
grupos de personas se reconocen históricamente y es
ese constante reconocimiento el que le da carácter
activo a la identidad cultural. El patrimonio y la
identidad cultural son dinámicos, están sujetos a
cambios, según la dinámica social, la fortaleza de sus
ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :70-82
La Vida y la Historia
Vela, C. Mestizaje y Etnicidad en la Construcción de la Identidad Cultural en el Perú.

componentes o en la forma que asuman la aculturación siguientes planteamientos:

presente, sobretodo en la sociedad postmoderna la cual  Asumir política, jurídica y educativamente que el
tiene una impresionante velocidad de cambio, la caída país es plurilingüe y pluricultural.
de paradigmas, arquetipos o modelos sociológicos.  Profundizar la defensa del patrimonio histórico,
cultural, ampliando su conocimiento, y usos
Cultura e identidad Cultural económicos, sociales y educativos del mismo;
La identidad cultural es un proceso de desarrollar la cultura viva, es decir las prácticas
construcción socio histórica y cultural se basa en toda cotidianas del pueblo, las culturas étnicas,
la acumulación de experiencias que el tiempo y la regionales y populares para que sean heredadas a
historia y el tejido social construye, es el concepto de futuro.
etnicidad que es la forma como se perciben las  Promover la autogestión cultural: el desarrollo de
diferentes manifestaciones culturales que identifican de las capacidades propias con autonomías culturales,
forma espontánea a colectivos. étnicas y regionales; incluir la cultura propia con los
En el Perú conviven varias identidades, tal contenidos de la educación.
como Arguedas definía en “Todas las Sangres”,  Recuperar la memoria. Desarrollar la historia y la
paradigma que bien puede ser la fortaleza de una ampliación de la conciencia histórica de cada grupo,
nación, pero cuando las contradicciones sociales y región o etnia.
políticas se agudizan más bien serían los elementos que
generarían la crisis social, la Exclusión social, la
injusticia, sociedad asimétrica, sociedad fragmentada,
como hoy surgen grupos políticos que inciden en el
tema étnico.
En todo caso se expresa a través del lenguaje,
su religiosidad o cosmogonía, sus valores morales,
formas de interpretar la naturaleza y como relacionarse
con ella, sus costumbres, ciencia y tecnología.
El lugar de nacimiento determina la
nacionalidad y los derechos definida por la cultura del
país, esto incluye obligaciones necesarias para
consolidar su identidad social o nacional, respetando,
reconociendo y defendiendo su pasado, trasmitiéndola
a las siguientes generaciones.
La identidad tiene contenidos inconscientes,
arquetipos o modelos, ideas comunes que forman su
identidad social, y se unifican mediante instituciones
básicas como la familia, la educación o por
instituciones religiosas, ideológicas, mitos y los
sistemas de valores. Figura 5. Chola costeña. Óleo de José Sabogal
La consolidación de la identidad nacional necesita de
una visión de pasado, presente y futuro, es decir Hay que recuperar el patrimonio cultural
conciencia de su realidad, de sus expectativas, histórico, monumental y documental, así como el
posibilidades, tradiciones. Y en los procesos de cambio. patrimonio artístico producido en las diferentes etapas
de la historia; Recuperar el conocimiento, Valorar,
¿Qué hacer para propiciar el desarrollo de la identidad pr eservar y sistema ti zar lo s co no cim iento s
cultural? tradicionales de los grupos étnicos, particularmente en
Las principales ideas sobre el fomento del lo que respecta a la relación persona y naturaleza; los
desarrollo de la identidad cultural, abarcan los conocimientos sobre la flora, la fauna, los recursos

ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :70-82

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Vela, C. Mestizaje y Etnicidad en la Construcción de la Identidad Cultural en el Perú.
naturales; los modos de producción, las tecnologías
tradicionales (alimentación, medicina, arquitectura).
Recuperar los espacios. Espacios sociales, de
participación y de decisión de los grupos étnicos,
revalorar las formas de organización social y el
desarrollo de nuevos espacios de participación y
comunicación popular.
La identidad es dinámica
La cultura y la identidad son el material del
tejido social peruano que debemos reconstituir, la
identidad corresponde al diseño y los colores propios de
este tejido. Este proceso requiere, de una profunda
transformación de mentalidades para la construcción
de una identidad nacional que nos permita
reconocernos como un país plural y heterogéneo, que
acepta su diversidad cultural y en el cual el respeto a
las diferencias es el fundamento de un sentido de
identidad que responde a los desafíos de la
globalización. También requiere de la afirmación de los
valores democráticos, que permite apreciar la
importancia del diálogo, el consenso y el valor de la
participación ciudadana en todos los niveles,
conjugando valores prácticos (ahorro, trabajo,
creatividad, productividad) con valores éticos y
morales (solidaridad, verdad, honestidad, libertad,
respeto a los derechos humanos). Además de adoptar
medidas para consolidar una cultura democrática que
apoye la puesta en práctica de la estrategia de
desarrollo y, al mismo tiempo, encauce positivamente
la transformación de mentalidades e identidades en el
contexto del orden global fracturado. 6
Una identidad dinámica
La identidad nacional no es un producto
acabado, sino que está en permanente construcción. A
lo largo de la historia, cada generación se ha visto en la
necesidad de afrontar de la mejor manera posible los
desafíos que su tiempo y su contexto le imponen, pero
tratando de mantener una continuidad que respete su
concepción de identidad y los valores que la sustentan.
La diversidad de culturas y de gentes, de
espacios y de especies, y de símbolos y de visiones,
elementos todos del rico acervo que nos ha legado la
historia peruana, no hay país más diverso, más
múltiple en variedad física y humana; todos los grados
de calor y color, de amor y odio, de urdimbres y
77
La Vida y la Historia
sutilezas, de símbolos utilizados e inspiradores. No por
gusto, se formaron aquí Pachacutec, Huamán Poma,
Túpac Amaru y Vallejo, Mariátegui, la fiesta de Las
Cruces o la del Señor de los Milagros; O existe Sarita
Colonia, o un “Chacalon” o “Tongo” en los colectivos
populares.
Figura 6. La música negra del Perú
Es necesario promover un diálogo constante,
no sólo entre nuestras diversas culturas, sino también
entre el pasado y el presente, y entre el presente y el
pasado, por un lado, y el futuro, por otro. Una historia
común y una visión compartida del futuro permitirán
construir el sentido de identidad y cambio, tradición y
renovación, Conociendo la historia es posible
Descubrir las raíces de muchos problemas
actuales, y también pensar mejor el país y los cambios
que deseamos. Sin huir de todo aquello que encierra y
significa un pasado que ha sido muchas veces
problemático y traumático, debemos aceptar lo
positivo y descartar lo negativo que nos ha legado la
h i s t o r i a c o m o f u n d a m e nt o p a r a i m a g i n a r
creativamente la comunidad peruana.
Una propuesta integral del pasado, presente y
futuro no debe tratar de homogeneizar la diversidad de
aspiraciones y visiones en el Perú, sino articularlas
respetando las diferencias.
La identidad cultural significa reconstruir lo
que somos, y reconstituir el tejido social peruano. Así
se debe elaborar una historia con la cual los peruanos
podamos sentirnos identificados. Sin embargo, siempre
ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :70-82
La Vida y la Historia
Vela, C. Mestizaje y Etnicidad en la Construcción de la Identidad Cultural en el Perú.

Figura 7. Matrimonio Aymara a inicios del siglo XX, foto

colección cvv.

es latente el peligro de una “historia oficial” para los

intereses de grupos sociales y excluya a otros sectores, o
que resalte algunos episodios para evitar el análisis
p r o f u n d o d e o t r o s m o m e nt o s d o l o r o s o s o
problemáticos.
La toma de conciencia acerca de la
heterogeneidad de nuestra nación ha puesto de
manifiesto la carencia de mitos integradores y de
visiones compartidas.
Figura 9. La marinera baile de origen costero, sin embargo
en casi todo el Perú hay variantes regionales.
Esta carencia ha animado un reclamo
frecuente y una demanda explícita: la necesidad de
elaborar un “Proyecto Nacional”, entendido como un
conjunto de objetivos, políticas y acciones acordados
en una perspectiva de largo plazo. Los múltiples
esfuerzos que se han realizado en este sentido durante
el último medio siglo demuestran que, ante las
dificultades de construir una identidad nacional en
base a experiencias y vivencias comunes, se apela a una
visión de futuro como metáfora o idea integradora para
afirmar la identidad nacional y la nación peruana. Asi
la canción de los Hermanos Zañartu “tengo el orgullo
de ser peruano y soy feliz” se consideró casi como una
canción nacional por ser su letra integradora e insufla
la grandeza del Perú.

Figura 8. Fotografía de Martín Chambi
Etnicidad
Etnicidad se refiere a los valores y prácticas
culturales que distinguen a grupos o sociedades. Los
miembros de un grupo étnico se ven a sí mismos como
diferentes a otros grupos sociales. Abarcan un conjunto
compartido de características culturales y sociales y un
sentido compartido de identidad, creencias, valores,
hábitos, costumbres y normas, y tradición. Comparten
un lenguaje, una religión, una ideología, una historia
común, un espacio geográfico, un parentesco mítico o
5 aspectos raciales.

ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :70-82

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Vela, C. Mestizaje y Etnicidad en la Construcción de la Identidad Cultural en el Perú.
La etnicidad existe cuando un colectivo exige
cierta identidad que los incluye en determinado grupo,
o los excluye de otra colectividad (ejemplo: Los
pescadores de la costa sur del Perú; los mineros de
Puno; los gitanos). El grado de intensidad de su
comportamiento varía de acuerdo a diferentes grupos
étnicos o países (ejemplo: los judíos de New York vs.
judíos de Perú) o los cambios políticos de determinado
estado (fin de la Yugoslavia o de la Unión Soviética).
Dentro de cualquier grupo étnico surgen
subculturas, tienen diferente experiencias de
aprendizaje y comparten experiencias distintas si bien
es cierto tiene orígenes comunes en lo cultural pero hay
rasgos unidos a vivencias de su familia, barrio, colegio,
ciudad, provincia, país, continente, religión, o grupo de
interés (ejemplo: Carlos un migrante tacneño a USA, es
un eximio futbolista pero sus hijos que llegan a
Norteamérica de infantes hoy día son excelentes
jugadores de beisbol y futbol americano y les encanta
escuchar el reggae o jazz además de disfrutar con el fast
food. A pesar que su padre les prepara cocina peruana).
Los latinos migrantes en USA comparten
algunos rasgos comunes como idioma, pero hay muchos
que son negros o indígenas o blancos, algunos no
comparten el termino hispano (ejemplo: Cierto
porcentaje de migrantes argentinos, brasileños) pero si
participan de algunos niveles de afiliación étnica, el
termino hispano asocia el origen colonial de estos y el
idioma sin embargo hay entre ellos blancos, negros,
mestizos, indígenas que si se interesan p or
reivindicaciones como estar en contra del Only-English, a
esto también se adhieren los asiáticos. Latino es una
categoría más amplia que puede agregar a brasileños.
La etnicidad puede funcionar también como
mecanismo de segmentación social ya que puede
excluir a un grupo respecto a otro, En este sentido, la
idea de etnicidad podría ser considerada como una
fuente de estratificación social.
El fenómeno de la etnicidad es altamente
subjetivo, puede ser que el grupo no tenga más
notoriedad que la adquirida por las propias
percepciones de sus miembros. Este hecho se
ejemplifica con el movimiento rastafari o emos, otakus,
etc, inspirado en ideas subjetivas infundadas, lo cual no
impide que muchos individuos organicen su vida en
torno a dicho movimiento.
La etnicidad puede servir de base para fijar el
79
La Vida y la Historia
status de una minoría que está siendo objeto de una
discriminación. Cuando hablamos del status, estamos
hablando de un status adscrito y no adquirido el cual
suele darse en ambientes donde existen relaciones de
mayorías y minorías. Ej. Sociedades “porosas” es decir
que adsorben con facilidad estímulos foráneos como
consecuencia de la exclusión, racismo, xenofobia en su
entorno.
En esta perspectiva en nuestra sociedad cual es
el rol que la etnicidad puede desarrollar, observando
cómo se germinan los enfrentamientos étnicos, en
general vinculados a intereses políticos o los problemas
sociales que inciden en la juventud.
Existe consenso respecto a que la situación de
pobreza, subdesarrollo, marginación, exclusión social y
desigualdades económicas están estrechamente
vinculadas a la discriminación racial y cultural. Las
prácticas de intolerancia y la persistencia de estas
actitudes contribuyen a generar más pobreza.7
Una perspectiva de desarrollo económico con
enfoque de interculturalidad debe reconocer y facilitar
la igualdad de oportunidades para desarrollar
capacidades productivas, ayuda fortalecimiento de
redes e integración a circuitos económicos locales,
regionales y nacionales. Un reto del desarrollo
económico con enfoque de interculturalidad es integrar
técnicas y procedimientos productivos a las formas de
producción tradicionales y a las prácticas ancestrales
de los pueblos indígenas, para mejorar sus niveles de
productividad y calidad de vida.
Deb e ser a tendida como un pro ceso
permanente de relación comunicación y aprendizaje
entre personas, grupos, conocimientos, valores y
tradiciones distintas, orientas a generar, construir y
propiciar un respeto mutuo y un desarrollo pleno de las
capacidades de los individuos por encima de las
diferencias sociales y culturales.
El concepto de interculturalidad apunta a
describir la interacción entre dos o más culturas de un
modo horizontal y sinérgico. Es decir que ninguno de
las culturas se encuentra por encima de otro, es una
condición que favorece la integración y la convivencia
armónica de todos los individuos. Las relaciones
interculturales suponen respeto hacia la diversidad;
aunque es inevitable el desarrollo de conflictos, éstos se
resuelven a través del respeto, el diálogo y la
concertación.
ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :70-82
La Vida y la Historia
Vela, C. Mestizaje y Etnicidad en la Construcción de la Identidad Cultural en el Perú.
La sociedad moderna tiene como una de sus
creaciones la globalización, la eficiencia y optimización
de las comunicaciones, la cultura es el elemento vital de
una sociedad, la cultura global permite el tránsito
hacia la modernidad, pero es necesario participar con
identidad, personalidad, no permitir problemas como
la enajenación, el esnobismo, la dominación cultural.
Hoy día vemos que en los aspectos culturales los
sectores populares tienen hegemonía por la aceptación de
la juventud por ritmos musicales, conductas, preferencias
o finalmente la forma de sentir. La ausencia de liderazgos
culturales, la bajísima cultura artística hace que
cualquier estimulo foráneo sea fácilmente asimilado por
la juventud, son como un tatuaje que una vez hecho
quedara para siempre. En realidad no hay una cultura
musical o artística, las manifestaciones del folklore de
Tacna sinceramente tienen un débil desarrollo, mientras
que sectores de la clase media se resisten a aceptar estas
expresiones folklóricas.
Las tradiciones, la historia, los símbolos tienen
la amenaza de la pseudo cultura comercial que de
forma agresiva se presenta todos los días, en una
sociedad fragmentada por su diversidad étnica, social,
económica, la esperanza es que una visión holística y
transcultural logre amalgamar el “tejido social” todos
estos componentes para construir la nueva sociedad
que pueda saltar a otro estadio de desarrollo superior.
Las expresiones de folklore están desplazadas y
se observa un deslinde claro entre la población aymara
quienes conservan su bagaje cultural en fiestas
patronales, carnavales, etc., existen organizaciones que
buscan la reivindicación del pueblo aymara, mientras
que la población mestiza o criolla y una minoría de
blancos desprecian su música, sus costumbres y hasta
la consideran foránea pero lo que es cierto que tiene una
escasa difusión y una escasa renovación.
La dinámica de la definición cultural implica
un continuo contacto entre culturas. La complicada red
de relaciones creada por la superposición de relaciones
políticas, económicas, científicas y culturales, convierte
cualquier relación entre dos culturas en una relación
desigual.
Los problemas sociales que se presentan en una
sociedad diferente donde los sectores aristocráticos se
encuentran cada día rodeados de migrantes andinos,
los que hace tres generaciones llegaron como migrantes
en condición de miseria al abandonar la sierra, la cual
ISSN 2312-9115; 2014(2) Vol. III :70-82
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decaía por el fracaso de la agricultura post-reforma
agraria y sobre todo por el abandono secular que el
centralismo germino produjo el desborde social
traducido por invasiones, barriadas, pueblos jóvenes
quienes enfrentan una sociedad dura al no tener
conocimientos, ni conocimientos al dejar el campo, sus
campos de cultivo, o al hacendado quien en cierta
forma aseguraba su permanencia.
Cuando un joven andino llega a la costa,
rápidamente adopta costumbres culturales que le son
ajenas, las que muchas veces chocan violentamente con
su forma de ser y de sentir. Si no quiere sentirse
marginado o segregado, las acepta y buscará mostrar a
su nuevo entorno, que rechaza a su cultura madre. Así
terminan siendo más occidentales que los del propio
lugar. La canción de “Chacalon” que describe al joven
provinciano que lucha para trabajar y adaptarse al
monstruo de cemento y narra la melancolía por el
terruño dejado. O la canción de “Tongo” que habla de
la desazón de un migrante enamorado de una “Pituca”.
En los registros de Poder Judicial es claro que hay una
clara tendencia de ciudadanos de origen andino que
solicitan cambiarse el apellido porque consideran que
es una limitante para su desarrollo personal. Pero es
increíble que algunos peruanos que heredan rasgos
físicos andinos por el hecho de tener un apellido
castellano se sientan más españoles que cualquier
ibérico súbdito de los borbones…
Pero el racismo no solo se da así, la población
blanca en el Perú que es una minoría es objeto de
segregación en lugares de presencia andina, la
población afro descendiente desprecia al “cholo, indio”
y son quizá más hirientes que los blancos o mestizos.
El término Cholo es sin duda un insulto racista en el
Perú, Esta palabra se usa también como una muestra
de "amistad" o cariño. Sin embargo, la mayor parte de
peruanos sabemos que es una palabra ofensiva.
Cholo ofende con desprecio, la raza, la
apariencia o costumbres de una persona. Los
diminutivos cholito y cholita también son usados en
forma ambivalente.
8
En la música peruana, algunos se refieren a
cholo como una descripción del peruano indígena. Luis
Abanto Morales canta "cholo soy y no me
compadezcas", una expresión conformista y resignada.
En los años 60' Tulio Loza encarna un personaje que
representa al migrante a la capital como un tonto pero

Vela, C. Mestizaje y Etnicidad en la Construcción de la Identidad Cultural en el Perú.
pícaro que está acostumbrado a ser engañado, hoy este
personaje pierde sentido porque el proceso de la
“cholificacion” demuestra un comportamiento donde
surge el “achorado” es decir el migrante andino que
9
tiene que ingeniarse con mucho ingenio y sagacidad
cualquier recurso para poder subsistir. Además de la
actitud de algunos políticos que recurren a prácticas de
racismo como estrategia en su discurso proselitista, con
frases “es el candidato de tu color”.
A manera de conclusión:
En nuestra sociedad hay muchos iconos que
todos los peruanos aceptan o se identifican como
propios, como la música, la gastronomía, las artes en
general, sin embargo prevalecen los aportes culturales
criollos expresada en sus tradiciones, literatura, así se
fue formando la conciencia colectiva donde la cultura
andina es considerada como foránea, o como parte del
folklor, o simplemente como de “segunda categoría”; en
la diversidad el componente étnico andino es
mayoritario el crecimiento de la ciudad se debe sin
duda a la migración del campo a la ciudad, que es
también un fenómeno mundial, hoy día casi el 70 % de
la población está en las ciudades y pronto esta cifra
aumentará.
10
Las relaciones sociales, aunque ciertos
sectores no lo quieren aceptar son conflictivas o
contrapuestas, por ejemplo los sectores criollos nunca
aceptan el aumento de población andina, ellos llegaron
como empleados domésticos, peones agrícolas; luego
adquieren cierto dinero e incursionan como vendedores
ambulantes para hoy ser mayoritarios en la actividad
comercial que en su mayoría están dentro de la
informalidad para los modelos de hoy.
La sociedad urbana ve con desdén al migrante,
ante la amenaza de ser desplazados. De esta forma se
ha consolidado las características de a como una ciudad
dedicada al comercio Así emergen nuevos grupos
socioeconómicos y su correlato cultural.
La construcción de la identidad cultural si bien
es cierto se sustenta en las variables culturales propias
del edificio de la Peruanidad, es cierto también que la
Identidad Nacional es algo no concluido y que cada día
es posible agregar nuevos aportes así como estímulos
que en medio de la postmodernidad es muy probable se
incluyan en el imaginario colectivo, además de todos
los conflictos sociales propios de una sociedad
81
La Vida y la Historia
fragmentada por el influjo de la pertenencia a algún
sector socioeconómico o étnica. En el contexto regional
la cultura peruana, no tiene las tendencias de otras en
ser “porosa” es decir asimilar con facilidad cualquier
influencia foránea, los pueblos del Perú rural
manifiestan tener sus costumbres, su ancestro, su
cosmovisión y otras variables socioculturales muy
arraigadas, así surgen conflictos de modernidad y
p ostm o d erni dad en este p ro ceso actu al de
pragmatismo.
La arqueología, la historia, la antropología nos
aproximan a la vida social, política, religiosa y porque
no a la idiosincrasia de un pueblo; no podemos
renunciar a nuestro derecho al progreso, pero debemos
asistir a este proceso con identidad, personalidad,
convivir con nuestra historia y nuestras tradiciones
para que se articulen con las estructuras modernas,
para que sean el soporte ideológico y el fundamento de
la sociedad y que se detenga en el imaginario colectivo.
Nuestra identidad nacional se nutre, se
cimenta en nuestra diversidad, en la que nuestro
mestizaje y las diferentes manifestaciones culturales
cada día aportan puede ser nuestra fortaleza y tal vez lo
opuesto, las propuestas de proyectos que tal vez nunca
se materializaran y dejaran una exp eriencia
contradictoria, conflictiva del caos del crecimiento
fragmentado y con mucho populismo, la división, la
falta de un paradigma autentico o las diferentes
miradas o el “achoramiento” que aplasta todo con tal
de satisfacer su hedonismo, la falta de solidaridad;
Estamos seguros que se está elaborando un nuevo
discurso incluirá la posibilidad de encontrar el camino
correcto para construir una nueva sociedad con razón y
critica y que la acumulación de experiencias nos
señalan la ruta coherente y que el desarrollo sea para el
total de la sociedad, considerando los paradigmas de
hoy, construyendo un escenario que no es el de ayer y
con actores que ni siquiera se asemejan a los del dato
histórico ni de los sueños de nuestros antepasados. Así
el mestizaje y etnicidad son variables siguen creando
indicadores, dimensiones, Y tal vez pronto seamos
parte de la arqueología.
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Notas:
1
Julio Cotler, en su trabajo La Herencia Colonial
2
Nathan Watchel estudia los cambios que la colonia impone en la organización andina
Maria Rostowroski, investiga este suceso a través de un libro donde narra este hecho
3
4
Franklin Pease, estudia el testamento del cacique Diego Caqui
5
Martin Chambi fotógrafo que en su obra expone con arte el mundo andino
Orden global fracturado: significa que a pesar de estar dentro del proceso de globalización, este es asimétrico, hay muchos países desplazados
6
y marginados.
7
Alberto Flores Galindo, en su obra Buscando un inca, escribe la República sin ciudadanos, establece al racismo como lo opuesto a la utopía
andina
8
Anibal Quijano El Cholo: cultura de transición, analiza el proceso de modernización en los andes.
9
Manuel Granados en su libro Los andinos y el racismo en el Perú una visión Sobre las ONG.
Jose Matos Mar en Desborde popular y crisis del estado.
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directo. Utilice estructuras simples para las oraciones, así como vocabulario común y básico. Defina o
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La presentación de unidades de medida y valores numéricos se realizará conforme al Sistema
Internacional de Unidades, asimismo, debe utilizarse la coma “,” para la separación decimal.
2.11. De las Referencias y Citas: Utilizar el estilo de referencias bibliográficas de la norma APA. Deben
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IMPORTANTE:
Los autores son responsables de asegurarse que su trabajo sea conducido de una manera responsable
y ética. La estructura y estilo son tan importantes como el contenido. Antes de escribir su artículo, le
recomendamos que lea la amplia literatura disponible para informarse respecto a cómo escribir un
buen artículo técnico.

3. PROCESO DE RECIBO, SELECCIÓN Y EVALUACIÓN

3.1. Recepción de los artículos.- Las convocatorias para la recepción de artículos se cierran el 30 de abril y
30 de setiembre de cada año. Los artículos se entregan en formato impreso en la Oficina General de
Investigación de la Universidad Nacional Jorge Basadre Grohmann sito en Ciudad Universitaria Av.
Miraflores s/n, Tacna, Perú, o son enviados mediante correo electrónico a la cuenta
coin@unjbg.edu.pe. Junto al artículo (construido en un procesador de textos y guardado en formato
.doc o .docx) se envían las figuras presentadas en él, debidamente identificadas (en formato jpg o png
con alta calidad), y los datos de los autores debidamente diligenciados según formato.
El formato impreso debe enviarse mediante carta de presentación acompañada del artículo original
impreso en papel, más un CD en formato de procesador de textos.

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3.2. Proceso de selección.- Para que un artículo sea admitido en la revista La Vida y la Historia debe
cumplir con los parámetros de forma establecidos por la revista. Los autores que decidan retirar sus
artículos del proceso de selección, no implica que pierdan la posibilidad de presentarlo para ediciones
futuras. En los artículos que a pesar de ser aceptados, se detecte algún tipo de plagio no serán
admitidos para la impresión final. Después de un tiempo prudencial, el director del comité editorial
comunicará al autor sobre la aceptación de su artículo.
3.3. Proceso de Evaluación.- La primera evaluación la realiza el Comité Editorial, sobre el cumplimiento
de los requisitos formales y la adecuación al interés temático de la Revista, de la cual se envía un
mensaje a los autores donde se señala su resultado. En caso de corresponder al interés de la revista, se
indican a los autores que aquellos aspectos a ajustar y la fecha límite para hacer la nueva entrega.
Comprobado el cumplimiento de los requisitos formales, el artículo es de forma confidencial. El
resultado de la evaluación se informa a los autores oportunamente mediante correo electrónico, y en
caso de requerirse, se indica la fecha para la entrega de los documentos ajustados, con el fin de que los
árbitros emitan su concepto definitivo sobre la condición de publicable o no.

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