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La Pensée (Paris)

Source gallica.bnf.fr / La Pensée


Centre d'études et de recherches marxistes (Paris). La Pensée
(Paris). 10/1962.

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CONFUCIANISME ET MARXISME
AU VIETNAM

par NGUYEN KHAC VIEN

lP?Pflll§lii LBERT Camus avait un jour avancé l'idée que la paix du monde
Slillf ^SSll pourrait être préservée, si les hommes de bonne volonté de
lilll^%llllll tous *es Pa^s instauraient une sorte de confrérie universelle,
liijijll^llilii * *a mam^re dès lettrés confucéens, et en s'inspirant de la
^^^^^^H doctrine confucéenne. Je lui demandai sur quoi il se fon-=
WJÊËÊÊÊLxxÊ dait pour penser que la doctrine confucéenne pourrait servir
aujourd'hui à établir la paix universelle : Sur les textes de
Conjucius que j'ai pu lire, me répondit Camus. — Le confucianisme, disais-je,
faisait partie intégrante d'une société donnée. Pensez-vous vraiment pouvoir,
le détacher de son contexte historique et social pour le regerviz à notre époque ?
Levant les bras au ciel, Camus me répliqua : Que voulez-vous, je ne connais
du confucianisme que les textes, et puis, je ne pratique pas le matérialisme
historique.
Pour Albert Camus, le confucianisme était une doctrine parmi d'autres,
rencontrée au hasard des lectures, et, comme dans toute grande doctrine, on
peut toujours y trouver de quoi étayer de grandes vues sur l'homme e.t sur
le monde. Pour les Vietnamiens, le confucianisme représente beaucoup plus
qu'une doctrine inscrite dans des textes vénérables ; il, est un legs de l'histoire,
un legs fondamental à assimiler, à combattre, à surmonter au cours de la
mutation historique que le pays est en train de traverser à l'époque actuelle.
L'auteur de ces lignes fait partie de ces générations d'intellectuels vietna-
miens qui, dès les bancs de l'école primaire, avaient appris l'histoire dans le
petit manuel d'Ernest Lavisse où il était question de « nos ancêtres les Gau-
lois ». Â l'école, on ne nous apprenait donc plus les textes confucéens, mais
nos pères, nos oncles, nos aînés étaient les uns mandarins, les autres lettrés,
tous imbus de confucianisme. Toute la pression de l'orthodoxie confucéenne
pesait sur notre jeunesse : au nom de Confucius on nous interdisait bien des
choses, comme en son nom, on exigeait que nous nous pliions à maintes disci-
plines. Le confucianisme était avant tout vécu. Sur les colonnes des maisons,
les gravures, à la porte des monuments, des inscriptions rappelaient à chaque
pas les prescriptions de la tradition confucéenne. Dans le langage quotidien et
la littérature foisonnent les expressions et citations d'origine confucéenne.
On se battait, on prenait parti pour ou contre le confucianisme. Les. gens
de ma génération pouvaient encore connaître de près l'homme confucéen clas-
sique, le lettré. Devant ce personnage ceint d'un turban noir, aux gestes céré-
monieux, au langage souvent sentencieux, tout le contraire du paysan, de l'ou-
vrier, travailleurs manuels, ou du jeune sportif moderne, nous éprouvrions un
double sentiment fait à la fois dé répulsion et de respect. Répulsion pour la
côté périmé, fossile du personnage, respect pour quelque chose d'indéfinissable
que nous arrivions à sentir, non à comprendre; quelque chose qui nous man-
quait, 5 nous, formés à l'école occidentale.
4 NGUYEN KHAC VIEN

De ce passé confucéen, on ne cessait de nous rebattre les oreilles ; on nous


disait qu'il fallait en garder les aspects positifs, et laisser les côtés négatifs.
Ce conseil d'épicier ne nous servait pas à grand-chose, car où était le côté posi-
tif et où l'aspect négatif dans cette doctrine, on ne nous donnait guère les
critères pour le reconnaître, et surtout on ne nous indiquait pas les moyens .
pratiques pour opérer ce tri. Or cette lutte contre le confucianisme, comme
l'assimilation de ses aspects positifs, était pour nous, avant tout, un problème
pratique et ne se réduisait pas à une simple étude de textes.

Paysans propriétaires et mamdariïis

Le confucianisme avait été la doctrine officielle des concours de mandarinat


dans le Vietnam traditionnel. Le premier concours avait été institué en 107&,
et le dernieir avait eu lieu en 1919. Pendant dix siècles, cette doctrine avait
constitué l'ossature intellectuelle et idéologique du Vietnam. La monarchie
vietnamienne recrutait ses fonctionnaires de grade supérieur par des concours
ouverts à tous (sauf aux comédiens, et naturellement aux femmes). Les épreuves
comportaient des dissertations littéraires, morales, politiques, la composition
d'un poème, la rédaction de textes administratifs.
Des concours régionaux décernaient les titres à ceux que, faute de mieux,
nous appelons bacheliers et licenciés. Ceux-ci avaient ensuite lé droit de se
présenter aux concours impériaux qui se passaient à la capitale, sous la haute
autorité de l'Empereur lui-même, pour les titres de doctorat. Les lauréats des
concours régionaux et impériaux, pouvaient être nommés à des fonctions admi-
nistratives, devenaient des mandarins, exécuteurs dé la volonté impériale^
membres d'un corps constitué qui détenait toute l'administration du royaume.
Les candidats se pressaient par milliers dans les centres régionaux ; il n'y
avait pas d'établissement pour les abriter pendant lés épreuves et chacun venait
avec une tente, une tablette, s'installait avec les autres sur un vaste terrain
réservé à cet effet. Certains de ces terrains à concours servent aujourd'hui
comme terrain d'aviation. Dans la nuit, à la lueur de grandes torches, on
ï'aisait l'appel, puis on faisait entrer les candidats dans le camp, et à l'aube
les épreuves commençaient Du haut de grandes guérites, les mandarins exa-
minateurs surveillaient les candidats, et des miliciens faisaient la ronde entre
ïcs tentes pour enrayer toute tentative de fraude.
II y avait beaucoup de candidats, très peu d'élus, à peine une centaine sur
plusieurs milliers dans les concours régionaux. De 1075 à 1919, il avait été
décerné un peu plus de deux mille titres de doctorat. Les lauréats recevaient
en grande pompe un chapeau et une grande tunique, dons de l'Empereur.
Quand ils rentraient au village natal, les autorités locales et la population les
acuoillaient, musique et drapeaux en tête, et toute la population allait à leur-
rencontre. Le lauréat avait le droit, si bon lui semblait, de faire passer le cor-
tège qui le ramenait à travers n'importe quel champ ou jardin, et d'abattro
les haies sur son passage, si besoin était.
« Bûcher » pour devenir mandarin, tel avait été pendant des siècles 1&
rêve suprême de la jeunesse masculine; épouser un lettré avec l'espoir qu'un
Jour il accédât au mandarinat, c'était la grande espérance de toutes les jeunes
fdles de bonne famille (cette longue tradition explique que les concours aux
grandes écoles françaises n'ont jamais effrayé les étudiants vietnamiens d'au-
CONFUCIANISME ET MARXISME &

jourd'hui). Toute la jeunesse était véritablement obsédée par ce rêve de réussir


aux concours .de mandarinat, dont le prestige dépassait largement celui de
l'admission à Polytechnique ou à Normale sup, en France.
Car c'était beaucoup plus qu'une réussite universitaire : le lauréat sortait
des rangs du peuple pour entrer dans la caste des mandarins. Avant le con-
cours, il vivait comme tout le monde ; nommé mandarin, il allait résider dans
les bâtiments administratifs des sous-préfectures, des provinces, des minis-
tères. Le fonctionnaire moderne s'enferme derrière son guichet aux heures de
travail, mais retourne dans son quartier à la sortie du bureau. Le seigneur
féodal vivait dans son château entouré de remparts et de fossés, complètement
séparé du peuple. La vie du mandarin se situait pour ainsi dire à mi-distance
«mtre celle du seigneur féodal et celle du fonctionnaire moderne. La résidence
mandarinale était à la fois bâtiment administratif et logement familial. Ici,
pas de remparts, mais une palissade solide, des miliciens qui montaient la
garde jour et nuit. Il n'y avait pas la longue suite de pages, de valets, d'hommes
de troupe qui suivaient le seigneur féodal mais un petit nombre de gardes,
payés par l'Etat, était affecté au service du mandarin. Quand il sortait, deux
ou trois gardes le suivaient, porteurs d'enseignes, de parasol, et devant ce
décorum, les gens s'écartaient et saluaient respectueusement. Quand il allait
voir le mandarin, l'homme du peuple ne se présentait pas à un simple gui-
chet derrière lequel le représentant de l'Etat ne paye pas de mine : tout un
déploiement de bannières, d'enseignes, d'armes, d'inscriptions en lettres d'or,
toute une étiquette faite de gestes, de formules obligatoires l'incitaient à
courber la tête, à baisser le ton de la voix. L'homme du peuple se trouvait
face à un représentant de la majesté impériale.

Là dynastie des Ly, qui avait institué au xie siècle les premiers concours
mandàrinaux, était la première dynastie royale qui avait réussi véritablement à
rassembler sous son autorité tous les territoires du Vietnam, lequel avait au
x° siècle conquis son indépendance, se libérant de la domination féodale chinoise.
Une triple nécessité avait abouti à la constitution d'un Etat monarchique centra-
lisé, administrant le pays avec une bureaucratie mandarinale : la construction et
l'entretien d'un réseau de digues très étendu, la sauvegarde de l'indépendance
nationale, et les luttes paysannes.
Le delta du Fleuve Rouge, berceau du peuple vietnamien, est menacé pério-
diquement par de grandes inondations; pour pouvoir subsister, le peuple viet-
namien avait été obligé d'édifier le long du fleuve et de tous ses affluents et
défluents, des milliers de kilomètres de digues. L'élimination des féodalités
locales, rivales entre elles, la mise en place d'une administration centralisée
pour superviser la construction et l'entretien de ce réseau de digues était une
nécessité vitale.
Le Vietnam était en outre menacé, périodiquement aussi, par les tentatives
de reconquête des dynasties féodales chinoises : de petites seigneuries disper-
sées auraient été vite absorbées. Au xn° siècle, o'était la lutte contre là dynas-
tie chinoise des Song ; au xmc siècle, au prix d'une mobilisation totale du
pays, l'invasion mongole avait été repoussée. Au début du xve siècle, les
Ming avaient tenté à nouveau de reconquérir le Vietnam et la guerre de libéra-
tion avait duré dix ans. Vers la fin du xvnr^ siècle, les Tsing occupèrent le pays
6 NGUYEN KHAC VIEN

avec une armée importante, mais sous la direction des Tayson, le peuple viet-
namien chassa rapidement l'envahisseur.
Les grands travaux d'hydraulique comme la lutte pour l'indépendance natio-
nale nécessitaient la mobilisation fréquente de l'ensemble de la paysannerie.
Sur les chantiers des digues on rassemblait des centaines et des milliers de
paysans ; face aux énormes armées féodales chinoises, la monarchie vietna-
mienne ne pouvait mettre en ligne que des troupes régulières peu nombreuses,
et c'était le peuple tout entier mobilisé qui prenait en main la défense de la
mation. Ces paysans rassemblés contre les inondations ou contre les armées
étrangères ne pouvaient se satisfaire de retourner dans leurs foyers, la lutte, ter-
minée, pour se soumettre à nouveau à toutes les servitudes qui leur étaient
imposées. La lutte des paysans pour leurs droits traversait toute l'histoire du
Vietnam comme un fil rouge, et sans cette notion de lutte paysanne, toute com-
préhension de l'histoire vietnamienne aurait été impossible.
Au xc siècle, en accédant à l'indépendance, le Vietnam conservait encore
de grandes familles féodales qui .se partageaient le pays, faisaient cultiver les
terres de leur fief par des serfs, entretenaient une nombreuse domesticité d'es-
claves et des troupes particulières. Du xi° au xiv6 siècles, quand les rois Ly et
Tran eurent unifié le pays, des membres de là famille royale, des grandes
familles féodales, et de grands dignitaires de la Cour se voyaient encore attri-
buer de vastes domaines seigneuriaux, couvrant des districts entiers. Ils avaient
à leur service des milliers de serfs et disposaient souvent de troupes person-
nelles. Les hautes fonctions de l'Etat étaient réservées aux princes du sang ou
aux membres des grandes familles féodales.
Jusqu'au xin" siècle, le bouddhisme restait la religion dominante : les
bonzes étaient les conseillers du roi, et les monastères bouddhiques possé-
daient de grands domaines cultivés par des serfs.
Cependant, depuis longtemps déjà les paysans avaient lutté pour leur libé-
ration, et pour l'accession à la propriété privée des terres. A côté des terres
exploitées directement par la monarchie et des grands domaines seigneuriaux
ou monastiques, existaient des terresi appartenant à des paysans propriétaires
qui les cultivaient pour eux-mêmes. L'ensemble de la paysannerie luttait sans
répit pour l'abolition des seigneuries féodales et pour l'expropriation des-
monastères bouddhiques, tandis que la classe des paysans propriétaires deve-
nait chaque jour plus active sur le plan historique. La monarchie avait également
intérêt à favoriser l'élimination des grandes familles féodales. La victoire contre
l'invasion mongole avait donné le coup de grâce vers la fin du xmB siècle aux.
vastes domaines féodaux et monastiques. Mobilisés pendant des années dans
leur totalité contre un ennemi puissant, les paysans, la guerre terminée, s'étaient
libérés également du servage. Le principe de la propriété privée de la terre,,
ouverte à tous, était acquis. Sur la classe des seigneurs féodaux, la classe des
paysans propriétaires avait définitivement triomphé après plusieurs siècles de
lutte.
Avec l'expropriation des monastères, le bouddhisme perdait sa place de
religion dominante, et le confucianisme prenait la relève.
Au début du xv* siècle, quand le pays était occupé par les troupes Ming,
c'était un paysan propriétaire, Le Loi qui s'était mis à la tête, de la grande
insurrection patriotique pour libérer le pays, et son maître à penser, ce n'était
plus un bonze bouddhique, mais un lettré confucéen, Nguyen Trai, homme,
politique, écrivain, stratège. Avec l'avènement de la dynastie des Le, au xv8 siècle,
CONFUCIANISME ET MARXISME 7.

le bouddhisme était définitivement éliminé pour céder la place à la doctrine


confucéenne. Du xi9 au xve siècle, la monarchie réservait aux membres de la
famille royale et des grandes familles féodales les hautes fonctions de l'Etat,
mais pour les besoins de l'administration recrutait déjà au concours des man-
darins formés à l'école confucéenne. Pendant que les paysans luttaient pour
abolir le servage et accéder à la propriété privée de la f^rre, les mandarins
et lettrés confucéens éliminaient progressivement les semeurs féodaux de la
machine d'Etat et le bouddhisme de l'arène idéologique.
Plusieurs siècles de lutte paysanne avaient ainsi abouti à créer une société
agraire où la classe des paysans propriétaires était devenue maîtresse, admi-
nistrée par une monarchie héréditaire, mais recrutant ses fonctionnaires, les
mandarins, au concours. La propriété privée de la terre, comme l'accession au
mandarinat, était en principe ouverts à tous. En pratique, seule une minorité
pouvait acquérir des terres, et la majorité des paysans, juridiquement libres,
étaient obligés de cultiver la terre des autres.
Comme idéologie, la classe des paysans propriétaires, la bureaucratie man-
darinale et la monarchie héréditaire absolue avaient adopté lé confucianisme.

Vie communale et lettrés de village

Les seigneuries féodales ayant disparu, le roi régnait, les ;mandàrins


administraient ; mais il s'en fallait de beaucoup que l'Etat vietnamien devînt
une nation au sens moderne du mot. Les techniques de production agricole
et artisanale étaient trop rudimentaires pour |»ermettre une production de mar-
chandises suffisante pour alimenter un véritable marché national. Les commu-
nications restaient précaires entre les différentes provinces. Chaque localité
produisait à peu près tout ce qu'elle consommait ; seuls quelques produits
agricoles ou artisanaux donnaient naissance à un commerce régional. L'éco-
nomie de chaque localité restait donc autarcique dans son essence. Une monar-
chie avec une bureaucratie mandarinale chapeautant un agglomérat de com-
munes rurales : ainsi se présentait le Vietnam d'autrefois.
Cependant ces communes étaient particulièrement vivantes et connaissaient
une grande cohésion. La riziculture en champs irrigués constituait la principale
occupation ; là construction collective des travaux d'hydraulique agricole d'une
part, d'autre part le groupement des habitations sur des monticules, émer-
geant comme des îles au milieu des rizières inondées, avaient abouti à la
constitution de communautés rurales stables et solidement organisées. La ferme
isolée en plein champ avait été de tout temps une exception au Vietnam.
La commune payait les impôts, fournissait à l'administration royale des
soldats et des hommes pour les grands travaux. Seuls les crimes, les conflits da
propriété importants venaient devant les tribunaux mandarinaux. En revanche,
la répartition des impôts, du service militaire, des corvées entre les citoyens
de la commune, tous les litiges de la vie civile, le culte des génies, le bon
ordre du village, c'était l'administration communale qui s'en chargeait. Un
conseil de notables et un maire, en principe élus par tous les habitants du
village, dirigeaient cette administration.
Cette administration avait encore une autre .fonction importante : elle était
chargée d'opérer le partage périodique des terres communales, biens collectifs,
qui devaient être attribuées en principe à tour de rôle à tous les citoyens de
8 NGUYEN KHAC VIEN

la commune. Ces terres pouvaient quelquefois atteindre jusqu'à 25; % de la


superficie cultivable.
Dans chaque commune, tous les habitants descendant d'un même ancêtre
se groupaient en clans, dont certains rassemblaient parfois plusieurs centaines
de personnes. Dans chaque clan, chaque famille travaillait et vivait à part, mais
les membres du clan se réunissaient fréquemment au temple dès ancêtres pour
célébrer ensemble le culte des morts. Lés délégués des clans défendaient les
intérêts de ses membres devant l'administration communale.
Dans ces communes qui rassemblaient souvent plusieurs milliers de per-
sonnes, la vie collective était intense. Les travaux agricoles, les cérémonies reli-
gieuses, les fêtes de famille, les réunions se succédaient ; on procédait à des
élections, on intriguait pour les postes de notables. On discutait ardemment des
affaires communales, des affaires du clan. Il y avait en outre entre les habi-
tants de chaque commune de multiples associations d'entraide,, dé jeu, de
crédit, etc..
Sur le plan culturel, idéologique, un personnage animait toute cette vie
collective : le lettré confucéen. Les milliers de candidats malheureux aux
concours mandarinaux s'en retournaient au village, gros-jean comme devant,
mais quand on avait fait des études pendant de longues années, il n'était plus
de mise de tenir la charrue ou des outils d'artisan, encore moins de pratiquer
un négoce ; l'administration royale vous dispensait de toutes les corvées. On
restait un lettré ptaïf le reste dé ses jours. Mais il fallait bien vivre. Parfois,
; souvent la femme filait, tissait,
l'es' revenus dés terrés familiales suffisaient
faisait tin' p'etif commerce pour permettre au rriari dé Continuer ses études jus-
qu'au concours prochain. Lés concours n'avaient lieu que tous les trois ans,
éf lés chances de réussir étaient minimes. Ainsi voyaitj-on dés lettrés se présenter
jusqu'à êO, 60 atis et affronter lés mêmes épreuves que des jeunes gens de
1È ans. A travers tout le pays, dés dizaines de milliers de lettrés vivaient de
cette façon. Leur vie durant, ils étudiaient et rabâchaient les textes classiques,
nourrissant jusqu'au terme de leur Vie l'espoir dé réussir un jour aux grands
Concours rnaridarînàux.
En attendant ce jour fatidique, qui devait transformer léùf destinée, les
lettrés se faisaient précepteurs, maîtres des cérémonies, écrivains publics. Ils
rédigeaient lés actes dé propriété, lés suppliques aux mandarins, les demandes
f
en procès, tenaient état civil, les registres de là commune. Certains, après
avoir étudié des traités de médecine, visitaient les malades, délivraient des
ordonnances, Vendaient des médicaments. D'autres,, avec quelques connais-
sances d'àstroïogié, dé géomancie, donnaient des horoscopes, conseillaient 'les
gens pour 1'orientatioti de leur rhâîsôri ou pour déterminer l'emplacement de
la tombe des ancêtres, facteur primordial pour là prospérité d'une famille ou
d'un claù. Des joutes de chant opposaient souvent dans lès villages ou d'un
village à l'autre des groupes de jeûnes gens et dé jeunes filles : derrière chaque
groupe de chanteurs, il y avait toujours tin lettré. Des ttoupes dé théâtre semi-
professionnelles donnaient fréquemment dans les villages dés pièces dé « che.ô »•-.
Dans les chansons populaires comme dans lés pièces de « chèo » on trouvait
à la fois les thèmes paysans, le langage paysan et la technique littéraire des
lettrés.
Le métier le plus honorable était celui de maître d'écoïe. Dans toutes les
communes, il existait toujours ùrié famille riche ou un clan qui entretenait
-un màîtrg pour ses enfants. Souvent le tempie dés ancêtres servait également
CONFUCIANISME ET MARXISME 9

comme école. Les enfants du clan venaient Jà apprendre à lire, à écrire, à


réciter par coeur les textes classiques ; les plus avancés apprenaient à disserter
sur j,es thèmes traditionnels de la .doctrine confucéenne, à composer des poèmes
afin de se préparer aux concours. Ni pour le financement, ni pour la nomina-
tion des maîtres, l'Etat ne s'occupait de ces écoles laissées entièrement à ^ini-
tiative privée. Des mandarins de l'enseignement se contentaient de contrôler de
temps en temps par des examens le niveau des élèves, afin de sélectionner
ce,ux qui étaient aptes à se présenter aux concours. Les études étaient. tellement
en honneur, l'obsession des concours mandarmaux si répandue que les écoles
existaient partout. L'école était aussi si proche que chaque famille, si pauvre
était-elle, faisait son possible pour envoyer ses enfants (du moins les garçons)
en classe, au moins pour apprendre quelques « lettres ». L'analphabète com-
plet était plutôt rare. Quand un enfant faisait preuve d'intelligence, la famille
faisait de grands sacrifices pour lui permettre de continuer ses études, et fré-
quemment les membres du clan participaient plus ou moins aux frais. Avoir
un mandarin dans son clan était le suprême honneur.
Partout c'était le système du maître unique et de la classe unique. Dans
un coin, des gosses ânonnaient des distiques de quelques idéogrammes qui
devaient leur inculquer les fondements de la morale traditionnelle, pendant
que le maître commentait pour des hommes quelquefois très âgés des textes
ardus, les préparant aux grands concours. Le nombre des élèves dépendait
essentiellement de la notoriété du maître. Certains maîtres attiraient des élèves
venus des provinces les plus lointaines, rassemblant autour d'eux les meil-
leures têtes du pays, par centaines. Quand ces maîtres vénérés commentaient
un texte, ou faisaient déclamer les meilleures dissertations composées par
leurs disciples devant des centaines d'hommes de tout âge, la séance ressem-
blait plus à une assemblée académique qu'à une classe. Les belles dissertations,
les beaux poèmes composés dans ces écoles circulaient d'un bout à l'autre du
pays, suscitaient des commentaires passionnés ; les grands lettrés jouissaient
d'une réputation et d'une audience nationales.
Le roi régnait, les mandarins administraient ; le lettré de village, vivant
près du peuple, était son maître à penser, son conseiller de chaque jour. L'ordre
moral dépendait de cette vaste confrérie de lettrés, que chaque concours ras-
semblait par milliers dans les centres administratifs du pays. Les mêmes livres
et les mêmes maîtres avaient formé les mandarins et les lettrés, mais pendant
que les uns s'enfermaient derrière les murs des résidences mandarinales, les
autres continuaient à vivre au milieu du peuplé, parmi les paysans des villages.

.Huinanisîïie, morale et rituaîisme

Du xc au xivc siècle, les lettrés et mandarins confucéens eurent à mener


une lutte obstinée pour éliminer le bouddhisme de la direction idéologique du
pays. Face au bouddhisme qui- affirmait la vanité, voire l'irréalité des choses
de ce monde, prêchait le renoncement, et orientait les esprits vers des espé-
rances supra-terrestres, le confucianisme enseignait que l'homme est avant tout
un être social, lié par des obligations sociales. Servir son roi, honorer ses
parents, rester fidèle à son époux jusqu'après la mort, gérer sa famille, par-
ticiper à l'administration de son pays, contribuer à sauvegarder la paix du
10 NGUYEN KHAC VIEN

monde, tels étaient les devoirs que la doctrine confucéenne assignait à tous.
Se façonner soi-même, se perfectionner soi-même pour être à même d'assu-
mer toutes ces tâches, telle devait être la préoccupation fondamentale de tous
les hommes « depuis, l'Empereur, Fils du Ciel, jusqu'au dernier des hommes
du peuple ».
N'oublion pas que Confucius vivait au vie siècle avant notre ère, à
une époque où les hommes se croyaient obligés de rendre plutôt hommage
aux esprits et aux dieux qu'aux hommes, parmi des hommes pour qui la vie
dans l'au-delà avait autant, sinon plus de réalité que la vie terrestre. Il fallait
alors beaucoup de courage pour répondre comme Confucius l'avait fait à un.
disciple qui l'interrogeait sur les esprits et sur la mort :
« Vous ne savez pas comment servir les hommes, pourquoi vous inquiéter
du service des esprits ?
Vous ne savez pas comment vivre, pourquoi vous interroger sur la mort ? »
Tcheng-tseu, disciple de Confucius, commentant ces mots, ajoutait : a Si on
connaît la « voie » (tao) pour vivre, on connaît également la voie pour mourir.
Servir les hommes de tout coeur, c'est servir les esprits », Remarquons que le
mot voie (tao) dans la philosophie chinoise signifiait tantôt la vérité suprême,
la loi fondamentale ^qui régente l'univers, tantôt la règle dé vie essentielle pour
les hommes. Cette confusion entre l'ordre cosmique et l'ordre humain sera
toujours une des caractéristiques de la pensée chinoise.
A l'époque de Confucius, les doctrines foisonnaient, les philosophes voisi-
naient avec les magiciens, les sophistes disputaient la place publique aux fai-
seurs de miracles. Confucius, lui, disait tranquillement : « Parler de mystères,
opérer des miracles pour laisser un nom à la postérité, je ne le fais point...
Les dieux, il faut les vénérer, certes, mais s'en tenir à distance... La voie n'est
pas en dehors de l'homme ; ceïixi qui crée une voie hors de l'homme rue. sau-
rait en faire une voie véritable. L'homme de bien se contente de transformer
l'homme, il s'en tient là... Je ne suis pas quelqu'un qui aurait reçu des lumières
spéciales, je suis simplement un homme qui a beaucoup étudié, et qui, s.ans
répit, cherche à enseigner aux autres. » Prières, invocations à Dieu, sacre-
ments, rien de tout cela n'existe dans le confucianisme. On comprend que-
Voltaire ait été séduit j>ar cette doctrine.
Sur ces bases, les lettrés vietnamiens du xe au xive siècle partaient en
guerre contré les croyances bouddhiques, mais ce n'était pas seulement aux
croyances qu'ils en voulaient, mais aussi à la place que l'Etat et la société leur
accordaient. L'historien Le van Huu, au xne siècle, écrivait :

Le premier roi Ly, deux ans à peine après son intronisa-


tion, alors que les temples ancestraux de la dynastie n'ont
pas encore été bâtis, que les fondements de l'Etat n'ont pas
encore été consolidés, avait déjà construit huit pagodes dans
le district de Thienduc, fait restaurer de nombreuses autres
dans différentes provinces, il entretenait plus de mille bonzes
dans la capitale ; combien de .richesses, de travail ont été
ainsi gaspillés ! Tous ces biens n'ont pas été donnés par le
Ciel, tout ce travail n'a pas été effectué par les dieux, n'est-ce
pas là sucer le sang et la sueur du peuple ? Sucer le sang et
la sueur du peuple, est-ce là vraiment une bénédiction ? Parce
que le roij-fondateur des Ly avait ainsi agi, ses sucesseurs, par
CONFUCIANISME ET MARXISME 11

la suite, ont fait bâtir des pagodes dont les tours montaient jusi-
qu'au ciel; les demeures de Bouddha dépassaient en magnifi-
cence les palais royaux. Les sujets ont suivi ; beaucoup allaient
jusqu'à détruire leurs biens, abandonner leur famille. La moitié
de la population se fait bonze, partout on-voyait des pagodes.
N'est-ce pas là l'origine de nos maux ?

Après la guerre contre le Chanlap en 1128, ce même lettré écrivait :

Hélas ! Elaborer stratégie et tactique dans le secret des


tentes, combattre héroïquement à des milliers de lieues de son
foyer, n'est-ce pas là le mérite .dé valeureux généraux ? Mais
voici que le roi s'en va à la pagode en rendre grâce, à Bouddha,
lui attribuer les mérites de la victoire, n'ayant pas un seul
mot pour récompenser les officiers méritants, pour encourager
les soldats qui ont combattu.

De la même époque nous sont restés également les textes suivants de


Le Quat et de Truong han Siêu :

Implorer la bénédiction de Bouddha, redouter sa malédic-


tion, comment se fait-il que ces croyances soient si enracinées
dans le coeur des hommes ? Les princes du sang, comme les
hommes du peuple, dès qu'il s'agissait du culte de Bouddha,
gaspillaient tous leurs biens, s'en allaient les confier aux
pagodes, heureux comme s'ils tenaient en mains un contrat de
garantie pour l'autre monde. C'est pourquoi, dans la capitale
comme dans les villages les plus reculés, les gens croyaient,
les gens suivaient le courant, sans avoir reçu l'ordre de per-
sonne. Dès qu'on voyait une maison, on était sûr de trouver
aussi une pagode ; dès que l'une d'elle s'écroule, on en bâtit
une autre ; cloches, tambours, pagodes, tours, la moitié de la
population y consacre son activité.

Quand on connaît l'état actuel du bouddhisme au Vietnam, on se rend


compte d'après ces textes combien il dû céder de terrain sous les coups
des confucéens.
Truong han Siêu était encore plus virulent que les auteurs précités :

Des escrocs qui avaient perdu toute notion de l'ascétisme


bouddhique, ne cherchaient qu'à accaparer lés beaux monas-
tères et les beaux jardins, se bâtissaient des résidences dorées,
s'entouraient d'une domesticité innombrable. Les riches de
ce monde les soutenaient, cependant que les plus beaux sites
du pays sont occupés par les pagodes ; les gens se faisaient
moines par milliers, pour manger sans avoir à travailler, pour
se vêtir sans avoir à tisser... Ils dupent le peuple, sapent toute
moralité, gaspillent les richesses, se répandent partout, suivis
d'une foule nombreuse de fidèles, mais bien peu parmi eux ne
sont pas de vrais bandits.
J2 NGUYEN KHAC VIEN

En Occident, il faudra attendre quelques siècles plus tard pour entendre


de si vigoureux accents contre lès religieux. Dès le xve siècle, le Vietnam
était « laïcisé ». Ne nourrissant plus d'espérance pour l'au-delà, l'homme
confucéen allait concentrer ses efforts sur des tâches purement humaines :
étudier, se perfectionner soi-même, assumer ses obligations sociales. H faut se
placer dans l'ambiance du vie siècle avant notre ère pour comprendre toute la
valeur de l'enseignement confucéen, quand pour la première fois il avait été
donné, affirmant ' que les efforts de l'homme sur lui-même importaient plus
que lés hommages ïéndus aux dieux.
L'importance attribuée aux études restera une caractéristique fondamentale
des peuples confucéens. L'homme de bien est un homme instruit, nanti de
diplômes ; les chevaliers, samouraï, traînëurs de sabré n'avaient jamais été très
estimés au Vietnam. Lé mandarinat civil prédominait toujours sur les mili-
taires dans la. machine d'Etat. « J'ambitionne le- pinëeûu 'et l'écritoire du
lettré, et non les liches rizières, les étangs poUsonnew », chantaient les jeunes
filles vietnamiennes.
Cependant les études confucéennes visaient moins à acquérir des connais-
sances qu'à inculquer une morale, à donner des règles de vie, des principes
de conduite. Dès le premier jour de classe, des gosses de six ans récitaient i

« Dès. sa naissance, l'homme de nature est bon...


Le jade non travaillé n'a au&ttne valeur
L'homme qui n'étudie pas, né connaît pês le pj'in&pe des choses... »

Pendant des années, l'enfant, puis le jeune homme, puis l'homme mûr
récitait, commentait des Sentences, des textes classiques, pour savoir comment
honorer ses parents, se conduire envers ses frères et soeurs, comment servir
son roi, comment se comporter en toutes circonstances dans la vie. L'his-
toire était très étudiée, non pour connaître lé déroulement des événements
ou le développement des sociétés, mais pour y puiser des exemples de com-
portement. Peu importait que ce fût l'histoire chinoise, et non l'histoire viet-
namienne : bien plus riche, l'histoire de Chine fournissait une matière beau-
coup plus volumineuse pour donner des exemples d'attitudes, de comportement
des personnages et éclairer la doctrine morale du Maître.
Ces sentences morales finissaient par se graver profondément dans la per-
sonnalité de l'élève. Il y avait à la fois une adhésion rationnelle et un processus
de martèlement continu qui finissaient par imprégner chacun de tous ces prin-
cipes et règles de vie. Le chinois littéraire classique était d'une concision extrême i
tous lés termes de liaison, conjonction, prépositions peuvent être supprimés,,
et la phrase ne comporte plus que quelques noms, verbes ou adjectifs, mono-
syllabiques par surcroît, donc très faciles à 'retenir par coeur. Il faut ajouter
que la langue chinoise (et vietnamienne) est une langue dont les syllabes se
prononcent sur plusieurs tonalités différentes, et la combinaison des diverses
tonalités des différents mots d'une phrase petit lui donner une musicalité très
goûtée des connaisseurs. Quand on approchait d'une école confucéenne, on
entendait de loin les élèves qui ne lisaient pas à vrai dire leurs textes, mais les
chantonnaient ; leur voix montait, s'abaissait, épousant les tonalités des mots.,
le rythme des phrases et des propositions. On eût dit une chorale en répétition.
En Chine et au Vietnam, un beau texte est toujours un texte qui révèle à
la déclamation une haute valeur musicale. L'écriture idéographique ajoute encore.
CONFUCIANISME ET MARXISME 13

au caractère esthétique des textes : chaque idéogramme est un dessin qui


a son architecture particulière, et un texte bien écrit constitue un véritable
tableau.
Un homme cultivé devait nécessairement avoir une belle écriture. Lors-
qu'on traduit une sentence confucéenne dans une langue européenne, en fran-
çais par exemple, avec des qui, que, quoi, donc, des c'est pourquoi, parce que,
etc...:, on traduit seulement le côté rationnel du texte ; tout le côté émotion-
aiel, percutant, le côté musical et pictural disparaissent. On comprend mal l'in-
fluence que ces textes peuvent avoir sur ceux qui les ont appris. Par exemple
quand on traduit en français la sentence sur la manière d'étudier et de se
façonner soi-même, on obtient une phrase qui invite simplement à la réflexion :
«Etudier la voie comme l'ouvrier travaille et façonne la pierre
Se perfectionner soi-même comme l'artisan frotte et polit le jade. »

Pour celui qui la récite en chinois ou en vietnamien, et l'écrit en idéo-


grammes, il y a en même temps une délectation musicale et visuelle. La doc-
trine n'est pas seulement assimilée intellectuellement, mais intégrée dans la
sensibilité même de l'élève. L'étude se confond avec le travail de soi sur soi,
travail à mener tous les jours, à tout moment. Un disciple de Confucieus disait :
Chaque jour, trois fois, je fais un retour sur moi-même r
pour voir si je n'ai pas failli à rendre service aux autres, si
je n'ai pas manqué à ma parole envers les amis, si je n'ai pas
oublié d'appliquer les principes qu'on m'a enseignés.
Ce long chemin vers là sagesse est ainsi défini dans la « Grande Étude » :

Scruter les choses pour arriver à la connaissance, arriver


à la connaissance pour affermir la pureté de ses intentions,
affermir là pureté de ses intentions pour assurer la droiture
de son coeur, assurer la droiture de son coeur pour se perfec-
tionner soi-même. Le travail de soi sur soi mené à bien, oa
peut mettre dé l'ordre dans sa famille ; ayant bien géré sa
famille, on peut participer à l'administration de son pays ;
ayant bien administré son pays, on peut contribuer à pacifieir
le monde.

Le programme n'est pas sans grandeur. Confucius avait été parmi les pre-
miers penseurs de l'humanité à centrer toute l'attention des hommes sur des
problèmes purement humains. Il avait été le premier humaniste, au sens pleiat
du mot. Quand on relit ses Entretiens avec les disciples, on voit que la quasi-
totalité de leurs conversations tournaient autour du mot : Humanité (Jen). La
vertu d'humanité, les confucéens ne la réduisaient pas à l'amour du prochain ,
il était extrêmement malaisé d'en cerner les contours, car elle est la vertus
suprême, celle qui rend l'homme le plus humain possible. S'il fallait à tout
prix en définir les composantes essentielles, on pourrait les réduire à quatre :
- —
la tolérance em'ers autrui (ne fais pas aux autres ce que tu ne voudrais
pas qu'on te fît à toi-même).
— Le savoir qui permet d'adopter une attitude juste dans toutes les cir-
constances de la vie.
14 NGUYEN WAC VIEN

remplir ses obligations.


— Le courage pour
selon lés rites.
— La bonne tenue
Chaque. parole, chaque geste de l'homme de bien doit s'effectuer selon
les rites :-c'est ici la particularité de la doctrine confucéenne. Il y a des rites
pour honorer ses parents, pour vivre entre époux, entre frères et soeurs, des
rites pour les. .-rapports entre amis, pour se comporter envers ses inférieurs et
ses supérieurs, ..des rites pour servir son roi. Il y a des rites pour exprimer sa
joie, sa colère, son deuil, pour manger, et même pour dormir (l'homme, de
bien ne s'allonge pas comme une planche). L'homme de bien soigne ses
paroles, ses gestes, son accoutrement, l'expression de ses sentiments, en fonc-
tion de sa situation et des circonstances. Est un « barbare » celui qui ne
connaît pas les rites, qui se laisse aller, et qui n'arrive pas à refréner l'explo-
sion de ses sentiments. Je me rappelle toujours mon père traitant quelqu'un
de « barbare » ; dans sa bouche, c'était la suprême injure. Mon père pourchas-
sait impitoyablement tous les gros mots que les enfants pouvaient lâcher occa-
sionnellement. Nous nous attirions les plus gros reproches quand il nous arri-
vait de dire : l'horloge est morte, au lieu de dire qu'elle était arrêtée. Mort est
un gros mot, indigne d'être proféré par des gens de bien. Ou-encore dans la
langue vietnamienne, on n'emploie pas le même mot je ou moi, quand on
s'adresse a des égaux, à des supérieurs ou à des inférieurs.
Le mot rite a une triple signification : religieuse, sociale et morale. Il
signifie aussi bien le cérémonial des cultes que l'étiquette qu'on observe dans
les rapports.sociaux, et la bonne tenue que chacun se doit de maintenir par
respect pour soi-même. Même quand un homme est seul, il doit observer les
rites. L'observance des rites domine toute la vie individuelle et sociale. Dans
une société confucéenne, on n'embrasse pas les autres, même ses enfants, on
n'applaudit pas les plus beaux discours ; les particuliers, si riches soient-ils,
n'ont pas le droit de se bâtir des maisons aussi importantes que les résidences
mandârinales. On était excessivement tatillon sur toutes les questions de hié-
rarchie, d'étiquette, et sur les prérogatives attachées à chaque catégorie sociale.
Nous.pouvons maintenant esquisser le portrait de l'homme confucéen. Il
a fait beaucoup d'études, mais son instruction est relativement bornée, car il
ne s'intéresse qu'aux- « sciences humaines » et reste complètement indifférent
à tout ce qui concerne la nature. Il est profondément moral, imbu de prin-
cipes auxquels il croit sincèrement. Il est 'social, ne pouvant concevoir que
l'homme puisse se dérober à ses obligations sociales. Il est cérémonieux, res-
pectueux des conventions sociales, ne tolère aucun laisser-aller dans ses gestes,
ses paroles, son habillement.
L'apprentissage de la vertu d'humanité commence pour les confucéens par
. .....
la piété, filiale. « Les enfants doivent se charger de tous les travaux pénibles »
pour adoucir, embellir la vie des parents. Les enfants apprenaient dès les pre-
mières classes à suivre les exemples des petits garçons qui se couchaient tout
nus à côté.-des parents pour attirer sur eux les moustiques, ou allaient réchauffer
de leur propre, chaleur le lit des parents, avant qu'ils ne montent se coucher
chaque-soir. On. n'imaginerait pas, au Vietnam, des enfants aisés, laissant leurs
parents aller finir leur vie dans une maison de retraite. La scène qui m'avait
le plus déconcerté. dans les premiers temps de mon séjour en France était celle
d'une jeune fille s'amusant à taquiner son père, se moquant de son crâne
dénudé...
CONFUCIANISME ET MARXISME 15

Confucianisme mandarinal et confucianisme populaire


Nous avons parlé du lettré Nguyen Trai, écrivain, stratège, homme d'Etat
qui avait aidé le paysan propriétaire Le Loi à fonder la dynastie des Le au
xve siècle. C'était un humaniste au plein sens du mot. La classe des paysans
propriétaires qui accédait au pouvoir éliminant les grandes familles féodales,
abolissant le servage, prenait en main la défense de l'indépendance nationale.
Le confucianisme venait servir d'idéologie à une société nouvelle. Lorsqu'en
1428, il eut à rédiger pour le compte du Roi l'édit qui annonçait au peuple la
victoire sur l'envahisseur étranger et la reconquête de l'indépendance nationale,
Nguyen Trai avait composé un texte, tout vibrant de fierté nationale, vibrant
aussi de la fierté de ceux qui avaient conscience d'ouvrir une ère nouvelle :

Agissant au nom du Ciel, l'Empereur édicté :


La paix pour le peuple, tels sont les fondements immuables des vertus
d'Humanité et de Justice.
Nous avons levé l'étendard pour chasser l'agresseur.
Notre patrie, terre de civilisation millénaire... 1:

Quelques années plus tard, au nom du premier roi des Le, Nguyen Trai
rédigeait les conseils suivants pour le prince héritier :

« J'avais émergé des ronces et des épines, payé de ma personne pour chasser
les agresseurs, porté comme vêtements la cotte de mailles, couché en pleins
champs, j'avais connu périls et dangers, bravé sabres et épées et balayé ainsi
nuages, et ouragans pour fonder l'Empire, au prix de multiples difficultés. Toi
qui grâce à mes oeuvres, prends ma succession, ne cherche pas le plaisir,
applique-toi, déploie tous les efforts pour suivre toutes les règles qui permettent
de sauvegarder le patrimoine national, de commander à l'armée, tous les prin-
cipes qui t'enseignent à te discipliner toi-même et à gouverner le pays.
Maintiens la concorde avec tes proches, garde-leur toute ta cordialité. Au
peuple, pense à dispenser ta générosité. N'accorde pas de récompense injusti-
fiée par inclination personnelle, ne sanctionne pas à tort dans un mouvement
de colère. Ne cours pas après les richesses pour vivre dans la prodigalité, évite
les belles femmes pour ne pas tomber dans la débauche.
Que ce soit pour promouvoir un homme de talent, pour accueillir une cri-
tique, pour mettre au point une politique, ou même pour prononcer une seule
pairole, faire un seul geste, garde les règles du juste milieu, suis les principes
classiques, répondant ainsi à la volonté du Ciel, satisfaisant d'autre part les
rites. Avoir en estime ceux qui possèdent la vertu d'Humanité, c'est s'assurer.
Avoir en estime ceux qui possèdent la vertu d'Humanité, c'est s'assurer
l'assentiment du peuple qui porte le Trône, comme l'océan qui porte la barque,
mais peut aussi le renverser. Aider les hommes de vertu, c'est s'attirer la pro-
tection du Ciel, dont la volonté reste toujours si difficile à sonder et à pré-
voir. »
..
Cette moralité du prince-modèle, Nguyen Trai l'avait puisée directement

i. On lira la traduction intégrale du texte dans Europe, juillet 1961, numéro spécial consacré
à la littérature vietnamienne.
16 NGUYEN KHAC YIEN

dans la doctrine confucéenne. L'humanisme confucéen était avant tout politique.


Si Confucius et ses disciples avaient cherché toute leur vie à -définir sous tous
ses angles la vertu d'Humanité, c'était moins pour en faire un
enseignement
Con-
pour tous, que pour essayer de l'inculquer aux princes de leur temps.
fucius était avant tout un homme qui cherchait la meilleure formule de gou-
vernement. IJ vivait à une époque de bouleversements sociaux profonds ; les
principautés esclavagistes de la Chine antique se désagrégeaient pour cons-
tituer des royaumes importants, <et le processus avait continué des siècles durant
pour aboutir à l'unification de la Chine sous l'autorité d'une monarchie féo^
dale. Deux grandes écoles s'opposaient alors sur les questions politiques : les
« légistes » préconisaient une refonte des lois et des
institutions, }e gouverne-
ment par la « loi », pendant que les confucéens prônaient le gouvernement par
la morale et les rites. Les dynasties Tsin et Han, qui avaient liquidé les prin-
cipautés et royaumes pour unifier la Chine sous leur autorité, avaient emprunté
aux légistes leurs idées tant que dura la période des conquêtes et des rema-
niements indispensables'. Mais une fois l'empire fondé, la société nouvelle
consolidée, la bureaucratie mandarinale installée, c'est le confucianisme qui
fut A l'honneur. Car sur le plan politique, le confucianisme était essentielle-
ment conservateur. Il négligeait les questions de lois et l'institution, se
refusant systématiquement à toute modification. Le moralisme en politique est
essentiellement conservateur ; orienter les esprits vers la perfection morale dans
le but d'améliorer la société sans vouloir poser la question des institutions
avait toujours été le propre de ceux qui redoutaient les bouleversements sociaux.
On comprend que Camus ait été attiré par le confucianisme.
11 reste cependant du confucianisme une notion capitale : le Prince et ses
dignitaires —• en un mot les responsables politiques — doivent être d'une mora-
lité exemplaire. Dans une société confucéenne, l'immoralité des gouvernants
a toujours fourni aux révolutionnaires leurs meilleurs arguments.
Le confucianisme était en réalité plus que conservateur, il se tournait réso-
lument vers le passé. Conserver les rites des « anciens rois » avait été le souci
suprême de Confucius. Dans le ritualisme, la monarchie chinoise puis vietna-
mienne a trouvé le meilleur moyen de garantir la stabilité du trône.
Des règles morales rigoureuses, des rites précis constituaient pour les
confucéens les meilleures méthodes de gouvernement. Même la piété filiale ..doit
être considérée du point de vue du maintien de l'ordre social. Un éminent
disciple de Confucius disait : « Je ne connais guère d'homme qui, plein de
piété filiale, aime à braver les autorités ».
Mais ces règles morales, .ces rites, il fallait bien leur ' trouver une justifica-
tion, leur attribuer une origine. Relisons les textes précités de Nguyen Trai.
Comme dans tous les textes confucéens qui mélangent politique et morale, on
retrouve toujours, comme dans une sorte de balancement symétrique les deux
mots : Ciel et peuple. D'où vient le pouvoir d'Etat ? De qui le Roi tient-il
le pouvoir, du Ciel ou du -peuple ? Pendant de longs siècles, la pensée confu-
céenne a toujours oscillé entre ces deux pôles sur le plan politique et social,
comme sur le plan philosophique elle a hésité entre deux thèses : celle de
9a primauté du « ly »•, principe des choses, et celle de la primauté du
a khi »,
Se souffle, la substance des choses. Naturellement
ceux qui affirmaient la prio-
rité du « ly » penchaient en faveur de l'origine céleste du pouvoir royal, et
Fes partisans du « khi » regardaient plus volontiers du côté du peuple.
Ce n'était pas une simple lutte d'idées ; des forces sociales profondes,
CONFUCIANISME:ET MARXISME 17

opposées dans un combat séculaire, se profilaient derrière ces discussions aca-


démiques. La classe des paysans propriétaires qui accédait au pouvoir avait
certes aboli le servage, mais l'exploitation agraire demeurait dure.; l'adminis-
tration mandarinale, pesante. La grande masse des paysans restait dépourvue
de terre, et réclamait sans se lasser le partage équitable des terres commu-
'nales, l'abaissement des fermages, des taux .d'intérêts, des impôts, des corvées,
enfin et surtout l'accession :à la praprdété de la (terre. Rassemblée fréquemment
-SUT les chantiers d'hydrauîique agricole, cette paysannerie sang terre
menaçait
-constamment l'ordre social qui reposait sur la trilogie : propriété foncière, ma©'
darinat, et monarchie absolue. Les mandarins confucéens, tout en affectant de
dédaigner les lois, en avaient institué de passaMeiment dures.; tout en mépri-
sant les militaires, ils menaient des opérations de {répression impitoyables contre
les jacqueries. Il y avait aussi la classe des artisans et des commerçants qui,
travaillant à l'extension de l'économie marchande, sapaient également les bases
de la société traditionnelle. Le mandarinat étouffait le commerce, s'opposait à
tout progrès technique et scientifique. L'humanisme de la classe des paysans
propriétaires ne pouvait aller bien loin.
Le Ciel étant toujours fait à l'image de la société terrestre, dès que sur
terre irégnait un roi, il fallait bien instituer également un Empereur céleste.
'Confucius n'admettait plus de Dieu personnel, incarné, intervenant à chaque-
moment dans la vie des hommes. Mais il n'arrivait pas non plus à se défaire
de l'idée d'un principe spirituel suprême qui gouvernait le monde. Comme
pour le mot Voie {tao), pour le mot Ciel, l'ambiguïté était de règle dans les
textes confucéens : on ne savait exactement s'il désignait le principe ou Celui
qui gouvernait le monde. •
Les idéologues de la monarchie absolue, et du conservatisme social affir-
maient purement et simplement que l'Empereur céleste avait donné mandat
à l'Empereur terrestre de régner en son nom. Le Roi était le lien concret
«ntre le Ciel, les Hommes et la Terre ; il régnait non seulement sur les
hommes, mais décernait encore leurs titres aux génies. Les rites et les règles
morales étaient donc d'origine céleste, et devaient être observés scrupuleuse-
ment, sous peine de châtiments célestes. Le Ministère des Rîtes veillait à
l'observation des astres, rédigeait le calendrier, décernait leurs titres aux génies,
leurs diplômes aux gens vertueux, réglait le cérémonial de la Cour comme
celui de toutes les grandes occasions dans la vie sociale, et s'occupait égale-
ment de .l'instruction publique. 11 n'y avait pas de Ministère de l'Education
sous la monarchie, malgré le recrutement des mandarins par concours.
Le culte de l'Empereur couronnait l'édifice de la doctrine, mandarinale.
Quand le Fils du Ciel passait dans les rues, personne n'avait le droit de le
regarder. Au Vietnam (comme en Chine), le nom des personnes était choisi
dans la variété des mots communs. Le nom de l'Empereur devait être écarté
de. tous les textes ; malheur au candidat qui s'oubliait à employer ce mot dans
ses dissertations : non seulement il était inéluctablement recalé, mais encore
condamné. Pour se faire respecter, la bureaucratie mandarinale entretenait soi-
gneusement le culte de l'Empereur,'et le ritualisme dans les moeurs. En prin-
cipe, l'accession à la propriété terrienne,- de même que les fonctions manda-
rinal.es, étaient ouvertes à tous, mais dans une société agraire où le commerce
et l'industrie étaient réduits à peu de chose, la mobilité sociale était très limi-
tée. Chacun essayait de se pousser en avant ; bien peu arrivaient à percer. Le
aitualisme de la doctrine confucéenne, associé à cette immobilité sociale, don-
18 NGUYEN KHAC VIEN

nait naissance à un sens aigu de la hiérarchie sociale. Le moindre grade


mandarinal, le moindre titre honorifique, la moindre place dans l'échelle sociale
étaient âprement disputés. Chacun cherchait à « sauver la face ». Le roi et
les mandarins sévissaient durement contre tous les manquements au respect
qu'on leur devait. Les maîtres d'école fouettaient volontiers leurs élèves pour
la moindre incartade. Tout le village jasait quand quelqu'un enterrait ses
parents un peu chichement. Le paysan commençait par être « bachdinh »,
taillable et corvéable à merci, n'ayant droit à aucun égard, puis selon ses pos-
sibilités financières et morales, devenait « seo », « chau », « n hiêu »; etc..
grimpant peu à peu, s'il le pouvait, les échelons de la hiérarchie communale,
comme le mandarin, lui, de son côté, se rapprochait petit à petit de la Cour
impériale. Chacun défendait jalousement les prérogatives acquises : après les
cérémonies en l'honneur du génie du village, il fallait réserver la tête, le bec,
la crête du coq qui avait servi d'offrande aux premiers notables. Malheur à
celui qui s'adjugeait indûment un bout de tête de poulet ! Pour une crête de
coq, les notables pouvaient aller jusqu'au crime.
La piété filiale devient une chaîne bridant toute initiative. Quand les parents
sont en vie, il est interdit aux enfants de voyager ; honorer ses parents,
c'est surtout faire comme eux, vivre comme eux, ne rien changer aux habi-
tudes de vie et de pensée.
L'étude devenait peu à peu scolastique pure ; il s'agissait avant tout
d'apprendre par coeur des textes, de savoir les commenter dans l'esprit de la
plus complète orthodoxie. Il ne fallait pas changer une seule virgule aux textes
« sacrés ».
Le paysan libre devenait propriétaire foncier, le mandarin homme d'Etat
se faisait courtisan, le lettré humaniste n'était plus qu'un préposé aux rites.
Un siècle après Nguyen Trai, les grands esprits comme Nguyen binh Khiem
ne pouvaient avoir le courage de s'engager dans la vie publique. Les révoltes
paysannes avaient profondément ébranlé la monarchie, la bureaucratie man-
darinale était devenue essentiellement un appareil de répression. Cependant
l'ermite Nguyen binh Khiem restait profondément imprégné de confucianisme :
il ne pouvait se défendre de donner des conseils aux princes régnants. Grand
lettré, il restait en contact étroit avec des centaines de lettrés dispersés à
travers le pays et dont le réseau constituait le meilleur appareil pour prendre
le pouls de l'opinion publique.
Le lettré moyen — c'est-à-dire la majorité
— défendait sciemment ou
inconsciemment le régime traditionnel (comme les intellectuels de toutes les
époques). 'Mais les grands lettrés, vivant quotidiennement près du peuple, ne
pouvaient s'empêcher de voir le revers de la médaille. Tant que la société
traditionnelle connaissait des périodes « d'ordre et de prospérité », mandarins
et; lettrés communiaient dans la même vénération de l'Empereur et s'accor-"
daient à commenter dans le même sens les textes classiques. Advienne une
inondation catastrophique, une sécheresse prolongée, le règne d'un roi débau-
ché, les paysans pauvres exaspérés se révoltaient. Des lettrés de village pre-
naient alors la tête du mouvement, se réclamant de l'humanisme et du mora-
lisme confucéens pour essayer de renverser la monarchie régnante. Au nom de
Confucius également, les mandarins conduisaient l'armée royale pour réprimer
la révolte des « pirates ». Se retrouvaient ainsi souvent face à face des élève.;
d'un môme maître, issus de la même école.
Pour les lettrés révoltés, ou simplement attachés aux paysans dont ils
CONFUCIANISME ET MARXISME 19

étaient les conseillers de chaque jour, l'idée d'un Empereur, Fils du Ciel,
était pure fiction. Le dicton populaire : qui a vaincu devient empereur, qui
perd devient pirate, reflétait d'une façon beaucoup plus véridique la réalité
des choses. Contre le ritualisme officiel s'insurgeait le bon sens populaire,
qui rencontrait un allié précieux dans le lettré non-conformiste. A chaque
sentence classique on trouve facilement dans les proverbes et dictons popu-
laires la réplique. Le théâtre populaire, le « Cheo » était essentiellement sati-
rique, mettant toujours à mal le mandarin et le notable. La monarchie et la
bureaucratie mandarinale adoptaient le chinois littéraire classique comme lan-
gue officielle ; le lettré proche du peuple avait créé l'écriture nom pour trans-
crire ses oeuvres dans la langue commune. Lorsque le mouvement populaire
des Tayson avait triomphé, le nom fut adopté comme langue officielle. La
dynastie des Nguyen, victorieuse sur les Tayson rétablit à nouveau le chinois
classique comme langue officielle.
Il y eut ainsi un double courant de pensée confucéenne pendant des
siècles. Tout le monde vénérait le Grand Maître, personne n'osait s'attaquer
à sa doctrine, mais chaque école interprétait les textes à sa manière. Le grave
défaut, d'un livre comme celui de Paul Mus. sur la sociologie vietnamienne a
été de ne présenter que l'aspect orthodoxe, mandarinal des idées et des croyances
traditionnelles au Vietnam.

Les lettres et les intellectuels modernes

Dans la deuxième moitié du xixe siècle, le Vietnam avait dû faire face


à l'agression colonialiste. La scission entre les mandarins et les lettrés devint
radicale. La monarchie et les mandarins s'étaient hâtés de composer avec
l'ennemi ; le trône et les gracies de mandarinat étaient pour eux plus impor-
tants que l'indépendance nationale. Mais malgré les « appels au. calme » de
la Cour, dans les villages, les lettrés,. confiants dans l'appui du peuple et héri-
tiers de longs siècles de lutte nationale mobilisaient les paysans, organisaient
la Résistance. Pendant une vingtaine d'années, du Nord au Sud, on vit par-
tout des lettrés se transformant en guerriers, menant leurs élèves et les paysans
de leur province à la bataille. Faits prisonniers, ils mouraient courageuse-
ment sous les tortures et les balles. Mais faute d'armes modernes, faute sur-
tout de doctrine politique adaptée à notre époque, ils succombaient tour à
tour les uns après les autres. Cependant avant de s'éteindre, les lettrés patriotes
avaient sauvé l'honneur du confucianisme, qui devait ainsi quitter définitive-
ment la scène historique au Vietnam. Le Vietnam abordait le xxe siècle avec
un confucianisme définitivement hors de combat : toute tentative pour le
ressusciter désormais ne sera plus qu'une mascarade réactionnaire (le régime
de Vichy avait en particulier essayé de redonner vie au confucianisme en
Indochine).
La défaite des lettrés face à l'agresseur colonialiste n'avait pas pour seule
cause l'infériorité des armements. L'infériorité idéologique n'était pas moins
flagrante. Le confucianisme même populaire avait des limites, celles que lui
imposaient son origine et ses caractères d'idéologie paysanne.
Ecrasée par le mandarinat, la bourgeoisie vietnamienne n'avait jamais pu
devenir une classe puissante ; les multiples révoltes qui jalonnaient l'histoire
vietnamienne étaient surtout des mouvements paysans. Les paysans révoltés
20 NGUYEN KHAG VIEN

et les lettrés qui les dirigeaient ne pouvaient imaginer d'autre issue à leur
mouvement que l'intronisation d'un nouveau rôij ayant les vertus d'huma-
nité et de justice exigées par la doctrine confucéenne. Avec Môncius, ils pen-
saient : ce qui est le plus important, c'est le peuple. Mais avec M'encius, ils-
pensaient également : ceux qui travaillent de leurs mains doivent être gou-
vernés, ceux qui travaillent de leur tête doivent gouverner, ne mélangeons-
pas les deux catégories. Le roi et les mandarins gouvernent pour le peuple,
dont ils sont les « pères et mères ». La notion de démocratie leur était com-
plètement étrangère. Ils fle pouvaient lutter que pour remplacer un roi, « inhu-
main » par un roi « humain », un roi « illégitime » par un prince « légitime »-.,
Les lettrés patriotes n'avaient aucune idée des transformations à opérer dans les
institutions pour s'adapter au monde nouveau. Ils luttaient contre le colonia-
lisme moderne comme leurs ancêtres avaient lutté contre l'envahisseur féodai
chinois, avec les mêmes méthodes, les mêmes idées.
D'autre part, complètement indifférents aux problèmes de la production,
ils ne pouvaient ni comprendre, ni assimiler la science moderne. Jusque-là,
ils méprisaient profondément tout travail manuel, n'honorant que les exercices
de l'esprit. Le lettré, aux ongles démesurément longs, « incapable, d'attraper
un poulet » (expression populaire vietnamienne) n'était pas une simple méta-
phore. Le pays ne pouvait pas compter sur eux pour rénover les méthodes de
production.
Les générations d'après 1900 ne voulaient plus mourir ni pour une monar-
chie dégénérée, ni sous la bannière de Confucius. Les défaites sanglantes infli-
gées par un agresseur munis d'armes modernes, la victoire japonaise sur
l'armée tsariste en 1905, la lecture des oeuvres de Jean Jacques Rousseau et
de Montesquieu 2 avaient été pour les lettrés aux esprits ouverts et pour l'en-
semble du pays autant de chocs. Deux notions nouvelles, complètement étran-
gères au confucianisme firent irruption au Vietnam : celles de science et celle-
de démocratie. On commençait à chercher des solutions en dehors des ornières
du passé.
Qu'un autre régime que la monarchie, que la participation au pouvoir du
peuple soient concevables et souhaitables, ces découvertes furent pour beau-
coup de lettrés une véritable 'révélation... Les machines, les études scientifiques
en furent une autre. Certes les lettrés, retirés dans les villages, avaient été-'
amenés à s'occuper de médecine, de géomancie ; mais adoptant souvent le
taoisme comme système de pensée, ils ne pouvaient faire la démarcation entre
science et magie. L'astronomie se confondait avec l'astrologie, la. géographie
et là géologie, avec la géomancie ; même la médecine qui avait conduit dans
certains domaines à des résultats remarquables n'avait pu se dépêtrer de pra-
tiques magiques.
Cependant, pour une longue période encore, les idées de science et de
démocratie ne furent que quelques lueurs dans la nuit, incapables d'em-
braser tout le pays. De 1905 à 1930, le Vietnam semblait assoupi, résigné à
accepter la domination coloniale. Les générations nouvelles d'intellectuels,
qui s'étaient mis à l'école de l'Occident, avaient étudié ce qu'était la démo-
cratie et la science, mais aucun d'entre eux, si savant fût-il, n'était capable

2. Montesquieu et Rousseau étaient lus dans des traductions chinoises. Le régime colonial n'avait
pas diffusé la littérature du xvma siècle dans les colonies.
CONFUCiANϧM& ET MARXISME 21

de soulever le pays comme l'avaient fait les grands lettrés de la fin du xixe siècle.
Nous -^- nous employons lé mot : nous, puisque l'auteur de ces lignes fait
partie de; ces intellectuels vietnamiens sortis de l'Université de Hanoï, ou revenus
de France sous la période coloniale — nous avions appris ce qui manquait aux
lettrés confucéens, la physique, l'algèbre, la biologie, les systèmes électoraux,
lés constitutions républicaines. Mais quand nous nous comparions à ces lettrés
que nous côtoyions encore, nous sentions bien qu'il nous manquait quelque
chose.
Leurs connaissances par rapport aux nôtres étaient bornées, mais Us
étaient dés « hommes », dés « bambous » qui se tenaient droit, des « pins »
qui faisaient face aux adversités de l'hiver. Nous, nous étions de simples « sacs
à connaissances », des roseaux que le moindre souffle de vent courbait, sur
lesquels on ne pouvait pas compter dans les moments difficiles. Les lettrés
avaient des principes dé vie, des convictions morales profondément ancrées,
auxquels ils se conformaient. On pouvait nier la valeur de ces principes, mais
non leur existence, car on n'obtenait pas de ces hommes qu'ils agissent à
l'encontre de leurs convictions. La morale était la base même de leur éducation..
Notre formation, à nous était différente. Au collège comme à l'Université,
nous concentrions notre attention sur les cours de chimie, de trigonométrie,
de géographie. Quand venait l'hëûfe dé morale, nous lisions en cachette de»
romans ou jouions à la bataille navale. Les lettrés hé savaient pas ce qu'était
un homme de science ; nous, nous ne savions pas ce qu'était un homme de
bien. Et quand lès événements se précipitaient, là plupart d'entré nous —
naturellement pas tous — ressemblaient plutôt à une pâté molle que des
forces contraires pouvaient modeler à leur façon, sans aucune difficulté.
Comme les mandarins d'autrefois, les quelques milliers d'intellectuels for-
més pendant la période coloniale dans les universités de France ou de Hanoï
vivaient loin du peuple. Nous étions des citadins purs, dans un pays qui com-
portait près de 95 '% de ruraux. Quand la confrérie des lettrés lançait un
mot d'ordre, tout le pays réagissait du Nord au Sud, parce que vivant au
village, les lettrés avaient un contact quotidien, intime avec les paysans. Nous,
nous étions noyés, sans antenne ni boussole au milieu de notre pays.
Nous n'étions même pas les mandarins du nouveau régime ; des étran-
gers gouvernaient le pays. Les lettrés se sentaient, eux, les héritiers de ceux
qui pendant des siècles avaient dirigé le pays, mené le peuple dans une lutte
nationale millénaire. Les meilleurs d'entre eux en avaient gardé une fierté et
une assurance qui nous manquaient. Dans le peuple, on citait toujours avec
vénération les noms dès lettrés récemment tombés dans la lutte contre le
régime colonial, .mourant fièrement face au peloton d'exécution ou sous les
tortures, préférant lé bagne aux honneurs et aux richesses, appliquant à la
lettre la fameuse sentence de Mencius :

Nous logerons dans la vaste demeure, à tous commune


Nous marcherons sur la grande voie
Les richesses ne sauraient nous corrompre, la misère nous détourner de
noire chemin
La force, courber notre tête.

Nous savions que la plupart d'entre nous, face à la mort, n'auraient pas
ce courage tranquille.
22 NGUYEN KffAC VIEN

Autre chose encore nous handicapait : nous avions fait toutes nos études
en français. Très peu d'entre nous savaient rédiger un texte correctement dans
la langue nationale ; nous restions sans voix devant notre propre peuple, cou-
pés de nos traditions nationales.
Nous avions dans nos têtes les idées modernes de science et de démo-
cratie, mais abattre le régime colonial, détruire toutes les structures féodales
pour pouvoir implanter dans le pays cette démocratie et un mode de produc-
tion scientifique, étaient des tâches qui nous dépassaient, trop lourdes pour
nos frêles épaules. Notre base sociale, la bourgeoisie vietnamienne, était par
trop fragile. Elle ne pouvait que végéter à l'ombre de la domination colo-
niale. Nous partions vaincus d'avance : devant l'impérialisme occidental, nous
nous sentions désarmés. Les intellectuels sortis de l'Université pendant toute
la période coloniale n'avaient pu jouer le rôle des lettrés confucéens du temps
de Nguyen Trai.

Confucéens et marxistes
Ce rôle de dirigeants dans la lutte nationale et de pionniers d'une société
nouvelle allait revenir aux militants marxistes, après 1930, date de la fonda-
tion du Parti communiste indochinois. Fondé en 1930, le Parti communiste
devait quinze années plus tard fonder le premier gouvernement indépendant du
Vietnam depuis la conquête coloniale, mener à bien pendant neuf années la
guerre de libération nationale, puis l'instauration du socialisme dans la zone
Nord du pays.
Les premiers militants marxistes étaient pour la plupart de « petits intel-
lectuels », obligés d'arrêter leurs études avant le baccalauréat, et qui travail-
laient comme employés dans les administrations:, les usines, les plantations
coloniales. Beaucoup étaient instituteurs de village, souvent dans des écoles
privées, exactement comme les lettrés d'autrefois. « Coolies maniant le stylo »,
ils partageaient avec les ouvriers et les paysans pauvres la même misère, ia
même hantise du chômage, les mêmes humiliations. Bénéficiant du prestige
qui entourait toujours les hommes instruits dans un pays de tradition confu-
céenne, ils jouaient naturellement le rôle de conseillers auprès des hommes
du peuple qu'ils côtoyaient tous les jours.
Le marxisme est ainsi venu au Vietnam, non comme une doctrine entre
d'autres, mais comme un instrument de libération, après l'échec des lettrés
confucéens, les tentatives sans vigueur et sans lendemain des intellectuels bour-
geois contre le régime colonial et féodal. Il a succédé au confucianisme pour
donner au pays une doctrine politique et sociale, pour lui permettre de résoudre
des problèmes pratiques ; il se heurtera au confucianisme, il le rencontrera sur
le terrain de l'évolution historique, et non au cours de joutes académiques.
Les mandarins attardés, les notables devenus les serviteurs du régime
colonial menaient contre le marxisme une guerre à mort 3 ; car ils savaient
bien que le régime agraire séculaire, les structures féodales n'allaient pas tenir,
face aux paysans dirigés par des militants communistes. En s'incrustant dans
les villages, en éduquant les paysans et les organisant pendant de longues

3. Ngo-dinh-Diem était dès 1930 un des plus zélés serviteurs du régime colonial dans cette
répression.
CONFUCIANISME ET MARXISME 23

années jusqu'à la réforme agraire et la formation des coopératives agricoles,


les militants marxistes continuaient la tradition des lettrés révolutionnaires des
anciens temps, tout en portant la lutte paysanne à un degré bien plus élevé,
en lui ouvrant des perspectives entièrement nouvelles. En même temps ils avaienï
porté au confucianisme mandarinal un coup mortel.
Les grands lettrés patriotes, Phan boi Chau, Huynh thuc Khang, pour ne
citer que les plus célèbres, sympathisèrent immédiatement avec la nouvelle
doctrine, dès son apparition au Vietnam. Adversaires résolus du régime colo-
nial, ils se sentaient profondément liés à ces militants révolutionnaires d'un
type nouveau, dévoués comme eux corps et âme à la cause nationale. Entre les
marxistes et les confucéens ânthentiques, il y avait plus qu'une communauté
d'objectifs politiques ; il y avait aussi une parenté dans le domaine de la
pensée qui facilitait le rapprochement, et parfois le bond d'une doctrine à
l'autre.
Le confucianisme ayant depuis des siècles habitué les esprits à ne plus
spéculer sur l'au-delà, le marxisme a eu moins de mal à se faire admettre qu'em
terre islamique ou chrétienne. Les confucéens avaient réagi d'une manière bien
plus vigoureuse contre le christianisme, non seulement parce que les mission-
naires catholiques jouaient souvent le rôle de fourriers du colonialisme, mais
aussi parce que les notions de grâce divine, de sacrements, de Dieu incarné,
étaient étrangères à la pensée confucéenne.
Le marxisme ne déroutait nullement les confucéens en centrant les réflexions
de l'homme sur les problèmes politiques et sociaux ; l'école confucéenne ne
faisait pas autrement. En définissant l'homme par la totalité de ses rapports-
sociaux, le marxisme ne choquait guère les lettrés qui considéraient que le
but suprême de l'homme est d'assumer correctement ses obligations sociales. De
la définition purement morale des obligations sociales dans le confucianisme à
la définition scientifique des rapports sociaux dans le marxisme, il y a certes toute
la différence qui sépare une pensée scientifique d'une doctrine purement éthique,
mais on se meut dans le même plan, on reste dans le même ordre de préoccu-
pations. L'individualisme, bourgeois qui met sa propre individualité au-dessus
de la société, l'anarchisme petit-bourgeois qui ne reconnaît aucune discipline
sociale sont étrangers au confucianisme comme au marxisme. Quand il
passe de la société traditionnelle à la société socialiste, l'homme confucéen
adopte une discipline sociale nouvelle, mais au fond de lui-même il n'avait
jamais été hostile comme l'intellectuel bourgeois au principe même de la
discipline collective, la considérant comme indispensable au développement de
sa propre personnalité.
Les militants marxistes, de leur côté, reprennent volontiers à leur compte
le moralisme politique des confucéens. L'idée que les responsables doivent faire
montre d'une moralité exemplaire est profondément ancrée dans les pays confu-
céens, et, en lui donnant une signification différente, les militants marxistes
de nos jours continuent la tradition des lettrés célèbres des temps anciens. Ne
pas se laisser corrompre par les richesses, détourner de son chemin par la
misère, ne pas courber la tête devant la force, ces sentences confucéennes ont
été chantonnées à maintes reprises par des marxistes. Bernard Fall, un auteur
profondément anticommuniste, dans son livre sur le Vietminh, a été obligé de
reconnaître la haute qualité morale des militants communistes vietnamiens. Cet
auteur a notamment cité le cas de militants collecteurs d'impôts qui, por-
teurs des plus grosses sommes, se laissaient presque mourir de faim.
Si NGUYEN KfiAC VIM
Pendant les années de la guerre de libération nationale, un petit livre inti-
tulé modestement .« Changeons nos méthodes de travail » avait servi de bréviaire
aux militants. Voici quelques extraits typiques de cette brochure :

« Pour le militant qui veut devenir un révolutionnaire authentique,


il n'y a rien de difficile. Tout dépend de lui. S'il ne connaît d'autre intérêt
que l'intérêt du Parti, l'intérêt de la Patrie et de ses compatriotes, il parvien-
dra à devenir l'homme tout dévoué au bien public, totalement désintéressé.
De ce fait, ses défauts iront diminuant, ses vertus seront chaque jour plus
évidentes. En bref, ces vertus révolutionnaires sont au nombre de cinq : huma-
nité, sens du devoir, savoir, courage, intégrité.
La vertu d'humanité consiste à aimer sincèrement, à -aider de tout coeur
ses camarades et ses compatriotes. C'est pourquoi le militant luttera résolu-
ment contre tous ceux qui cherchent à nuire au Parti, au peuple. C'est pour-
quoi il accepte volontiers d'endurer toutes les misères avant tout le monde,
et de jouir du bonheur après tous les autres. Ce-st pourquoi il ne convoite
pas les richesses et les honneurs, ne craint pas la misère et les souffrances,
n'a pas peur d'affronter ceux qui sont au pouvoir.
Ceux qui ne convoitent rien, ne craignent -rien, n'ont peur -de rien réus-
siront toujours à accomplir toutes les tâches justes.
Avoir le sens du devoir, c'est posséder la droiture, n'avoir aucune arrière-
pensée personnelle, ne rien faire d'injuste, ne -rien avoir à cacher au Parti.
En dehors des intérêts du Parti, n'avoir aucun intérêt personnel dont il faut
se préoccuper. Quand le Parti vous confie une tâche, grande ou petite, il faut
l'accomplir consciencieusement. Quand une affaire est juste, on doit la pousser
jusqu'au bout ; quand une chose est juste, il faut la dire en dépit de tout. On
n'a pas peur d'être critiqué par les autres et on garde toujours le sens de
l'intérêt général pour critiquer les autres.
Parce qu'aucun intérêt personnel n'obscurcit la conscience, on garde faci-
lement la lucidité. On raisonne avec plus de facilité, on s'oriente moins diffici-
lement. On sait jauger les hommes, examiner Tes affaires. C'est pourquoi on
sait accomplir des choses utiles, éviter les choses nuisibles au Parti, on sait
pour la bonne cause promouvoir des hommes de valeur, être vigilants envers
les escrocs.
Avoir le courage, c'est accomplir tout ce qu'on croit juste. On n'a pas
' peur de corriger ses défauts. On ne craint pas d'endurer les souffrances,
d'affronter les difficultés. On ne craint pas de rejeter les honneurs, les richesses
illégitimes. Et s'il le faut, on peut sacrifier jusqu'à sa vie pour le Parti, pour
la Patrie, sans hésitation.
Etre intègre, c'est ne pas convoiter les places, les richesses. Ne pas cher-
cher ses aises. Ne pas vouloir être encensé par les autres. C'est pourquoi l'on
restera lucide, généreux, et l'on évitera de se dégrader. Un seul désir nous
anime, le désir d'étudier, le désir de travailler, le désir de progresser.
Voici la morale révolutionnaire. Elle n'est pas une morale conservatrice.
Elle est une morale nouvelle, dans toute sa grandeur, qui ne vise pas à accroître
son prestige personnel, niais n'a en vue que l'intérêt du Parti, de la nation
et de l'humanité.
Le fleuve coupé de sa source se tarit, l'arbre coupé de ses racines s'étiole,
le révolutionnaire sans moralité n'arrivera jamais, quels que soient ses talents,
à- diriger le peuple. On voudrait libérer son peuple, libérer l'humanité, quelle
CONFUCIANISME ET MARXISME 25*

grande -oeuvre, mais si l'on est soi-même, sans moralité, sans fondement, si
l'on est soi-même dégradé, sans vertu, de quoi pourrait-on être capable ? »
Voici un autre passage extrait d'une allocution du Président Ho chi Minh,
à l'ouverture de la campagne de .« rectification »- en avril 1961 :

« Lescadres et les membres du Parti sont tenus de porter haut le sens


dés responsabilités vis-à-vïs du Parti et des masses, de se mettre entièrement
1

au service dû peuple. Il faut qu'ils aient le Véritable respect dé la souveraineté


du peuple. Qu'ils se gardent bien de se comporter en « mandarins de la révo-
lution » dictant leurs ordres de haut. II leur faut s'assimiler le point de vue
de classe et suivre 'rigoureusement la ligne de masse, chercher à apprendre
sincèrement auprès dés masses, s'appuyer résolument sur les massés, les édu-
quer et les mobiliser é» vue de l'application de la ligne et la politique du
Parti et dé l'Etat. Ils doivent faire preuve de sincérité et de droiture : ne
cacher ni leur ignorance, ni leurs lacunes, ni leurs erreurs. Il faut qu'ils
soient modestes, qu'ils approchent les masses et se gardent de se montrer
orgueilleux. Qu'ils aient le souci de la réalité et ne pèchent pas par subjec-
tïvisme. Qu'ils' se préoccupent sans cesse dû bien-être de la population. Ils
doivent « opter rigoureusement pour l'intérêt collectif- » et être toujours prêts
à « peiner avant lé peuplé », à « jouir après lui ». C'est cela la morale du
communisme ».
On reconnaît facilement dans ces textes le moralisme politique confu-
céen ; ces textes ne dépareraient pas un© anthologie confucéenne. Ce ne sont
pas dés leçons de morale, au sens où nous" l'entendons dans les collèges et
lycées. Ce sont dés directives pour dés1 campagnes de « rectification »•. Chaque
fois que se présente une tâche nouvelle de grande importance, chaque fois qu'il
s'agit de franchir une nouvelle étape, oui d'apporter de- nouvelles solutions à une
crise, des directives politiques, idéologiques sont données par les plus hautes ins-
tàtices- du Parti.. Les militants se réunissent, étudient ensemble les textes, donnent
îéu'r Opinion, disent leur accord où leur désaccord ;: puis commencent la critique
des travaux accomplis antérieurement et fei critiqua des personnes, la fixation
dé's tâches à Venir, les récompenses, les éloges, les sanctions à décerner k cha-
cun. La critiqué et l'auto-critique, partant de données politiques, aboutissent sou-
vent à des analyses morales extrêmement poussées.
On peut même dire qu'au Vietnam (et en Chine) le confucianisme, déteint
souvent sur le marxisme ; en terre confucéenne, la moralité révolutionnaire tend
souvent à l'emporter sur la notion de loi du développement historique. Le
marxisme étant à la fois « explication et édification », l'édification risque sou-
vent de prendre le dessus. Dans la grande famille des partis communistes,
le parti vietnamien (et chinois) apporte certainement une note moralisante plus
marquée que les partis militants dans des pays où la bourgeoisie avait déjà
exercé pendant longtemps la direction idéologique. Ici, c'est l'amoralisme
bourgeois qui déteint parfois sur les militants marxistes, qui ont tendance à
négliger les problèmes de moralité individuelle.
Ce moralisme peut parfois conduire à une sorte de volontarisme, qui veut
que n'importe quelle tâche devienne possible dès que les militants tendent
suffisamment leur ressort. Ce risque n'est cependant pas bien grave, étant
donné le caractère essentiellement scientifique du marxisme.
26 NGUYEN KHAC VIEN

C'est dans ce caractère scientifique que réside en définitive la différence


fondamentale entre le confucianisme et le marxisme. Beaucoup de lettrés avaient
effectué le saut d'une doctrine à l'autre ; l'exemple le plus illustre en est cer-
tainement celui du Président Hp chi Minh. Mais il n'y avait pas dans ces cas
un simple passage « en douceur », à la suite de simples lectures ou de réflexions
en chambre. Quand un confucéen adopte le marxisme, c'est toujours le cas
d'un militant de l'indépendance nationale, qui avait pendant de longues
années essuyé des échecs, encouru la prison, tenté sans succès de rénover les
villages. C'est la pratique révolutionnaire qui l'a fait passer au marxisme et
non de simples lectures. Il a changé de système de pensée.
Le bas niveau des forces productives, le retard technique induisent les
esprits à ne considérer l'évolution historique que sous l'angle moral. Il faut
de grands efforts d'éducation idéologique et pratique pour orienter les esprits
vers les problèmes de production. « Tout pour la production » a été l'une des
directives données au cours de la campagne de rectification de 1961.
Sciemment ou inconsciemment, le confucéen rattache les valeurs morales
au « Ciel ». Et ce « Ciel », l'homme finit par le rejoindre en creusant à l'inté-
rieur de lui-même. Dans le texte précité de la Grande Etude ; « scruter les
choses pour arriver à la connaissance », scruter les choses voulait dire dans
l'interprétation classique, enseignée dans les écoles, aller jusqu'au fond de soi-
même. A force de « sincérité » avec soi-même, le sage entrait en communion
avec le « Ciel » et agissait sur l'ordre cosmique. Il était difficile dans les
textes confucéens de savoir si la haute moralité des gouvernants agissait sur le
peuple par l'ensemble social, ou par cette « mystérieuse correspondance entre
l'ordre humain et l'ordre cosmique.
Il a fallu les longues années de domination coloniale, et individuel-
lement pour chacun une longue expérience de la lutte révolutionnaire pour
sortir de ce subjectivisme cosmique et penser que les valeurs humaines pren-
nent leurs origines dans la vie matérielle dé l'homme.
Aujourd'hui, le marxisme a remplacé au Vietnam le confucianisme comme
doctrine d'action politique et sociale ; à la morale confucéenne s'est substituée
Me éthique révolutionnaire nouvelle. Toute tentative pour ressusciter le confu-
cianisme est vaine ; mais contrairement aux pseudo-révolutionnaires, les.
marxistes vietnamiens considèrent le confucianisme et l'oeuvre des lettrés comme
un patrimoine national que doit assimiler la société nouvelle.