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ca de Heidegger debería tener en cuenta las relaciones entre
este pensamiento y el de Gehrard Krüger en Philosophie und
Moral in der kantischen Kritik, aparecido en 1931 en Tubinga
(trad. fr. M. Régnier, pref. E. Weil, Beauchesne, 1961).
JEAN-LUC NANCY
Véase Arendt, comunidad, fenomenología, filosofía prác-
tica, Jaspers.
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MORAL
Concepciones filosóficas de la historia
de la filosofía moral
Cuando entablamos una reflexión filosófica sobre la mo-
ral, no podríamos olvidar que algunos nos han precedi-
do en esta tarea. ¿Pero cómo nos situamos respecto de
nuestros predecesores y de su trabajo? El obispo Geor-
ge Berkeley expresa ya una impresión general cuando
afirma: "Debo reconocer mi deuda con los filósofos
que me han precedido. Han suministrado buenas re-
glas aun cuando no siempre las siguieran ellos mis-
mos. Son como exploradores que, sin haber alcanza-
do el puerto deseado, han dado a conocer mediante
su naufragio los peñascos y los bancos de arena, lo
que más tarde vuelve el paso más fácil y más seguro a
los demás" (Notasfilosóficas, Libreta A, núm. 682). ¿Pro-
seguimos simplemente la empresa de los filósofos del
pasado? ¿Qué partido, suponiendo que exista uno, pue-
den sacar aquellos que estudian la filosofía moral del
estudio de su historia?
La historia de la ética como disciplina distinta
Contrariamente al proceder que adopta en la Metafísica
(libro 1), donde pasa revista a las especulaciones de
sus predecesores sobre el cosmos y sus principios, Aris-
tóteles no coloca al principio de su reflexión moral el
examen de las opiniones de otros filósofos sobre la
cuestión. No es sino hasta el siglo XVII, en el momen-
to en que fueron escritas las historias de las teorías de
la ley natural y de la ley de las naciones, que se cOlIlenzó
a tratar la filosofía moral como una disciplina de ple-
no derecho, poseedora de su propia historia, y no sim-
plemente como una parte de la filosofía que podía ser
comprendida dentro de su historia general. La Narra-
ción histón'cay crítica de la ciencia de la mora~ de Jean Bar-
beyrac (1706), representa la tentativa más eminente de
estos estudios históricos. Barbeyrac redactó este texto
sustancial a guisa de prefacio para su traducción fran-
cesa de la obra de Pufendorf, El derecho de la naturaleza
y de lagente (1672). Pero no fue sino hasta 1822 que el
erudito alemán Carl Friedrich Staudlin publicó la pri-
mera historia general de la filosofía moral, que fue
seguida por muchas otras, así como por estudios más
especializados. La historia de la ética como campo de es-
tudio parece, pues, estar bien establecida ahora.
Sin embargo, se han analizado mucho menos los
problemas que plantea la historiografía de la filosofía
moral, problemas más específicos que los relativos a
Historia de la filosofía moral
la historia de la filosofía en general. Los estudios histó-
ricos sobre la historia de la filosofía -como los de
Lucien Braun, Martial Guéroult y Giovanni Santine-
llo- se limitan, en efecto, a las historias generales y
no mencionan la aparición de los estudios históricos
consagrados a disciplinas particulares dentro de la filo-
sofía. No se halla, así, ningún debate sobre la histo-
riografía de la ética que sea comparable a lo que se
puede encontrar en teoría política, por ejemplo, y que
se debe en buena parte a las investigaciones de Quentin
Skinner y John Pocock.
La historia "socrática"
La versión más comúnmente admitida actualmente de la
historia de la filosofía moral se remonta, por lo me-
nos, a Jenofonte. Este último refiere que Sócrates se
desmarcó de sus predecesores al abordar un nuevo
conjunto de cuestiones; Sócrates no se interesaba co-
mo ellos en los debates sobre el cosmos y la naturale-
za de las cosas en general, sino sobre todo en los asun-
tos humanos (Memorables, 1, pp. 11-12). Cicerón, quien
desarrolla esta interpretación, afirma que Sócrates "pri-
mero invitó a la filosofía a descender del cielo, la insta-
ló en las ciudades, la introdujo hasta en los hogares
y le impuso el estudio de la vida, de las costumbres,
de las cosas buenas y malas" (Tusculanas, V, iv, pp. 10-
11). En el primer párrafo de El utilitarismo (1861),John
Stuart Mill evoca esta tradición: "Desde el origen de la
filosofía, la cuestión del summum bonum, 0[ ... ] del fun-
damento de la moral, ha sido considerada como el más
importante de los problemas planteados al pensamien-
to especulativo [... ] Más de dos mil años han transcu-
rrido, y continúan las mismas discusiones; los filóso-
fos están aún alistados en los mismos partidos enemi-
gos; y los pensadores de la humanidad en general no
parecen estar más cerca de ponerse de acuerdo sobre
esta cuestión que en tiempos en que el joven Sócra-
tes escuchaba al viejo Protágoras [... ] y sostenía con-
tra la moral popular del sofista (como se decía enton-
ces) la tesis utilitarista".
Mili formula entonces una teoría para explicar que
la cuestión del primer principio de la moral continúa
siendo actual a pesar de muchos siglos de investigacio-
nes. En todas las ciencias, nos dice, las informaciones
y los problemas secundarios son, para la mayoría, des-
cubiertos mucho antes que los principios más elemen-
tales. La humanidad aprende así un gran número de
verdades más o menos generales a partir de la expe-
riencia; no es sino a destiempo que un análisis minu-
cioso nos permite extraer de la masa de detalles los
conceptos fundamentales y los principios de la ciencia.
Las creencias morales son como los demás tipos de
creencias; por eso casi no resulta sorprendente que el
sentido común tenga sus creencias sólidas a propósito
de las normas morales, y nosotros no dispongamos de
ningún saber seguro sobre la moral, tanto que no he-
mos descubierto sus verdaderos cimientos (El utilita-
nsmo, 1, § 1-2).
Se escucha todavía decir corrientemente que la filo-
sofía moral comenzó con Sócrates y que ha continua-
Historia de la fllosofía moral
do después sin interrupción. Bernard Williams hace
la introducción de su importante estudio, La éticay los
límites de la filosofía (1985), en los siguientes términos:
"No es una cuestión trivial. Sócrates lo decía: lo que
nos ocupa es saber cómo se debe vivir. Así al menos
lo relata Platón, en uno de los primeros diálogos con-
sagrados a este tema [... ] El fin de la filosofía moral
[está vinculado] al destino de la pregunta de Sócrates
[.. .]" (p. 1). Aunque no hayamos conseguido poner-
nos de acuerdo sobre el fundamento de la moral, la
versión "socrática" de la historia de la moral está fun-
damentada en una idea clara de las tareas que los filóso-
fos de la moral deberian emprender. Aún intentamos
responder a la pregunta de Sócrates: ¿cómo se debe
vivir? Si bien los individuos siempre han tenido opinio-
nes a este respecto, todavía es extremadamente difícil
formular una respuesta indiscutible establecida sobre
una incontestable fundamentación. Es ésta una cues-
tión tan ardua que los escépticos sugieren dudar de
que exista una respuesta y que se trate de una verdadera
pregunta. Es posible, como sugiere Mill, que todas las
disciplinas se confronten con esta dificultad. Pero es
igualmente posible, como piensan algunos, que la
moral plantee problemas particulares que vuelven aún
más difícil que en otros ámbitos la tarea de formular
la teoría, como en física, por ejemplo. Estos problemas
podrían explicar que aún no parecemos haber pro-
gresado en dirección de una respuesta de forma que
sea reconocida por todos, y aún menos haber encon-
trado tal respuesta. Las preguntas aún permanecen
planteadas y debemos seguir trabajándolas. Si estudia-
mos la filosofía moral del pasado, es para encontrar
algunas ideas en los trabajos de nuestros predeceso-
res, o para evitar, al menos -retomando la metáfora
de Berkeley- los peligrosos arrecifes en los que és-
tos encallaron.
La historia "pitagórica"
La versión de la historia de la filosofía moral que surge
con la figura de Sócrates tiene en la actualidad sus
partidarios. Sin embargo, es importante saber que no
es la única posible. Existe, en efecto, otra versión de
esta historia, que estuvo muy extendida durante mu-
chos siglos, y que implicaba - como la versión "so-
crática"- una concepción específica de las tareas de
la disciplina. Según la tesis subyacente a esta otra ver-
sión, las verdades fundamentales de la moral no son
las últimas en ser descubiertas, pero son conocidas des-
de el momento en que los seres humanos viven en
conjunto. Así, la filosofía moral no consiste en la bús-
queda de un saber científico que haya permanecido
hasta ahora desconocido.
Esta otra versión de la historia de la filosofía moral
puede revestir dos formas: una religiosa y otra secu-
. lar. La forma religiosa es la más antigua de ambas.
Es la que Escipión Dupleix (un autor menor de ma-
nuales de filosofía del siglo XVII) evoca cuando nos
cuenta que, según san Ireneo, Pitágoras era judío (La
ética ofilosofía mora4 París, 1632, p. 4). Dupleix refiere
también que fue Pitágoras, y no Sócrates, el primero
728
en formular cuestiones de filosofía moral. Esta fábula
-pues 110 se trata de otra cosa- existía ya mucho
antes de Dupleix y circuló ampliamente en diferentes
versiones a lo largo del siglo XVII y durante una parte
del XVIII.
Se puede resumir a grandes rasgos este relato de la
siguiente manera: Dios reveló la ley moral en primer
lugar a Noé, luego a Moisés, después, finalmente, por
intermediación de la palabra de Cristo. En algunas
versiones, el propio Pitágoras era judío, mientras que
en otras, había simplemente estudiado aliado de maes-
tros judíos (así, el gran sabio inglés y teórico jurídico
John Selden sugirió en 1640, después de un examen
minucioso de las fuentes, que Pitágoras había quizás
estudiado con Ezequiel). Basándose en una frase toma-
da de la Magna Moralia (I, 1, 1182 a 12-14), entonces
atribuida de manera indiscutible a Aristóteles, diferen-
tes autores afirmaron que Pitágoras había sido el pri-
mero en tratar la cuestión de la virtud. Si es verdad
que él aprende de los judíos al menos los rudimentos
de una verdad en materia de moral y que él se los en-
seña a Platón - Henry More afirma que esto era algo
de todos conocido-, ello significa entonces que el ta-
lento extraordinario con el cual los griegos han formu-
lado verdades racionales en moral no representa, sin
embargo, una razón válida para dudar de la importan-
cia de la revelación.
Pero igualmente circulaban otras versiones de es-
te relato. John Locke relata, así, que es una "empresa
que sobrepasa las fuerzas de la razón, cuando además
no es auxiliada, el edificar un sistema completo de la
moral sobre sus verdaderos principios, de una mane-
ra clara y convincente [... ] También vemos que los
esfuerzos de los filósofos no obtuvieron en esta oca-
sión un gran éxito, antes de la venida de Jesucristo; y
que falta mucho para que sus diversos sistemas sinte-
ticen una idea completa de la verdadera moral. Que si,
después de ese tiempo, los filósofos cristianos los han
sobrepasado, es fácil percibir que es a la revelación a
la que se debe el primer descubrimiento de las verda-
des con las cuales han enriquecido la moral" (Que la
religión cristiana es mI!) razonable, 1695, § 241). En su obra
intitulada De la existencia y de los atributos de Dios; de los
deberes de la religión naturaly de la verdad de la religión cn'stiana
(1705), que fue muy leída y traducida, Samuel Clark
retoma la misma idea, según la cual la filosofía griega
era imperfecta y requería un apoyo que no podía ve-
nir sino de la revelación de Cristo.
Según la versión "pitagórica" de la historia de la
filosofía moral, la humanidad conoció muy pronto en
la historia las verdades elementales de la moral. ¿Qué
necesidad tendríamos entonces de una filosofía mo-
ral? Según esta versión, son los pecados humanos los
que la hacen necesaria; hombres malvados intentan
destruir la autoridad de la moral que Dios nos ha dado
y enseñan -siguiendo al "pernicioso señor Hobbes"
(S. Clarke)- que la moral es una cuestión de interés
personal. Los escépticos, por otra parte, van todavía
más lejos al declarar que la moral ni siquiera existe.
Incumbe pues a los filósofos no corrompidos combatir
las insinuaciones pérfidas de los filósofos corrompi-
dos. La filosofía moral participa así en la lucha de la
729
virtud contra el vicio, y ella subsistirá tan largo tiem-
po como esta lucha dure.
La forma secular de la versión "pitagórica"
Nadie parece haber escrito una historia detallada de
la filosofía moral que retome todas las hipótesis de la
versión fundada en la historia de Pitágoras. La histo-
ria redactada por Barbeyrac ofrece, sin embargo, una
versión parcialmente secularizada; él retoma la hipó-
tesis de Pufendorf según la cual las verdades elemen-
tales de la moral son accesibles a la razón humana y
debían ser ya conocidas en los tiempos más lejanos
-no había, pues, necesidad de revelación-o Ahora
bien, Barbeyrac creía también, como lo sugería la for-
ma religiosa de la versión "pitagórica", que el estado
de pecado llevaba al hombre a sustraerse de las exigen-
cias de la moralidad y a servirse de la razón con este
fin. Barbeyrac parece creer que Pitágoras estaba liga-
do a los orígenes de la filosofía moral, aunque duda en
designarlo explícitamente como su creador. Estima
pues, de manera manifiesta, que el pecado original era
una de las causas de aparición de la filosofía moral, la
cual buscaba refutar la existeneia de la verdad en mo-
ral, y no podía dejar de pensar que los filósofos a los
que se oponía eran hombres malvados.
No es sino con las investigaciones de Staudlin cuan-
do la versión "pitagórica" fue definitivamente abando-
nada. Staudlin comienza su obra con una breve adver-
tencia que sugiere que la moral nace, por una parte,
de la interacción entre las potencias y las disposicio-
nes naturales del espíritu humano y, por otra, de nues-
tra situación en el mundo. Los orígenes de la moral se
remontarían tan atrás en la Antigüedad que no servi-
ría de nada pretender especular sobre ello. Más aún,
la moral existía mucho antes de que se filosofara res-
pecto de ella, y se hallaban concepciones poéticas o
no sistemáticas del mundo mucho antes de la apari-
ción de las concepciones racionales. Tenemos una ten-
dencia natural a reflexionar sobre nuestras propias
potencias, así como sobre el mundo en el cual actua-
mos; cuando es lo suficientemente profunda, esta re-
flexión se convierte en filosofía. Según Staudlin, la fi-
losofía moral comenzó con los griegos y, sobre todo,
con Sócrates (p. 22). Aunque admita que las ideas de
Pitágoras sobre la moral sean interesantes, Staudlin se
rehúsa a reconocer no obstante que la cuestión de su re-
lación con el judaísmo sea aún actual, al señalar que
un cierto número de escritores recientes establece esta
relación. Los esfuerzos que despliega para desembara-
zarse de la versión pitagórica sugieren, pues, que se
trata de una concepción todavía muy extendida en su
época (pp. 1-3, 19 n, 32-39).
En cierto sentido, el trabajo de Staudlin es más mo-
derno que el de Barbeyrac, no en razón de su recha-
zo de la forma religiosa de la versión pitagórica y de
sus variantes -rechazo que no representa sino una
posición teórica que puede siempre volverse caduca-
sino en razón de la actitud que adopta en relación con
el error. A los ojos de Staudlin, el error en ftlosofía mo-
ral es del mismo orden que el error científico; no es
Historia de la ftlosofia moral
debido a algún deseo perverso o a las tendencias de
autoglorificación que son los errores de los matemá-
ticos. El error no procede del pecado original, sino
del alto nivel de dificultad de la disciplina como tal.
La función de la filosofía moral no es, pues, defender
la revelación divina contra los espíritus razonadores,
perversos y pecadores, sino la de elevar nuestra intui-
ción moral espontánea al nivel de un conocimiento
plenamente reflexivo.
Staudlin era kantiano. Kant habría estado pues de
acuerdo, en lo esencial, con su enfoque. Pero habría
ciertamente añadido que la reflexión reviste también
una importante función moral. Kant pensaba, en efec-
to, que todos conocemos -y desde siempre- el prin-
cipio fundamental de la moral. Sin embargo, en razón
de nuestra tendencia al egoísmo, se desarrolla una dia-
léctica natural por la cual tratamos de convencernos
de que la razón prudencial es la única razón práctica
que existe (Fundamentos de la metqfísica de las costumbres,
1; Ak. IV, 405; PI. II, p. 265). La reflexión ftlosófica que
demuestra la realidad de la razón pura práctica revis-
te, pues, ella misma una importancia práctica. Kant
ha desarrollado así su propia forma secular de la ver-
sión "pitagórica".
¿Tiene la filosoña moral una finalidad única?
La versión socrática y la pitagórica (en sus formas a la
vez secular y religiosa) ilustran las relaciones que exis-
ten entre nuestras concepciones de la finalidad -o
de la tarea- de la filosofía moral, la comprensión
adecuada de su historia y su naturaleza de la moral. La
similitud entre estos dos importantes relatos de la his-
toria de la disciplina reside en su afirmación común
de que a la filosofía moral corresponde una tarea úni-
ca, aunque ésta se revele diferente en ambos casos.
Pero esta hipótesis de una finalidad única ocasiona
igualmente dificultades en los dos casos.
Una de estas dificultades consiste en formular la
finalidad de la filosofía moral. La idea según la cual
nuestras preguntas en materia de moral serían idénti-
cas a las de Sócrates es quizá plausible si se describe
el problema central de la misma manera en que lo ha-
ce Bernard Williams. Pero es posible preguntar si la
formulación de la cuestión de la filosofía moral en
términos de "¿cómo se debe vivir?", es verdaderamen-
te útil para quienes se interesan en la historia de esta
disciplina. Así formulada, la pregunta socrática es, en
efecto, extremadamente general. Si suponemos que
tal pregunta debe definir "las finalidades de la filoso-
fía moral", nos hace falta completarla mediante cier-
to número de hipótesis implícitas. Por ejemplo, no de-
bemos considerar que ella plantee la cuestión de sa-
ber cómo conducir nuestra vida en lo que se refiere a
nuestra salud, nuestros ingresos o al bienestar eterno.
¿Se trata entonces de una pregunta más general respec-
to a la manera en que debemos vivir para ser felices?
Basta con pensar en la ética de Kant para constatar
que la pregunta así planteada no podría definir una
investigación de lo que sería central para todas las fi-
losofías morales.
Historia de la fIlosofía moral
La idea de una finalidad única de la filosofía moral
parece descansar en una teoría discutible de la natura-
leza de las disciplinas filosóficas. Si examinamos des-
de un punto de vista histórico lo que los filósofos de
la moral afirman haber intentado hacer, no llegamos
más que a identificar una finalidad que sería común a
todos. Para ello basta comparar, por ejemplo, la afirma-
ción de Aristóteles según la cual la filosofía m~ral de-
bería mejorar la vida de quienes la estudian (Etica ni-
comaquea, x, 9, 1179 a 35-b 4) con la creencia de Henry
Sidgwick según la cual "un deseo de edificar ha estor-
bado un verdadero progreso en la ciencia de la ética"
(Métodos de ética, prefacio a la 7a. ed., 1901). Recorde-
mos igualmente la ambición estoica de encontrar el
camino de la tranquilidad personal; la de Hobbes de
estabilizar una sociedad amenazada por el fanatismo
religioso; la deJeremy Bentham, quien estaba en bus-
ca de un principio que pudiera demostrar a todos la
necesidad de una profunda reforma política, social y
moral; en fin, la de Derek Parfit, de elaborar una nue-
va ciencia de la moral que fuere enteramente secular
(Oxford, 1984, p. 453). Se constata entonces que es
difícil encontrar una única finalidad de la moral sobre
la cual todos los pensadores estuvieren de acuerdo, a
menos que se proponga una finalidad completamen-
te vaga. Si, en cambio, definimos más precisamente
esta finalidad, parece entonces que poco falta para
afirmar que quienquiera que no esté de acuerdo con
la definición que nosotros privilegiemos no hace verda-
deramente filosofía moral. Así, cualquiera que sea la
finalidad única que asignemos a la empresa, ella nos
obliga a rehusar el status de filósofo de la moral a nume-
rosos pensadores que habitualmente están incluidos
en esta categoría.
Quienes defienden una versión pitagórica de la fina-
lidad única de la filosofía moral se topan con otras di-
ficultades. Tienen que suponer, en efecto, que se pue-
de identificar el conocimiento moral que se trata de de-
fender sin presuponer, sin embargo, la verdad de una
sola teoría específica, y que este conocimiento es siem-
pre y en todas partes esencialmente el mismo. Sin em-
bargo, no se podría sostener la idea según la cual la
moral griega, la moral del Decálogo, o aun la moral
liberal de las democracias occidentales son idénticas
en lo esencial. No se puede defender esta idea -supo-
niendo que se pudiera verdaderamente- más que de-
finiendo como la "esencia" de estas morales una in-
terpretación dada en términos filosóficos, interpreta-
ción que no puede, o no podía, ser accesible a algunas
o a todas las personas que se adhieren a las morales
en cuestión.
Estas objeciones contra las concepciones de una
finalidad única de la filosofía moral, son ambas de na-
turaleza histórica. La tesis de una finalidad única plan-
tea un problema suplementario al historiador. Impli-
ca en efecto que, por cuanto compartimos las mismas
finalidades y los mismos fines que los filósofos de la
moral que nos han precedido, la mejor manera de com-
prender su trabajo es observarlo a la luz de nuestra
propia concepción de la verdad en materia de moral.
Aun si concedemos, como lo hacen algunos filóso-
fos, que nuestras propias concepciones no son nece-
730
sariamente infalibles, sigue siendo tentador suponer
-desde el punto de vista de la tesis de una finalidad
única de la moral- que hemos encontrado la mejor
fórmula el día de hoy y que no tenemos necesidad de
referirnos a otro punto de vista para examinar lo que
nos ha precedido.
El historiador subrayará con pesar que pretender
describir por medio de términos, que son los nues-
tros, las ideas de pensadores del pasado, resulta en
una especie de anacronismo. Si nos interesamos en lo
que nuestros predecesores hacían y pensaban, tene-
mos que intentar comprenderlos en los términos de los
que ellos mismos disponían. Es evidente que Hume
jamás habría podido imaginar ponerse por fin a "anun-
ciar" a Bentham, y sería también muy engañoso descri-
birlo como "intentando elaborar una teoría de la justi-
cia fundada en el utilitarismo, al igual que la distinción
entre los utilitarismos de la norma". Aunque Hume
haya descubierto algunas diferencias importantes en-
tre la moralidad de las acciones en las prácticas socia-
les y la moralidad de las acciones independientes, la
idea del utilitarismo, al igual que la distinción entre los
utilitarismos del "acto" y de la "norma", son invencio-
nes mucho más tardías. Podemos tener buenas razo-
nes para examinar su teoría en estos términos, pero
no le demos, con esto, una presentación histórica. Peor
aún, puede que ignoremos su carácter históricamente
distinto al obligarla así a coincidir con nuestros pro-
pios modelos.
Cambio y continuidad en filosofla moral
Parece que no podemos escribir una historia de la filoso-
fía moral sin tener una idea de los fines de esta disci-
plina. No podemos tampoco hacernos una idea bien
fundamentada de su finalidad sin tener un cierto co-
nocimiento de sus orígenes y su historia. Las dificul-
tades que esta conclusión ocasiona al historiador no
pueden evitarse completamente. Pero son menos im-
portantes si renunciamos a concebir la filosofía moral
como poseedora, por esencia, de una finalidad única,
y si suponemos más bien que los filósofos viven en
épocas diferentes tratando de resolver problemas que
difieren según la época.
Como historiadores, nos es posible trabajar a par-
tir de un concepto muy general de la moral al definir-
la de manera vaga e imprecisa como correspondiente
a las normas, valores, virtudes o principios de compor-
tamiento que parecen existir en todas las sociedades
conocidas. Estudiaremos entonces a los pensadores
que intentan reflexionar filosóficamente sobre los te-
mas descritos en estos términos. No hay duda, sin
embargo, que nuestra idea de lo que es la "reflexión
filosófica" permanecerá marcada por nuestra presen-
te concepción. Pero no deberemos buscar imponer más
uniformidad a la reflexión del pasado que estos dos
puntos de referencia contienen; no nos compete más
decidir si la moral común -antigua o moderna-
constituye una simple opinión o un verdadero conoci-
miento; no supondremos, más precisamente, que cual-
quier persona que pensaba la moral de una manera
731
que juzgamos ftlosófica intentaba resolver los mismos
problemas o responder a las mismas preguntas que
nosotros. Deberemos más bien pensar que los fines
de la filosofía moral--es decir, los problemas que re-
querían reflexión en opinión de los filósofos de la mo-
ral- son tan susceptibles de ser transformados como
de permanecer constantes en el transcurso de la his-
toria.
¿Cuáles son las razones que han contribuido a la
modificación de las cuestiones o de los problemas que
definen las diferentes finalidades de la reflexión ftlosó-
fica? Esto se debe en parte a que las épocas de conmo-
ción ocasionan cambios sociales, religiosos y políticos
que vuelven a su vez a poner en duda las normas que
gobiernan nuestra vida común. La necesidad de inte-
grar la fe cristiana a una cultura heredada de Grecia y
Roma constituye un ejemplo de este tipo de cambio;
otro, las dificultades suscitadas por la disolución de un
mundo cristiano aparentemente unificado. Podríamos
igualmente mencionar que no parecemos estar en con-
diciones de ponernos de acuerdo sobre nuestras concep-
ciones del bien. La historia de la filosofía moral ofre-
ce indicaciones precisas para comprender que las épo-
cas o las normas y los valores generalmente admitidos
eran objeto de presiones tan fuertes que un cambio
se imponía. Si los ftlósofos casi no tienen influencia
en estos cambios, algunas veces proponen medios para
diagnosticarlos o incluso para hacerles frente.
Una aproximación semejante induce naturalmen-
te a plantear cierto tipo de cuestiones sobre la historia
de la filosofía moral que no nos vendrían quizás a la
mente si pensáramos que esta disciplina tiene por obje-
to una cuestión única. Partiendo de la hipótesis de una
finalidad única de la filosofía moral, supondremos co-
nocido el fin perseguido por los ftlósofos de la moral,
el cual consistiría simplemente en resolver ese proble-
ma esencial. Si renunciamos a esta hipótesis, debemos
entonces preguntarnos cuál era la intención de los fi-
lósofos del pasado cuando proponían estos argumen-
tos, estas conclusiones o estos esquemas conceptua-
les, y cuál es la utilidad o el fin. Las respuestas debe-
rán ser de orden histórico. Al saber que éstas puedan
variar, nos preguntaremos en qué difieren los pensa-
dores que estudiamos de los pensadores más antiguos
y de aquellos, entre sus contemporáneos, de los que
conocían los trabajos. Las cuestiones o las afirmacio-
nes que estos pensadores rehusaban considerar nos
importarán tanto como sus afirmaciones explícitas,
lo que nos permitirá comprender cuáles eran los fines
que asignaban a la filosofía moral, comprensión que
no permite el solo conocimiento de sus afirmaciones
explícitas. Para conocer lo que ellos rehusaban tomar
en cuenta, sólo nos hace falta estar igualmente infor-
mados de lo que habrían podido tomar en cuenta pero
que han dejado de lado. Aquí, sólo la información his-
tórica - y no la reconstrucción racional de los argu-
mentos en términos modernos- nos revelará lo que
tenemos necesidad de saber (para una más amplia dis-
cusión de este tema, véase Pocock, 1985).
Una de las ventajas de este método es la de darnos
un medio de verificar nuestras interpretaciones o nues-
tras lecturas de la ftlosofía moral del pasado. Posee-
Historia de la ftlosofia moral
mos datos históricos sobre el vocabulario del que dis-
ponían nuestros predecesores y sobre los problemas
que les preocupaban, a ellos y a su público. Puede su-
ceder que carezcamos de indicios escritos en cuanto
a las intenciones específicas que animaban a un filó-
sofo cuando escribía un libro. Pero podemos sin em-
bargo suponer que deseaba ser comprendido por el
público de su tiempo, y no sólo por la posteridad. Ade-
más, lo que los escritores y sus lectores podían com-
prender estaba determinado en gran parte -pero no
completamente- por el lenguaje del que disponían
en la época; los términos y los conceptos que innova-
ban requieren ser introducidos con la ayuda de nocio-
nes ya existentes. Para descubrir cuáles eran los recur-
sos de que disponía un filósofo, debemos estudiar lo
que es exterior a sus escritos. Para este fin, puede su-
ceder que nos sintamos inducidos a examinar obras
de teología, sermones, panfletos políticos, ediciones an-
teriores de autores clásicos, diccionarios u obras lite-
rarias de la época, así como obras filosóficas que leye-
ra nuestro autor. Si no aplicamos tal método para veri-
ficar la interpretación que damos a las afirmaciones
de un filósofo del pasado, nos arriesgamos seriamente
a tomar nuestras ideas sobre "lo que él debía querer
decir", por lo que realmente quería decir.
Los teóricos que defienden la idea de una finalidad
única de la ftlosofía moral replicarán quizá que nues-
tra posición implica que esta disciplina no posee nin-
gún objeto constante o recurrep.te del cual podría-
mos intentar escribir la historia. Esta sería una simpli-
ficación excesiva. La continuidad es completamente
compatible con la discontinuidad que surge de la evo-
lución de los problemas y de las finalidades. Parece,
por otra parte, muy probable que todas las socieda-
des ampliamente complejas para generar una refle-
xión filosófica deban hacer frente a cierto número de
problemas que se refieran a las relaciones sociales y
personales, y que den así siempre origen a concepcio-
nes que tienen que ver con la repartición justa o ade-
cuada de los bienes necesarios para la vida, o sobre el
valor moral relativo de los individuos. El examen de
las diferentes maneras de estructurar estas concepcio-
nes representa un tema recurrente en filosofía, que con-
fiere a la reflexión moral una parte de su identidad a
pesar de las diferencias que la caracterizan.
Algunos argumentos e ideas respecto de lo que
constituye una concepción coherente de la moral pue-
den ser transportados de una situación a otra. Propor-
cionan entonces elementos suplementarios de conti-
nuidad en el trabajo de los ftlósofos de la moral. Bas-
tará aquí una ilustración: al afirmar que "el bien" no
podía ser definido como equivalente a "cualquier cosa
querida por Dios", Ralph Cudworth oponía a Descar-
tes y a Hobbes el mismo tipo de argumento que Só-
crates ya dirigía a Eutifrón (Cudworth, Tratado de mo-
ra4 I, caps. I-3). G. E. Moore presentó ulteriormente
otros argumentos en contra de la posibilidad de defi-
nir el "bien". Ahora, Cudworth intentaba preservar la
posibilidad de una relación de amor entre Dios y el
hombre, en la cual ni Sócrates ni Platón se podían in-
teresar, mientras que Moore perseguía un objetivo
completamente diferente. Resultaría útil escribir, si-
- Historia de la mosofia moral
guiendo a Arthur Prior, una historia de la filosofía
moral consagrada a la única cuestión de la posibilidad
de definir el bien. Pero, al hacer esto, pasaríamos por
alto las diferencias históricamente decisivas que han
determinado el recurrir a este argumento según el cual
es imposible definir el bien. No deseo aqui minimizar
la importancia de argumentos que se han.podido trans-
portar de un contexto filosófico a otro. Estos tejen, en
efecto, un conjunto importante de vínculo~ entre filó-
sofos morales del presente y del pasado. Unicamente
impiden sostener la posición del historiador que desea-
ra defender la tesis de una finalidad única de la filoso-
fía moral. Así, no existe ninguna duda de que Praxíteles
y Brancusi utilizaban ambos buriles, pero este simple
hecho nos enseña poco sobre su arte.
Los filósofos que defienden la tesis de una finali-
dad única estimaron probablemente que conviene con-
ceder más importancia a los argumentos que se han
encontrado en todas las filosofías. Sostendrán que es-
tos últimos constituyen la esencia misma de la filoso-
fía moral, que consiste en descubrir la verdad en mate-
ria de moral. Platón, Cudworth y Moore percibían lo
mismo, aun si describían de manera diferente lo que
veían y aplicaban sus descubrimientos a usos diferen-
tes. Lo que descubrieron no era una simple herramien-
ta que permitiera alcanzar un fin externo; ellos decla-
raban estar en búsqueda de la verdad moral, y resulta,
por otra parte, perfectamente posible que hayan des-
cubierto una parte importante. Exactamente igual que
el progreso científico, el progreso en moral consiste en
remplazar las teorías falsas o parciales por teorías ver-
daderas y generales en relación con el contenido que
se asigna a esta disciplina. La historia no tiene utilidad
sino cuando la evaluación filosófica de los argumen-
tos de los filósofos del pasado nos ayuda en lo tocan-
te a nuestros proyectos actuales.
Evidentemente es posible escribir historias de la
filosofía moral a partir de tales hipótesis. La evalua-
ción de los argumentos propue~tos en el pasado es
importante para el historiador. El tiene necesidad de
conocer las causas de la transformación o del abando-
no de las diferentes ideas. El fracaso de los esfuerzos
dirigidos a establecer una coherencia o a producir argu-
mentos válidos en apoyo de una posición puede expli-
car estas evoluciones en ciertos casos. Pero la tesis de
una fmalidad única de la filosofía moral deja en la som-
bra gran parte de las cuestiones que el historiador bus-
ca, por definición, plantear. ¿Por qué razón algunas
teorías aparecen, se desarrollan y luego desaparecen?
¿Por qué algunas son recurrentes y por qué hay tan
poca convergencia? ¿Qué hace la filosofía moral en
tanto que práctica o disciplina en y para las socieda-
des de las cuales nace? Parece pues más útil para el
historiador renunciar a la idea de una finalidad única
de la filosofía moral y adoptar un acercamiento basa-
do más bien en la idea de una finalidad variable.
¿Existe un progreso en filosoDa moral?
Si adoptamos esta idea de una finalidad variable de la fi-
losofía moral, estamos entonces menos inclinados a
interesarnos en la cuestión de su progreso o su regre-
732
sión. Consideramos el proyecto de un examen racio-
nal de las normas y las virtudes como uno de los me-
dios que han utilizado las sociedades humanas para
hacer frente a los diferentes problemas que han encon-
trado en el proceso de formación, preservación o ex-
pansión de la comprensión común de las condiciones
en las que sus miembros podían vivir juntos. No con-
cebimos entonces más a la filosofía moral como una
esfera situada en el exterior o por encima del discurso
moral de una sociedad, sino simplemente como una
voz en medio de otras en la discusión de las cuestio-
nes morales. La voz de la filosofía moral nos invita a
poner distancia respecto de los problemas actuales, y
a considerarlos en los términos más generales que nos
sea posible evocar o inventar. Debemos esperar que
un paso semejante permita re formular estos proble-
mas para volverlos más fáciles de tratar, puesto que
esta posición procura que la utilización de un modo
del discurso intemporal parezca más natural, aun si la
retórica de la filosofía moral no tiene que disimular
que quienes la utilizan se sitúan, a su vez, en su propia
época y en un conjunto intemporal de abstracciones.
Es fácil comprender cómo cuestiones que fueron
importantes en una época pueden perder su perti-
nencia en otra. Puede suceder que las condiciones que
vuelven ciertas cuestiones más urgentes se modifiquen,
o que sobrevengan nuevos problemas más apremian-
tes. El abandono de uha cuestión y el paso a un nuevo
problema pueden representar un progreso importan-
te en filosofía moral. Es posible que sólo la evalua-
ción de las cuestiones permita preservar a la filosofía
moral de la esterilidad y de la no pertinencia de lo que
a veces denominamos "escolástica".
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]ÉRÓME B. SCHNEEWIND
Véase Antigüedad, Aristóteles, Edad Media, Hobbes, in-
tuicionismo, Kant, metaética, Moore, Platón, Renacimien-
to, Sidgwick, Sócrates.
HOBBES, Thomas (1588-1679)
La primera juventud de Hobbes corresponde a la "era
isabelina", que inicia su último tercio el año de su na-
cimiento (1588), y que concluye cuando entra a estu-
diar a Oxford (1603). Sus constantes relaciones con la
gran familia de los Cavendish vuelven el transcurso
de su larga vida indisociable de la historia de la dinas-
tía de los Stuart. Así es como, aplazando la composi-
ción del sistema de filosofía en tres secciones (Corpus,
Homo, Civis) que proyecta desde 1636, escribe su prime-
ra obra de filosofía política (Elementos de la ley) en 1640,
cuando el rey Carlos I, contra quien la Escocia presbi-
teriana está en rebelión, sufre las reconvenciones del
Parlamento. La extremada oposición del "Gran Parla-
mento" contra el rey lo convence de partir hacia el con-
tinente, y es en París donde se imprime en 1642 el De
cive, poco antes de que estalle la guerra civil en Ingla-
terra. El De corpore y el De homine son aplazadas para
después (serán editadas respectivamente en 1655 y
1658). Hobbes publica primero -dos años antes del
juicio y decapitación de Carlos I - el Leviatán (1651),
redactado durante los disturbios de la Fronde, e impre-
so en Londres.
Los primeros principios éticos
Las tres obras políticas ligadas a este agitado periodo ates-
tiguan que la elaboración de una doctrina civil en senti-
do estricto, que trate del borfypolitic o commonwealth (Ele-
mentos de la ley y Leviatán) o civitas (De cive), supone para
Hobbes una ética acabada, capaz de deducir los "debe-
res de los hombres . . . en tanto que hombres" (De cive,
Praifatio ad lectores) que son las condiciones de imposi-
bilidad de la guerra, del conocimiento de las disposi-
ciones naturales (ingenia, ibid.) en el origen de las mane-
ras de obrar humanas. El conocimiento ético es, en el
interior de la filosofía civil entendida en sentido am-
plio, como una ftlosofta pnmera para la ciencia política
•
Hobbes
propiamente dicha (De corpore, 1, 1, 9): se requiere de
su completitud para que se disponga de "principios
de la política" (z·bid., VI, 7), de cuyas proposiciones de-
duce conclusiones relativas a los "preceptos de debe-
res" (z·bid., 1, 7) que permiten la paz humana y constitu-
yen una ética fundamenta~ en relación con la cual las
premisas de las demostraciones políticas no pueden
jamás constituir más que principios segundos y deri-
vados.
La dependencia de la filosofía civil strieto sensu res-
pecto a un conocimiento ético anterior, compromete
necesariamente para Hobbes una derivación comen-
zada más arriba que las prescripciones de los deberes
de todos los hombres. Es en los comienzos de la éti-
ca, y no en la deóntica que la lleva a su realización,
donde están contenidos los primeros principios de la
política. Sin embargo, estos primeros principios no se
sitúan en el discurso que se refiere a los ingenia y las
mores, el cual no es en opinión de Hobbes susceptible
de auto fundarse, y resulta insuficiente para la función
requerida. La ética que culmina en una de óntica se
extiende en realidad tan lejos de ésta que debe conte-
ner no sólo el tratado de ingeniis moribusque en relación
con el cual se comprende la elaboración del tratado de
officiis hominis quatenus hominis, sino, más aún, un trata-
do de affectibus, of passions, que permita explicar el origen
de las diferencias entre las disposiciones de los agen-
tes y, en consecuencia, de la diversidad de las costum-
bres en las que estas propensiones terminan por para-
lizarse (Elementos de la ley, 1, XI; Leviatán, 1, VI; De ho-
mine, XII).
Para que la filosofía política tenga un fundamento
ético, no basta con incrementar la continuidad entre
la ética deóntica y la doctrina civil de una continuidad
anterior, haciendo que el conocimiento de los debe-
res de los hombres en tanto que hombres, en lugar de
ser autónomo, esté ligado a la descripción tanto de las
diferentes costumbres o "cualidades de los hombres
que se refieren a su vida en común en la paz y la uni-
dad" (Leviatán, 1, XI), como de las inclinaciones natura-
les de los agentes; el verdadero fundamento ético de
la política está dado por su dependencia última respec-
to del conocimiento de las pasiones que inclinan a los
hombres a obrar por fines particulares de géneros dife-
rentes. Relacionada únicamente con el conocimiento
anterior a las disposiciones y costumbres de los hom-
bres, sin el conocimiento aún más anterior de sus dife-
rentes pasiones, la filosofía civil permanecería sin fun-
damento, privada de sus principios éticos. Porque se-
gún Hobbes es de principios éticos de lo que se trata
en esta regresión al tratado de a.ffectibus: lejos de que
la dependencia de la política respecto de la explica-
ción de las pasiones haga la epoche de un fundamento
ético de la ciencia civil, ella marca, por el contrario,
hasta dónde la ética debe extenderse si se quiere que
tenga toda la anterioridad requerida para hablar de "pri-
meros principios" de la política. Los moralia compren-
den así más que las "buenas costumbres" o "virtu-
des" en que consisten los habitus prescritos por la ra-
zón para el establecimiento y mantenimiento de la paz
(De cive, IlI, 31), más aún que las simples "costumbres",
cuya constitución requiere únicamente, antes que cual-