Liberdade e Corpo no pensamento de Michel Foucault – Da crítica ao humanismo a

uma genealogia de corpos históricos

Carlos Eduardo Ribeiro

São Paulo – 2017

Resumo

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Liberdade e Corpo no pensamento de Michel Foucault – Da crítica ao humanismo a
uma genealogia de corpos históricos

Trata-se de estudar a relação entre as noções de Liberdade e Corpo no

pensamento de Foucault de modo a compreender que elas identificam um
movimento próprio à ética foucaultiana que vai da crítica ao humanismo, como
ponto de emersão em negativo da questão da liberdade, à constituição de uma
genealogia de sujeitos como campo político-discursivo em que a liberdade é
pensada em estreita relação a subjetivações de corpos históricos. Para tanto, esta
hipótese se estrutura de modo a explorar, sobretudo, como Foucault, recusando
o humanismo em As palavras e as coisas, passa, na genealogia do poder e do
sujeito, a assumir as definições de Liberdade política e Liberdade ética que
podem ser reconhecidas como noções éticas que atravessam as diferentes
histórias genealógicas que praticou, mas, em especial, as desenvolvidas nos
cursos dados no Collège de France.
Palavras-chave: liberdade, corpo, humanismo, sujeito, resistência, genealogia.

Abstract
Body and Freedom at Michel Foucault's thought – From the criticism of humanism to a
genealogy of historical bodies
This research project seeks to study the relationship between the notions of
Freedom and Body in Foucault's thought, to understand that they identify a
proper motion in Foucault's ethics that goes from critique of humanism, as a
negative emergence point on the issue of freedom, to the constitution of a
genealogy of subjects as a discursive-political field on which freedom is though
in close relation to subjectivities of historical bodies. Therefore, this hypothesis
is structured to explore, above all, how Foucault, rejecting humanism in The
order of things, passes, at the power and subject genealogies, to assume
definitions of political Freedom and Freedom that can be recognized as ethic
notions that go through the different genealogy histories developed by him,
specially, the ones carried out at Le Collège de France lectures.
Keywords: freedom, body, humanism, subject, resistence, genealogy.

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PROJETO DE PESQUISA

A relação de poder e a insubmissão da

liberdade não podem ser, portanto,
separadas (FOUCAULT, 2001a. p. 1057 (“O
sujeito e o poder”).

1. Identificação da proposta e enunciado do problema

É salutar esclarecer que a elaboração da presente pesquisa se dá em linha de

continuidade do trabalho realizado no meu doutorado defendido sob o título
Foucault – uma arqueologia política dos saberes. A tese sustenta que o nível
enunciativo do saber formulado pelo pensamento arqueológico de Foucault é,
sobretudo, um nível de ação política: enquanto arqueólogo de discursos,
Foucault pratica aquilo que denominei de política do saber ao realizar as
histórias que praticou. Neste sentido, desenvolvi uma problematização segundo
qual a arqueologia, já que não se detém em uma história dos conhecimentos
como uma ascensão à objetividade racional ou científica, encontra na própria
descontinuidade histórica, nas fissuras e rompimentos próprio às práticas
discursivas, seu caráter político. A hipótese geral desenvolvida foi que o caráter
político da arqueologia pode ser apreendido no próprio desenvolvimento das
condições históricas e de regras específicas do discurso. Se Foucault pode fazer
a história da transformação das condições de existência e funcionamento de
discursos, então atestar a modificação destas formações já é uma forma da ação
política; logo, não se deve perguntar qual prática política envolve a arqueologia
– tantas vezes demandada por diferentes críticas feitas a Foucault – mas que
avaliação pode ela fazer das transformações no modo de existência das
formações discursivas, portanto, perguntar-se pelo nível mesmo em que a
história arqueológica atua.
Desenvolvi tal hipótese de modo a reencontrar o elo, pouco
explicitado entre os comentadores, entre saber e poder que vem tomando corpo
e se adensando muito inicialmente no pensamento de Foucault, desde Folie et
deraison (1962), conforme o desenvolvimento de algumas temáticas presentes

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tanto nas investigações arqueológicas propriamente ditas (História da loucura, O
nascimento da clínica, As palavras e as coisas), quanto na reflexão “teórica”
convocada em A arqueologia do saber. Resumidamente, foram três as frentes de
investigação:
 Em primeiro lugar, a análise de algumas práticas reguladoras do saber
médico (grande internamento e medicalização) que culminam na
caracterização do postulado antropológico das ciências humanas
(analítica da finitude);
 Depois, a fundamentação teórico-prática desta análise crítica que vem
efetivar o saber como espaço político, já que expõe o enraizamento
discursivo do postulado antropológico segundo a operação enunciativa.
Nessa fundamentação, o caráter eminentemente regulador da
antropologia é subvertido à medida que conceitos como de enunciado e
de materialidade repetível do enunciado recusam a natureza significativa do
signo a fim de forjar a crítica das instaurações discursivas sobre o
homem.
 Na última parte do trabalho, procuramos mostrar, com mais detalhe,
que essa operação de distanciamento das unidades significativas em
favor de um certo modo originário do discurso é, no fundo, uma
estratégia tomada da atitude experimental da filosofia nietzschiana.
Creditamos a Nietzsche essa maneira de Foucault lidar com o saber e a
verdade. Interrogando-se mais profundamente sob a dimensão política
da arqueologia, conduzi a discussão a uma postura experimentalista em
Foucault. No movimento concomitante do homem como norma de
verdade e da sua subversão crítica pelo saber, enxergamos a operação
singular do conceito de vontade de verdade como a grande estratégia
subjacente da arqueologia. Foi fundamental, neste ultimo momento,
movimentar a leitura foucaultiana do tema da origem e da interpretação
nietzschiana.

No que diz respeito ao solo teórico do qual parte a filosofia da

arqueologia, remontei o pensamento de Foucault à chamada epistemologia

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histórica na França. De um modo preciso, Foucault compartilha com esta
tradição a idéia de uma história da justificativa dos padrões de racionalidade
que presidem a verdade científica. Essa orientação essencial o filósofo herdou
de autores como G. CANGUILHEM, A. KOYRÉ, J. CAVAILLÉS e G.
BACHELARD. Com eles, Foucault compartilha o interesse comum pela história
epistemológica das ciências. Avaliamos, com base no importante trabalho de
Roberto MACHADO, os limites entre epistemologia e arqueologia de modo a
sustentar uma posição mais intermediária do pensador francês entre estes
campos.
Do ponto de vista da interlocução com os leitores de Foucault, procurei
reunir alguns elementos que surgem, esporadicamente, a respeito de dois tipos
de leituras feitas da arqueologia. Na primeira, trata-se de uma conjectura a
respeito dos primeiros trabalhos do filósofo que veio a difundir uma opinião
comum sobre arqueologia: ela desenvolveria um método autorreferencial ou
criptonormativista (maneira de explicitar que as formações discursivas
determinam regularidades cujas regras se autorregulam) Na segunda leitura, a
arqueologia é um semiestruturalismo já que, acatando o pressuposto da
autonomia das estruturas, contudo almejando à condição de um trabalho
histórico, ela é um estruturalismo que contradiz o princípio de que parte
(encontrar regras a-históricas para explicar a mudança histórica). A
consequência destas leituras é que o surgimento da genealogia do poder adviria
desse duplo esgotamento teórico-metodológico. As leituras preponderantes de
J_P. SARTE, J. HABERMAS e A. HONNETH bem como a de H. DREYFUS, e P.
RABINOW que, em que pese suas nuanças e diferentes fins, concordam no
resultado geral: Foucault incorre no paradoxo de uma teoria sobre a sociedade
que esvaziaria o próprio social.
Não pretendi ter esgotado este debate, mas o desenvolvimento mesmo
do trabalho houve por responder a estas críticas, sobretudo, porque ele apoia
outra leitura da arqueologia: permite explicitar a politização de problemas não
pensados como questões propriamente políticas; como por exemplo, a grande
descoberta foucaultiana de que nosso humanismo teórico se solidifica nos
imperativos éticos do saber médico clássico e moderno. Portanto, o

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doutoramento me permitiu o desenvolvimento do que chamei de uma
arqueologia política dos saberes em Foucault. Com efeito, se a arqueologia tem
uma opção política a ser explicitada, ela poderia ser sintetizada como
antiautoritária: seja na formulação especifica da doença mental como tributária de
jogos de exclusão racionalmente ratificados, seja depois na microfísica do poder
que articula certas redes de saber a tecnologias de poder particulares às
sociedades modernas. Um mesmo viés antiautoritário aí se percorre: no interior
da análise de problemas epistemológicos, vemos se denunciar tipos de domínio
exercidos sobre nós.
Se podemos, doravante, compreender que a arqueologia é uma política
do saber enquanto uma prática histórica que desvela, ao nível do enunciado,
que espécie de domínios se exerce sobre a formação do sujeito, a questão que
ora se me apresenta é com respeito à consistência da ideia de liberdade no
pensamento foucaultiano: como pensar a questão da liberdade diante do
quadro de uma arqueologia política e da analítica do poder? Aprofundando o
estudo de As palavras e as coisas pude descobrir um viés que articularia a
temática de modo a torná-la apreensível tanto como problema teórico e ético
quanto como questão de fundo que vem se adensando no pensamento de
Foucault: a liberdade é um tema que nasce de uma crítica especifica ao
humanismo sartreano e que se elabora, como prática de liberdade, ao longo do
pensamento de Foucault, como uma genealogia de corpos históricos.

2. Qualificação e pertinência do problema

O objetivo central deste projeto de pesquisa consiste em tematizar,

investigar e problematizar a relação entre as ideias de Liberdade e Corpo no
pensamento de Foucault (1926-1984), conforme a análise do que denominamos
de genealogia de corpos históricos. Um questionamento fundamental atinente
ao pensamento foucaultiano é sobre o sentido, e mesmo a consistência teórica,
da noção de liberdade para um pensador que, desde os seus primeiros escritos,
colocou o tema do fim do sujeito ou a morte do homem. Em outras palavras, o
que se faz presente neste tipo de questionamento é se, no pensamento de

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Foucault, diante das grades históricas de saberes-poderes que ele descreveu, às
vezes caracterizadas como rentes a um determinismo discursivo-político
radical, teria lugar um sentido positivo de liberdade. O problema da Liberdade
para o pensamento foucaultiano está configurado, portanto, diante de uma
exigência basilar que este pensamento mesmo produz: o que a liberdade pode
significar como noção ética e práxis histórica se a historicidade do sujeito parece,
no interior do pensamento foucaultiano, como enformado por assujeitamentos
ou descrito como processos históricos de subjetivações? Em suma, a proposta se
pergunta de que modo se pode erigir o sentido da liberdade para as
subjetividades históricas que foram tão profundamente formuladas pelo
pensamento foucaultiano.
A hipótese que levanto nesta pesquisa defende que Foucault não só
afirmou um sentido positivo para a Liberdade, como para compreendê-la é
necessário tomar como ponto de ancoragem o desenvolvimento da ideia de
corpo, ou mais exatamente, é necessário ter em conta que Foucault realiza uma
genealogia de corpos históricos, o que significa defender, em larga medida, uma
linha de interpretação que admite que a prática histórica de Foucault está
fundamentalmente ligada a subjetivações corporais. Por este caminho de
compreensão, seria necessário mostrar que a historicidade dos corpos é que dá
lugar à ideia de liberdade como práticas de liberdade (FOUCAULT, 2001a, p.
1527). A hipótese, portanto, entende que liberdade e corpo são termos
indissociáveis da própria realização da prática de liberdade. Ela tem por fim
formar um quadro de referências para o entendimento e aprofundamento da
singularidade filosófica da ética foucaultiana. Tendo em vista esta problemática
da liberdade e de como ela está organizada numa genealogia de corpos
históricos, nossa pesquisa obedece a um duplo e complementar movimento.
De um lado, consideramos os trabalhos de Foucault no chamado período
da arqueologia do saber, mais especificamente, em As palavras e as coisas [1966]
(ETAPA 1).1 Dessa arqueologia das ciências humanas, devemos extrair as
principais formulações e implicações acarretadas pela crítica foucaltiana ao mito
humanista do homem em relação à questão da liberdade. Nessa frente de

1 Estas etapas que ora se anunciam serão desdobradas em etapas do desenvolvimento

conceitual cujos assuntos específicos estudaremos no percurso do projeto.

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estudo, investigaremos como, partindo da prática de historiador das ciências,
ao modo da epistemologia histórica francesa (CANGUILHEM 1967, 1977,
1986,1989, 2006), Foucault inaugura um novo campo histórico-filosófico de
problemas com relação ao conhecimento: uma reflexão crítica sobre o estatuto
de racionalidade das ciências humanas, tema culminante de As palavras e as
coisas. A problemática principal nesta primeira abordagem da pesquisa é a
relação de reciprocidade complexa entre Homem e Liberdade, isto é, à medida
que Foucault caracteriza o Homem como campo epistêmico no qual as
empiricidades do viver, trabalhar e falar desconstituem o homem como
portador de uma essência, a Liberdade se define como uma possibilidade em
negativo.
A liberdade aparece, por assim dizer, “historicizada” na epistèmé
moderna, sendo, pois, destituída como noção fundamental do ser do Homem.
Se assim ocorre, ela surge, na interpretação do arqueólogo das Ciências
Humanas, como uma imagem correlata de Deus pela qual ser livre é o mesmo
que manter uma imagem teologizada de Deus, embora o Homem, para a
arqueologia, seja efetivamente uma permanente reduplicação empírico-
transcendental. Daí a formulação foucaultiana, que necessita ser compreendida
menos como uma crítica ao existencialismo e mais como a descoberta
arqueológica de como o Homem pode ser livre, que diz: “fazia-se do homem
objeto de conhecimento para que o homem pudesse tornar-se sujeito de sua
própria liberdade e de sua própria existência” (FOUCAULT, 1999, p. 444).
A compreensão, assim, da liberdade, ao menos no seu sentido negativo,
requer que se investigue este homem-conhecimento da epistèmé moderna. O
Homem como campo epistemológico que se reduplica em empiricidades
transcendentais e no qual se formula uma Liberdade em negativo está
fundamentada na reflexão arqueológica sobre as Ciências Humanas. Um
resultado forçoso dessa reflexão, ou que está acoplado a ela, é a crítica ao
humanismo compreendida como a crítica ao postulado antropológico
(FOUCAULT, p. 443) constantemente propalado por Foucault em As palavras e
as coisas como condição, mais ou menos ilusória, de uma consciência do
homem. Expressões como “quimeras dos novos humanismos” (FOUCAULT,

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1999, p. XXI), “boa vontade fatigada dos humanismos” (1999, p. 361), o homem
e “sua retumbante inexistência” (1999, p. 444), o humanismo como “tarefa de
funcionário” (FOUCAULT, 1999, p. 452) indicam que esta crítica vai
produzindo a necessidade de Foucault explicar-se sobre a que resultado
chegaria o decreto, aparentemente inevitável a partir de As palavras e as coisas,
da morte do sujeito.
Tal situação exigiu do pensador a elaboração de uma ampla genealogia
do sujeito, isto é, demandou uma “critica radical do sujeito humano” na qual o
próprio sujeito deveria aparecer constituído “no interior mesmo da história”
(FOUCAULT, 2005, p. 10). Esta genealogia se traduzirá em uma política do
saber, ou seja, política acerca das condições histórico-discursivas que situam os
sujeitos implicados nos gestos, experiências, saberes-poderes e discursos ditos
científicos ou jogos de verdade. De outro lado, portanto, nesta pesquisa trata-se
de analisar um segundo movimento que concerne à questão da liberdade: a
relação entre o sujeito e as relações de poder colocada por diferentes trabalhos
de Foucault, especialmente a partir dos anos 1970, os quais realizam uma
história política da subjetividade, isto, é história política de corpos históricos.
Por este lado, de posse dessa discussão, no interior da chamada analítica
do poder, a questão da Liberdade se ligará a uma genealogia do sujeito e do
poder que, conforme a hipótese, é uma genealogia de corpos históricos. Em A
arqueologia do saber toda uma explicitação teórica em torno do sujeito foi
convocada. Foucault insistirá, por exemplo, que o sujeito é para o pensamento
arqueológico sempre a posição de sujeito já que a análise discursiva deve ser
capaz de identificar, a partir de que espaço vazio, um indivíduo se converteu
em sujeito (FOUCAULT, 2002, p. 108). Diferentemente, desde 1972, não se trata
mais de assumir a estratégia de definir um sujeito como posição vazia e
anônima, mas de exercer uma prática histórica de como aconteceram estas
subjetivações corporais. A Liberdade, nesta opção voltada a práxis de sujeitos
históricos, transforma-se em nova ideia. Ela não será mais definida apenas em
termos negativos, mas sim a partir de duas relações entre sujeitos que se
estabelecem enquanto relações de poder: a relação de sujeitos entre si e a
relação do sujeito consigo mesmo.

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 Com efeito, na relação de sujeitos entre si (ETAPA 2), Foucault
determinará a ideia de uma liberdade política como a possibilidade de
modificação estratégica em uma dada relação de poder. Por esta via, a liberdade
é definida como uma resposta estratégica em função do tipo de relações de
poder que se estabelece, isto é, como forma tática e refletida diante de uma
relação de poder em específico. Esta liberdade política se concretiza no próprio
pensamento foucaultiano quando, de modo tático, o pensador se põe a analisar
genealogicamente a emersão de todos aqueles corpos históricos que se
“assujeitaram” na história. Liberdade deixa, portanto, de ser percebida sob o
horizonte da crítica do Homem como portador de uma condição de ser livre e
passa a nova necessidade, inaugurada na analítica do poder e desenvolvida na
genealogia do sujeito,do conhecimento das relações de “assujeitamentos” de
corpos.
Tal genealogia de corpos históricos se realiza nitidamente a partir do
curso Teorias e Instituições Penais dado entre os anos de 1971-1972 no Collège de
France. Podemos dizer que a formulação de uma liberdade política está atrelada
à percepção de que o poder não tem uma substância em absoluto, mas, como
modos históricos de relações entre indivíduos, o poder deve ser analisado como
“relações de poder por meio de afrontamentos estratégicos” (FOUCAULT,
2001a. p.1044). A liberdade política, assim, tem por cerne a relação de poderes
entre sujeitos que, explicitamente no artigo O sujeito e o poder (1982), se define
conforme à ideia de conduzir condutas (FOUCAULT, 2001a. p. 1036)
Embora seja necessário colocar à prova a presente hipótese, um exemplo
importante dessa subjetivação de corpos pode ser oferecido com o chamado
corpo neurológico, noção que Foucault estuda no contexto da história
genealógica da psiquiatria no curso O poder Psiquiátrico (1973-1974). A ligação
entre o poder e o corpo é, no fundo, o modo pelo qual a genealogia foucaultiana
ajusta o elemento-sujeito ao corpo, a forma segundo a qual o poder se estreita
em direção a uma singularidade somática, isto é, esta ligação é o que faz do
corpo um corpo “subjetivado” (p. 70). É o conceito de função-sujeito que
estrutura tal relação. Este conceito se define como a função exercida sobre um
corpo que vem a ser individualizado. Daí esta ideia no curso de 1973-1974 de

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uma singularidade somática que não é o corpo dado previamente em sua
realidade individual, mas o próprio corpo em ajuste disciplinar promovido por
uma individualização corporal que uma função-sujeito realiza. Dito de outro
modo, o poder disciplinar é individualizante porque é um devir de “assujeitar”
corpos, um devir que sobre a singularidade somática já exerce uma função de
subjetivação disciplinada, um assujeitamento:
“(...) o poder disciplinar (...) fabrica corpos sujeitados, vincula
exatamente a função-sujeito ao corpo. Ele fabrica, distribui
corpos sujeitados; ele é individualizante [unicamente no sentido
de que] o indivíduo [não é] senão o corpo sujeitado. (...)
(FOUCAULT, 2006, p. 69).

Por sua vez, na relação do sujeito consigo mesmo, (ETAPA 3), trata-se da
liberdade ética, ou mais exatamente, de uma dimensão em que o sujeito, numa
dada relação consigo mesmo, constrói a si mesmo como sujeito ético. A
caracterização desta liberdade ética é dependente da primeira porque
pressupõe que o sujeito da liberdade política mantenha uma dimensão de
resistência que é uma dimensão adquirida como limite político. Ela abre para a
possibilidade de um si mesmo em face das próprias relações de poder. A
liberdade ética, chamada por Foucault de práticas de liberdade, é um
empreendimento de atualização, de saída para presente, de todo trabalho
genealógico que o pensador realizou com a Ética antiga, principalmente, em
História da Sexualidade II - Uso dos Prazeres (1976), História da Sexualidade III -
Cuidado de si (1984) e nos cursos Segurança, Território, População (1977-1978) e
Hermenêutica do sujeito (1981-1982).
Tais práticas de liberdades estudadas na Ética antiga presentificam para
o pensamento a realização heterotópica de um corpo não assujeitado, portanto,
de um corpo ético como o cuidado refletido consigo mesmo, ou melhor, como
um corpo-resistência. Então, por fim, e como consequência do cruzamento e
dependência conceitual entre Liberdade política e Liberdade ética (ETAPA 4),
estudaremos, de modo particular, os corpos-resistência como definidores
positivos da ideia de Liberdade em Foucault.
Recoloquemos o problema central. Como compreender a questão da
Liberdade para um pensamento que, desde o seu princípio, descreveu grades
históricas de saberes e poderes que fazem emergir sujeitos assujeitados?
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Responderíamos com Foucault: admitindo: “a liberdade é a condição ontológica
da ética. Mas a ética é a forma refletida que a liberdade assume” (FOUCAULT,
2001a. p. 1031). Para muitos comentadores, a formulação soa enigmática e, por
vezes, portadora de efeito retórico, mas nela se concentra o movimento que o
próprio pensamento ético de Foucault realizou: pensar a Liberdade sem o
Homem requer que se pratique a história de sujeitos que nela acontecem, o que
significa que estabelecer uma crítica ao humanismo - - decorrente de sua
arqueologia das ciências humanas – requisitou do pensamento de foucaultiano
que ele propusesse uma genealogia de sujeitos que são corpos históricos. Para
parafrasear Foucault, a liberdade política, como reconhecimento de relação de
poder entre sujeitos, é a condição de existência para percebermos que são
relações estratégicas, mas tais estratégias, é uma liberdade ética, isto é, contêm,
para cada historicidade dos corpos-sujeitos descritos, um rasgo de resistência
característica daquela relação. A relação de poder e a insubmissão da liberdade
não se cindem.
Em suma, Liberdade e Corpo se deslocam de uma crítica ao humanismo
para uma genealogia de corpos históricos. Este déplacement é um recorte de
pesquisa, mas que corresponde a um movimento do pensar foucaultiano que
leva em frente um projeto de análise de importante alcance e relevância no
interior do na tradição da Ética: a investigação que expõe a fundamental
questão de como se dá a produção histórica, política e ética de relações entre
sujeitos, portanto de liberdades, conforme os seus corpos nos diferentes jogos
de veridição estudados pelo pensador francês.

3. Método a ser empregado, plano de atividades e resultados esperados

A fim de bem orientar o desenvolvimento dos objetivos colocados por este

projeto, acima resumidos em quatro etapas gerais, desdobramos
metodologicamente o projeto em novas etapas, do trabalho conceitual e etapas
de produção de produção de conhecimento (resultados e impactos).

3.1 Etapas do desenvolvimento conceitual

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 A presente pesquisa pretende realizar, sobretudo, uma análise das
noções de Liberdade e Corpo no pensamento de Foucault. Para tanto, iremos
pautar-nos num campo de múltiplas referências que privilegiarão alguns
aspectos nodais do pensamento foucaultiano sempre voltados para a questão de
pensar o movimento que vai da crítica ao humanismo, como ponto de emersão
em negativo da questão da liberdade, à constituição de uma genealogia de
sujeitos como campo político-discursivo em que a liberdade é pensada em
estreita relação a subjetivações de corpos históricos. Tendo em vista tal
horizonte, fazemos seguir o encaminhamento desta investigação sob algumas
especificações conceituais que, articuladas entre si, são essenciais ao
desenvolvimento desta pesquisa.

ETAPA 1 - Uma liberdade em negativo: o mito humanista, uma crítica

contextual e a questão da liberdade

Embora bastante explorada pelos estudiosos de Foucault, a crítica ao

humanismo de Sartre tem sido pouco assinalada em um aspecto que nos parece
mais fundamental e que vai além da simples oposição foucaultiana a uma
filosofia consciência. Trata-se de avaliar a crítica foucaultiana ao mito
humanista dede o ponto de vista do núcleo da crítica sartreana, o chamado
resultado constituído da crítica arqueológica e genealógica.
Só seria possível compreender a crítica nas regularidades que os próprios
discursos carregam. Se para Sartre o sujeito alienado é ativo também na sua
alienação, uma contra-finalidade dos discursos está sempre colocada para o
próprio sujeito da ação efetiva. Poderíamos, segundo Sartre, tranquilamente
saber com Foucault como o sujeito-dominado ultrapassa, pela sua práxis, o que
o assujeita. Mas a contrafinalidade do discurso também é um discurso,
portanto, já constituído, o que tolhe a possibilidade de compreensão profunda
da práxis libertadora. A história foucaultiana seria, assim, doxológica, uma
geologia e não uma arqueologia:
[...] a série de camadas sucessivas que formam o nosso “solo”.
Cada uma dessas camadas define as condições de possibilidade

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 de um dado tipo de pensamento que triunfou durante certo
período. Mas Foucault não nos diz o que seria o mais
importante: a saber, como cada pensamento é construído a
partir de suas condições, como os homens passam de um
pensamento a outro. Seria preciso, para tanto, fazer intervir a
práxis, logo, a história, e é precisamente o que ele recusa. Certo,
sua perspectiva permanece histórica. Ele distingue épocas, uma
após a outra. Mas ele substitui o cinema pela lanterna mágica, o
movimento por uma sucessão de imobilidades. (SARTRE, 1989,
p. 74).

Sabemos que estas imobilidades de que Sartre acusa as histórias de

Foucault é uma espécie de antípoda do próprio projeto sartreano de
desalienação do homem. Tudo se passa como se as estruturas anulassem toda
possibilidade de transformação pela práxis. Todo sujeito, para falar a linguagem
foucaultiana contra Foucault, apareceria como assujeitamento. Não haveria,
pois, nem sujeito ativo em Foucault, tampouco uma possibilidade de mudança,
ou seja, não haveria liberdade alguma a ser pensada. Contudo, trata-se de um
passo em falso, se assumirmos como entende Foucault os termos como sujeito,
humanismo, ação, enfim, pelo que ele se esforçou em mostrar como o grande a
priori histórico da modernidade, o Homem. Invenção recente, ele é condição de
possibilidade histórica de todos os discursos sobre o sujeito. Quando
demonstra, no caso, como o corpo na modernidade é tributário dessa forma da
individualidade que se fez “[...] controlada pelo poder e que somos
individualizados, no fundo, pelo próprio poder” (FOUCAULT, 2001, p. 1531),
não estamos abandonando a liberdade para ficar com um diagnóstico do
terrível de toda reversão do sujeito em dominação disciplinar. A opção feita por
Foucault por uma “história sem sujeito” é, na verdade, a opção por um trabalho
ético radical.
No contexto de As palavras e as coisas e das releituras do livro feitas pelo
próprio pensador, assim, pretendemos estudar dois modos que estruturam a
questão da crítica ao humanismo pelo viés ético da Liberdade: a caracterização
do mito escatológico do humanismo compreendido, não como um abandono de
uma filosofia em particular, a sartreana, mas como um correlato do ser do
homem na modernidade. Tudo se passa como se, para Foucault, o ser do

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homem reduplicado nas empiricidades, especialmente no falar 2 oferecesse ao
pensamento a liberdade como o correlato atualizado de Deus na forma da morte
de Deus.
Assim, a crítica ao humanismo em Foucault não é um anti-humanismo e
negação simples da subjetividade, não é uma história suspensa na aventura
iconoclasta sem fundamento moral. Trata-se da experimentação da diferença
que, ao diagnosticar a invenção recente do homem, encontra no nosso
humanismo um nível mais profundo de alienação pelo controle do discurso que
nós somos. Ou se quisermos, nas palavras do arqueólogo das Ciências
Humanas: “O “humanismo” do Renascimento, o “racionalismo” dos clássicos
podem realmente ter conferido um lugar privilegiado aos humanos na ordem
do mundo, mas não puderam pensar o homem”. (FOUCAULT, 1999, p. 438-
439), isto é, a arqueologia é o pensamento sobre o pensar o homem.
Vale dizer que esta etapa é indissociável da própria recepção de As
palavras e as coisas no meio intelectual francês e suas contraofensivas que vai
desde a crítica dos sartreanos (ERIBON, 1996 p. 101-110), passando pela
importante intervenção à época de Canguilhem (1967) e chegando às respostas
formuladas por Foucault de modo mais teórico, sobretudo de método, em A
arqueologia do saber. Tão bem recebido quanto criticado, aqui sobretudo no
círculo sartreano e nos meios de esquerda dos anos 1960, o livro de 1966 não
pode passar incólume pela crítica que estabelece ao humanismo. Sem dúvida,
este tema, que não nasce no livro mas já na tese auxiliar de Foucault (Introdução
à Antropologia de Kant), é ponto obrigatório de reflexão, se queremos
compreender todo empreendimento ético e político que virá nos anos 1970
(KANT, 1994).
2 Num artigo de 1982, Foucault caracterizará o estudo feito sobre o sujeito em As palavras e as
coisas como “modos de investigação que buscam aceder o estatuto de ciência” e, neste caso,
teríamos três modos de objetivação: do sujeito falante, produtivo e do ser vivo (FOUCAULT,
2001a. p. 1042). Uma passagem pouco desenvolvida pelos estudiosos de Foucault tematiza,
ainda que circunstancialmente, a questão da liberdade em relação ao sujeito falante. Lemos: “A
linguagem está ligada não mais ao conhecimento das coisas, mas à liberdade dos homens: “A
linguagem é humana: à nossa plena liberdade deve sua origem e seus progressos; ela é nossa
história, nossa herança”. No momento em que se definem as leis internas da gramática,
estabelece-se um profundo parentesco entre a linguagem e o livre destino dos homens. Ao
longo de todo o século XIX, a filologia terá profundas ressonâncias políticas” (FOUCAULT,
1999, p. 402).

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 Para nossos fins, a articulação do estudo deste contexto da crítica
foucaultiana ao humanismo e suas reverberações contextuais tem um objetivo
preciso: ser uma espécie de estratégia, também ela crítica, para marcar algo
muito especifico em Foucault. Era urgente para seu pensar que qualquer
suspeita de recusa à história fosse dirimida, mas não por novos ataques a Sartre,
nem pela conceituação de um aparato metodológico novo. Por meio da própria
prática histórica, Foucault haveria de mostrar, enfim, que sua filosofia era
comprometida com uma práxis eminentemente histórica. Ora, não é de se
espantar que aqui a apropriação do procedimento genealógico nietzschiano
apareça como o motor desta empreitada. As datas não são meras coincidências:
temos a conhecida interpretação da genealogia em 1971 em Nietzsche, a
genealogia, a história (FOUCAULT, 2000, p. 1004-1024). Todavia, deve-se
destacar, embora quase nunca mencionadas, as Lições sobre a vontade de saber
(FOUCAULT, 2011) primeiro curso de Foucault no Collège de France nas quais,
ao mesmo tempo que se apropria da genealogia, o pensador lê numa grade
genealógica o homem socrático do conhecimento. Assim, será fundamental para
a pesquisa o estudo deste curso que apresentamos como leitura de fundo da
virada para a genealogia de corpos históricos.
A crítica ao humanismo de As palavras e as coisas, em suma, terá central
desdobramento no pensamento de Foucault na história do sujeito ético, como
uma história da relação consigo mesmo, notadamente a história do homem do
desejo. Contudo, antes desse eixo da ética em Foucault, já se nota que
desvencilhar-se do nosso humanismo é abrir a possibilidade para outra ética,
para essa ética atrelada à história de nossas diferenças que se ocultaram, mas
também se afirmaram, na artimanha dos padrões normativos em que o homem-
norma reinava como imagem revivida do Deus morto e mortificada do último
homem. Daí a necessidade de organizarmos, na especificação desta etapa, um
estudo sobre o sentido político da liberdade na recusa conceitual e
contextualmente complexa, do humanismo.

ETAPA 2 – Liberdade política: o conduzir condutas como liberdade

conjectural e agonística

16
 A Liberdade política se liga a este ponto de reflexão decisivo a partir de
1976 com a publicação de A vontade de saber de que a Liberdade não é exterior ao
poder (p. 91). É a explicitação de que o poder é compreendido como correlações
de forças, que ele não tem um termo predominante na rede, que se forma em
um domínio, que atua como jogo e afrontamento de lutas, com pontos de apoio
múltiplos, que o poder é, inclusive, num rompante nominalista de Foucault,
definido como “um nome dado a uma situação estratégica complexa numa
sociedade determinada (p.89). Enfim, pensar a Liberdade Política é, de certo
modo, conferir o alcance dos posicionamentos feitos por Foucault no
dispositivo de sexualidade que, em geral, defendeu: “que lá onde há poder há
resistência e, no entanto (ou melhor, por isso mesmo) esta nunca se encontra em
posição de exterioridade em relação ao poder”. Doravante, ele pode concluir
que as próprias correlações de poder “não podem existir senão em função de
uma multiplicidade de pontos de resistência que representam, nas relações de
poder, o papel de adversário, de alvo, de apoio, de saliência que permite a
preensão. Esses pontos de resistência estão presentes em toda a rede de poder”
(p. 92).
A liberdade política em Foucault emerge como uma investigação dentro
dos trabalhos em que se preocupou em investigar “os modos de objetivação que
transforma os seres humanos em sujeitos”. (FOUCAULT, 2001b. p. 1042). Esta
investigação consiste:
em tomar as formas de resistências nos diferentes tipos de
poder como ponto de partida. (...); em utilizar esta resistência
como catalisador químico que permite colocar em evidência as
relações de poder, de ver onde elas se inscrevem, de descobrir
seus pontos de aplicação e os métodos que elas utilizam.
(FOUCAULT, 2001a., p, 1044).

Na comparação metafórica entre a resistência numa dada relação de poder e o

catalisador químico se insinua a noção de liberdade política. Como um
catalisador, a liberdade é uma prática política que deve ser apreendida como
aquilo que dinamiza uma relação de poder, alterando estrategicamente sua
própria realização. Foucault assume, neste sentido, que nas mesmas relações de
poder constritivas e que se apresentam como relações de poder contra a
autoridade (FOUCAULT, 2001a. p, 1045), revelam-se as resistências, isto é, os
17
mecanismos de divisão interna às próprias relações.
Tomando a série de oposições –“oposição de poder dos homens sobre as
mulheres, dos pais sobre os filhos, da psiquiatria sobre os doentes mentais, da
medicina sobre a população, da administração sobre a maneira pela qual as
pessoas vivem”- Foucault afirma que a especificidade dessas lutas/relações é
um questionamento do estatuto de indivíduo. Estas relações são menos da
ordem de pares que se mostram adversários e mais de pares que incitam a
pergunta por quais são as “formas de resistência e os esforços dispensados para
dissociar estas relações? ” (FOUCAULT, 2001a. p, 1045).
O que há de comum entre estes pares, que é original e especifico das
relações de poder da sociedade moderna, é o fato destas lutas combaterem
“tudo o que liga o indivíduo a ele mesmo e assegura, assim, sua submissão aos
outros (lutas contra o assujeitamento (assujettisement), contra as diversas formas
de subjetividade e submissão)” FOUCAULT, 2001a. p, 1045). São três pontos de
apoio comuns entre estas lutas, os quais estudaremos em detalhe na pesquisa:
 Estas lutas estratégicas questionam o estatuto de indivíduo de modo
duplo: apresentam-se como afirmação do direito à diferença e modo
de individualização nova, assim como um ataque a tudo que pode
obrigar o indivíduo a não ser uma identidade própria ao que
Foucault denomina de luta contra “governo pela individualização”
(FOUCAULT, 2001a, p. 1046).

 São lutas contra os efeitos do “privilegio do saber”, isto é, que atacam

precisamente as ordens discursivas da competência e da qualificação
que geram certo estatuto de indivíduo ligado aos efeitos do saber: o
que se põe em questão nestas lutas “são as maneiras pelas quais o
saber circula e funciona, suas relações com o poder” (ibidem, p. 1046).

 São lutas que tem como questionamento “o que somos nós”, ou se

quisermos, são permanentes recusas das abstrações que foram
organizadas pela ignorância do que somos individualmente,
sobretudo, daquelas abstrações “exercidas pelo Estado econômico e
ideológico” (ibidem, p. 1046).

Para Foucault, não se trata de buscar um fundamento da ação política, mas de

revelar sua especificidade como exercício de relações de poder. Para que se
reconheça sua especificidade é preciso abandonar a representação puramente
coercitiva do poder, portanto, secundarizar a ideia de poder definida pela

18
violência e pelo consentimento (idem, p. 1054-1055). A especificidade das
relações de poder está na percepção de que o poder é “um modo de ação de
alguns sobre outros” e, assim, compreende-se que o poder “existe apenas em
ato, mesmo se com certeza ele se inscreve num campo de possibilidade
dispersa, apoiando-se sobre estruturas permanentes” (FOUCAULT, 2001a, p.
1055).
Este ato no qual o poder é exercido está composto do seguinte
movimento: “que o “outro” (aquele sobre o qual a relação de poder se exerce)
seja bem reconhecido e mantido até o fim como sujeito da ação; e que se abra,
diante da relação de poder, todo um campo de respostas, reações, efeitos,
invenções possíveis”. (Ibidem, p. 1055). É a partir destes dois elementos que o
poder exige (o outro como subjetividade reconhecida e mantida e um campo de
possibilidades da ação) que Foucault pode declarar:

Quando definimos o exercício de poder como um modo de ação

sobre ações dos outros, quando as caracterizamos pelo
“governo” de homens uns pelos outros – no sentido mais amplo
dessa palavra – incluímos aí um elemento importante: o da
liberdade (FOUCAULT, 2001a, p. 1055).

Se a prática política da Liberdade depende de uma sondagem do “como” o

poder se exerce é porque a especificidade do poder é o de conduzir condutas:
“A conduta é, ao mesmo tempo, o ato de “conduzir” os outros (segundo
mecanismos coercitivos mais ou menos estritos) e maneira de se comportar em
um campo mais ou menos aberto de possibilidades” (FOUCAULT, 2001a., p.
1056). A liberdade é, portanto, da ordem do conjectural, se pensarmos que é
apenas sobre sujeitos livres que as relações de poder se exerce. Sujeitos livres
que, doravante, devem ser compreendidos como “sujeitos individuais ou
coletivos que tem diante deles um campo de possibilidade onde várias
condutas, várias reações e diversos modos de comportamento podem tomar lugar
(peuvent prendre place)” (ibidem, p. 1056, grifo nosso).
Nesta etapa, a pesquisa desenvolverá, o problema da Liberdade assim
colocado, que desfruta de um caráter bastante inovador e subversivo para a
tradição da Filosofia Política, afinal, o pensador postula que só há Liberdade

19
onde há poder e vice-versa. “Aqui onde as determinações estão saturadas”,
afirma ele, “não há relações de poder: a escravidão não é uma relação de poder
(...)”, porque uma relação de poder pressupõe a possibilidade de se deslocar e,
até mesmo, de escapar daquela estratégia relacional de poder (FOUCAULT,
2001a., p. 105).
Em outros termos, a Liberdade política é conjectural porque, recusando
um simples face a face da Liberdade e do Poder (Ibidem, p. 1539; p. 1057), ela
surge como uma complexidade: é condição de existência do poder e também
aparece como condição prévia (préalable) a ele “já que é necessário que haja
liberdade para que o poder se exerça (...)” Trata-se de uma ousada posição esta
de Foucault. Para que o poder se exerça, a Liberdade é considerada o suporte
que o mantém atuante e distinto da “coerção pura e simples da violência”
(Ibidem, p. 1057). Outrossim, ao mesmo tempo que considera esta espécie de
fatalismo de convivência entre o poder e a Liberdade, fatalismo segundo o qual
eles nunca se opõem de fato, mas se reafirmam mutuamente, Foucault
considera que a Liberdade é uma constante insubmissão ao poder. Como
compreender que a Liberdade é tanto condição prévia, o que mantém as
relações de poder, mas ainda assim, uma forma de insubmissão?
É que, neste ponto, desloca-se a questão clássica da servidão voluntária
como problemática central da Liberdade. Uma outra problemática passa a ser
exigência desta compreensão genuinamente foucaultiana segundo a qual o
exercício de poder como um modo de ação sobre ações dos outros: ser livre
como ação política não é um conteúdo ou uma forma universal do dever, nem
uma destinação existencial do sujeito, desde o que seria sempre necessário
explicar, de algum modo, a servidão voluntária; a pergunta constante da
Liberdade, inaugurada por Kant, seria: “quem nós somos neste momento
preciso da história? (...) Sem dúvida, o problema filosófico o mais infalível é o
da época presente, do que nós somos neste momento preciso” (FOUCAULT,
2001a., p. 105-1051).
Se não há Liberdade sem o poder é porque aquela é um exercício de luta
contra os assujeitamentos, portanto, como constante pergunta, sempre reposta,
pelo que nós somos num tempo e espaço determinados. Tal luta não é um

20
“antagonismo essencial” do Poder versus Liberdade, mas “seria necessário falar
de um “agonismo” – de uma relação que é ao mesmo tempo de incitação
recíproca e de luta; menos uma oposição termo a termo que as bloqueia uma em
face da outra senão uma provocação permanente” (Ibidem, p. 1057). Em suma,
a prática política da Liberdade é uma conjectura sobre como se forma o sujeito,
ou melhor, sob qual relação agonística o sujeito é individualizado.
Para esta etapa, em andamento nos nossos estudos, a liberdade política
será estudada como modificação estratégica investigada prioritariamente por
Foucault nos cursos dados no Collège de France. 3 Como proposição de recorte,
proponho nesta etapa o estudo de dois eixos que recobrem o entrecruzamento
daquelas estratégias táticas de poder e que vinculam saberes jurídicos e
médicos. Assim, os cursos estudados nesta etapa serão prioritariamente: Teorias
e Instituições Penais 1971-1972 (FOUCAULT, 2015a), A sociedade punitiva 1972-
1973 (FOUCAULT, 2015b), O poder psiquiátrico 1973-1974 (FOUCAULT, 2006),
Os anormais 1974-1975 (FOUCAULT, 2001d).

ETAPA 3 – Da Liberdade política à Liberdade ética: a Liberdade como

dimensão de resistência às relações de poder

Como anunciamos no início, há uma relação de dependência, no

pensamento foucaultiano, entre Liberdade política e Liberdade ética. Devemos
explicitá-la nos seguintes termos. A Liberdade política é, no fundo, a articulação
foucaultiana da dimensão da resistência porque ela se coloca como a pergunta
agonística por quais modos históricos um sujeito se constitui nas relações de
poder, portanto, como crítica sobre o limite político das relações de poder que
não são encaradas nem como “o poder” substancializado, nem como
dominação, enquanto ausência absoluta de Liberdade. Foucault, embora utilize
uma linguagem um tanto estranha ao seu pensar, falará deste tema em termos
de constituição de sujeitos passivos e ativos (FOUCAULT, 2001a., p. 1558).
3 A escolha específica pelo estudo dos cursos de Foucault no Collége de France tem uma
justificativa analítica: como se tratam de compilações das aulas efetivamente pronunciadas pelo
pensador, elas guardam a fundamental característica de uma pesquisa em curso. Este traço,
nem sempre presente nos livros publicados, é absolutamente consistente com o que, ainda de
modo hipotético, denominados de práxis histórica em Foucault enquanto a prática da
historicidade de corpos.

21
 Podemos dizer, a título de indicação do caminho pesquisa, que a noção
de Liberdade política está atrelada aos trabalhos nos quais Foucault estudou a
relação entre sujeito e os jogos de verdade nas práticas coercitivas, como a
psiquiatria e o sistema penitenciário. Com ela, Foucault faz a descrição crítica
de como sujeitos passivos se formam como “consequência de um sistema de
coerção” (FOUCAULT, 2001a. p. 1538). Ora, com O uso dos prazeres, mas
também com todo trabalho com a ética antiga sobre os gregos e romanos, algo
novo ocorre: o pensador passa a se interessar pelo trabalho ético antigo que é o
interesse pela “maneira pela qual o sujeito se constitui de um modo ativo, pela
prática de si (...)” (Ibidem, p. 1538).
Entre outros, o que queremos marcar, nesta etapa de estudo, é uma
confusão por vezes cometida por certo senso comum já formado sobre o
pensamento ético e político de Foucault. Quando retorna aos gregos e aos
romanos e pretende, como se sabe, estudar a ética antiga num amplo projeto da
história do homem do desejo (os tomos II e II de História da sexualidade é este
estudo ambicioso na relação entre a ética e a subjetividade), Foucault não
comete um egipcianismo malgré tout; ou, para melhor expressar, a estética da
existência não é a retomada de uma espécie de ponto de vista supra histórico
pelo qual se reabilitaria de volta a prática ética da liberdade como cuidado de si.
Foucault, questionado precisamente a esse respeito, ironiza: “´ Esquecemos
infelizmente o cuidado de si, eis agora aqui o cuidado de si, é a chave para tudo
´. Nada é mais estranho a ideia de que a filosofia é desviada num momento
dado e que ela esqueceu algo, e que ele existe, em algum lugar na sua história,
um princípio, um fundamento que seria necessário redescobrir” (FOUCAULT,
2001b., p. 1542).
Mas, então, Foucault realiza tão-só um trabalho de caracterização
histórico-filosófico da ética antiga e das suas práticas de Liberdade? Qual seria a
relevância para os próprios estudos sobre as práticas coercitivas e seus sujeitos
passivos desta viagem à Grécia e à Roma, estudadas em alguns importantes
trabalhos? De fato, o conjunto de trabalhos que envolve a formação do sujeito
nas práticas de si é um vasto trabalho histórico e filosófico foucaultiano de
como se dão os jogos de verdade na antiguidade clássica pela cultura de si.

22
 Devemos, entretanto, considerar que não se trata de mera coincidência o
fato de Foucault tematizar o tema da Liberdade política justamente no mesmo
período deste “retorno” aos antigos, isto é, principalmente na sua última
década de vida (1974-1984). Se, por um lado, não se trata de um egipcianismo,
por outro, perguntamos: os sujeitos históricos que se formaram ativamente nas
práticas de si possuem, para Foucault, alguma reverberação ou algum
agenciamento estratégico sobre a liberdade ética no bojo mesmo das sociedades
modernas e de suas práticas coercitivas? O contato com a cultura de si, com os
textos prescritivos da ética antiga, fez com que Foucault abrisse precisamente a
questão da Liberdade como, ao mesmo tempo, política e ética. De certo modo,
ela passa de uma à outra quando indica a possibilidade de que nas próprias
relações de poder se abrem as resistências:
Mesmo quando a relação de poder está completamente
desequilibrada, quando realmente podemos dizer que um tem
todo o poder sobre o outro, um poder não poderia se exercer
sobre o outro senão na medida em que resta a este último a
possibilidade de se matar, saltar pela janela ou matar o outro.
Isto quer dizer que que, nas relações de poder, há forçosamente
possibilidade de resistência, pois se não houvesse possibilidade
de resistência – de resistência violenta, de fuga, de artimanhas,
de estratégias que invertem a situação – não haveria
absolutamente relações de poder (FOUCAULT, 2001b., p. 1539).

Podemos, então, aventar que a pesquisa deve entender a Liberdade ética como
a caracterização histórica conforme a qual a ética antiga é a prática refletida da
liberdade para os gregos; estes que ativamente se formaram como sujeitos de si
a si. E neste ponto não podemos deixar de ressaltar que a Dietética antiga, tanto
entre os gregos como entre os romanos, se define como campo das práticas
corporais de formação da conduta de si. Contudo, a Liberdade ética é também
para Foucault uma dimensão ativa do presente das resistências às relações de
poder. Em suma, se se trata de fazer face ao poder, às coerções das relações de
poder, não como o outro do poder, mas como mecanismo coextensivo ao
próprio poder desde o qual se ativa e se subverte a relação encarando as
diversas mobilidades, então, agenciar os distintos níveis e estratégias sob a
quais elas acontecem aparece como a dobra sobre si mesmo. O sujeito como
devir-outro em sujeitos, que são corpos na história, permite que vislumbremos

23
a Liberdade ética como esta resistência sem termo cuja preocupação prática é
fazer emergir, nas capturas dos corpos, o dado diferencial.
Para esta etapa, faremos um aprofundamento da relação de derivação
que há entre Liberdade política e Liberdade ética particularizando o estudo ao
estatuto que a violência desempenha no pensamento de Foucault. Antes de
publicar Vigiar e Punir em 1975, Foucault recusa a noção de violência no início
do curso de 1973-1974 O Poder Psiquiátrico. Neste curso ele retoma o ponto de
chegada de História da loucura que tinha sido o nascimento da instituição
psiquiátrica. Contudo, a continuidade do trabalho histórico do nascimento da
doença e do doente mental exigirá uma descontinuidade. A analítica do poder
recusa algumas ideias ora consideradas fechaduras enferrujadas, dentre elas, a
ideia de violência. Resumindo, a violência é recusada porque, no limite, todo
poder é exercido sobre o corpo:
Tomando em suas ramificações últimas, em seu nível capilar,
onde ele toca o próprio indivíduo, o poder é físico e, por isso
mesmo, violento, no sentido de que é perfeitamente irregular,
não no sentido de que é desenfreado, mas ao contrário, no
sentido de que obedece a todas as disposições de uma espécie
de microfísica dos corpos” (FOUCAULT, 2006, p. 19).

É bastante interessante que não se trata para Foucault de dizer que não
existe violência no poder. Trata-se de destituir a dicotomia poder versus
violência cujo fim é deslegitimar um “alguém” que se arrogaria o direito de
dizer o que é violento ou não no poder, ou de dizer o que é o poder violento e o
poder não violento. Ora, a violência identificada a esta espécie de substrato
desenfreado, irregular, etc não poderia participar do jogo racional do poder.
Mas as táticas de poder justamente são violentas, não porque elas aparecem
como contingência racionalmente distribuída ali e aqui, mas porque seu cálculo
é ser esta irregularidade para microfisicamente atingir os corpos.
Que liberdade de resistência se reconhece aí? A liberdade de resistir de
que existe um dado preexistente ao poder que o legitima ou o deslegitima como
sendo violento ou não. A violência, então, pode ser definida como aquilo que as
táticas de poder fizeram e fazem dela: a violência de um crime qualquer
afetava, para a teologia jurídica dos dois corpos do rei, o corpo do soberano. À
pessoa do soberano afetada deveria ser respondida com violência corporal

24
direta no ritual do suplício, conforme o crime praticado. Diferentemente, a
violência sobre a alma das disciplinas é de outro tipo. É uma violência
disciplinar de produção de um corpo quadriculado como tão bem mostra Vigiar
e Punir.
O que se abre como Liberdade ética é, pois, um dado diferencial da
relação de poder como microfísica de corpos. Como se sabe, o nascimento da
psiquiatria para a história tradicional enxerga na libertação dos acorrentados de
Bicêtre justamente a ascensão do humanismo médico. Foucault percebeu muito
claramente, por exemplo, que a grande cena de cura de Pinel sobre um certo
enfermo que padecia por estar dominado por preconceitos religiosos
(FOUCAULT, 2006, p. 13-16) efetivamente em nada se assemelhava a uma cura
médica enquanto trabalho diagnóstico ou nosográfico, ou ainda a consideração
de um processo patológico. Tratava-se, não do estabelecimento de um domínio
de objetividade científica, mas de um embate entre duas vontades que vão
organizando um campo de batalha da qual se espera a vitória da vontade
médica sobre a do doente mental. A violência aí justamente é vista na própria
vitória que a vontade médica acaba por impor ao doente mental.

ETAPA 4 – Genealogia de corpos históricos: corpos-resistência como

Liberdade

Este cruzamento conceitual entre Liberdade política e Liberdade ética

colocaria para as relações de poder, incessantemente, a pergunta por saber
como se formam as resistências. Cabe-nos investigar, por fim, este tema central
e da mais alta relevância para os estudos foucaultianos: a Liberdade ética, se
não é um retorno supra histórico às antigas formas do cuidado de si, é a
propositura de um pensamento ético como saída para o presente, isto é, como
rasgo de subjetivação na tessitura das relações de poder por meio de práticas de
liberdade. Será, pois, necessário que o projeto revisite as análises das disciplinas
em seus traços maiores a fim de estabelecer o seguinte: tais resistências são, na
verdade, resistências corporais. Esta quarta etapa da pesquisa, ao mesmo tempo
que é o tema concluinte do percurso porque define a Liberdade, é seu

25
pressuposto metodológico, porque é o procedimento da história genealógica
que orienta a percepção de corpos-resistência. Tudo se passa, pois, como se
apenas a militância de Foucault na história, como genealogista de corpos
históricos (do louco, do condenado, dos corpos sexuais etc), pudesse definir o
sentido positivo da Liberdade, agora sem necessidade de adjetivações.
Ser livre é, para o pensamento foucaultiano, resistir corporalmente nas
relações discursivas/políticas e históricas, de poder. Entre poder e a história,
estão os corpos como alvo exercício do poder, mas também de resistência. Se se
descreve tais corpos, se realizamos, com Foucault, uma genealogia de corpos
históricos, realizamos também uma genealogia de resistência em corpos, de
corpos-resistência, ou então, uma genealogia das práticas de resistência
corporais.
Esta etapa de pesquisa se concretizará pelo estudo de dois grandes
arquivos de sujeitos-corpos a que Foucault se dedicou estudar: o caso Pierre
Rivière (FOUCAULT, 1977) e o caso Herculine Barbin (FOUCAULT, 1982),
ambas autobiografias analisadas por Foucault nos anos 1970 com diferentes
propósitos, mas resultados similares. Delas será possível extrair o
entrecruzamento altamente profícuo da história com a individualidade corporal
já que, nestas vidas paralelas nada memoráveis para a História, a Liberdade
ética como dimensão de resistência está inteiramente orientada pela exigência
de ser sujeito de uma relação de enfretamento de si a outrem, portanto prenhe
da liberdade política: num caso e noutro, tornar-se de modo imposto um
criminoso ou o sujeito de uma identidade sexual é uma espécie de démi-
subjectivation já que não se repagina um sujeito sem os resquícios do velho
sujeito. Rivière e Barbin, o parricida monstruoso e a hermafrodita suicida,
quando se narram em seus discursos de devires–outros, constituem para e na
história dois corpos-resistência que só o bas-fond característico de uma
genealogia de corpos históricos pode manifestar.

3.2 Etapas de produção de conhecimento (resultados e impactos)

Dentro do prazo de 36 meses de desenvolvimento deste projeto conforme

26
edital, estão previstos os seguintes resultados:

 Planejar, organizar e executar seminários pontuais temáticos com

pesquisadores e grupos de pesquisa da área da instituição onde o
projeto será desenvolvido bem como com pesquisadores e grupos de
pesquisa externos (nacionais e internacionais) a fim de fomentar a
discussão em torno do pensamento de Foucault e de seus
interlocutores.

 O objetivo para o ano de 2018 é reunir, a partir desses encontros

temáticos acima descritos, pesquisadores da Filosofia e de áreas afins
à temática, para a proposição de um Colóquio, em âmbito nacional, a
ser realizado no Centro de Ciências Naturais e Humanas da UFABC,
com o tema “Corporalidades da Diferença: Foucault como pensador
da Liberdade” cujo escopo será formulado pelo futuro Comité
Científico.

 Realizar visitas técnicas à Universidad Complutense de Madrid e ao

Departamento de Filosofía de la Universidad de Zaragoza
Universidade onde Red Iberoamericana Foucault está sediada e da qual
sou membro.

 Realizar visitas técnicas ao Centre Michel Foucault e ao IMEC

(França)

 Escrever e publicar uma obra dentro do escopo do projeto;

 Publicar ao menos 7 artigos científicos em periódicos de circulação

nacional e internacional, preferencialmente em Qualis A1, A2 e B1 na
área de Filosofia.

 Apresentação de pelo menos 6 trabalhos em eventos da área de

alcance nacional e/ou internacional;
27
 4. Cronograma da pesquisa
Semestr Atividades
e
1º.  Desenvolvimento e publicação de 1 artigo em periódico Qualis A/B1;
 Mapeamento dos grupos e pesquisadores para planejar os seminários
temáticos;
 Participação em Evento Internacional Congreso Michel Foucault (Madrid);
 Direção e orientação de grupo de estudos e de pesquisa;
 Início da redação do livro;
2º.  Desenvolvimento e publicação de 1 artigo em periódico Qualis A/B1;
 Realização de 2 seminários temáticos com grupos e pesquisadores da área
(internos: UFABC);
 Participação em Evento Nacional (a definir);
 Direção e orientação de grupo de estudos e de pesquisa;
 Dar continuidade à redação do livro.
3º.  Desenvolvimento e publicação de 1 artigo em periódico Qualis A/B1;
 Realização de 2 seminários temáticos com grupos e pesquisadores
definidos (convidados externos a definir);
 Participação em Evento Internacional (a definir);
 Direção e orientação de grupo de estudos e de pesquisa;
 Dar continuidade à redação do livro.
4º.  Desenvolvimento e publicação de 1 artigo em periódico Qualis A/B1;
 Realização de 2 seminários temáticos com grupos e pesquisadores
definidos (convidados externos a definir);
 Participação em Evento nacional (a definir);
 Visita ao Centre Michel Foucault e ao IMEC (França);
 Direção e orientação de grupo de estudos e de pesquisa;
 Redação final do livro.
5º.  Desenvolvimento e publicação de 1 artigo em periódico Qualis A/B1;
 Organização e realização, como resultado dos seminários temáticos, do
Congresso “Corporalidades da Diferença: Foucault como pensador da
Liberdade”;
 Encaminhamento/publicação da obra no tema da pesquisa.
6º.  Desenvolvimento e publicação de 2 artigos em periódico Qualis A/B1;
 Relatório final da pesquisa ao CNPq/Prestação de contas

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Salientamos que estas presentes referências não constituem uma pesquisa

bibliográfica para o tema em discussão. Tendo em vista o limite do tamanho do
arquivo a ser enviado eletronicamente, não foi possível anexar a pesquisa

28
bibliográfica que realizei, sobretudo em língua portuguesa, francesa e inglesa,
ao presente arquivo.

OBRAS DE MICHEL FOUCAULT

FOUCAULT, M. Doença mental e psicologia. Trad. Lilian Rose Shalders, Rio de

Janeiro: Biblioteca Tempo Brasileiro 11, 1975.

______. Eu, Pierre Rivière, que degolei minha mãe, minha irmã e meu irmão... –
um caso de parricídio do século XIX, apresentado por Michel Foucault. Rio de
Janeiro, Graal, 1977.

_____. Herculine Barbin: o diário de um hermafrodita. Rio de Janeiro, Francisco

Alves, 1982.

______. Vigiar e punir. Trad. Raquel Ramalhete. 29. ed. Petrópolis: Vozes, 1984.

______. ”Introduction à l'anthropologie”. In: KANT, I. Anthropologie du point de

vue pragmatique. Vrin : Bibliothèque des Textes Philosophiques, 1994.

______. Resumo dos cursos de Collège de France (1970-1982). Trad. Andrea Daher.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997.

______. História da Sexualidade I: a vontade de saber. Trad. Maria Thereza da

Costa Albuquerque. 8. ed. Rio de Janeiro: Graal, 1998.

______. História da Sexualidade III: o cuidado de si. Trad. Maria Thereza da Costa
Albuquerque. 10. ed. Graal: Rio de Janeiro, 1998.

_______. As palavras e as coisas. Trad. Salma Tannus Muchail. 8. ed. São Paulo:
Martins Fontes, 1999.

______. Raymond Roussel. Trad. Manoel Barros da Motta e Vera Lucia Avellar
Ribeiro. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1999a.

_______. História da Sexualidade II: o uso dos prazeres. Trad. Maria Thereza da
Costa Albuquerque. 8. ed. Graal: Rio de Janeiro, 1999b.

FOUCAULT, M. Histoire de la folie à l’âge classique (1972). Paris: Gallimard, 2000.

______. Dits et écrits I – 1954-1975. Paris: Gallimard, 2001.

______. Dits et écrits II – 1976-1988. Paris: Gallimard, 2001a.

______. Os anormais – curso no Collège de France (1974-1975). Trad. Eduardo

Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 2001d.

29
______. A arqueologia do saber. Trad. Luiz Felipe Baeta Neves. 6. ed. Rio de
Janeiro: Forense Universitária, 2002.

______. Em defesa da sociedade – curso no Collège de France (1975-1976). Trad.

Maria Ermantina Galvão. São Paulo: Martins Fontes, 2002a.

______. Sécurité, territoire, population – cours au Collège de France (1977-1978).

Paris: Gallimard/Seuil, 2004.

______. Naissance de la biopolitique – cours au Collège de France (1978-1979).

Paris: Gallimard/Seuil, 2004a.

______. O nascimento da clínica. Trad. Roberto Machado. 6. ed. Rio de Janeiro:

Forense Universitária, 2004b.

______. A ordem do discurso. Trad. Laura Fraga de Almeida Sampaio. 11. ed. São
Paulo: Edições Loyola, 2004c.

______. História da loucura na Idade Clássica. Trad. José Teixeira Coelho Neto. 8.
ed. São Paulo: Perspectiva, 2005.

______. A verdade e as formas jurídicas. Trad. Roberto Machado. 3. ed. Rio de

Janeiro: NAU, 2005a.

______. O poder psiquiátrico – Curso no Collège de France (1973-1974). Trad.

Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 2006.

______. L’Herméneutique du Sujet – Cours au Collège de France (1981-1982). Paris:

Gallimard, 2006.

______. FOUCAULT, M; CHOMSKY, N. De la nature humaine: justice contre

pouvoir. In: ELDERS, F. (Org.). Sur la nature humaine: compreendre le pouvoir.
Interlude. Bruxelles: Les Editions Aden, 2006.

______. Le gouvernement de soi et des autres - Cours au Collège de France (1982-

1983). Paris: Gallimard/Seuil, 2008.

______. Leçons sur la volonté de savoir - Cours au Collège de France (1970-1971)

Suivi de Le savoir d´Edipe. Paris: Gallimard/Seuil, 2011.

______. Théories et institutions pénales : Cours au Collège de France (1971-1972).

Paris: Gallimard/Seuil, 2015.

______. A sociedade punitiva – Curso no Collège de France (1972-1972) . Trad. Ivone

C. Benedetti. São Paulo: Martins Fontes, 2015.

30
OUTRAS OBRAS DE INTERESSE AO PROJETO

BRANCO, G.C. “Atitude-limite e relações de poder: uma interpretação sobre o

estatuto da liberdade em Michel Foucault”. In: Verve (PUCSP), v. 13, p. 202-216,
2008.

______. “Agonística e palavra: as potências da liberdade”. In: Branco, GC;

Veiga-Neto, A.. (Org.). Foucault: Filosofia & Política. 2ªed.Belo Horizonte:
Autêntica Editora, 2011, v. 1, p. 153-162.

CANGUILHEM, G. Mort de l’homme ou épuisement du cogito? Critique. Paris:

Éditions de Minuit, T. XXIV, n. 242, p. 599-618, juillet 1967.

CASTRO, Edgardo. Vocabulário de Foucault – Um percurso pelos seus temas,

conceitos e autores. Trad. Ingrid Müller Xavier. Belo Horizonte: Autêntica
Editora, 2009

CHAVES, E. Foucault e a Psicanálise. Rio de Janeiro, Forense-Universitária, 1988.

__________. Michel Foucault e a verdade cínica. 1. ed. Campinas: Editora P

DREYFUS, H.; RABINOW, P. Michel Foucault: uma trajetória filosófica – para

além do estruturalismo e da hermenêutica. Trad. Vera Porto Carrero. Rio de
Janeiro: Forense Universitária, 1995.

ERIBON, D. Foucault e seus contemporâneos. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor,

1996.

______. Michel Foucault, uma biografia. São Paulo, Companhia das Letras, 1990.

FONSECA, M. A. Michel Foucault e a constituição do sujeito. São Paulo: Educ,

1995.

______. Michel Foucault e o direito. São Paulo: Max Limonad, 2002.

FONSESA, M.A. MUCHAIL, S. T. . Pratiques sociales et production de savoirs.

Culture & Sociétés. Sciences de l'Homme, v. 35, p. 46-51, 2015.

HONNETH, A. The critique of power: reflective stages in a critical social theory.

Cambridge : The MIT Press, 1991.

______. Foucault et Adorno: deux formes d’une critique de la modernité.

Critique – Michel Foucault : du monde entier. Paris: Éditions de Minuit, T. XLII,
n. 471-472, p.800-815, août-septembre 1986.

31
 MACHADO, R. Archéologie et épistémologie. In: Michel Foucault philosophe.
Reencontre internationale Paris 9, 10, 11 janvier 1998. Paris: Éditions du Seuil, 1989.
p. 15-31.

______. Ciência e Saber - A trajetória da arqueologia de Foucault. Rio de Janeiro:

Graal, 1981.

MUCHAIL, S.T. FONSECA, M. A. . La thèse complémentaire dans la trajectoire

de Foucault. Rue Descartes, v. 1, p. 21-33, 2012.

RAGO, L.M. “O feminismo acolhe Foucault”. In: Labrys, estudos feministas, v.

2014, p. s/n, 2014.

RAJCHMAN, JOHN. Foucault: a liberdade da filosofia. Trad. Álvaro Cabral. Rio de

Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1987.

RESUMOS DAS ATIVIDADES DE PESQUISA

Acesse: http://lattes.cnpq.br/9888987549331365

1) Formação

Ano Título ou atividade Instituição

2002 Graduação Universidade de São Paulo – FFLCH

2010 Doutorado Universidade de São Paulo – FFCH

Pós-Doutoramento

2) Histórico profissional

Faculdade de Direito de Itu – Professor horista (CLT) – Filosofia; Ética; História do Direito ( Itu, 2005 – 2010)

Colégio Maria Montessori – Professor Convidado – Filosofia (São Paulo, 2010 – 2010)

Universidade Federal de São Paulo (2010-2016)

Universidade Federal do ABC (2016 –)

 Professor de Filosofia (DE 40 horas): Filosofia Contemporânea;

 Membro da red Iberoamericana Foucault (2015 – Atual )
 Professor do Programa de Pós-Graduação em Educação: Leitores e leituras de Michel Foucault;
Seminários de Pesquisa (2014 – 2015 – campus Guarulhos); Filosofia da diferença: o lugar do corpo na
Educação (2016);

32
  Professor convidado do mestrado em Ensino, Ciência e Tecnologia da Sustentabilidade (2011 –
2011);
 Professor convidado do mestrado interinstitucional UNIFESP/UFAC: Múltiplos olhares sobre o
fenômeno educativo (2013 – 2013 – campus São Paulo);
 Conferencista convidado: Dançar com o pensamento: encontros sobre Corpo e Filosofia (Centro
de Referência da Dança de São Paulo, 2014 – 2015);
 Coordenador do Programa de Extensão: Fórum permanente de Direitos Humanos (2010 – 2014
campus Diadema);
 Coordenador do Programa de Extensão: Núcleo Dança Arte Filosofia (DAAFI 2014 – Atual)
 Coordenador do curso de Extensão: abordagens do Balé: pensamentos e vivências corporais no
ensino de arte (2012 -2012);
 Membro do GT Filosofia Francesa da Associação Nacional de Pós graduação em Filosofia
(2014- atual)
 Avaliador de cursos de Filosofia do Instituto Nacional e Pesquisas Educacionais “Anísio
Teixeira”/ MEC (2011 – Atual).

3) Produção bibliográfica
Artigos completos publicados em periódicos

1. RIBEIRO, CARLOS EDUARDO

O arqueólogo do saber é um leitor de Nietzsche? Nietzsche como enunciado. Cadernos Nietzsche. , v.30, p.15 -
35, 2012.

2. RIBEIRO, CARLOS EDUARDO

Foucault-arqueólogo, um experimentalista do saber. ETD. Educação Temática Digital. , v.12, p.01 - 24, 2010.

3. RIBEIRO, CARLOS EDUARDO

Um ponto de partida das histórias foucaultianas da sexualidade: corpo e individualidade em o Nascimento da
Clínica. IHU On-Line (UNISINOS. Online). , v.335, p.15 - 17, 2010.

4. RIBEIRO, CARLOS EDUARDO, Flaminio de Oliveira Rangel, SANTOS, L. S. F.

Ensino de Física mediado por tecnologias digitais de informação e comunicação e a literacia científica. Caderno
Brasileiro de Ensino de Física. , v.29, p.651 - 677, 2012.

5. RIBEIRO, CARLOS EDUARDO

O Para além de bem e mal de Nietzsche: a estratégia experimental da verdade-mulher. Cadernos de Ética e
Filosofia Política (USP). , v.14, p.179 - 206, 2009.

6. RIBEIRO, CARLOS EDUARDO, FILORDI CARVALHO, A.

Retesamentos discursivos: um olhar foucaultiano do estilo antidogmático de Nietzsche. Estudos Nietzsche. ,
v.5, p.35 - , 2014.

7. SILVA JUNIOR, N., AMBRA, P. E. S., RIBEIRO, CARLOS EDUARDO, SANTOS, A. G. S., CARVALHO
NETO, S.
Construções do corpo na razão diagnóstica do DSM e da psicanálise. A Peste: Revista de Psicanálise e
Sociedade. , v.1, p.80 - 88, 2010.

33
]
Artigo aceito

RIBEIRO, CARLOS EDUARDO. O experimentalismo em Nietzsche: dogmatismo, estilo e verdade.

Cadernos Nietzsche, 2015.

RIBEIRO, CARLOS EDUARDO. Adorno e o tempo negativo na experiência formativa.

Humanitas/USP Fapesp, 2015. http://www.bv.fapesp.br/pt/auxilios/90538/filosofia-e-educacao-no-
mundo-contemporaneo/

Capítulos de livros publicados

1. RIBEIRO, CARLOS EDUARDO, CORTES, M. Apontamentos e perspectivas para o exercício do artista-

professor-investigador In: AMAZÔNIA EM DIÁLOGO: da formação às práticas docentes na Educação Básica.1
ed.Curitiba : CRV, 2013, v.1, p. 151-167.

2. SILVA JUNIOR, N., SANTOS, A. G. S., RIBEIRO, CARLOS EDUARDO, AMBRA, P. E. S., CARVALHO
NETO, S. Construções do corpo na razão diagnóstica da psiquiatria e da psicanálise In: Corpo para que te
quero? Usos, Abusos e Desusos.1 ed.Rio de Janeiro : Appris, 2012, v.1, p. 265-273.

6) Indicadores quantitativos

Produção bibliográfica
Artigos completos publicados em periódico................................................. 8
Artigos aceitos para publicação........................................................... 2
Capítulos de livros publicados............................................................ 2

Orientações
Orientação concluída (dissertação de mestrado - co-orientador)............................ 1
Orientação concluída (trabalho de conclusão de curso de graduação)........................ 2
Orientação concluída (iniciação científica)............................................... 2
Orientação em andamento (dissertação de mestrado - orientador principal).................. 2

Citação

Índices de citações Todos Desde 2010

Citações 7 7
Índice h 1 1
Índice i10 0 0
2014 2015

https://scholar.google.com.br/citations?user=fmWzDrUAAAAJ&hl=pt-BR

7) Link para a página MyResearcherID (ISI) ou MyCitations (Google Scholar).

https://scholar.google.com.br/citations?user=fmWzDrUAAAAJ&hl=pt-BR

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35