AGUSTÍN DE HIPONA

(354-430)

N acido en Tagaste (Numidia) el año 354, hijo de padre pagano y madre cristiana, Agustín fue
educado por ésta en el cristianismo, aunque pronto abandonó su práctica. Estudio gramática
y literatura latinas y, posteriormente, hasta los veintinueve años de edad, enseñó retórica en
Cartago. Tras una juventud algo disipada en Cartago, la lectura de un escrito de Cicerón le llevó al
estudio de la filosofía y a la búsqueda de la verdad, que, en un principio, creyó encontrar en la doctrina
de los maniqueos, que defendió durante unos diez años. Cuando empezó a dudar de ella, se trasladó
a Roma, y luego a Milán, donde siguió ejerciendo como profesor de retórica. Sus dudas dieron como
resultado un escepticismo filosófico, del que se libró mediante la lectura de los neoplatónicos, en
especial de Plotino, que seguiría influyendo en su pensamiento posterior. La posesión de la verdad
sólo la encontró San Agustín en el cristianismo, al que se convirtió, por influencia del obispo
Ambrosio, de Milán, en el año 387. Desde entonces llevó una vida dedicada al estudio y a la
contemplación, que mantuvo prácticamente hasta su muerte, a pesar de las ocupaciones del ejercicio
pastoral, primero como presbítero (391) y, después, como obispo de Hipona (396), en el norte de
África, a donde había vuelto desde Italia en el año 388, donde confrontará con las doctrinas de
maniqueos, donatistas y pelagianos. Su muerte acaeció en el año 430, mientras los vándalos sitiaban
Hipona, cuando el Imperio Romano de Occidente daba los últimos estertores.
San Agustín es el primer gran talento filosófico desde la filosofía griega clásica. Contribuyó en gran
manera a afianzar la orientación platónica de la filosofía en los siglos siguientes, hasta el resurgir del
aristotelismo en el siglo XIII. Los primeros escritos de San Agustín están dedicados a combatir los
errores que él mismo había seguido durante su juventud. Así, combate a los escépticos, maniqueos y
pelagianos en su obras Contra los académicos, Sobre el libre albedrío, Soliloquios, De beata vita, De ordine, etc.
Sus obras más importantes, además de éstas, son las Confesiones, de carácter autobiográfico, Sobre la
Trinidad y La ciudad de Dios.
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FILOSOFÍA Y CRISTIANISMO
Señala Gilson en su clásico La Filosofía en la Edad Media que la filosofía medieval no
es posible separarla del medio teológico en que ha nacido sin violentar la realidad
histórica. Y es que el cristianismo supuso un cambio de rumbo de la filosofía: los griegos
la iniciaron como investigación, fun-damentación y, todo ello, realizado en libertad; el
cristianismo, en cambio, como religión que es, implica todo un sistema de creencias que
no son el fruto de una investigación, sino de una fe, de una revelación. El Cris-tianismo
no es un movimiento filosófico sino una religión de salvación. San Pablo, por ejemplo,
desdeña a la filosofía o sabiduría pagana:
Los judíos exigen pruebas y los griegos buscan la sabiduría; nosotros, en cambio,
predicamos un Cristo crucificado, escándalo para los judíos y necedad para los
gentiles, pero para aquellos que han sido llamados, sean judíos o griegos, poder de
Dios y sabiduría de Dios. Porque la locura de Dios es más sabia que la sabiduría de
los hombres.
Nicola Abbagnano indica como “La religión es la adhesión a una verdad que el hombre acepta
en virtud de un testimonio superior... La religión parece por esto excluir en su mismo principio la
investigación y consistir precisamente en lo contrario, en la aceptación de una verdad testificada desde lo
alto, independiente de cualquier investigación”.
Podemos decir, pues, que, aunque en la concepción cristiana siempre encontramos
muchos elementos de la filosofía griega -en Agustín, fundamentalmente platónicos,
neoplatónicos y estoicos (interiorización de la moral buscando la apathia, rigorismo
ético, etc.)-, el Cristianismo se impuso como una religión positiva, de redención, amor
y salvación, revelada por Dios a los hombres, que aporta elementos radicalmente
novedosos. Podemos destacar los siguientes:
 El creacionismo. La idea judeocristiana de que Dios creó el mundo ex nihilo es
extraña a la filosofía griega, que pensaba que el universo era eterno. En el
cristianismo Dios es eternidad mientras que el tiempo es propio de los humanos,
de lo finito, pues en él se producen los cambios.
 El monoteísmo, un solo Dios verdadero y trascendente (herencia de la religión judía)
frente al politeísmo de la tradición griega y de la Roma pagana, que siempre habían
puesto a los dioses en relación con la naturaleza, bien como inteligencia
ordenadora en Anaxágoras y Platón, bien como primer motor en Aristóteles, bien
como Razón universal en los estoicos.
 La omnipotencia de Dios. Sólo si es creador y es único puede ser todopoderoso.
Mientras que los dioses de la filosofía griega no eran omnipotentes ya que estaban
sujetos al orden necesario del mundo.
 Universalismo, defensa de una única verdad revelada por Dios.
 Paternidad divina. Dios-padre se ha hecho humano para salvar a los hombres.
 Tiempo lineal: frente a la concepción circular del tiempo griega, dominada por el
mito del eterno retorno, que toma por modelo del devenir el tiempo cíclico de la
naturaleza observable, la concepción lineal tiene por trasfondo el acontecer
histórico del hombre, donde nada se repite. El mundo tiene un punto inicial
absoluto (la creación), un trazado, que es el suceder de las generaciones jugándose
su destino, y un punto y se acabó, que es el juicio final. “Yo soy el  y el ”,
principio (Génesis) y fin (Apocalipsis). Para la concepción cristiana el tiempo cíclico
es sinónimo de desesperación, únicamente en el modelo lineal se puede fundar la
esperanza, ya que tanto ésta como la fe se remiten a un futuro. Aquí también
interviene la voluntad divina pues
 Providencialismo de la historia: Dios interviene en la historia, el cristianismo pone a
Dios en relación con el acontecer humano. La misma naturaleza es reducida, en
el cristianismo a escenario donde se desenvuelve el destino escatológico del
hombre, donde éste lucha por su redención y salvación.
 El ideal de santidad. El cristianismo sustituyó el ideal griego del sabio por el de
santo contemplativo, es decir, la de aquel que alcanza la visión beatífica Por eso,
mientras que el filósofo griego poseía una verdad que había obtenido con el
esfuerzo de su inteligencia (una verdad siempre relativa) el hombre cristiano se
presentaba en posesión de la verdad definitiva y absoluta, a la que consideraba
una gracia de Dios y a la que se adhería por la fe.
 La idea cristiana del hombre, hombre hecho a imagen y semejanza de Dios, libre y
responsable. La salvación por medio de la redención llevará a su resurrección
después de la muerte. Esta nueva concepción antropológica posee las siguientes
características: el hombre es hecho a imagen y semejanza de Dios, el alma es
inmortal (doctrina presente ya en Platón y en otros pensadores griegos), los
cuerpos resucitarán al final de los tiempos. La concepción cristiana de la vida
humana traía también una importante novedad en el ámbito de la doctrina moral.
La filosofía griega es básicamente intelectualista respecto de la moral, en cambio,
la moral cristiana no es intelectualista. En el intelectualismo, el mal moral no es
sino ignorancia; en el cristianismo el mal moral no es ignorancia, sino pecado, y
 el pecado es el resultado de dos factores: la maldad humana que inclina a pecar y
la libertad humana que cede a tal inclinación.
COMPLEMENTARIEDAD DE RAZÓN Y FE
San Agustín jamás se preocupó de trazar límites entre fe y razón. No puede
comprender como puede llamarse filósofo al que no reconoce la existencia de Dios,
(Filosofía sin Dios no es filosofía). Filosofía no designa para él un modo de conocer
racional sino de vida espiritual, “filosofar es dialogar con Dios, hacer vida
contemplativa” (Ciudad de Dios,VIII, 4).
De ahí que fe y razón sean elementos complementarios para el conocimiento de la
verdad (Intellige ut credas, crede ut intelligas); explicitemos la afirmación de Agustín de
Hipona: si es cierto que la razón reclama la ayuda de la autoridad, la fe, a su vez, requiere
el ejercicio de la razón. Debe, en efecto, antecederla, acompañarla y seguirla. Nadie
puede creer si antes no sabe lo que debe creer. ¿Qué otra cosa es creer sino pensar con
asentimiento? No todo el que piensa, cree; pero si, todo el que cree piensa; y creyendo
piensa y pensando cree. La razón debe seguir a la fe. La fe nos sirve para filosofar mejor.
Mediante las Sagradas Escrituras no tenemos un conocimiento de la realidad, pero sí
una norma de vida y de conducta moral, somos nosotros quienes hemos de buscar la
verdad en las cosas, como señala Blondel: “No podemos permanecer en la filosofía, debemos
llegar a ser cristianos”.
No hay pues frontera entre los contenidos de la revelación cristiana y los contenidos
racionales. En esta característica de la filosofía agustiniana hay claros vestigios de la
filosofía neoplatónica, para ella el entendimiento podía conocer la divinidad y las
realidades inmateriales. En su esquema deductivo –al igual que la filosofía platónica– es
imposible trazar límites a la razón; será Tomás de Aquino (s. XIII) quien analice el
conocimiento desde un esquema inverso (de abajo a arriba, inductivo), al igual que
Aristóteles, él parte del conocimiento de las realidades sensibles.

DEL NEOPLATONISMO AL CRISTIANISMO

La traducción de la Biblia al griego en la segunda mitad del siglo III a.C. (conocida
como versión de los 70) significó el acceso de los griegos a las fuentes de la religión
judía, de este modo irrumpía el monoteísmo y creacionismo –de estirpe judía– en el
pensamiento griego. Sólo transcurridos dos o tres siglos de la irrupción del Cristianismo,
éste estará en disposición de abordar la actividad filosófica. Tiempo preciso para que la
doctrina se asentara y se sistematizara, sólo de este modo podría entrar en discusión con
otras doctrinas. En el proceso de transición de la cultura helenística hacia el cristianismo,
así como en su formación y gestación, coinciden teorías filosóficas de signo distinto
(desde platónicos a gnósticos, a elementos del estoicismo y de la religión judaica); entre
los principales encontramos:
 Interiorización de la moral, se busca una salvación personal, individual (al igual que
en el estoicismo).
 Gnosticismo. Los Gnósticos (I a.C- III d.C.) apelan al conocimiento (gnosis) como
vía de salvación, a la vez que condenan la materia y creen en un dios supremo
incognoscible y en su función redentora y salvadora.
 Misticismo. Las inquietudes místicas proliferaron conforme el Imperio empezaba
a declinar.
  Rigorismo ético del estoicismo romano Séneca (+ 65 d. C.), Epicteto y Marco
Aurelio (121-180 d. C.) El ideal del hombre virtuoso que es fuerte frente a las
adversidades de la vida.
El encuentro de la filosofía griega con el judaísmo se produce en el marco de la ciudad
de Alejandría. La figura de Filón de Alejandría (25 a. C. - 40 d. C.), representante del
pensamiento judeo-helenístico, contem-poráneo de Jesucristo, es más próxima a un
comentarista bíblico que a un filósofo. Se basa en el Antiguo Testamento, “auténtico
camino del conoci-miento”, incorporando la filosofía religiosa del neopitagorismo (Dios es
algo separado del mundo, la unión será a través de su hijo o de las ideas que actúan
como razones seminales del mundo). Expresa la doctrina judía en una terminología
griega, de clara inspiración platónica y neoplatónica:
 Lógos como Dios creador e iluminador.
 Eidos como causa ejemplar y principio inteligible.
 Dios, el mundo inteligible platónico se deriva a partir de Él, siendo la única causa
activa (por la cual el hombre puede alcanzar el conocimiento).
 Dios como trascendencia, el Lógos como intermediario entre Dios y el hombre, así
como que el fin de éste es la unión con Dios; son las ideas que estructuran el
pensamiento de Filón de Alejandría, incluso se ha querido ver su presencia en el
Evangelio de San Juan (capítulo I) y en los orígenes del dogma de la Trinidad.
El Neoplatonismo, fundado por Ammonio Saccas, tiene a Plotino (205-270 d. C.)
como su principal representante y será quien posibilite contactar “con la idea del
cristianismo, la nueva religión que aparece ahora en el mundo” (Hegel, Lecciones sobre
Historia de la Filosofía, III, p. 75). El fuerte ascetismo, las ideas religiosas, hacen que el
hombre descubra su subjetividad y que la verdad existe para él. La situación en que se
encuentra el sabio neoplatónico acosado por “el misterio del mundo”, y a la vez con un
profundo desinterés por la política y por la ciencia, debe elegir entre “las dos grandes
alternativas posibles: o el materialismo o el misticismo, o la aceptación de la muerte o la búsqueda de la
inmortalidad, o la ética del placer o la ética de la salvación, o el consuelo de la amistad o el anhelo de
la eternidad” (A. Campillo, La razón silenciosa. Una lectura de las Enéadas de Plotino, p. 31).
Esta situación crea un clima propicio para que religiones foráneas (persas, orientales,
judía) que introducen una referencia inequívoca a la trascendencia.
Plotino denomina a la conciencia “retorno a sí mismo”, “vuelta a la interioridad”,
donde el camino hacia Dios es un camino individual, de purificación de los sentidos
corporales. Virtud, música, amor y filosofía son los caminos para llegar a Dios. Identifica
a Dios con lo Uno, como causa simple y única de todo. No estamos en un sistema
monoteísta, no restringe “la divinidad a un ser único”, todo emana de Dios. La doctrina
del emanatismo neoplatónica es un proceso de degradación, pues los seres que se
desprendan de él no tendrán su perfección; en la Enéada (III 8,10) describe Plotino el
símil del manantial y de la corriente derivada de él. Aquí está el concepto de emanación
que significa: “Proceder, derivar, traer origen y principio de una cosa cuya sustancia se
participa”.
En la doctrina de la emanación se da un proceso de degradación, ya que de lo superior
a lo inferior existe la relación de lo perfecto a lo imperfecto. Todo emana de lo Uno. La
doctrina neoplatónica coadyuvará a ese “paso intermedio” en el tránsito de la filosofía
platónica hacia el cristianismo filosófico (véase cuadro de la página siguiente).
La conciencia religiosa de los neoplatónicos no se satisfacía con el concepto de
emanación. Se buscaba una relación personal entre el hombre y la divinidad, en
terminología cristiana diríamos que se sentía la necesidad de encontrar en Dios al Padre,
no en el sentido abstracto del emanatismo plotiniano, sino en el sentido concreto del
hombre que busca protección, promesa de salvación y refugio eterno.
Es un cambio de cosmovisión, señala Windelband, la temática ética resultaba
insuficiente para los anhelos y deseos de felicidad de los hombres, entendida como
protección y salvación. Anhelos y deseos de felicidad para el hombre son los contenidos
que predica la nueva religión. Una soteriología que ofrece además de salvación, un dios
personal y protector.

TEORÍAS PLATÓN PLOTINO CRISTIANISMO

COSMOGONÍA Ordenación del Emanación Creación
Demiurgo de lo Uno
Existencia de dos Existencia de un Existencia de un
COSMOLOGÍA mundos: el sensible mundo corpóreo mundo terrenal y de
y el inteligible y un mundo un mundo celeste,
supranatural sobrenatural
perfecto
METAFÍSICA Principio Absoluto: Principio Principio Absoluto:
Idea Bien Absoluto: lo Uno, DIOS
el Nous
ANTROPO- Preexistencia, Preexistencia, Inmortalidad del alma
LOGÍA reencarnación e reencarnación e creada por Dios
inmortalidad del inmortalidad del
alma alma

R. Mondolfo ha descrito este proceso como “El defecto del Neoplatonismo y la victoria del
cristianismo”, de ahí que esa conciencia religiosa insatisfecha esté inclinada a aceptar el
concepto de Creación, como acto de voluntad y bondad divina, la realización y
cumplimiento de la perfección de Dios. Es el triunfo del cristianismo. El cambio del
paradigma neoplatónico por el cristiano después de cuatro siglos. Atrás ha quedado la
concepción antropológica de Proclo donde el hombre queda como nada en un continuo
ascenso y descenso a Dios, donde sólo se aspiraba a una perfecta integración del hombre
en Dios. Era el cierre del círculo donde se identificaban el punto de partida y el de
llegada, quedando difuminada la causa primera; frente a ello el cristianismo como
religión, y la relación entre el Creador y sus criaturas.
La oposición entre el mundo cristiano y la república es algo que ya Tertuliano se
había cuestionado: “¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén, la Academia con la Iglesia?”,
preguntó; para terminar afirmando: “No cabe relación entre el juramento de lealtad rendido a
Dios y el rendido a un hombre, entre el estandarte de Cristo y el del demonio, entre el campo de la luz
y el de las tinieblas”.
Es en los últimos tiempos del Imperio romano cuando convierten al cristianismo en
religión oficial, siendo motivo de júbilo (“Lloremos pues cuando los paganos se sienten felices, y
alegrémonos cuando empiecen a llorar”). Dos modos, en definitiva, de entender y vivir la vida.

LA CREACIÓN, OBRA DE DIOS

 Como dijimos, una de las más importantes innovaciones que aporta el cristianismo
es la idea de creación, Dios crea el universo ex nihilo (desde la nada), de acuerdo con las
ideas eternas. Se trata de una noción crucial en la tradición judeo-cristiana. Atrás ha
quedado la idea de emanación neoplatónica, ahora tenemos una causalidad eficiente de
naturaleza divina. Es un Dios único y creador pues es causa formal o ejemplar del mundo
(hace a su imagen y semejanza las cosas) y además es su causa eficiente o agente.
En la concepción agustiniana de la creación están presentes las ideas platónicas que
Platón utiliza en el Timeo para explicar la formación del mundo y las rationes seminales o
causales, de origen estoico, utilizada por los neoplatónicos. El mundo está ordenado por
grados de perfección, siguiendo el modelo plotiniano de la perfección de los seres. Julián
Marías (Conferencia sobre San Agustín en el ciclo: “Los estilos de la Filosofía”, Madrid,
1999/2000 - edición: Renato J. de Moraes) indica como
Ese concepto de emanación no es creación; el cristianismo, en cambio, afirma la
creación: en el principio creó Dios el cielo y la tierra, y lo creó de la nada: no de sí
mismo, no es emanación, no es la fabricación del mundo con una materia prima
existente ya; es que Dios pone en existencia una realidad nueva, distinta de Él, por
amor efusivo, ese es el motivo, diríamos, de la acción creadora de Dios, y
evidentemente está amenazado por la nada, es decir, el problema es que podría no
haber nada. No es el cambio de una cosa a otra, no es el problema de la kinesis
griega, es algo mucho más radical: lo real está amenazado por la nada, podría no
haber nada. Y Dios ha puesto el mundo en existencia.
Dios permanece fuera del orden cósmico, pues en él todo es perfección. En Dios
está el fundamento del universo, de su orden físico, intelectual y moral; así como los
modelos de todos los seres posibles. La eternidad no conoce ningún cambio, mientras
el tiempo es únicamente cambio (La Ciudad de Dios, XI, 6). Con el Cristianismo se rompe
la teoría del tiempo circular, el universo no es eterno sino que tiene un origen que es
Dios. Dios es eternidad. El hombre es creado en el tiempo (que es cambio), como un
complejo de alma y cuerpo; el hombre es para San Agustín, el gran milagro de Dios que
lo ha creado como homo rectus para que tenga conciencia de su dignidad, conferida por
haber sido hecha a imagen y semejanza del creador. El hombre ocupa un lugar
intermedio en el cosmos, entre los animales y los ángeles, entre el mundo material y el
espiritual, pues
Dios le dio un alma de tal calidad que por el entendimiento y la razón aventajase a
todos los animales, acercándose más a Él. (La Ciudad de Dios, XII, 23).
El dogma de la Trinidad, la distinción de tres personas divinas en una sola y única
esencia; San Agustín concibe la naturaleza divina antes que las personas, su concepción
de la Trinidad será: una naturaleza subsistiendo en tres personas; la de los griegos, por
el contrario, decía: tres personas con una sola naturaleza.
Indudablemente en nosotros hallamos una imagen de Dios, de la Trinidad, que,
aunque no es igual, sino muy distante de ella, y no coeterna a ella, y, para decirlo en
pocas palabras, no de la misma sustancia que El es, con todo, es la más cercana a
Dios, por naturaleza, de todas las criaturas... Somos, conocemos que somos y
amamos este ser y este conocer. Y en las tres verdades apuntadas no nos turba
falsedad ni verosimilitud alguna. (La Ciudad de Dios, XI, 26).
El alma es como el Padre y de su ser engendra la inteligencia de sí misma como el
Hijo, como el Verbo; la relación entre este ser y su inteligencia es una vida, como el
Espíritu Santo. El Hijo procede del Padre y el Espíritu del Padre y del Hijo. El hombre
está hecho a imagen del Creador, su naturaleza humana tiene también una triple forma
en cuanto imagen de Dios:
Yo soy, yo conozco, yo quiero. Soy en cuanto sé y quiero; sé que soy y quiero;
quiero ser y saber. Vea quien pueda como en estas tres cosas hay una vida
inseparable, y, sin embargo, existe. (Confesiones, XIII, 11).
Los tres aspectos del hombre se manifiestan en las tres facultades del alma humana:
 La memoria constituye la vida. El Padre es el ser. Somos.
 La inteligencia constituye la mente. El Hijo es conocimiento. Conocemos.
 La voluntad constituye la sustancia del alma. El Espíritu es el amor. Amamos.
La memoria es la presencia de Dios en el alma, por ella el alma es felicidad y eternidad,
dejando atrás las consecuencias de la Caída. “Yo, recuerdo que tengo memoria, inteligencia y
voluntad; sé que entiendo, quiero y recuerdo, y quiero querer, recordar y entender” (De Trinitate, X,
18). Todas estas tres cosas las recuerdo, entiendo y quiero, pues, coinciden plenamente
y, pese a su distinción, constituyen una sola vida, una sola mente y una sola esencia.
Aquí está la imagen de la Trinidad divina. Luego, si el hombre está hecho a semejanza
de Dios, significa que el hombre puede buscarlo para amarlo y constituir ese hombre
nuevo, que se caracteriza no por su edad sino por su progresivo acercamiento a Dios.
Es así como confluyen en la antropología de San Agustín dos grandes corrientes que
conforman, junto a otras, el cristianismo: la concepción bíblica y paulina del hombre
(imagen de Dios, ser caído por su culpa) y la corriente griega del homo rationalis, animal
movido por un verbo interior en que se cifra toda su alteza y dignidad. A la vez que
presenta tres elementos extraños al pensamiento griego (el hombre es imagen de Dios,
inmortalidad del alma y resurrección de la carne). Pues bien, todo surge de ese acto de
la creación como señala en las Confesiones citando textos del Evangelio de San Juan:
“En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios. Y Dios era el verbo. Este
estaba desde el principio en Dios. Todas las cosas fueron hechas por él, y sin él no
se ha hecho nada. Lo que se ha hecho es vida en él; y la vida era luz de los hombres,
y la luz luce en las tinieblas no la comprendieron. Y que el alma del hombre, aunque
da testimonio de la luz, no es la luz, sino el Verbo, Dios; ésa es la luz verdadera que
ilumina a todo hombre que viene a este mundo. Y que en este mundo estaba, y que
el mundo es hechura suya... (Confesiones L, VII, c. IX)
La perfección de Dios se refleja en el orden del mundo, éste tiene su origen en el
Génesis y son las rationes seminales o causales las que dan lugar al mundo empírico en el
desarrollo del tiempo. La creación para el obispo de Hipona es una acción de la voluntad
divina en la que se crea todo lo que existe como lo que existió en un pasado o existirá
en un futuro. Todos los seres se crearon en el momento de la génesis del mundo
conforme a las ideas que están en la mente de Dios y son modelos conforme a los cuales
Dios ha creado el mundo, es el teísmo creacionista agustiniano:
Son las ideas ciertas formas principales o razones permanentes e invariables de las
cosas las cuales no han sido formadas, y por esto son eternas y permanecen siempre
en el mismo estado, contenidas en la divina inteligencia. Y siendo así que ellas ni
nacen ni mueren, con todo, se dice que está formado según ellas todo lo que puede
nacer y morir, y todo lo que nace y muere. Sólo el alma racional le es dado el
conocerlas como aquella porción suya que sobresale, es decir, la mente y razón, que
es como cierto semblante y ojo suyo, interior y espiritual.
Y no cualquier alma racional, sino la que fuere santa y pura, se asegura que es idónea
para tener visión de ellas; es decir, la que tuviere el mismo ojo interior, con que estas
 cosas se ven, sano, limpio y sereno, y semejante a la misma realidad que pretende
intuir.
Nadie que se precie de hombre religioso, aun cuando sea todavía inepto para aquella
visión, se atreverá a negar o dejar de confesar que todas las cosas existentes, según
su naturaleza y especie, fueron creadas, siendo Dios su autor... Pues Él no miraba
ningún modelo exterior a sí para fabricar conforme a Él cuanto fabricaba. Luego,
si la razón de las cosas, antes o después de crearlas, está en la mente del Creador,
donde todo es eterno e inmutable –y a estas razones causales de las cosas llamó
Platón ideas-, se deduce que ellas son verdaderas y eternas, y permanecen
inalterables en su ser, y con su participación se hace cuanto se crea, de cualquier
modo que fuere.
Ahora bien, el alma racional aventaja a todas las cosas que fueron creadas por Dios,
y está cerca de él; cuando es pura y cuanto más se adhiere a él por la caridad, tanto
más participa de la luz inteligible y tanto mejor podrá ver, no con los ojos del
cuerpo, sino con la porción principal, que es su título de mayor excelencia, aquellas
razones cuya contemplación la hace sumamente feliz. (Sobre ochenta y tres diversas
cuestiones, 43).
Aquí tenemos expuesto el ejemplarismo agustianiano que tendrá poderosa influencia en
la Edad Media. El mundo es destello del divino modelo, las cosas creadas tienen sus
ideas o rationes en Dios, las conocía desde antes de la creación, como ejemplares, como
reflejos externos y finitos de su divina esencia. Las ideas son el arquetipo de la creación.
Las esencias de las cosas están presentes en la mente divina desde toda la eternidad, las
ideas divinas –recordemos el texto anterior- son ciertas formas arquetípicas o razones
estables e inmutables de las cosas, que no fueron a su vez formadas, sino que están
contenidas eternamente en la mente divina y son siempre iguales. Nunca nacen ni
perecen, sino que todo cuanto nace o perece se forma según aquellas. Martín Grabman
resume así la cosmología de San Agustín:

En la filosofía de la naturaleza, en la doctrina acerca de la esencia y desarrollo del

mundo expone San Agustín una concepción estético-optimista que muestra la
armonía y hermosura del Cosmos no turbada por el mal, organizada con arreglo a
un orden, y en la cual se refleja la perfección de Dios. (Filosofía Medieval, p. 19).

CONTRA ACADÉMICOS: NEGACIÓN DEL ESCEPTICISMO

En su obra Contra Académicos combate el escepticismo y sus afirmaciones: el hombre
no puede alcanzar ninguna verdad y que hay que dudar de todo aquello que nos rodea.
Es aquí, en su crítica a los filósofos escépticos, donde San Agustín muestra su talante y
oficio como filósofo. Refuta al escepticismo desde la razón misma sin tener que recurrir
a la fe. El propio San Agustín profesó esta corriente de pensamiento durante algún
tiempo en el que dubitabam de omnibus. Era una cuestión crucial para que en los hombres
no cundiera el desaliento y pudieran tener esperanza para encontrar la verdad.
Cristianismo frente a escepticismo.
Es claro que indudablemente conseguimos certeza, al menos de ciertos hechos. Su
lectura de obras de Platón le sugirió el problema de cómo es que somos capaces, no
solamente de conocer con certeza verdades eternas y necesarias, sino también, de
conocerlas como verdades eternas y necesarias. Si Platón lo hacía mediante la teoría de
la reminiscencia (anámnesis), Agustín de Hipona se valdrá de afirmaciones como
“sabemos que estamos vivos “, “que pensamos “, “que somos”, todas ellas similares al
famoso “Cogito, ergo sum” cartesiano, pero que no buscan un punto de partida firme en
medio de la duda. Para Agustín de Hipona se trata de ejemplos que corroboran la
existencia de conocimientos indudables, lo cual conlleva al rechazo del escepticismo.
Para él, todo aquello de lo cual somos inmediatamente conscientes es cierto.
¿cuántas realidades conocemos como sabemos que vivimos? En esto no tememos
en absoluto ser quizá engañados por alguna apariencia, porque es cierto que incluso
quien se equivoca vive (...) Es un conocimiento íntimo por el que sabemos que
vivimos, y en el que en verdad el Académico no puede objetar: ‘Quizá duermes y
no te das cuenta y lo ves en sueños’ ¿Quién ignora, en efecto, que las visiones de
los que sueñan son muy semejantes a las visiones de quienes están en vela? Pero el
que está cierto del conocimiento de su vivir no dice: ‘Sé que estoy despierto’, sino:
‘Sé que vivo’. Luego, o duerma o vele, vive. Y en tanto este conocimiento no cabe
en absoluto errar, porque tanto el dormir como el ver en sueños propios es de quien
vive. Ni puede el Académico contra este argumento objetar: ‘Quizás estés loco y lo
ignoras’, porque las alucinaciones de los trastornados son muy semejantes a las de
los sanos. Pero el que está loco vive (...) Objétense mil ejemplos de visiones falaces
a quien dice: ‘Sé que vivo’. Nada de esto temerá, cuando aun quien se equivoca vive.
(De Trinitate, XV).
Cuando Windelband califica a la filosofía agustiniana como “Metafísica de la experiencia
interior”, no restringe ni limita su concepción filosófica, únicamente sitúa en primer plano
el conocimiento interior donde mora la certeza y la verdad. La autorreflexión o
autoconciencia como testimonio del mundo inteligible es la afirmación determinante
frente a los escépticos de la Academia Nueva (Arcesilao y Carneades s.III-II) seguidores
de Platón. Es el famoso argumento Si fallor sum , que expresa la certeza de la propia
existencia, si me engaño existo
¿Y si te engañas? Si me engaño, existo; pues quien no existe no puede tampoco
engañarse; y por esto, si me engaño, existo. Entonces, puesto que si me engaño
existo, ¿cómo me puedo engañar sobre la existencia, siendo tan cierto que existo si
me engaño? Por consiguiente, como sería yo quien se engañase, aunque se engañase,
sin duda en el conocer que me conozco, no me engañaré. Pues conozco que existo,
conozco también esto mismo, que me conozco. Y al amar estas dos cosas, añado a
las cosas que conozco como tercer elemento el mismo amor, que no es de menor
importancia. (La Ciudad de Dios, XI, 26).

CONOCIMIENTO E ILUMINACIÓN
El planteamiento gnoseológico agustiniano está dirigido por su afán de alcanzar a
Dios, plantearse su conocimiento cierto y los niveles que se presentan antes de poder
acceder a él es lo que le exige reflexionar sobré cómo conocemos. La autorreflexión será
su punto de partida y el instrumento inicial para alcanzar la verdad. En la teoría del
conocimiento de San Agustín podemos distinguir tres tipos de conocimiento: sensible,
racional y contemplativo. A través del conocimiento sensible captamos los objetos por medio
de las informaciones de nuestros sentidos. No es un conocimiento verdadero, sólo nos
ofrece opinión, ni ciencia ni verdad, y es propio “de los hombres y de los brutos”. Las
manifestaciones que los sentidos nos producen son informaciones, pero es “la mente
quien juzga”, apostilla San Agustín, es un conocimiento inferior, el grado más bajo que
sólo otorga opinión (recordemos a Parménides y a Platón); añadiendo que este nivel
gnoseológico es oneroso, un obstáculo y una carga de la que hay que prescindir para
purificarnos de todo aquello que recibimos por los sentidos (Contra académicos, I, 1 y De
Trinitate, XI, 2).
Distingue entre dos tipos de objetos, a los cuales corresponden dos tipos de
conocimiento: “Hay conocimiento de dos clases de cosas; de aquellas que la mente percibe a través de
los sentidos corporales y de los que percibe por sí misma”. La primera incluye los objetos que
conocemos por medio de los sentidos, el mundo material, son informaciones que
recibimos a través de ellos. La segunda clase es el mundo inteligible al que la mente
conoce independientemente de la experiencia sensorial. Entre estos últimos, figura la
mente misma, la tarea de lograr la autorreflexión, el conocimiento de sí mismo. El
conocimiento racional es un conocimiento dirigido a la acción, para ello parte de los datos
de la sensación y emite juicios sobre los objetos que conoce a través de ellos
comparándolos con los modelos eternos (Ideas, Formas, Rationes de las cosas en la mente
divina, principios a priori de la razón, reflejo de la eterna verdad divina) que residen en
la mente de Dios. Comenta Copleston como este nivel de conocimiento es “una especie
de estación intermedia... es peculiar del hombre y no es compartido por los brutos... aunque es inferior a
la contemplación directa de objetos eternos e incorpóreos”.
Por último tenemos el conocimiento contemplativo (sabiduría), en el cual se contemplan los
verdaderos modelos de las cosas, las verdades necesarias, inmutables y eternas. Esa
verdad es una realidad inteligible que Agustín de Hipona identificará con Dios. Es el
ideal de la sabiduría contemplativa. Pero para llegar a esas ideas, formas, rationes eternas
es precisa una ayuda, la ayuda de Dios a través de la iluminación. Dios está presente en
cada uno de los grados de conocimiento, el hombre lo necesita y depende de Él para
alcanzar la beatitud en la visio Dei. Ahí radica la felicidad y donde el amor es la fuerza
que alienta al hombre en su recorrido.
Para superar la limitación de la mente humana (finita, temporal, mudable, etc.) y
poder alcanzar estas verdades inmutables y eternas, el hombre es iluminado para ser capaz
de aprehender lo que trasciende de nuestras mentes. Es una iluminación espiritual,
divina “porque ninguna criatura, por muy racional e intelectual que sea, se ilumina por
sí misma, sino que es iluminada por participación en la Verdad eterna”. Por eso la
Verdad es el interior del hombre. Aquí está, en la teoría de la Iluminación, una vez más,
encontramos la huella de Platón y su legado (República 508 y ss.), la Idea de Bien es como
el Sol del mundo inteligible; y del Neoplatonismo pues Plotino situó las ideas en la mente
divina (Nous) y establecía un escalonamiento, una degradación de lo real desde Dios a la
materia, estando en contacto con Dios la parte superior del alma (espíritu). Así como en
el Evangelio de San Juan, “El Verbo (lógos) es la luz verdadera que ilumina a todo
hombre que viene a este mundo”.
El amor orienta la vida del cristiano hacia ese Dios personal, para ello el hombre debe
realizar esa búsqueda interior para alcanzar la trascendencia, es la Interiorización (la
Verdad habita en el interior del hombre, este es el camino para llegar a Dios). Una vez
que haya recibido de Dios la luz natural estará capacitado para ver las verdades esenciales
y necesarias. De ahí su apotegma, “Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat
veritas, et si tuam naturam mutabilem inveneris transcende et te ipsum”; “No vayas fuera, vuelve a ti
mismo. En el hombre interior habita la verdad. Y si encontraras mutable a tu propia naturaleza,
transciéndete también a ti mismo”.
Su punto de partida es, pues, la intimidad de la conciencia, que por un proceso
ascendente lleva al hombre más allá de sí mismo (autotranscendi-miento). En el proceso
de interiorización podemos distinguir tres momen-tos, que se corresponden con los tres
niveles de conocimiento señalados:
  Aversión mundo sensible.
 Introversión, esto es, descubrimiento de las ideas como modelos eternos.
 Transcendencia, la unión con Dios como fundamento último.
Sólo aquellos hombres que se esfuercen y desplieguen su interioridad serán dignos
de alcanzar la gracia divina. Es la ayuda sobrenatural concedida por Dios al hombre para
la práctica del bien y alcanzar la bienaventuranza. Sólo mediante la gracia divina puede
reintegrarse el hombre a su situación anterior al pecado original (caída) y ello lo hace
mediante la iluminación del entendimiento. Mediante ella volvemos al estado de
inocencia que Dios concedió a nuestros primeros padres; somos libres pues proporciona
la fe, el hombre sin la gracia es incapaz de cumplir la ley, supone el libre albedrío (liber
arbitrium), esto es, la posibilidad de elección que tiene el hombre entre el bien y el mal.
La libertad sólo se alcanza mediante la gracia. El libre albedrío consiste en poder no pecar. La
libertad en no poder pecar. La libertad era el estado en que vivía el hombre antes del
pecado original (la Caída), después fue el libre albedrío, sobre él descansa el soporte de
todo el orden moral y el principio de un mundo de valores superiores, pero a la vez
supone la facultad de elegir el mal, la facultad de caer, que es una imperfección de la
voluntad humana. El hombre se aparta de la felicidad-libertad y es responsable de su
propia decisión-acción libre, aunque la gracia le empuje hacia el bien. El mal es una
carencia del Bien. Es la definición de Plotino que lo caracterizaba como una privación
y no como una realidad positiva. Luego no puede ser atribuido a Dios ni a ninguna causa
como hacían los maniqueos. Es el hombre quien elige entre el bien y el mal a través del
liber arbitrium (libre albedrío). La libertad y la gracia conducen a la felicidad, sólo se
encuentra en Dios, en su posesión amorosa y en la unión sobrenatural y plena con El
(fundamento de la ascesis y la mística cristiana). La única razón de ser filósofo es para
ser feliz (Platón), sólo aquél que es verdaderamente feliz es filósofo... y sólo el cristiano
es feliz. Para ello ha de volverse cada hombre hacia el Soberano Bien, quererlo, adherirse
a Él.
Solo pueden explicarse por una iluminación divina: estas verdades han sido
depositadas de alguna manera por Dios en la mente humana. Dios es como el sol
platónico e ilumina nuestras mentes. De este modo, la búsqueda en el interior del ser
humano encuentra por las verdades eternas algo que trasciende al alma hacia Dios. Si
Dios es la verdad y el conocimiento humano es posible por iluminación divina, se
comprende que para Agustín no haya colisión entre fe y razón (que será más tarde un
problema candente de la filosofía cristiana), sino perfecta armonía... La fe es la guía más
segura: “Si no creéis, no llegaréis a comprender”, pero también la razón puede asistir a
la fe: “comprende para creer, cree para comprender”. La fe no se opone a la razón como
algo irracional (Tertuliano), sino que busca la inteligencia. La fe orienta e ilumina a la
razón, y ésta a su vez aclara los contenidos de la fe. Nadie puede creer si antes no sabe
lo que debe creer, ¿qué otra cosa es creer sino pensar con asentimiento? La razón debe
seguir a la fe, he aquí, de nuevo, la filosofía como servidora de la fe.
El alma sabe que existe, vive y entiende, al igual que la inteligencia; conoce que quiere
y recuerda, lo cual supone la existencia y la vida. Memoria, entendimiento y voluntad
implican un objeto al cual se refieren. Para pensar, querer y recordar, es preciso existir.
La teoría de la iluminación es la concepción agustiniana del conocimiento. El
pensamien-to y el razonamiento descubren sus objetos, no los crean. No establece
ninguna distinción entre las proposiciones de la lógica y la matemática y las certezas
básicas del juicio moral; para él, son igualmente claras e ineludibles. El resultado de esta
ampliación del ámbito de las “verdades eternas” es que éstas quedan dentro de un vasto
mundo inteligible.
Agustín identifica el mundo inteligible con la mente divina, que se conoce a sí misma
intemporalmente, que contiene las ideas arquetípicas de todas las cosas creadas. Las
formas están dentro de la mente divina y la luz intelectual que las hace inteligibles es una
iluminación divina dentro de la mente humana. A la iluminación se refiere de muchos
modos: como participación de la mente en la palabra de Dios; como la presencia de
Dios interior a la mente; como la permanencia de Cristo en el alma humana, etc. San
Agustín rechazó la teoría platónica de la reminiscencia ya que implicaba la preexistencia
del alma y conllevaba dificultades teológicas. Para Agustín la verdad no es recuerdo sino
presencia, es algo constantemente descubierto a la luz que está siempre presente en la
mente.
LA CIUDAD DE DIOS (De civitate Dei)
La Ciudad de Dios, obra de Agustín de Hipona escrita, entre los años 413 y 427, tuvo
su origen en las acusaciones que hacían los paganos contra los cristianos con motivo del
saqueo de Roma por Alarico en el año 410. Los paganos reprochaban la falta de
protección de un Dios omnipotente y bueno como el cristiano. De cualquier modo, la
obra contiene una concepción de la sociedad y la historia, que para el cristianismo es el
escenario donde Dios se manifiesta al hombre y tiene lugar el drama de la salvación.
Hay una perspectiva moral en su interpretación de la historia universal, desarrollando
una concepción lineal de la historia y no cíclica como la de los griegos. “Siguiendo el camino
recto, que para nosotros es Cristo y teniéndole a Él por guía y salvador, abandonemos esos círculos
vacíos e inútiles” (De civ. Dei, XII, 21).
Desde Séneca y Marcial se iba preparado y madurado el enfrentamiento entre estas
dos concepciones de la vida y el mundo, paganismo/cristia-nismo, dos ciudades, dos
sociedades, porque ante todo ciudad significa sociedad (De civ. Dei, XV, 8, 2).
Los cristianos rechazaban la sociedad imperial como civitas diaboli, civitas terrena, civitas
impiorum; frente a ella la civitas Dei, espiritual e invisible para los no creyentes. Las dos
sociedades corresponden a Satán y a Dios, dos comunidades espirituales (orden/caos,
ideal/instinto, etc.) y en medio, el hombre (“Qué cada uno se pregunte a sí mismo a quién ama,
y averiguará de cual de esas dos ciudades es ciudadano”)

CIVITAS DIABOLI CIVITAS DEI

Babilonia (Roma, Jerusalén
Babilonia de Occidente)
Ciudad terrena Ciudad celeste
Ciudad del diablo Ciudad de Dios
Justicia Amor
Estado Iglesia
Impiorum (de los impíos) Espiritual
Sociedad pagana Sociedad cristiana
Muerte: destrucción Muerte: salvación
Soberbia Charitas

Desde la caída (pecado original) siempre ha habidos dos ciudades, es la tensión entre
Caín y Abel. La ciudad terrena se rige por una ley que no es la eterna; es una ciudad
imperfecta donde la salvación hay que buscarla individualmente, aunque el Estado
representa un cierto grado de orden supraindividual. En la ciudad de Dios todo es
perfección, ya que es una comunión de todos los hombres que están en gracia y son los
elegidos por la voluntad de Dios. El modelo literario de espejo de príncipes cristianos tiene
su precedente en el libro V, capítulo 24 de La ciudad de Dios.
San Agustín caracteriza la ciudad terrena como la habitada por unos hombres que se
aman a sí mismo hasta el desprecio de Dios, es una ciudad imperfecta, debido a la caída
y se rige por una ley que no es la voluntad divina, sino una ley dada por los hombres.
En la ciudad de Dios los hombres lo aman hasta el desprecio de sí mismos. La ley que
impera es la ley de Dios, todo es perfección. Sólo los elegidos pueden vivir en esta ciudad
celeste. En esta simbología agustiniana vemos una metáfora de la sociedad imperante y
de la deseada en la época de San Agustín. De ahí que La ciudad de Dios, mas que una
filosofía de la historia sea una teología de la historia, pues lo temporal es juzgado desde
la eternidad divina. El auténtico fin del hombre está más allá de la historia. La Iglesia
como señala Salvador Giner en su Historia del Pensamiento Social : “es el agente o brazo de la
divinidad en el gran teatro del mundo...la historia de los reinos y los imperios anteriores a Cristo está
ordenada por la Providencia Divina... Dios establece las líneas generales de la historia”.
Nace así, con la obra agustiniana, la teoría de los dos poderes, temporal y espiritual,
la potestas del Rey y la auctoritas del Pontífice. El gobernante perfecto para Agustín de
Hipona es el gobernante cristiano, Carlomagno basó su modelo del Sacro Romano
Imperio, que es una teocracia, en La Ciudad de Dios. El teocentrismo (Dios como centro
del universo) característico de los sistemas filosóficos medievales se presenta en San
Agustín de un modo inequívoco. Dios y la Providencia como los autores de la historia
(incluido el saqueo de Roma para purificar y santificar a los pecadores); pues es en el
marco, en el contexto de la historia donde se desarrolla la salvación del hombre. Los
cristianos que tengan que desempeñar tareas seculares buscarán en sus actuaciones
políticas el mantenimiento del orden y de la paz civil, pero será consciente que ningún
tipo de gobierno perfecto se alcanzará en el tiempo histórico... la ciudad terrena es una
ciudad transitoria.
Truyol y Serra indica que la conclusión agustiniana, el llamado agustinismo político,
radica en que la Iglesia es una sociedad más perfecta que el Estado, de ahí que el poder
espiritual del Papa deba estar por encima del temporal del Emperador. El Estado
cristiano debe estar dirigido, como decía San Pablo, por el amor. Luego la Iglesia es
superior al Estado porque es una sociedad perfecta, y es quien ha de conformar
moralmente al Estado, quedando éste minimizado, reducido a mero organizador de la
convivencia y de la paz. Esta concepción –dependencia del poder temporal del
espiritual- va a prevalecer hasta el siglo XIV (conflicto entre el Papa Juan XXII y el
Emperador Luis de Baviera), Guillermo de Ockham reivindicó frente al absolutismo
papal la libertad de la conciencia religiosa y la separación entre el poder temporal y
espiritual. El agustinismo será recogido por Lutero y la Reforma protestante del siglo
XVI.
La teología de la historia agustiniana es, en última instancia, una moral donde hay una
subordinación de la razón a la fe, de lo natural a lo sobrenatural, de lo temporal a lo
divino, del odio-egoísmo al amor, del Estado a la Iglesia. Copleston en su Historia de la
filosofía (II) lo resume así:
Lo que el santo quiere hacer constar es que el Estado no encarnará la justicia
verdadera, que no será realmente un Estado moral, a menos que sea un Estado
cristiano; es el cristianismo el que hace a los hombres buenos ciudadanos. El Estado
 en sí mismo, como un instrumento de fuerza, tiene sus raíces en las consecuencias
del pecado original, y, dado el hecho del pecado original y de sus consecuencias es
una institución necesaria; pero el Estado no puede ser justo a menos que sea
cristiano.
Es la Iglesia, por tanto, la que debe impregnar al Estado de sus principios.
Gilson ha señalado como prolongación y transformación de la concepción
agustiniana de la historia una serie de obras vinculadas con La Ciudad de Dios. Desde la
República cristiana de Roger Bacon, la Monarchia o Imperio universal de Dante, la paz de
la fe (pax fidei) de Nicolás de Cusa, e incluso ha visto una metamorfosis de la Civitas Dei
en la Ciudad del sol, la utopía renacentista de Tomás Campanella.

EL AGUSTINISMO MEDIEVAL
El pensamiento de San Agustín configuró un conjunto de doctrinas que se mantuvo
a lo largo de la Edad Media, sobre todo en la Escolástica, al entrar en disputa con el
aristotelismo y, a partir de él, con el tomismo, difundidos en el siglo XIII. Entre los
representantes del agustinismo medieval podemos destacar, en el apogeo de la
Escolástica, a los franciscanos Alejandro de Hales, San Buenaventura y Duns Scoto.
Entre las doctrinas agustinianas que pervivieron encontramos:
 El voluntarismo: la primacía de la voluntad sobre el entendimiento.
 La preeminencia de la fe respecto de la razón.
 El iluminismo, o doctrina de la iluminación interior del alma al conocer, que se
opuso a la teoría aristotélica de la abstracción, defendida sobre todo por Tomás
de Aquino.
 La doctrina política de las dos ciudades.
 La linealidad del tiempo histórico

SELECCIÓN BIBLIOGRÁFICA
 ANGLÉS, M., El "cogito" en San Agustín y Descartes, Barcelona, Balmes, 1992.
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