L’idée : la transformation du sens d’un terme

philosophique
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Iraj Nikseresht – Maître de conférences – Institut de l’histoire de la science / Université de

Téhéran

Résumé/Abstract
En général le terme « idée » désigne une « notion intelligible ». Mais à partir de ce sens, ce
terme prend dans chaque œuvre philosophique un sens propre en rapport avec l’ensemble
des thèses défendues dans ces philosophies, puisqu’il désigne l’opération la plus
universelle de l’esprit. Une traduction des termes eidos et idea chez Platon comme forme
intelligible a été proposée par Luc Brisson dans sa traduction du Timée, car, depuis
Descartes, le terme français « idée » évoque dans le domaine philosophique, une
représentation. Or chez Platon eidos et idea désignent une réalité suprasensible. Ce travail
ne se veut pas une étude strictement historique et détaillée du terme « idée » d’origine
platonicienne. Ce terme philosophique a été développé et transformé par Aristote, puis par
les philosophes néoplatoniciennes et médiévaux, ainsi que par les philosophes des temps
modernes. Nous étudierons donc d’abord l’origine et la source de la notion d’‘‘idée’’ chez
Platon, Puis dans les temps modernes, en montrant la différence entre l’idée selon Kant et
les Formes intelligibles dans le Timée.
Mots-clés Idée, Formes intelligibles, Platon, Descartes, Kant

In general the term « idea » means « intelligible notion ». But from that sense, this term
takes in every philosophical work a specific meaning in relation to all theses defended in
these philosophies, as it refers to the operation of the most universal mind. A translation of
the terms eidos and idea in Plato intelligible form was proposed by Luc Brisson in his
translation of Timaeus, since Descartes the French term « idea » evokes in philosophical
representation. But Plato eidos and idea designate a supersensible reality. This work is
intended to be a detailed historical study and the term « idea » of Platonic origin. This
philosophical term has been developed and transformed by Aristotle and by philosophers
and medieval Neoplatonic as well as philosophers of modern times. We will study first the
origin and source of the term » idea » Plato, then in modern times, showing the difference
between the idea and Kant intelligible forms in the Timaeus.

Keywords idea, intelligible form, Platon, Descartes, Kant

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1. Les « Formes intelligibles » dans le Timée

La théorie des Formes intelligibles apparaît pour la première fois dans le Cratyle. Ce
dialogue commence par une critique de Protagoras. Socrate dit en effet à Hermogène : « Il
est clair que les choses ont par elles-mêmes un certain être permanent qui, n’est ni relatif à
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nous ni dépendant de nous. Elles ne se laissent pas entraîner çà et là au gré de notre
imagination ; mais elles existent par elles-mêmes, selon leur être propre et conformément à
leur nature » (Cratyle, 386 e ). On remarque que dans ce passage, Platon établit
l’opposition entre ce qui existe en relation à nous et ce qui existe par soi-même. Il semble
que, ici, Platon met l’accent sur le caractère changement des choses sensibles en
l’opposant au caractère immuable, permanent et invariable des Formes.

Dans le Phédon, Socrate remarque qu’il a été déçu par l’explication que donne Anaxagore
de la causalité dans le monde sensible. Et il expliquer pourquoi il fait l’hypothèse de
l’existence de Formes intelligibles :

En ce cas, je ne comprends plus du tout les autres causes, celles avancées par les
savants, et je ne suis pas capable de me les expliquer. Et quand on vient me dire que telle
chose est belle en raison de sa couleur éclatante, de sa figure ou de n’importe quoi du
même genre, je dis au revoir à ces autres causes, car, dès que je les prends en
considération, me voilà tout troublé. Pour ma part, je refuse de compliquer les choses et de
chercher plus loin, et je m’en tiens, avec naïveté sans doute, à ceci : rien d’autre ne fait
belle cette chose sinon le Beau, qu’il y ait de sa part présence ou communauté ou … S’il y
a un point sur lequel je puis me décider, c’est le suivant : c’est par le beau que toutes les
belles choses deviennent belles. Il me semble que c’est la réponse la plus sûre que je
puisse faire à moi-même, comme autrui (Phédon, 100c9–d9).

Pour Monique Dixaut « Socrate distingue d’abord deux sortes de choses : composées et
non composées. Puis il distingue encore deux espèces de réalité : celles qui sont toujours
mêmes, ne changent pas, ne s’altèrent pas, possèdent une Forme unique, sont
saisissables par le seul raisonnement, sont invisibles ; et celles qui changent, s’altèrent
perpétuellement, sont multiples et se laissent percevoir par les sens. Et il est “plus que
probable” (Phédon, 78c) que la première espèce de réalité appartienne à la classe des
choses non composées, et la seconde à celle des choses composées »[1].

Platon distingue donc deux niveaux de l’être : « Posons qu’il y a deux espèces d’être (duo
eidè tôn ontôn), l’une visible, l’autre invisible. Posons également que celui qui est invisible
garde toujours son identité, tandis que celui qui est visible ne la garde jamais » (Phédon,
79 a).

Dans la seconde section du Timée (Timée, 47e-69a), Platon propose pour l’univers et le
monde sensible, une explication mécaniste fondée exclusivement sur une formulation
mathématique de la constitution des composants élémentaires et de leurs transmutations.
Toutefois, pour Platon, cette explication n’est pas suffisante, même si elle s’avère jusqu’à
un certain point satisfaisante, car elle demande à être garantie par une autorité supérieure,
l’intellect du démiurge et celui de l’âme du monde qui contemple les Formes intelligibles
organisées par le Bien. Dans le Timée, enfin, pour pouvoir connaître le monde des choses
sensibles, et expliquer comment a été fabriqué l’univers, Platon fait l’hypothèse de trois
types d’entités[2]; il parle donc de trois choses qui préexistent à la fabrication de l’univers:
1/ les « Formes intelligibles », 2/ le Démiurge et 3/ la khôra.

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Une « forme intelligible » présente ces caractères : c’est une entité non sensible, qui existe
en soi toujours et absolument, qui est pure, sans mélange, qui est en soi, immuable et
universelle, et qu’on désigne en utilisant les termes de ceci ou cela. Elle n’est pas sujette
au devenir, n’est pas composée et surtout elle entretient avec les réalités particulières qui y
participent un rapport de modèle à image. Car les réalités particulières qui ne cessent de
changer ne peuvent devenir objet de connaissance et recevoir un nom que si elles sont les
copies de réalités qui leur assurent un minimum de stabilité. L’hypothèse de l’existence de
Formes intelligibles permet à Platon de fonder une éthique, une théorie de la connaissance
et une ontologie (Timée, 27d, 28a–c) : « Il faut établir tout d’abord les divisions que voici :
Qu’est-ce qui « est » toujours, et qui n’a point de devenir ? Qu’est-ce qui devient toujours,
mais qui n’« est » jamais ? Ce qui est toujours est saisissable par l’intellect accompagné de
raisonnement, et il « est » toujours de façon identique ; au contraire, ce qui fait l’objet de
l’opinion accompagné de sensation irraisonnée, naît et meurt, mais il n’est réellement
jamais ». Timée continue « Tout ce qui devint, c’est par l’action de ce qui le cause que
nécessairement il devient ; car rien ne peut, séparé de ce qui le cause, assumer le
devenir ». Il faut bien noter que, chez Platon, la causalité ne se trouve que dans le monde
sensible, car, comme on le dit plus haut, dans le monde des Formes intelligible, il n’y pas
de changement, il est éternel et immuable. Par conséquent, il ne peut y avoir dans le
monde intelligible de relation de cause à effet.

L’hypothèse de l’existence d’un bon démiurge permet d’expliquer comment un rapport

d’image à modèle est réellement instauré entre les choses sensibles et les Formes
intelligibles (Timée, 29a ):

Il faut encore se demander au sujet de l’univers, d’après lequel des deux sortes de
modèles son fabricant l’a réalisé, d’après qui reste identique et dans le même état ou
d’après ce qui devient ? Si notre monde est beau et si son démiurge est bon, il est évident
que le démiurge a fixé ses regards sur ce qui est éternel ; autrement – hypothèse qu’il n’est
même pas permis d’évoquer –, c’est sur ce qui est engendré. Il est évident pour tout le
monde que le démiurge a fixé les yeux sur ce qui est éternel ; ce monde en effet est la plus
belle des choses qui ont été engendré son fabricant, la meilleure des causes.

Enfin, le Timée donne une version

mythique de la théorie des Formes, à
travers le Démiurge et le Modèle. Le
Démiurge fabrique l’univers en fixant les
yeux sur les Formes intelligibles, en
particulier le Vivant-en-soi (Timée, 28a–
29a), qui est le modèle de l’univers.

La connaissance qui porte sur les Formes

intelligibles[3] est seule susceptible
d’atteindre à une vérité définitive. En
revanche, la connaissance des objets du monde sensible[4] est une connaissance
inférieur, car elle ne peut atteindre que le vraisemblable. Platon essaie de répondre, dans
le Timée, à la question : comment connaître le monde sensible qui change toujours ? Sur
ce point, ce passage de du Timée est convaincant :

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Mais, dans ces conditions, notre monde doit de toute nécessité être l’image de quelque
chose. Il est bien sûr de la plus haute importance de commencer par le commencement
naturel. Voici donc, concernant une image et son modèle, la distinction qu’il faut établir,
étant admis que tout discours porte sur quelque chose et que ce sur quoi porte ce discours
lui est apparenté. D’un côté donc, tout discours qui porte sur ce qui demeure, sur ce qui est
stable et translucide pour l’intellect, ne doit en rien manquer d’être stable et inébranlable,
pour autant qu’il est possible et qu’il convient à un discours d’être irréfutable et invincible ;
d’un autre côté, tout discours qui porte sur ce qui est la copie de ce dont on vient de parler,
parce qu’il s’agit d’une copie, entretient avec la première espèce de discours un rapport
d’image à modèle. Ce que l’être est au devenir, la vérité l’est à la croyance (Timée 29 b-c).

Ce passage sera complété un peu plus loin (Timée, 51 d-e). L’opposition entre la science
qui a pour objet la réalité véritable (Formes intelligibles) et l’opinion vraie qui a pour objet
les copies de la réalité véritable dépend donc de leurs objets respectifs:

Or, si l’intellect et l’opinion vraie sont deux genres, alors elles ont une existence
absolument indépendante, ces Formes que nous pouvons percevoir non par nos sens,
mais par notre intellect seul. En revanche, si, comme le croient quelques-uns, l’opinion
vraie ne diffère en rien de l’intellect, nous devons plutôt poser que tout ce que nous
percevons par le moyen de notre corps est ce qu’il y a de plus certain. Pourtant il faut
évidemment reconnaître que l’intellect et l’opinion vraie sont bien deux choses différentes,
car elles ont une origine distincte et une nature différente. La première est produite en nous
grâce à l’instruction, l’autre par le moyen de la persuasion.

En effet, l’existence des Formes intelligibles est l’objet d’une preuve qui s’appuie la
distinction intellect/opinion. Dans le monde sensible, l’homme ne peut parvenir à la
connaissance[5] de l’intelligible que par la « réminiscence ». D’un point de vue
épistémologique « la « réminiscence » est à l’origine de la science (Ménon, 81d ), puisque
savoir c’est se ressouvenir ; en d’autres termes, l’homme n’apprend rien de nouveau, il se
remémore ce qu’il a contemplé jadis, à une époque où son âme n’était pas encore
incarnée. En effet, l’« idéalisme » platonicien peut être caractérisé par la théorie de la
« réminiscence », selon laquelle « apprendre », c’est « se ressouvenir ». Le rôle de ce
thème est considérable, puisqu’il constitue l’un des éléments fondamentaux de
l’épistémologie platonicienne. La « réminiscence » est le postulat indispensable de la
théorie des Formes : c’est la « réminiscence » qui dans le Phédon prouve l’existence des
« formes » ; la « forme », nous ne la reconnaissons pas encore, mais nous sommes faits
pour la connaître, notre âme lui est parente (Phédon, 79d-84b). Il est de notre nature de
connaître la « forme », au point que nous avons l’impression de l’avoir connue ; nous
sentons en nous quelque chose de plus grand que notre nature, nous sentons une
absence en nous, la proximité d’une présence ; l’éloignement du parfait et cette absence
que nous connaissons, sont le sentiment d’une présence que nous ne reconnaissons pas
encore, mais qu’il faut que nous ayons connue pour en éprouver l’absence : « Il faut que
nous ayons connu l’Egal avant ce temps où, pour la première fois voyant les objets égaux,
nous avons connu qu’ils aspirent à être tels que l’Egal, mais qu’il s’en faut qu’ils y
parviennent » (Phédon,74e-75a ).

La réminiscence complète donc et fonde la théorie des « Formes », au point que Platon
soutient dans le Phédon qu’il faut admettre ou rejeter du même coup, la théorie des
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« Formes » et la « réminiscence ». En effet, il est impossible d’expliquer la connaissance
de la « forme » par la sensation, si bien qu’il paraît évident que la « réminiscence » et la
théorie des « Formes » sont indissociables chez Platon.

Le postulat de l’existence des Formes intelligibles tient une place centrale dans la
philosophie platonicienne. Aux yeux de Platon, ce qui existe réellement, ce sont des
choses telles que « le Bien » ou « le Beau », « la Justice », « la Unité », « l’Homme »,
« l’Animal », « le Blanc », « l’Egal ». Le Bien, selon Luc Brisson[6], est une Forme parmi les
autres, mais il joue un rôle tout à fait particulier dans le système platonicien, notamment
dans le Timée. Brisson ajoute : « Cette forme confère aux autres Formes intelligibles ces
aspects distinctifs : beauté, harmonie, ordre, simplicité, que, suivant le modèle
cosmologique proposé par Platon, elles communiquent à leur tour aux choses
sensibles »[7].

Mais comment Platon arrive-t-il à l’hypothèse d’un domaine intelligible opposé au monde
sensible ? Robert William Jordan, dans Plato’s Arguments for Forms, évoque trois preuves
de l’existence des Formes intelligibles[8]. Premièrement, pour sauvegarder la loi de non-
contradiction dans le monde sensible, il faut faire l’hypothèse de l’existence de Formes
intelligibles de propriétés opposées, dont participent simultanément certaines réalités
particulières[9]. Deuxièmement, comme le monde sensible est soumis à un perpétuel
changement, alors que la connaissance et le langage qui l’exprime exigent une certaine
stabilité, aucune connaissance du monde sensible ne serait possible si les choses
sensibles ne participaient pas à des Formes intelligibles immuables[10]. Troisièmement, si
les formes intelligibles n’existaient pas, on ne pourrait pas expliquer pourquoi plusieurs
réalités particulières présentent les mêmes propriétés (Phédon, 95e-102b), par exemple les
abeilles[11].

2. De Descartes à Kant

2.1 Le rôle de Cogito dans la construction de l’Idée kantienne

Il s’agit ici d’analyser la place et le rôle tenus par le Cogito cartésien et sa critique dans la
Critique de la raison pure, de réfléchir sur la nature de la référence à Descartes dans la
pensée de Kant et de remarquer avant tout qu’elle est présente dès la période pré-critique.
En 1763, dans l’Unique fondement possible d’une démonstration de l’existence de
Dieu[12], Descartes est critiqué pour sa preuve ontologique de l’existence de Dieu, qui
pose que la seule essence de Dieu permet de conclure à son existence ; cette preuve doit
être critiquée, parce qu’elle fait de l’existence une perfection et pas seulement une donnée
de fait. En 1768, dans Du premier fondement de la différenciation des régions dans
l’espace[13], Kant reproche à Descartes d’avoir réduit la dynamique à la géométrie, d’avoir
étendu ce qui est vrai géométriquement à la physique. Jamais la pensée cartésienne n’est
examinée en elle-même et pour elle-même.

La pensée de Descartes subit une double dénaturation. La lecture de Kant n’est pas
directe ; Kant, selon Alexis Philonenko, ne regardait Descartes qu’à travers Leibniz corrigé
par Wolff[14]. Cette méditation entraîne souvent une déformation ; de plus, Kant invoque la

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pensée de Descartes pour la critiquer, et en dénoncer les insuffisances qui motivent le
déploiement de sa propre pensée. Le Descartes exposé par Kant est, pour ces raisons,
souvent très éloigné du véritable Descartes[15].

La Critique de la raison pure ne fait pas exception. Elle opère un renversement dans la
compréhension du processus de la connaissance ; ce qu’il faut renverser c’est la
conception de la métaphysique classique. On peut donc la considérer comme une
réfutation de Descartes en tant que figure emblématique d’une telle conception du XVIIe
siècle de la toute-puissance de la connaissance humaine et avec elle du moi pensant.

La critique du Cogito cartésien est, à ce titre, centrale : c’est l’un des passages
névralgiques où la doctrine est mise en jeu car le cogito cartésien participe de la
conception dogmatique du sujet et de la connaissance.

La Critique de la raison pure ne marque pas la fin de la métaphysique ; elle vise seulement
à la réformer, à la délivrer de ses prétentions dogmatiques, de son ambition de s’achever
en un système[16].

Dès la préface de 1781, et sans que Descartes soit cité, on voit bien l’importance de la
démarche cartésienne. Kant, en effet, rend hommage à l’intention. Il insiste sur le fait que
sa critique se refuse au mépris et à l’indifférence stérile mais s’inscrit au contraire dans la
continuité de l’interrogation métaphysique parce qu’elle est naturelle à la raison humaine et
que c’est là une noble entreprise. Or deux penseurs l’incarnent tout particulièrement et
c’est à eux que Kant s’adresse : pour l’Antiquité il s’agit d’Aristote et pour les temps
modernes de Descartes, figure emblématique de la métaphysique classique. Cela se
vérifie d’abord lorsque Kant, dans ce même texte, précise la méthode qu’il a suivie : « […]
savoir jusqu’à quel point je puis espérer arriver à quelque chose avec la raison si me sont
enlevés toute matière et tout concours venant de l’expérience »[17]. Ici l’entreprise
métaphysique est pleinement assumée dans ce qui la résume le mieux[18] : le
dépassement de l’expérience, et c’est toute la démarche cartésienne qui peut lui être
identifiée point par point puisqu’elle commence justement avec le doute et la suspension
de tout enseignement donné par l’expérience. Identité de la démarche, mais aussi des
exigences méthodologiques.

D’abord la « certitude » et la « clarté »[19]. Kant définit la première comme l’interdiction

d’émettre des opinions et d’asseoir son raisonnement sur des hypothèses. C’est là tout à
fait le souci cartésien de ne rien admettre qui n’ait été pleinement vérifié, de rejeter les
opinions et de se débarrasser des préjugés. Pour ce qui est de la clarté, il est intéressant
de remarquer que Kant la définit en distinguant la clarté intuitive et la clarté discursive,
deux notions essentielles chez Descartes puisqu’elles sont les deux voies d’accès à toute
connaissance[20].

Dans la préface de 1787, quelques éléments confirment cette parenté de la méthode.

Ainsi, le souci de « suivre la voie sûre d’une science » et l’exigence de systématicité ne
sont pas sans évoquer l’ordre des raisons et l’enchaînement des vérités si caractéristiques
du projet cartésien.

Cette démarche cartésienne dépasse le seul hommage rendu à la métaphysique et la

reprise des exigences méthodologiques ; elle concerne aussi le cogito cartésien. Les deux
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énoncés en sont centraux pour la Critique de la raison pure : « Je pense donc je suis » du
Discours de la méthode ou des Principes de la philosophie et le « je suis, j’existe » des
Méditations métaphysiques sont décisifs pour le contenu même de l’ouvrage. En effet, avec
eux, Descartes est le premier à avoir attaché le fondement de la connaissance à l’unité de
la conscience de soi, comme il est le premier à avoir établi ce lien si essentiel au
déploiement de la théorie de la connaissance que Kant propose dans la Critique de la
raison pure. Kant doit à Descartes d’avoir placé au centre du questionnement
philosophique la question de la saisie de l’activité de la conscience et d’avoir jeté les bases
de la réponse qu’apporte la philosophie transcendantale en lui attachant la question de la
connaissance. C’est à la suite de Descartes que Kant peut centrer son travail sur la
recherche d’un principe unique pour saisir le vaste ensemble de la connaissance
spéculative. Ce principe unique reprend la quête cartésienne du premier principe, ou du
roc, du point d’Archimède. L’intention métaphysique de Descartes est donc centrale pour
Kant. La réponse cartésienne c’est le Cogito, c’est elle qui va être critiquée comme une des
conséquences fâcheuses de la « délirante passion de savoir du dogmatisme ». Mais il
n’empêche que Descartes a orienté la pensée de manière décisive et que Kant le
reconnaît. « L’idéalisme problématique […] est rationnel et conforme à une manière de
penser solide et philosophique, à savoir ne permettre aucun jugement décisif avant qu’une
preuve suffisante ait été trouvée »[21].

Avant toute critique, Kant rend hommage à un adversaire des plus sérieux et il reconnaît la
grandeur d’une pensée et son respect pour l’entreprise.

Le Cogito est le premier cas évident d’illusion transcendantale, de même que Descartes
est le cas le plus évident de dogmatisme. L’entreprise cartésienne qui aboutit au Cogito est
l’entreprise métaphysique par excellence. Dans la préface de 1787, cette place première et
exemplaire de la recherche métaphysique sur le moi est signifiée par la note de page B
XXXIX qui concerne la réfutation de l’idéalisme psychologique. Dans le livre consacré aux
raisonnements dialectiques de la raison pure, les paralogismes (concernant la question de
l’âme) viennent en premier et c’est seulement après que les questions du monde et de
Dieu sont traitées[22].

La métaphysique clarifiée par la critique, évoquée par Kant dans la deuxième préface[23],
apparaît pour la première fois possible concrètement lorsque Kant explore le Cogito
cartésien et supprime le sum, donc quand il critique le cogito cartésien qui consiste
justement à purifier le ‘‘je pense’’ d’une substantialisation illégitime. Fermer la recherche
métaphysique sur le moi c’est faire un premier pas essentiel dans la critique de la
métaphysique classique parce que cette recherche est au fondement de toute entreprise
métaphysique.

La critique kantienne du Cogito inaugure le progrès de la réflexion idéaliste, en servant de

base à la discussion des paralogismes. De l’évidence du Cogito, il résulte, suivant
Descartes, que, si les objets de notre pensée ne sont rien d’autre que des ‘‘idées’’, des
déterminations de notre esprit, et qu’elles n’ont peut-être en dehors de nous aucune réalité,
pas plus que les illusions de nos songes, le sujet pensant du moins il est indubitable que,
‘‘moi qui pense’’, réellement ‘‘j’existe’’ : dans le Cogito, il est impliqué que je suis ‘‘une
chose qui pense’’, que le sujet pensant est une ‘‘substance’’, tandis que les objets pensés,
et notamment ceux que nous apercevons dans l’espace, ne sont que des ‘‘phénomènes’’
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qui apparaissent à un sujet, et dont l’existence en dehors de notre conscience est
douteuse, voire, a-t-on dit, indémontrable[24]. Dans le Cogito cartésien, la certitude de mon
existence s’accuse par contraste avec l’idéalité des objets extérieurs et entraîne le
paradoxe de l’idéalité, la doctrine désignée par Kant sous le nom d’‘‘idéalisme
problématique’’. Or, pour dissiper ce paradoxe, il suffit, estime Kant, de dénoncer le
paralogisme de la substantialité qui lui sert d’appui, qui nous fait considérer le sujet
pensant comme une substance. Il faut pour cela détacher du Cogito sa conclusion
substantialiste. La conclusion ergo sum : « je suis une chose qui pense » déborde
l’évidence du Cogito, son contenu indubitable. Tout ce que nous découvre, l’expérience du
Cogito, estime Kant, c’est qu’il n’y a pas d’objet de pensée, de cogitatum, sans un sujet
pensant, un cogitans : « Le ‘‘je pense’’, dit-il, doit pouvoir accompagner toutes mes
représentations »[25]. Point de pensée qui ne renvoie à un sujet, point de conscience qui
ne soit la conscience de quelqu’un ; mais point non plus de pensée qui ne se rapporte à un
objet, qui ne soit la conscience de quelque chose. Ce que nous enseigne indubitablement
le Cogito, c’est cette corrélation des cogitata et de l’ego cogitans ; mais cette corrélation
même ne se détermine dans l’opposition du moi et du monde que par l’activité originaire du
‘‘je pense’’, au regard d’un ego transcendantal, antérieur à tout contenu de conscience, et
devant lequel le ‘‘moi empirique’’, existant dans le monde, apparaît comme un phénomène,
au même titre que les objets extérieurs. Par cette considération transcendantale
s’accomplit la réduction entreprise par le doute cartésien, et qui doit s’étendre non
seulement aux objets extérieurs, mais aux aspects de la vie intérieure ; le moi ne se
connaît lui-même que dans ses modifications qui se réduisent elles aussi à des
phénomènes[26], comme ceux du monde extérieur. Ainsi, avec le privilège ontologique
accordé par Descartes au moi pensant, regardé comme une substance, est retiré le
prétexte sur lequel s’appuie l’idéalisme problématique : le moi existe et le monde, le moi
existant dans le monde et les objets aperçus dans le monde, n’ont ni plus ni moins de
réalité l’un que l’autre[27]. Dans la discussion des paralogismes, Kant veut s’affranchir de
l’idéalisme problématique en accédant au point de vue de la phénoménologie
transcendantale.

Donc pour Kant le moi n’est ni une intuition ni un concept ; on peut en avoir conscience
mais en aucun cas connaissance. Descartes s’égare lorsqu’il pense accéder avec le Cogito
à l’intuition de l’existence pure de la pensée. Le moi connaissable est le moi empirique,
celui qui est toujours lié au monde extérieur, à ce qu’il perçoit. C’est jusqu’au point de
départ de Descartes qui est faux : on ne peut avoir l’intuition d’un moi comme réalité
séparée. L’intuition du fait « j’existe » est une simple abstraction opérée à partir de
l’expérience ; en aucun cas on ne peut déduire l’existence du « je pense » ; le « je pense »
peut, en tant que sujet des représentations, être conçu comme une substance mais on ne
peut aller jusqu’à conclure à une substance existante. On rejoint ici la réfutation de
l’idéalisme[28], d’ailleurs reprise en ses grandes lignes dans l’examen du quatrième
paralogisme. Le fait que je me connaisse comme séparé du monde extérieur ne prouve
pas que j’existe hors de lui. Rien ne permet d’affirmer que l’ordre des concepts s’identifie à
celui des existants. C’est un souci constant chez Kant d’en finir avec le règne du
mathématisme cartésien repris et radicalisé par la méthode leibnizo-wolffienne. Le Cogito

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repose sur une illusion de pureté : la conclusion n’est en fait que celle du moi empirique en
quelque sorte artificiellement arraché à ce qui, en fait, le constitue : le monde extérieur. Le
Cogito c’est le moi empirique que l’on se représente à tort comme le sujet pur.

L’examen de la critique du Cogito cartésien dans la Critique de la raison pure confirme ce

qui avait été pressenti dès l’introduction : Kant a d’abord et avant tout le souci de faire
apparaître la position cartésienne comme insuffisante et dogmatique afin que sa propre
théorie de la connaissance s’impose pour ainsi dire d’elle-même dans sa différence. Cette
perspective mise au jour, on comprend mieux les lacunes et les approximations de la
lecture kantienne du Cogito. Kant critique cet énoncé pour fermer définitivement la voie de
la recherche métaphysique sur le moi : c’est à la fois beaucoup plus général et très
différent. De plus, il s’agit de déployer toutes ses conclusions en matière de connaissance.

Le temps et l’espace sont donc deux sources de connaissance où on peut puiser a priori
diverses connaissances synthétiques, comme surtout la mathématique pure en donne un
exemple éclatant par rapport à la connaissance de l’espace et de ses rapports. C’est qu’ils
sont deux ensembles de formes pures de toute intuition sensible, et rendent ainsi possibles
des propositions synthétiques a priori[29].

2.2 Origine de la notion de l’a priori

Les racines de la notion de l’a priori plongent dans la philosophie grecque où la philosophie
est née. Platon dans le sixième livre de la République distingue deux types de savoir,
l’« opinion » et la « science »[30].

La réflexion du philosophe a affaire au monde de la raison, a priori, dont la validité ne

saurait dépendre de l’expérience sensible, a posteriori, l’opposition de l’a priori et de l’a
posteriori, qui commande celles de la science et de l’opinion, de la vérité et de l’apparence,
du fondamental et du dérivé, de l’éternel et du temporel, en bref l’opposition que résument
le terme et l’idée de métaphysique. Nous ne voulons pas réécrire l’histoire de la
philosophie par l’intermédiaire de l’a priori. Tout dictionnaire de la philosophie mentionne
qu’a priori vient du grec, ce qui est “antérieur” ou “premier”, par suite ce qui est
“fondamental”. Il désigne un rapport de plus grande antériorité en regard de ce qui est
postérieur, c’est-à-dire a posteriori. L’origine platonicienne de cette conception est bien
établie[31], mais c’est le disciple le plus analytique de Platon, Aristote, qui l’a transmise à la
postérité philosophique. On trouve donc chez Aristote l’idée que la connaissance a priori
part des causes pour expliquer les effets et que la connaissance a posteriori doit remonter
des effets aux causes.

En latin scolastique, l’identification de l’a priori et de l’a posteriori a deux types d’arguments
philosophiques[32] : a priori ratione désigne le type de raisonnement qui va du principe à
ce qui en découle, ou qui va de la cause à l’effet ; a posteriori ratione remonte de la
conséquence au principe. Chez Thomas d’Aquin, par exemple, l’a priori et l’a posteriori
désigneront les deux voies de la démonstration des causes. La preuve a priori procède des
causes à ses effets, tandis que la démarche a posteriori retourne des effets à leurs
causes[33].

Descartes, dans le Traité de la lumière, écrit[34] :

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Ceux qui sauront suffisamment examiner les conséquences de ces vérités et de nos
règles, pourront connaître les effets par leurs causes ; et, pour m’expliquer en les termes
de l’école, pourront avoir des démonstrations a priori, de tout ce qui peut être produit en ce
nouveau monde.

La démonstration a priori, dans les Méditations, « la plus noble façon de démontrer qui
puisse être »[35], devient chez Descartes une preuve purement conceptuelle. La preuve a
priori prend ainsi la forme d’une démarche strictement rationnelle, relevant de ce que l’on
pourra appeler la ‘‘raison pure’’, ce qui peut être connu indépendamment de l’expérience
ou par la seule raison.

Pour Leibniz, a priori ne désigne pas une antériorité chronologique, mais une antériorité
logique qui peut s’effectuer comme le Discours de métaphysique le dit : « Connaître a priori
et non par expérience »[36]. Et dans ces Méditations sur la connaissance, la vérité et les
idées, il écrit :

Nous connaissons la possibilité d’une chose ou a priori ou a posteriori : a priori, quand nous
résolvons la notion en ses éléments ou en d’autres notions dont nous connaissons la
possibilité et que nous n’y trouvons aucune incompatibilité ; cela a lieu, par exemple,
quand nous comparons de quelle façon la chose peut être produite, et c’est pour cette
raison que les définitions causales sont particulièrement utiles.

Il s’agit d’une idée de la raison et de l’analyse. « Nous connaissons, selon Leibniz dans les
Méditations sur la connaissance, la vérité et les idées, la possibilité d’une chose a
posteriori quand nous savons par expérience que la chose existe en acte ; car ce qui existe
ou a existé en acte est certainement possible ». Leibniz, dans la Monadologie, distingue
deux types des vérités : des ‘‘vérités de fait’’ et des ‘‘vérités de raison’’ :

Les vérités de raisonnement sont nécessaires et leur opposé est impossible, et celles de
fait sont contingentes et leur opposé est possible. Quand une vérité est nécessaire, on en
peut trouver la raison par l’analyse, la résolvant en idées et en vérités plus simples, jusqu’à
ce qu’on vienne aux primitives[37].

Il va montrer, dans ses Nouveaux essais sur l’entendement humain[38], la première

véritable confrontation du rationalisme avec l’empirisme, de l’a priori avec ses adversaires :

La raison est la vérité connue dont la liaison avec une autre moins connue fait donner notre
assentiment à la dernière. Mais particulièrement et par excellence on l’appelle raison, si
c’est la cause non seulement de notre jugement, mais encore de la vérité même, ce qu’on
appelle aussi raison a priori[39].

2.3 Kant et la notion de l’ a priori

Le sens du terme a priori est profondément transformé dans la philosophie de Kant. Il y
occupe une fonction centrale et il est une pièce maîtresse du kantisme qui donne à la
pensée kantienne un aspect toujours très technique. Cependant, sans cette technique
conceptuelle, on ne peut avancer d’un pas dans la Critique. Un terme tel que a priori,

10/20
comme “transcendantal”, ne peut avoir de sens que dans une interprétation définie du
système critique, et reçoit un sens d’autant plus précis que cette interprétation est elle-
même plus précise.

L’idée de philosophie transcendantale est exposée, dans la première page de l’introduction

à la critique, grâce à une définition de la notion d’a priori :

Les connaissances universelles qui possèdent aussi le caractère de la nécessité interne,

doivent être claires et certaines par elles-mêmes, indépendamment de l’expérience ; on les
appelle pour cela connaissance a priori, puisque, au contraire, ce qui provient simplement
de l’expérience n’est connue, comme on dit, qu’a posteriori ou empiriquement[40].

En définissant la philosophie transcendantale, la notion d’a priori donne un statut

ontologique précis à la doctrine des principes que recherchaient les philosophies post-
wolffiennes[41]. La connaissance ne repose pas sur des vérités premières qui se
manifestent comme dogmes ou axiomes, mais sur des « principes a priori ». La Critique est
la découverte de tels principes a priori, « qui ne méritent pas ce nom non seulement parce
qu’ils contiennent les fondements d’autres jugements, mais aussi parce qu’ils ne sont pas
eux-mêmes fondés sur des connaissances plus élevées et plus universelles »[42]. Dans la
notion d’a priori, la philosophie transcendantale critique découvre le fondement ultime de la
connaissance, et se donne les moyens d’assurer ontologiquement une doctrine des
principes.

Il existe, chez Kant, des jugements a priori, c’est-à-dire des jugements qui procèdent de nos
seules facultés de connaissance. Ces jugements sont soit analytiques soit synthétiques.
Dans un jugement analytique, le prédicat d’un sujet ne fait qu’expliciter ce qui est déjà
pensé dans sa notion. Dans un jugement synthétique, un sujet et un prédicat sont
combinés alors même que le prédicat tombe en dehors de l’extension du sujet ; le
jugement synthétique ajoute au concept d’une chose ce qui n’y est pas contenu. Avant
Kant, particulièrement chez Leibniz, le jugement analytique était considéré a priori et le
jugement synthétique ne pouvait être qu’a posteriori, puisque le lien entre le sujet et le
prédicat devait être fourni par l’expérience. Kant affirme qu’il existe des jugements à la fois
synthétiques et a priori. Un exemple est fourni par la mathématique : quand je dessine une
figure géométrique sur le tableau, le concept de cette figure est construit dans l’intuition
pure, mais le concept « sort » pour ainsi dire de lui-même (c’est ce que Kant désigne par a
priori) sans que pour le dessiner je doive m’appuyer sur des données sensibles extérieures
à lui. Kant remarque qu’aucune analyse, dans les mathématiques elles-mêmes, ne nous
permet de déterminer les propriétés d’une droite ou d’un cercle : les mathématiques ne
sont pas analytiques, a priori au sens leibnizien strict, quoiqu’elles ne soient pas du tout
empiriques (a posteriori) : leurs jugements sont ‘‘synthétiques a priori’’, et cette expression
constitue d’abord une contradiction dans les termes. Tel est donc le problème posé dans
l’introduction de la Critique de la raison pure dont la solution impose la définition d’une
nouvelle idée de la raison.

L’a priori est tout élément qui appartient à la structure de notre appareil de connaissance et
qui est radicalement indépendant dans son origine de la seule expérience que Kant
reconnaisse : l’expérience sensible. Ce qui est a priori est donc pur.

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L’a priori est ce qui fonctionne comme condition de possibilité de la connaissance : les
formes de l’intuition (espace et temps) sont a priori constitutives de notre sensibilité, les
catégories sont les formes a priori qui sont les actes mêmes de l’entendement. Sans ces
formes, nous ne pourrions connaître l’expérience. L’a priori est donc la condition de
possibilité de la connaissance de l’a posteriori. Lorsque l’a priori est condition de possibilité
de l’expérience et de sa connaissance, il a une fonction transcendantale ; mais si tout ce
qui est transcendantal est nécessairement a priori, tout ce qui est a priori n’est pas
transcendantal : il en est ainsi, par exemple, des concepts et jugements de la logique
formelle qui ne portent pas sur un contenu de connaissance[43].

Le terme d’a priori est synonyme de nécessaire et d’universel. La nécessité ne peut en

aucun cas être extraite de l’expérience puisqu’elle relève d’une loi de l’entendement.
Comme c’est une loi, elle est universelle. L’a posteriori est donc contingent. Ainsi, dans ce
cas privilégié qu’est la catégorie de ‘‘causalité’’, Kant soutient que la nécessité n’est pas
dans les choses mais qu’elle est une fonction de l’entendement qui ordonne les choses[44].

Il ajoute[45] :

Nous avons déjà deux concepts d’espèce toute différente, qui ont cependant en commun
de se rapporter tous deux entièrement a priori à des objets, savoir les concepts d’espace et
de temps, comme formes de la sensibilité, et les catégories, comme concepts de
l’entendement.

3. Les Idées dans les temps modernes et les Formes

intelligibles
Le terme « idée » n’a pas dans le platonisme et dans la philosophie moderne le même
sens, car depuis Descartes, le terme français « idée » évoque, dans le domaine
philosophique, une représentation. Pour Platon, les objets sensibles ne sont point des
réalités, mais seulement des phénomènes ; toute la réalité réside dans les « idées ».
L’« idée » platonicienne est donc une réalité indépendante de la pensée. Chez Platon,
eidos et idea, selon Luc Brisson[46], désignent une réalité, la « réalité véritable »[47].
L’Idée, dans les temps modernes, est un objet mental, un être objectif, comme le disait
Descartes dans sa lettre du juillet 1641 à P. Mersenne : « […] j’appelle […] “idée” tout ce qui
est dans notre esprit, lorsque nous concevons une chose »[48] y inclus la «forme » de la
pensée ou mode de la pensée, une représentation, par opposition à l’être formel de la
chose à la réalité, supposée extérieure à l’esprit.

Kant distingue le concept et l’Idée, à laquelle il redonne le sens platonicien, pour y voir une
représentation transcendantale à laquelle aucun objet de l’expérience ne correspond, et ne
pouvant donc pas être prouvée : « quelque chose qui non seulement ne dérive jamais des
sens, qui même dépasse de beaucoup les concepts de l’entendement »[49].

Pour Platon, l’“Idée” est autre chose qu’un objet de pensée, qu’un noêma ; elle est la réalité
même, subsistant indépendamment de l’esprit qui la connaît, transcendante par rapport
aux choses sensibles, et dont la connaissance n’est possible que par elle. Tandis que
l’idéalisme moderne ramène la réalité à l’idée, à l’objet de la pensée. Le platonisme, au

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contraire, érige l’idée en réalité, voit en elle une entité absolue, subordonne la pensée à
l’être ; aussi le platonisme, en affirmant la transcendance de l’Idée, est en vérité un
réalisme.

Pour Descartes les idées sont des façons de penser « […] entre lesquelles je ne reconnais
aucune différence ou inégalité et qui toutes semblent procéder de moi d’une même
sorte »[50]. L’idée n’est ni une chose ni une disposition de l’esprit, elle est présence de
l’esprit à soi-même. Malebranche dès le début distingue « objet » de la pensée et
« modification » :

Je crois que tout le monde tombe d’accord que nous n’apercevons point les objets qui sont
hors de nous par eux-mêmes. Nous voyons le Soleil, les étoiles, et une infinité d’objets
hors de nous ; et il n’est pas vraisemblable que l’âme sorte du corps, et qu’elle aille, pour
ainsi dire, se promener dans les cieux pour y contempler tous ces objets. Elle ne les voit
donc point par eux-mêmes, et l’objet immédiat de notre esprit, lorsqu’il voit le Soleil par
exemple, n’est pas le Soleil, mais quelque chose qui est intimement uni à notre âme ; et
c’est ce que j’appelle idée[51].

L’empirisme a priori de Locke consiste à identifier les deux thèses ci-dessus : les idées sont
les impressions sensibles, les qualités des objets extérieurs. La conscience de soi est ainsi
malgré tout conscience de la matière extérieure à elle. Ce qui est pour le moins
contradictoire : « J’appelle ‘‘idée’’ tout ce que l’esprit aperçoit en lui-même, toute
perception qui est dans notre esprit lorsqu’il pense ; j’appelle qualité du sujet, la puissance
ou la faculté qu’il a de produire une certaine idée dans l’esprit », mais «je parle quelquefois
de ces idées comme si elles étaient dans les choses mêmes, on doit supposer que
j’entends par là les qualités qui se rencontrent dans les objets qui produisent ces idées en
nous »[52]. La conséquence de cette définition sera tirée par Berkeley, lorsqu’il fera de
l’empirisme un idéalisme que Kant appellera dogmatique[53]. Dans l’‘‘idéalisme
immatérialisme’’ de Berkeley n’existent que des esprits et des idées.

En partant d’« idées transcendantales » ou d’« idée de la raison pure », Kant désire
remettre en honneur le mot « idée » dans un sens analogue à celui où l’employait Platon.
Kant distingue le concept et l’Idée, à laquelle il redonne le sens platonicien, pour y voir une
représentation transcendantale à laquelle aucun objet de l’expérience ne correspond, et
qui ne peut donc pas être prouvée : « quelque chose qui non seulement ne dérive jamais
des sens, qui même dépasse de beaucoup les concepts de l’entendement »[54]. Les idées,
ce se saisie par l’entendement sont, pour Kant, des concepts déterminés, propres à la
raison et qui permettent de distinguer cette faculté de l’entendement comme de la
sensibilité. Les idées de la raison ne portent pas sur les objets, mais sur les résultats
obtenus par le travail de l’entendement : elles les unifient, les organisent, les systématisent.
Ces idées sont celles d’unité absolue du sujet, de systématisation complète des
phénomènes, enfin de réduction à l’unité de toutes les existences, idées auxquelles
correspondent respectivement trois idées transcendantales : L’« idée du moi comme âme »
n’est qu’une fonction qui unifie les représentations du sujet pensant. L’« idée du monde »
prétend unifier toutes les conditions phénoménales sous une totalité inconditionnée. Et
enfin l’« idée de Dieu ». Pour former des idées telles que les idées du moi, du monde et de
Dieu, l’esprit humain ne suffit pas. Ces idées sont le fruit d’une collaboration de l’esprit
humain et des choses, où l’esprit apporte ses lois, mais aussi sa souplesse, sa faculté
13/20
d’adaptation, au besoin d’abnégation, l’humilité, qui sont nécessaires dans la vie
intellectuelle comme dans la vie morale[55].

Pour les néo-kantiens de l’école de Marburg et leur porte-parole Natorp, l’Idée

platonicienne, engendrée grâce au phénomène d’anamnèse, ne doit pas être envisagée
comme une réalité objective mais seulement comme un moyen ou une méthode qui rend
l’intellection possible[56]. En un mot, aux yeux du néokantisme, on peut dire que l’Idée ne
possède aucune réalité objective et qu’elle n’est qu’une création de l’esprit. Il faut affirmer
que le thème de la réminiscence est une conception impliquant un idéalisme subjectif à la
manière de l’idéalisme du temps moderne. Ainsi Milhaud remarque que : « la théorie
métaphysique de la réminiscence joue le rôle des intuitions a priori de Kant »[57]. De son
côté, Jules Lagneau affirme que :

Le fond de (la) pensée (de Platon) oserait–on dire, n’était pas que les Idées existent en
dehors de l’esprit, dans les choses ou au-dessus d’elles mais dans l’esprit même ; elles
n’en étaient pas moins à ses yeux la vraie réalité des choses, leur réalité pour l’esprit qui,
par elles, se les explique en les rattachant à sa nature, la nature morale[58].

La doctrine de Kant, qui retient de Platon le concept d’Idée, mais en séparant l’idée de
l’existence, est une synthèse originale des doctrines de Descartes et de Locke. Nous
pouvons maintenant conclure avec Emile Boutroux que : « Kant, avec Descartes, avec les
modernes, estime que la seule chose qui nous soit donnée immédiatement ce sont nos
représentations, et qu’ainsi la substance, pour nous, c’est le sujet de nos idées, c’est-à-dire
le moi »[59].

Conclusion : Idéalisme, Formes intelligibles,

Hyperréalisme
Quels enseignements peut-on retenir des tortueuses discussions de l’Ancienne Académie,
dans le déclin de l’inspiration idéaliste de Platon ? Cette inspiration a été recueillie,
revivifiée au cours de ces siècles, à travers Plotin, saint Augustin, Descartes, Malebranche,
et jusque dans la critique kantienne. Dans son analyse de l’expérience, Kant, mettant en
lumière les conditions de l’objectivité, nous a orientés vers la ‘‘fonction’’ de l’Idée, et nous a
permis de découvrir dans le platonisme deux niveaux de la connaissance intellectuelle,
celui de la détermination« objective » et celui de la synthèse « rationnelle ». La distinction
de ces deux niveaux, selon Joseph Moreau, est chez Kant un héritage du platonisme[60].
Chez Kant, pas de connaissance qui dépasse le niveau de l’expérience, de l’objectivité
scientifique ; mais la science, dont Kant s’applique à établir la validité, ne répond pas à ce
qu’il appelle l’intérêt suprême de la raison, qui s’attache aux fins de l’action, aux valeurs
morales, à la signification de l’existence[61]. La critique kantienne fonde la certitude de la
science, mais elle ramène la doctrine des Idées à une théorie de l’objectivité scientifique et
réduit l’idéalisme platonicien à un idéalisme transcendant. Cette interprétation a été reprise
au début du XXème siècle par Natorp, puis par Léon Brunschvicg qui distingue entre « le
Platon de l’analyse », théoricien de l’objectivité scientifique, et « le Platon de la synthèse »
qui construit une cosmologie rationnelle où s’exprime une métaphysique de l’être[62].

14/20
Pour Monique Canto-Sperber cependant, « les Formes platoniciennes sont des réalités
stables et permanentes ; elles sont exemples de la diversité et de la contradiction
inhérentes au monde empirique, qui est dépourvu de vraie réalité. […] les Formes étant les
paradigmes, les modèles ou les archétypes, dont les êtres sensibles ne sont que les
copies »[63]. L’interprétation la plus récente est celle de Luc Brisson. Pour lui par ailleurs
Platon ne définit jamais explicitement la « formeintelligible ». Mais pour ne pas confondre le
sens des termes grecs d’eidos ou d’idea avec le terme français « idée » qui désigne
maintenant un objet mental, une représentation il vaut mieux traduire eidos par l’expression
« Formesintelligibles » ; car ces Formes sont, chez Platon, des réalités indépendantes des
intellects qui les perçoivent. L’usage des termes eidos et idea ne permet pas, selon Luc
Brisson, de qualifier Platon d’«idéaliste », du moins au sens moderne du terme. En effet, il
qualifie la position de Platon « hyperréaliste »[64]. La nécessité de l’hypothèse des
« Formes intelligibles », dans le Timée, s’impose selon lui comme la condition de possibilité
de l’existence de l’éthique, de l’épistémologie et de l’ontologie. 1°- A la fin de Timée
(Timée, 90b), Platon s’impose, comme condition de toute éthique, la nécessité d’une norme
stable permettant d’échapper à l’arbitraire d’une mesure humaine. 2°- Grâce à l’hypothèse
des « Formes intelligibles », Platon distingue entre deux types de connaissance :
l’intellection et l’opinion (Timée 51b-d ) en fonction de leurs objets les « Formes
intelligibles » d’une part et les « choses sensibles » de l’autre (Timée, 51b–52a). 3°- Sur le
plan de l’ontologie, dans le monde sensible, il n’y a pas de stabilité, tout n’est que
changement ; et pourtant il existe des « Formes intelligibles » universelles et immuables
comme causes qui permettent de stabiliser les choses sensibles pour qu’on puisse en
parler et les connaître[65].

LISTE DES RÉFÉRENCES

BOUTROUX (Émile) 1968, La philosophie de Kant, Vrin.

BRUNSCHVICG (Léon), 1937, Le progrès de la conscience dans la philosophie

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[1] Platon, Phédon, traduction et note de Monique Dixaut, Paris, Garnier-Flammarion,

1991, p. 351-352.

[2] Luc Brisson, « Introduction« , in Platon, Timée, introduction et traduction de L. Brisson,

Paris, Flammarion, 1992, p. 31.

16/20
[3] Platon l’appelle epistêmê.

[4] Platon l’appelle doxa ou l’opinion.

[5] Léon Robin, Platon, Paris, PUF, 1968, p. 51.

[6] Luc Brisson et Walter Meyerstein, Inventer l’univers, le problème de connaissance et les
modèles cosmologiques, Paris, Les Belles Lettres, 1991, p. 25.

[7] Ibid.

[8] Robert William Jordan, Plato’s Arguments for Forms, Cambridge, Proceedings of the
Cambridge Philoogical Society, Supplementary volume 9, 1983.

[9] Platon, Parménide, 128e-130a ; Phédon, 102b-103a ; La République, VII, 522e-525c.

[10] Platon, La République, V, 476d-479e ; Timée, 27d-28a, 51d.

[11] L. Brisson, « Introduction », op. cit., p. 17-18.

[12] Immanuel Kant, Unique fondement possible d’une démonstration de l’existence de

Dieu, IIIe partie, traduction de S. Zac, in Id., Œuvre philosophique I, Paris, Gallimard, 1980,
p. 301-435.

[13] I. Kant, Du premier fondement de la différenciation des régions dans l’espace,

traduction par S. Zac, in Id., Quelques opuscules précritiques, Paris, Vrin, 1970.

[14] Alexis Philonenko, L’œuvre de Kant, La philosophie Critique, tome I, Paris, Vrin, 1993,
p. 17.

[15] Ibid.

[16] I. Kant, Critique de la raison pure, traduit par Alexandre J.-L. Delamarre et F. Marty à
partir de la traduction de J. Barni, Paris, Gallimard, 1980, [A XII].

[17] Ibid, préface à la Ier édition.

[18] « […] Comme ils vont au-delà des limites de toute expérience, ne connaissent plus
désormais de pierre de touche prise à l’expérience » (Ibid., préface à la Ier édition, [A VIII]).

[19] Ibid. [A XV].

[20] « Pour ce qui des objets considérés, ce n’est pas ce que pense autrui ou ce que nous
conjecturons nous-mêmes qu’il faut rechercher, mais ce que nous pouvons voir par
intuition avec clarté et évidence, ou ce que nous pouvons déduire avec certitude : ce n’est
pas autrement, en effet, que s’acquiert la science » (René Descartes, Règles pour la
direction de l’esprit, traduction et notes par J. Sirven, Vrin 1990, Règle III).

[21] I. Kant, Critique de la raison pure, [B 275].

[22] « Je ne pourrais parler de véritable addition, mais seulement dans le mode de la

preuve, que pour celle que j’ai faite avec nouvelle réfutation de l’‘‘idéalisme psychologique’’
et une rigoureuse (et, à ce que je crois aussi, le seul possible) de la réalité objective de
17/20
l’intuition externe. L’idéalisme peut bien être tenu à l’égard des fins essentielles de la
métaphysique pour aussi inoffensif que l’on veut (ce qu’il n’est pas en fait), cela reste
toujours pourtant un scandale de la philosophie et de la raison humaine en général de
devoir admettre seulement à titre de croyance l’existence des choses hors de nous (dont
pourtant nous recevons toute la matière pour nos connaissances, même pour notre sens
interne), et si quelqu’un se met à en douter, de ne pouvoir lui opposer aucune preuve
satisfaisante. Comme il se trouve quelque obscurité dans les expressions de la troisième à
la sixième ligne, je prie de modifier ainsi ce passage » (Ibid., note page B XXXIX).

[23] « Dans cet essai de changer la démarche jusqu’ici suivie en métaphysique, opérant
ainsi en elle une complète révolution à l’exemple des géomètres et physiciens, consiste
donc la tâche de cette critique de la raison pure spéculative. Elle est un traité de la
méthode, non un système de la science même ; mais elle en établit cependant tout le
tracé, en ce qui regarde aussi bien ses limites que toute sa structure interne » (Ibid., B
XXII).

[24] Ibid. [ B 274].

[25] Ibid. [ B 131].

[26] Ibid.,[B 69] et [B 152-153].

[27] « J’ai en effet conscience de mes représentations ; elles existent donc et moi-même
aussi. […]Je n’ai pas plus besoin de procéder par rapport à la réalité effective des objets
extérieurs que par rapport à la réalité effective de l’objet de mon sens interne (de mes
pensées), car, là comme ici, ces objets ne sont que des représentations dont la perception
immédiate (la conscience) est en même temps une preuve suffisant de leur réalité » (Ibid.,
« Dialectique transcendantale », II, I « Critique du 4e paralogisme » [A 370-371]).

[28] Ibid.,Réfutation de l’idéalisme [B 275] : Théorème et Preuve.

[29] Ibid, [A 39]

[30] Platon, République, livre VI.

[31] Hans Joachi, krämer, Der Ursprug der Geistesmetaphysik, Amsterdam, B. R. Grüner,
1967, p. 106-107, cité par Jean Grondin, Kant et le problème de la philosophie : L’a priori,
Paris, Vrin, 1989, p. 22.

[32] Cf. l’article « a priori » in Encyclopédie philosophique universelle, Les notions

philosophiques I, PUF, 1990, p. 140.

[33] « Duplex est demonstratio. Una quae est per causam, et dicitur propter quid, et haec
est per priora simpliciter. Alia per effectum, et dicitur demonstratio quia : et haec es per ea
quae sunt priora quoad nos, cum enim effectus aliquis nobis est manifestior quam sua
causa, per effectum procedimus ad cognitionem causae » (Thomas d’Aquin, Summa
theologica, I, q. 2, art. 2, Respondeo ; cité par J. Grondin, Kant et le problème de la
philosophie, op. cit., p. 23).

[34] Œuvres de Descartes, édition par Charles Adam et Paul Tannery, Paris, Vrin, 1996, XI,
p. 47.
18/20
[35] Ibid, I, p. 490.

[36] Gottfried Wilhelm Leibniz, Discours de métaphysique, Paris, Gallimard, 1995, § 8.

[37] Id., La Monadologie, édition critique établie par Émile Boutroux,

Librairiegénéralefrançaise, 1991, § 33.

[38] Ce livre, l’œuvre maîtresse de Leibniz, terminé vers 1704, ne parut qu’en 1765, donc
tout juste avant l’ouverture de la réflexion critique de Kant sur l’a priori (1770-1790).

[39] G. W. Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Paris, GF-Flammarion,

1990, VI, XVII, 1.

[40] I. Kant, Critique de la raison pure, [A 2].

[41] Une notion transcendantale d’a priori a été déjà à l’œuvre dans les recherches de
Crusius, Lambert et Tetens. Kant dans la deuxième édition de la Critique de la raison pure,
en 1787, mettra l’accent plus explicitement sur la connaissance a priori en tant que telle, et
la définira d’une manière plus affirmée : « Nécessité et stricte universalité sont les deux
critères certains d’une connaissance a priori, et sont inséparables l’un de l’autre » (Ibid., [B
4]).

[42] Ibid, [A 148/ B 188].

[43] Ibid., Introduction.

[44] Ibid., Seconde analogie de l’expérience.

[45] Ibid., [B 118].

[46] Luc Brisson préfére traduire eidos et idea par « Formes intelligibles » (L. Brisson et W.
Meyerstein, Inventer l’univers, le problème de connaissance et les modèles
cosmologiques, op. cit., p. 24).

[47] Ibid.

[48] R. Descartes, Œuvres philosophiques, édition par Ferdinand Alquié, Tome II, Paris,
Garnier, 1967, « Méditation III », p. 345 (AT IX, 27).

[49] I. Kant, Critique de la raison pure, « Dialectique transcendantale », 1. I.

[50] R. Descartes, Œuvres philosophiques, op. cit.,« Méditation III », Tome II, p. 437 (AT IX,
31).

[51] Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité, livres I-III, Œuvres complètes, sous
la direction d’André Robinet, tome I, Paris, Vrin, 1962, p. 413-414.

[52] John Locke, Essai,II, 8, 8.

[53] I. Kant, Critique de la raison pure, B 274, P 954.

[54] Ibid., Dialectique transcendantale, 1. I.

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[55] Émile Boutroux, La philosophie de Kant, Paris, Vrin, 1968, p. 166.

[56] Paul Natorp, Platon’s Ideenlehre, Leipzig, 1903, p. 235.

[57] Gaston Milhaud, Les philosophies-géométres de la Grèce Platon et ses

prédécesseurs, Paris, Vrin, 1934, p. 220.

[58] Jules Lagneau, Célèbres leçons et fragments, 2e éd., Paris, PUF, 1964, p. 88.

[59] É. Boutroux, La philosophie de Kant, op. cit., p. 164.

[60] Joseph Moreau, « L’idée platonicienne et réceptacle », Revue philosophique de

Louvain, 1988, p. 137-149, notamment p. 147.

[61] I. Kant, Critique de la Raison pure, B 832-833. Et aussi dans la 2e édition de la

Critique, dans la Méthodologie transcendantale et dans l’Appendice à la Dialectique
transcendantale étaient marqué.

[62] Léon Brunschvicg, Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, I,

Paris, puf, 1937, p. 19.

[63] Monique Canto-Sperber (dir.), Philosophie grecque, Paris, PUF, 1997, p. 230-231.

[64] Luc Brisson et Jean-François Pradeau, Le vocabulaire de Platon, Paris, Ellipses, 1998,
p. 28.

[65] L. Brisson, Le même et l’autre dans la structure ontologique du Timée de Platon. Un

commentaire systématique du Timée de Platon, Sankt Augustin, Akademia Verlag, 1994,
pp. 126-127 [Paris, Paris, Éditions Klicksieck, 1974].

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