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PRÉTENDUE PRIMAUTÉ DE L'ÊTRE SUR LE CONNAITRE

PERSPECTIVES CAVALIÈRES SUR THOMAS D'AQUIN ET


L'ÉCOLE DOMINICAINE ALLEMANDE

INTRODUCTION

Le dominicain allemand Eckhart, que beaucoup exaltent comme mystique,


mais que l'on comprendrait sans doute mieux si l'on ne manquait pas de
considérer qu'il a été promu maître en théologie à l'Université de Paris, ce
professeur a donc disputé dans cette même ville, durant l'année académique
1302/1303, la question de savoir si en Dieu l'être et l'intelliger ou le connaître
sont identiques. A cette question conventionnelle le maître dominicain apporte
une réponse qui, à première vue, l'est beaucoup moins, il déclare en effet: Deus
[...] est intellectus et intelligere et non ens vel esse1.
Eckhart fonde cette affirmation par le biais d'une autre thèse tout aussi
surprenante : intelligere est altius quam esse2. Lorsque dans cette célèbre
question parisienne Eckhart refuse l'être à Dieu (Dieu n'est ni être ni étant)3, et
quand il affirme simultanément la primauté de l'intelligere sur l'esse, il contredit
de plusieurs manières une conception courante et malheureusement trop souvent
répandue de la philosophie médiévale. Il faut plus spécifiquement en signaler
deux aspects. D'une part, on postule la nécessité de poser la philosophie
médiévale comme une philosophie de l'être; on prétend dès lors que la philoso
phie à cette époque se présente « sous une forme ontologique » 4. Et par ailleurs
on assure que ladite philosophie chrétienne du Moyen Age avait compris Dieu
comme être5. La métaphysique serait donc une ontothéologie que l'on qualifiera
au même titre de métaphysique de l'Exode6. Personne ne s'est plus hardiment
engagé dans cette impasse aux préjugés qu'Etienne Gilson dont on pourrait
presque réduire l'ouvrage L'esprit de la philosophie médiévale à ces deux
thèses7.
La seule existence de la quaestio de Maître Eckhart suffirait déjà à mettre en
question la validité générale de cette conception. Qui plus est, cet exemple
concret signale l'écueil à qui se risquerait à parler de la philosophie médiévale,
ou, pis encore, de son esprit. En raison du péril, je ne me hasarderai donc pas à
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opposer une interprétation générale à une conception gilsonienne que je récuse.


Il me semble préférable d'illustrer par deux exemples que les thèses d'Eckhart, à
première vue très particulières ne constituent pas un bloc erratique dans un
environnement totalement différent, et de montrer notamment que la thèse
généralisatrice et simplificatrice selon laquelle la pensée médiévale se
distinguerait par un primat de l'être sur la pensée ou le connaître ne peut être
défendue sous un mode radical et indifférencié. Il faudrait donc comprendre ce
qui va suivre comme des prolégomènes à l'intelligence de ces thèses eckhar-
tiennes.
Dans un premier temps, je tenterai d'esquisser les relations de l'être et de la
pensée chez Thomas d'Aquin, telles que je les comprends aujourd'hui. Dans une
seconde partie, je présenterai brièvement la position de Thierry de Freiberg,
confrère et ami d'Eckhart. La confrontation de ces deux styles de pensée dont
Eckhart avait une connaissance approfondie devrait montrer - du moins je
l'espère - que ce qu'on appelle un peu légèrement la pensée médiévale est plus
varié et multiforme qu'on ne le suppose de prime abord.

1. THOMAS D'AQUIN: L'HOMME ADMIRATEUR


DE LA PENSÉE DIVINE

Posant la question du rapport entre esse et intelligere, l'on s'interroge sur la


relation d'une activité qui convient à l'homme, la connaissance, à ce que l'on peut
appeler sans plus de précision : la réalité. Cette activité humaine, qui revient à
l'homme de par son intellectus, le distingue radicalement de tous les étants
mondains. En perspective thomiste l'on peut avancer que c'est l'intellect qui fait
l'homme humain'. Si ce qui précède est correct, on peut alors préciser le sens de
la question assez générale du rapport entre l'être et le connaître: il s'agit avant
tout de la relation de l'homme au tout de la réalité, aux étants qu'il n'est pas.
Cependant il faudrait se garder d'oublier que pour Thomas et toute la
tradition médiévale l'homme n'est pas le seul être en possession d'un intellect et
qui, de ce fait même, soit capable de connaissance. Thomas insiste bien plutôt et
de façon répétée sur le fait que nous devons partir d'une hiérarchie d'êtres
connaissants'. Dieu - intellect absolu - se trouve à la tête de cette hiérarchie ; au
niveau intermédiaire se tiennent les substances séparées et donc immatérielles ; et
c'est seulement au dernier stade que nous rencontrons l'intellect humain10. L'âme
humaine liée au corps " «est située à la frontière des substances corporelles et des
substances séparées», selon un passage très connu de la Quaestio disputata de
anima ".
Puisque, d'une part, l' intelligere constitue l'homme comme tel et que, de
l'autre, l'homme, en tant qu'intellectus, doit être intégré à une hiérarchie
d'intellects, il en résulte que le problème du rapport entre esse et intelligere est
lié à la position de l'homme dans le monde. Dans une perspective thomiste, on
peut s'interroger sur le rôle qui revient à l'homme dans l'ensemble de l'univers
des étants. L'on s'approche d'une réponse, à mon sens fondamentale, si, avec

^
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Thomas, l'on s'enquiert des raisons qui font que Dieu - intellect absolu - a voulu
créer des substances capables de connaître. Dans la Summa contra gentiles, II,
46, nous trouvons des indications significatives à ce sujet.
Nous y apprenons que le but vers lequel tend la création est la communication
de Dieu; Dieu veut être représenté par la créature. Cette représentation ne serait
ni complète ni parfaite s'il ne se trouvait des étants imitant la pensée divine non
seulement par leur essence et leur existence, mais encore par leur opération: «Il
faut donc à la souveraine perfection de l'univers qu'il existe des créatures, chez
lesquelles la forme de l'intellect divin puisse s'exprimer selon l'être intel
ligible13.»
Parlant de créatures intellectuelles, on y inclut l'homme. Si donc la tâche
spécifique d'êtres doués d'intellect dans l'univers consiste en l'imitation de la
pensée divine, la question se présente de nouveau: en quoi réside le propre de
l'homme? Pour le saisir, on est obligé, en optique thomiste, de délimiter la
connaissance humaine tout à la fois vers le haut et vers le bas. Pour ce qui touche
à la limite vers le bas, il est utile de se rappeler que, pour Thomas, les étants
capables de connaissance se distinguent de tous les autres en ce qu'ils possèdent la
faculté d'appréhender et d'accueillir en eux les formes d'autres étants et donc de
devenir l'autre intelligiblement: «Les êtres doués de connaissances se
distinguent des non-connaissants en ce que ceux-ci n'ont pas d'autre forme que
leur forme propre; tandis que l'être connaissant a, par nature, la capacité de
recevoir, en outre, la forme d'autre chose: car la forme du connu est dans le
connaissant14.» C'est la raison pour laquelle ces étants capables de connaître se
distinguent par la possibilité d'être, de façon intellectuelle, non seulement leur
propre forme, mais encore celle des étants différents d'eux-mêmes. Comme le
dit Thomas, ils disposent d'une plus grande amplitudo ou extensio - et il ajoute la
célèbre parole d'Aristote, anima est quodammodo omnia, pour préciser son
propos15. Cette ouverture par la connaissance est une compensation à une
certaine déficience ontologique.
Etant donné cette interprétation de la capacité de connaissance comme
ouverture à ce que le connaissant n'est pas, il devient possible de mieux
approcher l'opposition entre l'intellect humain et celui des substances séparées.
Chez les anges, il n'existe pas d'identité entre l'être et le connaître : en effet, ils
ne sont pas acte pur16. Ils ne sont pas ce qu'ils connaissent, mais leur connaissance
de ce qu'ils ne sont pas est parfaite dès le commencement de leur existence parce
que les espèces de tout étant connaissable sont innées à leur nature intellectuelle:
Dieu leur a implanté les idées de tous les étants et il a, de cette façon, exprimé sa
propre pensée une seconde fois comme pensée des substances immatérielles". Il
est vrai qu'à cette représentation spirituelle ou intellectuelle de la pensée divine
dans les esprits angéliques correspond la représentation de Dieu dans les étants
matériels et sensibles. Les étants du monde spatio-temporel doivent en effet être
interprétés comme une imitation ontique de la pensée de Dieu, alors que l'on peut
considérer les idées des anges comme une imitation noétique de Dieu11.
L'intellect humain se trouve entre ces deux expressions extrêmes de Dieu. Au
milieu d'étants ontiquement différents de lui, l'intellect humain - qui, contrai
rement aux substances séparées, ne possède pas d'ores et déjà la connaissance des
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autres étants - est capable de connaître ce qu'il n'est pas. Capable signifiant en ce
cas obligé d'acquérir la connaissance pas à pas et que cette obtention est soumise à
la condition du corps: seules l'expérience sensible et l'abstraction des espèces
intelligibles permettent à l'intellect humain de connaître ce qui est: «Les
substances spirituelles inférieures, les âmes humaines, ont une affinité avec le
corps, pour autant qu'elles en sont les formes ; ce mode d'être entraîne pour elles
qu'elles n'atteignent leur perfection qu'à partir des corps et par eux".»
Toutefois, la raison ultime qui permet à l'intellect humain de connaître l'étant
matériel qui lui fait face et qui le rend réellement intelligible trouve son
fondement dernier dans la convertibilité de ens et verum. Seule la proposition
«omne ens est verum» permet en dernière analyse de comprendre le rapport du
sujet à l'objet et de fonder ce qu'on a appelé le réalisme thomiste. En effet, quel
est le sens de cette convertibilité? Que signifie : tout étant est dit vrai?
Selon le De veritate, cela signifie d'abord que l 'être-vrai accompagne tous les
étants puisque les transcendantaux sont décrits comme des modi consequentes
omne ens™. Un rapide coup d'œil sur la première question du De ver. devrait
nous aider pour interpréter le fondement métaphysique ultime de la connaissance
humaine.
Dans sa déduction des transcendantaux, Thomas présente le vrai comme une
détermination générale de l'étant qui peut lui être attribuée en raison d'une
possible «entente (convenientia) d'un étant avec un autre»21. Dans cette
perspective, la phrase «omne ens est verum» signifie que tout étant peut entrer
dans une relation de correspondance avec un intellect, lequel doit être capable de
s'accorder avec tout étant. Toutefois il est nécessaire qu'à cette capacité
subjective corresponde une capacité objective; l'étant doit à son tour être
intelligible. L'affirmation thomasienne que l'étant est l'objet propre et premier
de l'intellect22 se voit donc complétée par une seconde assertion: à savoir que
tout étant est vrai, c'est-à-dire intelligible. C'est ainsi que Thomas énonce
l'ordonnance de l'un à l'autre, de l'intellect à l'étant et de l'étant à l'intellect.
L'étant est connaissable et l'intellect est capable de le connaître. Ces deux thèses
demeurent absolument solidaires et inséparables dans une perspective
thomasienne.
Pourtant, cette affirmation de principe du rapport réciproque entre l'étant et
l'intellect n'est pas encore vraiment fondée et justifiée. La raison ultime qui rend
l'étant comme tel vrai, c'est-à-dire intelligible, vient de ce qu'il se rapporte à
l'intellect absolu qui l'a créé. C'est cette relation qui donne à l'étant son
intelligibilité; ajoutons que l'intellect absolu est également à l'origine de
l'intellect fini. Il en résulte la doctrine très révélatrice de l'univers thomasien: la
réalité est située entre deux intellects : res ergo naturalis inter duos intellectus
constitutaa.
Il me semble qu'il convient d'interpréter comme suit cet ensemble de rapports
que l'on peut qualifier d'ordonné: l'étant est ce qu'il est en raison d'une relation
actuelle à la raison divine, il imite ontiquement les idées divines. En revanche, la
relation de l'étant à l'intellect humain n'est que potentielle. La raison humaine est
capable, à travers la rencontre avec le monde extramental, d'imiter les idées
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divines. Mais dans tous les cas: «Il n'existe aucune réalité que l'intellect divin ne
connaisse en acte et l'intellect humain en puissance*4. »
On peut encore mieux saisir ce double rapport de l'étant à l'intellect si avec
Thomas l'on recourt à la notion de mesure. Par opposition à l'intellect pratique
de l'homme qui cause les choses et est donc leur mesure, la raison théorique
reçoit sa mesure des choses «d'où il appert que les choses de la nature dont notre
intellect tire son savoir forment sa mesure. Mais elles sont elles-mêmes mesurées
par l'intellect divin»25. Il en résulte une curieuse hiérarchie que ceux qui ont
parlé d'un anthropocentrisme thomasien n'ont probablement pas remarquée":
au sommet de cette hiérarchie on rencontre l'intellect divin, mesure et non
mesuré; au centre se tiennent les res naturelles, qui reçoivent leur mesure de
Dieu, mais qui sont en même temps mesure pour les connaissances de l'homme;
au plus bas on trouve finalement l'homme, qui ne fait plus que recevoir sa
mesure : mensuratus et non mensurans.
Le statut de la raison humaine dans l'ensemble de l'édifice du monde, selon
Thomas, est ainsi précisé: la réalité est une imitation de la raison absolue qui se
voit également imitée par les idées angéliques. La connaissance humaine comme
connaissance de l'imitation ontique des idées divines est pour sa part une
imitation de cette imitation. L'on peut dire que cette imitation que d'aucuns
appelleront objectivité est une imitation du second degré. D'un point de vue
philosophique, la connaissance de l'ordre du monde apparaît donc comme la
perfection de ce dont l'homme est capable: «De là vient que telle est l'ultime
perfection à laquelle, d'après les philosophes, l'âme peut parvenir qu'en elle
s'inscrive tout l'ordre de l'univers et celui des causes21.» La spéculation, partant
le meilleur dont l'homme est capable, se révèle admiration de Dieu - c'est la
raison pour laquelle Thomas à la fin du premier livre de la Somme contre les
gentils peut déclarer: pro fama habet Deus admirationem omnis intellectus
ipsum utcumque cognoscentis*.
A la lumière de ce qui précède, une interprétation purement ontologique de la
pensée thomasienne se révèle unilatérale et imprécise. Gilson a résumé la
quintessence de ce type d'interprétation quand il affirme: «Mais de tout ce que
font les êtres, le plus merveilleux est qu'ils sont29.» Pour ma part, il me semble
que, selon Thomas, le plus grand de tous les miracles n'est pas que l'étant soit,
mais qu'il soit intelligible, c'est-à-dire vrai. Cela signifie cependant que l'étant se
rapporte à la raison absolue et à la raison finie. Il est pourtant vrai que la raison
humaine se place après l'étant, puisque celui-ci lui donne sa mesure. Ce que Kant,
dans sa célèbre métaphore copernicienne, attribue à l'homme30 ne vaut chez
Thomas que pour Dieu.

2. L'HOMME IMAGE DE L'ABSOLU: THIERRY DE FREIBERG

La métaphysique thomasienne de la connaissance comporte plusieurs points


faibles. On n'a pas toujours suffisamment mis en valeur le fait que le rapport
naturel entre le sujet et l'objet qui fonde le réalisme tant exalté par certains
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néothomistes repose sur un fondement théologique. Pour ma part, j'estime que


les conséquences anthropologiques de cette conception de la connaissance sont
encore plus graves: elles aboutissent à ce que l'homme soit en quelque sorte
subordonné aux choses.
Il semblerait que Dietrich von Freiberg, un des représentants les plus
importants de l'école dominicaine allemande avec Eckhart31, ait tenté d'éviter ces
deux graves inconvénients du thomisme. Dans son traité De origine rerum
praedicamentalium", qui compte parmi les œuvres philosophiques les plus
considérables de tout le Moyen Âge, rédigé vers 1286, Thierry a tenté une toute
nouvelle interprétation du rapport entre l'intellect et l'étant. Et en effet, à la fin
d'un traité affreusement scolastique et difficile, le frère dominicain en arrive à la
conclusion que l'intellect constitue son objet, c'est-à-dire l'étant. Dans un passage
central33, il avance l'argument suivant: personne ne doute qu'il existe un rapport
entre l'intellect et son objet, à savoir ce qui est. Par conséquent, cette relation
entre l'intellect et son objet, les res ou les quittates rerum, ne peut se concevoir
que de deux façons : ou bien il y a identité entre l'intellect et son objet, ou bien il
faut postuler un rapport de causalité entre les deux termes. Le dominicain exclut
l'identité. Il est alors nécessaire de préciser la manière dont il convient de
comprendre le rapport de cause à effet. Il est vrai, déclare Maître Thierry, que
nous disposons d'une virtus apprehensiva, la sensibilité : dans ce cas la puissance
appréhensive est mue par l'objet". Mais une telle motion de la puissance par
l'objet doit absolument être exclue dans le cas de l'intellection. Que signifie alors
connaître intellectuellement un objet? La réponse est limpide: il s'agit de
découvrir sa définition. Or, cette définition s'origine dans l'activité distinguante
et déterminante de l'intellect lui-même35. Il en résulte que - et Thierry n'hésite
pas à tirer cette conclusion - l'intellect humain constitue son objet en tant que
cause efficiente: [intellectus] habet rationem et modum causalis principii
respectu sui obiecti*.
L'on pourrait ramener des affirmations de ce type à l'orthodoxie
thomasienne, si notre auteur n'ajoutait pas explicitement que les étants constitués
par l'intellect humain sont non seulement des êtres de raison (entia rationis ou
entia secundae intentionis), mais des entia primae intentionis. En outre, il
réaffirme que l'intellect constitue ces étants dans leur totalité.
Les recherches de Thierry sont assez subtiles pour ne pas négliger les nuances
nécessaires. C'est ainsi que Thierry distingue clairement entre : primo, les trois
catégories qui sont censées exister de façon extramentale, en tant que res naturae
selon ses termes propres ; secundo, les déterminations formelles de l'étant en tant
que tel, par exemple l'unité ou la multiplicité; tertio, les autres catégories; et,
quarto, les êtres de raison connus par la logique traditionnelle37. L'intellect est le
principe causal de tous ces étants en tant qu'objets. L'exemple des trois
catégories : substance, qualité et quantité, qui existent aussi comme res naturae,
peut ici nous éclairer. Thierry déclare que l'intellect détermine leur essence en
tant qu'objet: «L'intellect met en œuvre dans ces catégories l'entité selon
laquelle elles sont un quelque chose et elles ont un être quiditatif ; cela signifie
constituer les êtres de cette nature dans leur totalité3'.» Il n'est pas légitime de
banaliser la radicalité d'une affirmation de ce genre bien qu'il ne faille pas
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oublier que Thierry admet une causalité simultanée entre Dieu, la nature et
l'intellect3'. Malgré ce fait, on peut affirmer que, selon Thierry, l'intellect
détermine les structures essentielles du réel.

Cette nouvelle tentative pour envisager le rapport entre l'intellect et l'étant


implique aussi une réponse nouvelle à la question de l'intelligibilité de l'étant.
Considérer l'homme, son intellect, comme la source et l'origine de cette intelli
gibilité, c'est attribuer à cet intellect une tout autre place dans l'univers des étants
que celle que Thomas lui avait réservée. Si l'on prend la peine de lire un autre
traité de Thierry, le De visione beatiflca (vers 1290)*, on découvre une théorie
de l'intellect agent qui tient compte de cette nouvelle situation. Il va de soi que
Thierry rejette la conception thomasienne de l'intellect agent comme principe de
l'abstraction. Le maître dominicain identifie l'abditum mentis d'Augustin à
l'intellect agent dont Aristote dit au livre III du Peri psyches qu'il est capable de
tout produire, qu'il est séparé et sans mélange4i. De ce surprenant alliage entre la
tradition péripatéticienne et la tradition augustinienne résulte une impression
nante conception de l'intellect et de sa fonction. Thierry affirme d'abord que cet
intellect intellige toujours42. En effet, s'il est le principe qui fonde la connais
sance humaine, il doit être un intellect par essence dont l'opération est la
substance43. Il y a donc identité entre l'intellect, son objet et son opération.
Un second point doit retenir notre attention : cet intellect est le paradigme des
étants (exemplar totius entis)". Il est capable de connaître la totalité des étants
parce qu'il est intellectuellement cette totalité.
Il s'ensuit que toute connaissance de l'intellect est connaissance de soi.
L'intellect agent se connaît lui-même par son essence et, en se connaissant lui-
même, il connaît les étants: «Et il appert de ce que l'on vient de dire [...] que
l'intellect qui est intellect par essence et toujours en acte, tel l'intellect agent, de
même qu'il s'intellige lui-même, de même il intellige toutes les autres choses par
son essence et de la même manière dont il s'intellige et par la même intellection
simple45.» Toute connaissance d'un autre est, par conséquent, connaissance de
soi, car l'intellect est identiquement le connu et l'acte de connaissance.
Il est certain que nous sommes en présence d'une interprétation pour le moins
inattendue de l'essence et de la fonction de l'intellect. Or, une telle conception
touche non seulement la relation entre l'intellect et la réalité, mais aussi et surtout
le rapport entre l'homme et le principe absolu. Selon Thierry, il faut dire que cet
intellect qui connaît toujours est une image de Dieu46. Or il ne s'agit pas ici
simplement d'une transformation religieuse d'un discours philosophique.
Thierry précise ce qu'il convient d'appeler imago". Il mentionne surtout deux
conditions. D'abord, il doit exister entre l'image et son principe une conformité
substantielle ou une identité essentielle41. Ensuite, l'image au sens propre du
terme est une expression du paradigme de telle sorte que le paradigme
s'extériorise dans l'image comme dans un autre: l'image est par rapport au
paradigme expressivum sui ipsius in altera". L'intellect est image de Dieu en
raison de son origine. Il n'est pas créé, au sens courant du terme, d'après les idées
dans l'intellect divin. Car ce que Dieu crée ainsi, ce sont les choses. L'intellect
procède de Dieu d'une autre façon : sa création consiste en son autoconstitution :
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«Et de cette façon intellectuelle il émane de lui, à telle enseigne que sa substance
n'est rien d'autre que le concept, par lequel il conçoit et intellige son principe50.»
L'intellect agent se pose lui-même en intelligeant son principe.
Cette procession de Dieu est en même temps son retour, car l'intellect devient
lui-même par la connaissance de Dieu. C'est pourquoi Thierry peut dire que
l'intellect revient toujours à Dieu: «En vertu de son opération intellectuelle qui
est son essence il se tourne toujours vers Dieu, de telle sorte que son émanation
[...] soit la conversion intellectuelle de lui-même en son principe51.»

CONCLUSION

Comme il a été dit dans le préambule, il ne serait pas judicieux de remplacer la


thèse générale qui pose la philosophie médiévale comme philosophie de l'être par
une autre thèse générale. L'intention se voulait d'abord critique: il s'agissait
d'établir que Maître Eckhart et plus particulièrement ses deux prédécesseurs
dominicains falsifient l'ontophilie de la plupart des historiens de la philosophie
médiévale d'obédience néoscolastique, gilsonienne ou heideggérienne. Sans
verser dans l'exagération, nous pouvons affirmer que Thomas et Thierry
interprètent l'étant en rapport avec l' esprit, dans sa relation à un intellect. On
pourrait parler d'une intelligibilité radicale de l'être si l'on entend par là que
l'étant en tant que tel est d'emblée compris et interprété en relation à un intellect.
L'existentialisme gilsonien occulte cette dimension du thomisme, car la
proposition eckhartienne intelligere est altius quam esse vaut dans une certaine
mesure aussi pour Thomas d'Aquin.
S'il est vrai que Thomas et Thierry partagent un certain intellectualisme, il
serait cependant fâcheux d'en niveler les différences fondamentales. Pour ma
part, la distinction la plus significative et en même temps la plus fondamentale
concerne la conception de l'homme qui est impliquée dans les deux théories du
rapport entre l'étant et l'intelliger. Ou plus précisément: l'autocompréhension
de la raison humaine qui y est supposée.
Selon Thomas, l'intellect humain peut prendre conscience de sa situation dans
l'univers hiérarchique. Il peut découvrir qu'il est un étant déterminé et créé par
un Dieu dont on dit qu'il est la cause efficiente du monde. Cet intellect est capable
de connaître ce qu'il n'est pas et de déceler la trace de Dieu dans les étants qu'il
rencontre. Le rapport de cet intellect à son principe ne diffère guère du rapport
de tout étant à sa cause première : l'intellect humain se sait être l'effet d'une cause
efficiente première.
Thierry envisage la relation de l'intellect fini à son fondement d'une tout autre
manière, lorsqu'il insiste sur le fait que l'intellect agent n'est pas créé sicut et
aliae res, comme les autres choses. Selon lui, cet intellect reçoit son essence en
pensant son principe, sa création est son activité, car ici opération et dépendance
ne s'excluent pas. On a pu dire que nous sommes ici à l'origine de la subjectivité
moderne52. Il me semble toutefois qu'il faut cesser de comprendre la philosophie
médiévale par rapport à autre chose. Ce qui importe dans cette conception du
RUEDI IMBACH 129

rapport entre l'homme et le principe absolu réside ailleurs. Thierry échappe à


toute chosification (Verdinglichung) de ce rapport, il refuse l'idée que l'homme
soit un objet du Dieu créateur. Il ne me semble pas utile d'avancer la révolution
copemicienne de quelques siècles ; en revanche, je suis d'avis qu'il faut cesser de
croire que les médiévaux étaient incapables de saisir le rapport entre Dieu et
l'homme autrement que comme rapport entre une cause et son effet53.
Et, à ce propos, il ne serait pas inutile de revenir au point de départ, les thèses
de Maître Eckhart. Il semble donc indiscutable que Thierry livre une clé pour
comprendre non seulement les questions parisiennes, mais bien d'autres points
difficiles de l'œuvre du dominicain thuringien. On peut même se demander si la
prédication d 'Eckhart n'est pas à entendre comme une adaptation kérygmatique
des doctrines philosophiques de Thierry54.

Ruedi IMBACH

NOTES

1. Magistri Echardi quaestiones parisienses. hrsg. von B. Geyer, inMeister


Eckhart, Die lateinischen Werke (= LW), V, Stuttgart-Berlin, 1936: Utrum in deo sit
idem esse et intelligere, p. 37-48; la citation se trouve LW, V, p. 41, 13-14; sur
l'ensemble des questions parisiennes on consultera l'excellent ouvrage : Maître
Eckhart à Paris. Une critique médiévale de i ontothéologie. Les questions
parisiennes n° 1 et n° 2 d'Eckhart. Etudes, textes et traductions par E. Zum Brunn,
Z. Kaluza, A. de Libera, P. Vignaux, E. Wéber, Paris, 1984. Cf. R. Imbach, Deus est
intelligere. Das Verhaltnis von Sein und Denken bei Thomas von Aquin und in den
Pariser Quaestionen Meister Eckharts, Fribourg, 1976.
2. LW, V, p. 42,1-2 : et ad ostendendum hoc assumo primo quod intelligere est
altius quam esse et est alterius condicionis.
3. LW, V.47, p. 14-15 : Sic etiam dico quod deo non convenit esse nec est ens,
sed est aliquid altius ente.
4. L'expression (ontologische Gestalt des Denkens) est de R. Spaemann, cité par
R. Schônberger, Die Transformation des klassischen Seinsverstàndnisses. Studien
zur Vorgeschichte des neuzeitlichen Seinsbegriffs im Mittelalter, Berlin, 1986,
p. 14.
5. E. Gilson, L'Esprit de la philosophie médiévale., 2e éd., Paris 1969, p. 51 : «II
n'y a qu'un Dieu et ce Dieu est l'être, telle est la pierre d'angle de toute la
philosophie chrétienne, et ce n'est pas Platon, ce n'est même pas Aristote, c'est
Moïse qui l'a posée.»
6. Cf. E. Gilson, L'Esprit..., p. 95-96.
7. Pour une critique de la notion de philosophie chrétienne cf. P. Vignaux,
Philosophie au Moyen Age précédé d'une introduction nouvelle et suivi de Lire
Duns Scot aujourd'hui, Albeuve, 1987, p. 30 sq. Voir aussi R. Imbach,
«Philosophie médiévale», in Doctrines et concepts. Cinquante ans de philosophie
de langue française, Paris, 1987, p. 109-125.
8. Cela ne veut pas dire que l'homme est l'intellect ; cf. à ce sujet Summa
theologiae (= 57), I, qq. 75-76.
130 PRIMAUTÉ DE L'ETRE SUR LE CONNAITRE

9. Voir par exemple l'intéressant passage Summa contra gentiles (= ScG), IV, 11,
n. 3465-3467.
10. Cf. ST, I, 79, 2.
11. Cf. ST. I,76.
12. Quaestio disputata de anima, art. 1 : anima humana [...] est in confinio
corporalium et separatarum substantiarum constituta.
13. n. 1233 : oportet igitur ad summam perfectionem universi esse aliquas
creaturas in quibus secundum esse intelligibile forma divini intellectus exprimatur.
14. ST, I, 14, 1 : cognoscentes a non cognoscentibus in hoc distinguuntur quia
non cognoscentia nihil habent nisi formam suam tantiim, sed cognoscens natum est
habere formam etiam rei alterius, nam species rei cogniti est in cognoscente.
15. ST, I, 14, 1 : Unde manifestum est quod natura rei non cognoscentis est
magis coarctata et limitata : natura autem rerum cognoscentium habet maiorem
amplitudinem et extensionem. Propter quod dicit Philosophus, nl De anima, quod
anima est quodammodo omnia.
16. Cf. ST. I,54, 1-2.
17. Cf. ST, I, 55-58. Ce traité de la connaissance angélique est essentiel pour
l'intelligence de la connaissance humaine.
18. Cf. ST, I, 44 ,3. Voir aussi R. Imbach, «Dieu comme artiste. Méditation
historique sur les liens de nos conceptions de Dieu et du Beau», in Les Echos de
Saint-Maurice, 81, t. XV, 1985, p. 5-19.
19. ST, I, 55, 2 : substantiae enim spirituales inferiores, scilicet animae humanae
habent esse affine corpori, inquantum sunt corporum formae ; et ideo ex ipso modo
essendi competit eis ut a corporibus et per corpora suam perfectionem
consequuntur.
20. De ver., I, 1.
21. De ver., I, 1 : Alio modo secundum convenientiam unius entis ad aliud, et
hoc quidem non potest esse nisi accipiatur aliquid quod natum sit convenire cum
omni ente ; hoc autem est anima, quae « quodam modo est omnia », ut dicitur in 1n
De anima: in anima autem est vis cognitiva et appetitiva; convenientiam ergo
entis ad appetitum exprimit hoc nomen bonum, unde in principio Ethicorum dicitur
quod «bonum est quod omnia appetunt», convenientia vero entis ad intellectum
exprimit hoc nomen verum. - Je cite le De ver. d'après l'édition Léonine, Rome,
1975.
22. Cf. ST, I, 5 ,2: Primo autem in conceptione intellectus cadit ens : quia
secundum hoc unumquodque cognoscibile est, in quantum est actu, ut dicitur DC
Metaphysicae. Unde ens est proprium obiectum intellectus : et sic est primum
intelligible, sicut sonus est primum audibile.
23. De ver., I, 2.
24. De ver., I, 2, ad 4 : nulla tamen res est quam intellectus divinus actu non
cognoscat et intellectus humanus in potentia.
25. De ver., I, 2. Il faut lire tout le passage : Intellectus enim practicus causat res,
unde est mensura rerum que per ipsum fiunt : sed intellectus speculativus, quia
accipit a rebus, est quodam modo motus ab ipsis rebus, et ita mensurant ipsum ; ex
quo patet quod res naturales, a quibus intellectus noster scientiam accipit,
mensurant intellectum nostrum, ut dicitur in X Metaphysicae, sed sunt mensuratae
ab intellectu divino, in quo sunt omnia sicut omnia artificiata in intellectu artificis :
sic ergo intellectus divinus est mensurans non mensuratus, res autem naturalis
RUEDI IMBACH 131

mensurans et mensurata, sed intellectus noster mensuratus et non mensurans res


quidem naturales, sed artificiales tantum.
26. Je pense en particulier à l'ouvrage de J.B. Metz, Christliche Anthropozentrik.
Uber die Denkform des Thomas von Aquin, Munchen, 1962.
27. De ver.. H, 2 : unde haec est ultima perfectio ad quam anima potest pervenire
secundum philosophos, ut in ea describatur totus ordo universi et causarum.
28. ScG, I, 102, n. 849.
29. L'Etre et l'essence, Paris, 1948, p. 328. Dans «Jean Duns Scot. Introduction à
ses positions fondamentales », Paris, 1952, p. 667, Gilson parle de
«l'émerveillement quotidien de l'acte d'être». On lira avec intérêt son
autobiographie philosophique : Le Philosophe et la théologie, Paris, 1960.
30. Kritik der reinen Vernunft, Vorrede zur zweiten Auflage, B XVI.
31. Sur cette école voir l'excellent ouvrage de A. de Libera, Introduction à la
mystique rhénane d'Albert le Grand à Maître Eckhart, Paris, 1984. Voir aussi
R. Imbach, «Die deutsche Dominikanerschule. Drei Modelle einer Theologia
mystica», in Grundfragen christlicher Mystik, hrsg. von M .Schmidt, Stuttgart,
1987, p. 157-172 (avec des indications bibliographiques). Sur Dietrich on
consultera B. Mojsisch, Die Theorie des Intellekts bel Dietrich von Freiberg,
Hamburg, 1977. Quelques travaux récents sont analysés par L. Sturlese, «Recenti
studi su Eckhart», in Giornale critico della filosofia italiana, LXVIII, 1987, p. 368-
377.
32. Magistri Theodorici Tractatus de origine rerum praedicamentalium, edidit
L. Sturlese, in Dietrich von Freiberg, Opera omnia, t. III, Hamburg, 1983, p. 119-
201. On lira avec profit l'excellente introduction à ce volume de Kurt Flasch
(op.cit,. p. XV-LXXXV).
33. De origine, 5 (16)-(55), Sturlese, p. 184-197.
34. De origine, 5 (24), Sturlese, p. 186.
35. De origine, 5 (26), Sturlese, p. 185-186.
36. De origine, 5 (27), Sturlese, p. 188.
37. Cf. K. Flasch, Einleitung, p. LX-LLXXXIII.
38. De origine, 5 (47), Sturlese, p. 194 : (intellectus) agit in eis entitatem,
secundum quod sunt quid et habent esse quiditativum, quod est constituere
huiusmodi entia secundum se tota.
39. Cf. De origine, 5 (37), Sturlese, p. 192.
40. Magistri Theodorici tractatus de visione beatifica, edidit B. Mojsisch, in
Dietrich von Freiberg, Opera omnia, t. I, Hamburg, 1977, p. 1-124.
41. Cf. De visione, 1.1.9., Mojsisch, p. 35.
42. Cf. De visione, 1.1.2., Mojsisch, p. 22-25.
43. Cf. De visione, 1.1.3.. Mojsisch, p. 26-27.
44. Cf. De visione, 1.1.4., Mojsisch, p. 28-30.
45. De visione, 1.1.5., Mojsisch, p. 30 : Ex dictis patet [...] quod intellectus, qui
est intellectus per essentiam et semper actu, qualis est intellectus agens, sicut se
ipsum, sic omnia alia intelligit per suam essentiam et eodem modo, quo se intelligit,
et eadem simplici intellectione.
46. Cf. De visione, 1.2., Mojsisch, p. 36-53.
47. Cf. De visione, 1.2.1.1.6., Mojsisch, p. 41-42.
48. De visione, 1.2.1.1.6. (3), Mojsisch, p. 42: consubstantialitas imaginis ad
imaginatum. Cf. aussi De visione, 1.1.1.1.(3), Mojsisch, p. 17 : Magis igitur imago
132 PRIMAUTÉ DE L'ETRE SUR LE CONNAITRE

proprie dicitur secundum quandam substantialem conformitatem supposita origine


unius ab alio ut quaedam consubstantialitas imaginis ad imaginatum.
49. De visione, 1.2.1.1.6. (6), Mojsisch, p. 42.
50. De visione, 1.2.1.1.7., Mojsisch, p. 43 : Et sic intellectualiter emanat ab eo,
ita quod sua substantia non est nisi quidam conceptus, quo concipit et intelligit
suum principium.
51. De visione, 1.5., Mojsisch, p. 63 : sua intellectuali operatione, quae est
essentia eius, semper convertitur in Deum ita, ut eius emanatio [...] sit ipsius in
ipsum principium intellectualis conversio.
52. Cf. K. Flasch, «Zum Ursprung der neuzeitlichen Philosophie im spàten
Mittelalter», mPhilosophisches Jahrbuch, 85, 1978, p. 1-18.
53. Voir à ce propos les affirmations un peu rapides de E. Simons, «Gott», in
Handbuch philosophischer Grundbegriffe, 3, Miinchen, 1973, 618 : «Dass das
mittelalterliche Denken, entgegen der christlichen und biblischen Oberlieferung,
der Verdinglichung, in der der Mensch zum Objekt eines Schôpfergottes wird, und
in diesem Sinne einer theokratischen Hierarchie Vorschub geleistet hat, hangt, von
anderen gesellschaftlichen und geschichtlichen Griinden abgesehen, aufs engste
mit der Konzeption griechisch-mittelalterlicher Metaphysik iiberhaupt zusam-
men. » Avant d'avancer de tels propos, il serait conseillé de lire les textes des
médiévaux.
54. L'interprétation de la pensée eckhartienne a été entièrement renouvelée par
l'ouvrage de B. Mojsisch, Meister Eckhart. Analogie, Univozitàt und Einheil,
Hamburg, 1983. - Je tiens à remercier Maryse-Hélène Méléard pour le soin avec
lequel elle a relu et corrigé la version française de ce texte.