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A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo

Luiz Fernando de Barros Campos

Introdução

Só na civilização ocidental surgiram fenômenos culturais datados de desenvolvimento


universal em seu caráter e significação.

Capitalismo houve anteriormente. Mas aparece na modernidade um capitalismo


voltado para a obtenção pacífica de lucro pelas oportunidades de troca, envolvendo o
cálculo e a previsibilidade, o trabalho formalmente livre, orientação para um mercado
regular, e a separação da empresa do trabalho doméstico.

A tecnologia, a utilização técnica dos conhecimentos científicos, é estimulada pela


estrutura social. Weber pergunta de que parte da estrutura esses estímulos vieram.
Certamente o direito e a administração contribuíram. Mas há outros interesses que
influenciam esses fatores. Trata-se sempre de focar o racionalismo específico e
peculiar da cultura ocidental, aceitando a força dos fatores econômicos, mas
procurando a correlação (a afinidade) inversa.

O problema é estudar a influência de determinadas concepções religiosas, no caso a


ética racional do protestantismo ascético, na formação do espírito econômico, ou no
ethos de um sistema econômico.

Capítulo II

O Espírito do Capitalismo (EM PRODUÇÃO)

O espírito do capitalismo não é definição conceitual, mas descrição provisória, baseada


não em generalizações abstratas, mas sim em “conjuntos genéticos de relações
concretas”.

Weber utiliza o texto de Benjamim Franklin para caracterizar o ethos capitalista (sem
religiosidade).

O espírito do capitalismo não é uma atitude comercial, mas condicionantes morais,


concepções de como se deve agir.

Houve capitalismo anteriormente, mas sem esse ethos. No entanto, esse ethos tem
sua origem antes do capitalismo. O espírito capitalista não se confunde com a forma
capitalista. É ingênua a concepção de que tais ideias teriam surgido na superestrutura
como resultado de forças econômicas.

As ideias de Franklin no documento utilizado são utilitaristas (a secularização da ascese


protestante gera um utilitarismo – ver capítulo V).
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A ética protestante, destituída de eudemonismo ou hedonismo, é transcendental e
irracional.

A vocação liga-se a uma “ética social da cultura capitalista”.

Menção à “moral externa” (Companhia das Letras) ou “ética dúplice” (Thompson) cuja
ausência Collins toma como condição institucional da teoria geral de Weber do
capitalismo – non dualistic economic ethic.

Weber critica o conceito de seleção como base de explanação histórica, pois os modos
de vida surgem coletivamente, não individualmente, para sobreviver economicamente
como o mais apto.

O espírito do capitalismo teve que brigar para se impor, contra o tradicionalismo, por
exemplo.

Discussão do exército de reserva e das teorias do baixo salário. Essas teorias falham
quando o trabalho se torna mais complexo, exigindo mais do trabalhador. O trabalho
deve ser executado independente dos salários, como um fim em si mesmo, como uma
vocação.

O espírito do capitalismo busca o ganho sistemático e racional. Relaciona-se com uma


empresa na base de adequação, não de interdependência necessária. O
empreendedorismo pode aparecer desconectado do espírito do capitalismo.

A história de surgimento do capitalismo é compreendida como uma mudança de


mentalidade.

Atualmente, as crenças religiosas não se relacionam com a conduta econômica, nota-


se até certo antagonismo. Não há mais suporte da religião. Mas o tipo ideal desse
homem “pré-capitalista” não corresponde à situação atual. Ele evitava a ostentação,
despesas desnecessárias, gozo do poder, reconhecimento social. Havia certo tipo de
modéstia.

O espírito do capitalismo foi contrário a modos de pensar anteriores de longa data; o


turpitudo, por exemplo. A pergunta é que como uma ética tão renegada passou a
preponderar.

O desenvolvimento do espírito capitalista está inserido em um racionalismo


multidimensional.

A tarefa é descobrir as origens dessa forma particular de pensamento racional do qual


derivou o conceito de vocação e uma devoção irracional ao trabalho na vocação. O
particular interesse é na origem do elemento irracional existente na ideia de vocação.

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Comentários

Nos textos complementares, Collins e Trevor-Roper atacam a ideia Weberiana do


surgimento de certo tipo de capitalismo racional nos séculos XVI e XVII. Collins defende
que havia capitalismo com o ethos descrito por Weber na idade média. Trevor-Roper
argumenta que havia um capitalismo industrial que explorava as indústrias têxteis e
minerais em certas áreas da Europa, e os protestantes que Weber identifica eram
capitalistas emigrados dessas áreas.

Capítulo III

A Concepção de Vocação de Lutero; Tarefa da Investigação

Weber argumenta que a palavra vocação (Calling, Beruf), não encontrada


anteriormente em outras culturas, deriva da bíblia, mas não do texto original e sim da
mentalidade do tradutor, em consonância com um pensamento subjacente típico da
reforma.

O conceito de vocação parte da valorização laica do cumprimento do dever do


trabalho cotidiano. Daí atribuiu-se um sentido religioso (pelo protestantismo): a
maneira adequada de viver segundo Deus não consistia na ascese monástica, mas no
cumprimento pelo indivíduo de suas tarefas no mundo – sua vocação.

Lutero inicialmente encarava a vocação como eticamente neutra. Com a progressão da


ideia de sola fide, Lutero passa a entender o trabalho secular como manifestação de
amor ao próximo, em contraste com a egoísta vida monacal. Mas Weber questiona o
significado prático dessa situação, vago a seu ver.

Lutero, sem dúvida, não pode ser considerado representante do espírito do


capitalismo, tendo muitas atitudes “anticapitalistas”, como pronunciamentos contra a
usura ou a tomada de juros. O que importa é que a ideia de vocação podia ser
interpretada de várias formas na conduta secular. No geral, o efeito da reforma, em
contraposição à concepção católica, foi imprimir ao trabalho secular profissional uma
nova ênfase moral e atribuir-lhe um prêmio religioso.

Weber, nesse ponto, argumenta pelo tradicionalismo da interpretação de Lutero e


retoma em detalhes a interpretação de vocação efetuada pelo protestante.
Inicialmente, predominava em Lutero uma indiferença em relação à atividade secular –
o indivíduo pode se salvar, qualquer que seja sua atividade. No entanto, a vocação
concreta do indivíduo passa a ser interpretada como um dom especial de Deus, que
assim realiza sua vontade divina. Assim, a ênfase de Lutero é colocada na aceitação
pelo indivíduo de sua posição na ordem das coisas, devendo manter sua aspiração nos
limites de sua condição de vida. Portanto, essa concepção de Lutero, baseada na
providência, não é considerada fundamentalmente nova por Weber.
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O resultado ético dessa visão luterana de vocação era negativo: os deveres seculares
subordinavam-se aos ascéticos, o que já havia sido elaborado pelos místicos alemães.

Assim, Weber, embora admitindo certo resultado prático de sua investigação até o
momento (não derivada diretamente da posição de Lutero), propõe voltar atenção
para o Calvinismo. Utilizando um trecho de Paraíso Perdido de Milton, procura
demonstrar que, em oposição ao luteranismo e catolicismo, o puritanismo manifesta
um apego ao mundo e aceitação da vida secular inconcebível por um autor medieval.
Por isso, Weber decide partir do calvinismo e outras seitas puritanas em sua tentativa
de relacionar a ética protestante e o espírito do capitalismo.

Weber destaca que os puritanos não pretendiam criar uma “ética”. Seu interesse era
salvar suas almas. Os resultados culturais de sua insurreição religiosa, da Reforma em
geral, foram muitas vezes imprevistos e mesmo divergentes em relação ao que
esperavam.

Ao finalizar o capítulo, Weber estabelece um programa de trabalho e toma algumas


precauções metodológicas. Estuda-se a reforma sem nenhuma tentativa de emitir
juízos de valor. Abordam-se aspectos da reforma que aparecem como incidentais ao
pensamento religioso numa tentativa de avaliar seu impacto na cultura e
desenvolvimento histórico. Ao mesmo tempo, não se atribui à Reforma uma
imputação causal econômica. Vários fatores alheios aos econômicos contribuíram para
a sobrevivência das novas Igrejas.

Também não se deve afirmar que o espírito do capitalismo ou os desenvolvimentos


econômicos capitalistas surgiram devido à reforma. O desejo de Weber é apenas
“verificar se, e em que medida, as influências religiosas participaram da moldagem
qualitativa e da expansão quantitativa desse ‘espírito’ pelo mundo, e quais aspectos
concretos da cultura capitalista resultem delas”.

Para isso, só se pode prosseguir a investigação se certas “correlações” (afinidades


eletivas) entre o movimento religioso e a ética vocacional forem determinadas. Assim
será possível esclarecer a “maneira e a direção” na qual o movimento religioso agiu
sobre o desenvolvimento da cultura material. E, posteriormente, precisar a medida da
influência histórica dos fatores religiosos e outros fatores sobre fenômenos culturais
religiosos.

Comentário

Conceitualmente, o movimento de Weber é claro. Lutero parte de uma concepção


indiferente da vocação para finalizar com uma noção ascética negativa de sujeição do
indivíduo aos desígnios seculares estabelecidos por Deus. Isso não é o bastante para
Weber, embora tenha sido útil para sua investigação – porque há resultados

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imprevistos, porque se deve pesquisar a noção da vocação luterana como apropriada
na prática laica.

O ponto de partida de Weber vai ser o Calvinismo e as seitas puritanas, dada sua
aceitação da vida secular e apego ao mundo.

Metodologicamente, Weber avisa que não vai considerar os aspectos mais


importantes da religião, mas os incidentais (pode-se dizer: aqueles que, seletivamente,
interessam ao tipo ideal que cria). Nem os resultados abordados são aqueles
esperados ou desejados pelos reformadores – a ideia teológica é uma coisa, sua
vivência cultural nas práticas, outra.

Surge a questão da causação. Weber renega qualquer direção pré-estabelecida de


causalidade: da religião para a economia, ou vice-versa (em diálogo com Marx). O
objetivo é determinar a existência de afinidades. Inicia-se em determinado ponto,
estabelecem-se as maneiras e direções das influências e abre-se o campo de pesquisa
para abranger outros fatores.

Nos textos complementares, Collins e Schluchter vão abordar, cada uma seu modo, a
questão da causalidade, atacando, em apoio a Weber, seu eventual caráter
mecanicista e determinista. Weber no capítulo utiliza constantemente o termo
“desenvolvimento”, seja cultural ou histórico. Schluchter vai precisar em que sentido
se deve entender o conceito em Weber. A análise weberiana, fica claro na Ética, é
baseada em textos teológicos e na história. Trevor-Roper, nos textos complementares,
vai criticar a desconsideração de Weber para fatos históricos e construir “sua versão”
da tese protestante em uma minuciosa investigação empírica.

Capítulo V

A Ascese e o Espírito do Capitalismo

Weber justifica por que vai recorrer a escritos decorrentes da prática sacerdotal e
elege o intérprete puritano Richard Baxter como fonte. Mais do que para Calvino, a
riqueza é considerada um perigo pelo puritano. Mas não por si só; a riqueza pode
trazer ócio e relaxamento. A perda de tempo é o pecado.

Em Baxter aparece uma pregação apaixonada em prol do trabalho físico e mental mais
duro e constante. A exceção que São Tomás de Aquino aceita – viver na contemplação
se as condições de sobrevivência estão asseguradas – não é admitida por Baxter. Essa
vocação não é uma resignação ao desígnio divino, como para Lutero, mas um
mandamento de Deus. Para Weber, essa diferença é significativa e tem amplas
consequências psicológicas.

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No capítulo III, Weber mostrou como para Lutero a diferenciação dos homens em
classes e profissões no processo histórico resulta da vontade divina e deve ser assim
aceita pelos homens. Para o puritano, é diferente. O entendimento é pragmático e
semelhante à ideia de divisão do trabalho de Adam Smith. A especialização das
vocações incrementa as habilidades do trabalhador e os processos de produção,
servindo ao bem comum (do maior número). A utilidade das vocações é determinada
por critérios morais, mas também pela utilidade dos bens produzidos para a
coletividade. Entretanto, a ênfase é deslocada para o caráter sistemático e metódico
do trabalho, não do destino designado por Deus que deve ser aceito pelo mortal (visão
de Lutero), o que acarreta certo “treino moral” e uma prova, para a consciência
individual, do estado da graça concedida.

A mudança de vocação é possível, se o objetivo é melhor servir a Deus. A riqueza,


condenável se leva ao ócio, pode mesmo ser recomendada: o homem deve aproveitar
as oportunidades de lucratividade individual que Deus lhe oferece. Assim, o significado
ascético da vocação justificou a moderna divisão do trabalho e a lucratividade.

Weber tece algumas considerações de como trechos do antigo e novo testamentos


foram valorizados pelos protestantes e contrasta o ethos do antigo judaísmo,
conectado a um capitalismo “aventureiro”, ao caráter racional da organização do
trabalho e capital no puritanismo. Continua então a discutir como a concepção de
vocação puritana e a recompensa ascética influenciaria o desenvolvimento do estilo de
vida capitalista. Destaca a aversão puritana ao esporte, que deveria servir ao
aprimoramento racional do corpo e não à vazão de impulsos indisciplinados. Embora
os puritanos não desvalorizassem completamente a cultura, havia um repúdio à
literatura não científica, artes plásticas e teatro. Com a exclusão do erótico e do
corpóreo do campo de tolerância, complica-se a concepção da literatura e arte.
Renegavam-se a superstição, magia, fofocas, superficialidades, uniformizando a vida
de tal forma que se contribui para a padronização capitalista da produção com
fundamento no repúdio da idolatria da carne.

Mesmo quando consumida as práticas estéticas e esportivas não deveriam custar


nada. Gasta-se para glorificar Deus. Quantos maiores as posses, maiores as
responsabilidades. Tal visão de vida encontrava-se já na Idade Média, mas atinge a
maturidade moral com o protestantismo. Weber chama a todo esse processo o
“ascetismo secular” do protestantismo, que abrange a restrição ao consumo de luxo e
a valorização da acumulação, além de “libertar psicologicamente” o fiel da restrição
ética ao lucro ou à usura. A ideia de aplicação contida e razoável da riqueza, em
contraposição à mortificação, é afim ao “conforto limpo e sólido do lar burguês”.

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O labor vocacional realiza a mais pura ascese e serve simultaneamente como meio de
prova da redenção da fé e do indivíduo. Essa era, para Weber, a alavanca para a
generalização da concepção de vida que constitui o espírito do capitalismo.

A poupança resultante da acumulação resultante da vocação ascética, se não


direcionada para o consumo, integraria o processo produtivo como investimento de
capital. Weber argumenta que a influência da concepção de vida puritana se ampliou,
incentivando a economia racional burguesa. Associando o puritanismo aos pequenos
proprietários agrários e opondo-as aos latifundiários – autocontrole e restrição versus
descomedimento e alegria de viver –, Weber chega a estender seu argumento para
justificar certo “caráter inglês” ou a colonização norte-americana, “aventureiros”
afeitos ao aproveitamento de servos nas grandes plantações contra o pequeno
proprietário agrícola puritano, asceticamente resignado e determinado.

Mas claro, muitas vezes a tentação se impunha e os ricos puritanos cediam, num
processo, ao ver de Weber, análogo ao que ocorria com o enriquecimento propiciado
pelo ascetismo monástico da idade média: a riqueza acumulada passava para a mão da
nobreza ou corrompia a disciplina monástica, ensejando a necessidade de reformas.

Weber generaliza o argumento anterior e compreende toda a história das ordens


monásticas como o conflito com a influência secularizante da riqueza, comparando o
Metodismo a uma reforma monástica. Mas o ponto principal aqui é a admissão de
uma secularização: arrefecido o ardor religioso, mortas as raízes religiosas, recai-se em
uma sóbria atividade econômica, produz-se uma consciência tranquila para viver a vida
burguesa (quando Robinson Crusoe substitui o Peregrino de Bunyan). Essa ética
profissional burguesa dispunha que conquanto se mantivesse uma adequada conduta
moral e se gastasse a riqueza de modo não criticável, preponderariam as vantagens
pessoais pecuniárias. Simultaneamente, a ascese religiosa produzia trabalhadores
sóbrios, esforçados e tementes a Deus, aceitando o trabalho como vontade divina.

De modo semelhante, a distribuição desigual de riqueza neste mundo seria obra da


providência divina. Calvino achava que a pobreza das massas garantiria sua fé em
Deus. Na convergência dessa ideia com as teorias da produtividade através dos baixos
salários, nota-se como prepondera uma interpretação utilitarista da concepção de
vocação com o enfraquecimento da base religiosa. A ética medieval era receptiva à
mendicância; já os puritanos vão participar ativamente na dura legislação contra os
pobres.

Entretanto, na visão de que o trabalho agrada a Deus mesmo que a baixos salários e
qualquer que seja ele, a ascese protestante não produziu nada de novo. Inovou
quando introduziu uma sanção psicológica na idealização de que o trabalho vocacional
introduz a certeza da graça.

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Assim, a conduta racional com base na vocação nasceu da ascese protestante. Weber
percebe os elementos da ascese secular no texto de Benjamin Flanklin que reproduziu
no capítulo II (sem a fundamentação religiosa). Weber não pensa que a ideia do cunho
ascético do moderno trabalho vocacional é nova. Já é lição de Goethe, pois pode ser
localizada na renúncia à faustiana universalidade do homem implicada no trabalho
especializado: ação e renúncia condicionam-se e fundam o estilo de vida da classe
média.

A ascese sai dos mosteiros. Tornando-se um profissional, o puritano influencia a


moralidade secular e contribui para a moderna ordem econômica e técnica da
produção em série da máquina, o que determina de maneira incisiva o estilo de vida
de todos os indivíduos nascidos sob esse sistema, prendendo-os em uma jaula de
ferro, até que “...quem sabe.. a última tonelada de combustível tiver sido gasta”.

Nesse ponto, Weber retrai-se repentinamente em sua expressividade ao apontar ter


alcançado o campo dos juízos de crença e de valor e volta à sua exposição “puramente
histórica”, traçando planos futuros de trabalho: aprofundar o entendimento do
racionalismo ascético na ética social prática, dos seus ideais de vida e influências
culturais, e analisar suas relações com o racionalismo humanístico, com o
desenvolvimento científico e espiritual, e com o empirismo filosófico e científico.
Então, seria possível descrever o curso da transformação histórica dos princípios
medievais de uma ética secular para um puro utilitarismo, e avaliar o significado da
ascese protestante em relação a outros fatores da cultura moderna.

No entanto, Weber ressalta ter tratado apenas de um fato e direção de influência do


protestantismo ascético, que certamente foi influenciado pelas condições sociais,
especialmente econômicas. Pois não se pode “substituir uma interpretação
materialista unilateral por uma igualmente bitolada interpretação causal da cultura e
da história”. Ambas são viáveis como introdução, não conclusão.

Comentário

No capítulo, Weber tem o objetivo claro de caracterizar um tipo ideal de ascetismo


advindo do puritanismo e calvinismo e relacioná-lo com o ethos que identifica no tipo
de capitalismo moderno que nasce. Faz isso com base em textos puritanos (foi
criticado por isso), evidenciando os posicionamentos da ascese protestante em relação
ao trabalho, à arte, aos esportes, ou seja, procurando aterrissar as teses teológicas
puritanas em certa “ética social prática”. Admite estar fazendo um tipo de história
cultural, ao mencionar frequentemente a influência protestante em aspectos culturais,
no estilo de vida. Um fator diferenciador da ascese protestante em relação a formas
anteriores semelhantes é a introdução de uma sanção psicológica. Um pouco
paradoxalmente, a força da ascese protestante está em voltar-se ao secular sob uma

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base prescritiva imanentemente religiosa (a comparação é complicada, mas irresistível
de ser feita: como o zen budismo, descontado o caráter prescritivo).

Essa analogia serve para destacar o trabalho, nos textos complementares, de Collins e
Trevor-Roper, que discutem a tese protestante weberiana, e terminam em certo tipo
de ethos, encontrado em muitas religiões (Collins) ou ligado à religiosidade, mas mais
como uma atitude geral prática e vocacional (o erasmianismo de Trevor-Roper). De
certa forma, esses autores incorporam o tipo ideal weberiano e o remodelam; Collins
fala de uma “ética protestante sem protestantismo” e Trevor-Roper idealiza o ethos de
Erasmo. Nesse sentido, a crítica a Weber é mais sobre aspectos de conteúdo e menos
metodológica; o mais próximo de uma crítica metodológica é a desconsideração de
aspectos históricos, seja por falta de fontes adequadas (Collins), seja por desatenção
de sociólogo (Trevor-Roper). OBS. Não obstante minha ênfase no ethos religioso de
Collins, o ponto central do autor no capítulo III dos textos complementares são os
fatores institucionais (a teoria geral do capitalismo de Weber).

Como ocorreu no capítulo III, Weber finaliza este capítulo com considerações
metodológicas. Reitera que a causalidade é uma rua de mão dupla. Reforça que está
lidando com apenas um fator entre os muitos possíveis que se combinam. O diálogo
com o marxismo continua evidente nesses trechos.

Na bibliografia complementar, Eisenstadt, em The Protestant Ethic Thesis, faz, no início


do texto, um sumário cronológico das críticas a Weber. Dois pontos a destacar. Uma
deles é que o conceito de sanção psicológica foi criticado. Mas essa concepção parece
ser muito afim ao conceito de ação social de Weber, que se funda nas expectativas de
compreensão do outro em relação a um ponto comum. O segundo é que a tese
protestante sempre foi criticada, mas admitido um fundo de verdade, um “kernel”
pertinente. Boa parte dos revisores da tese protestante, nos textos complementares,
trabalham com esse kernel e o reconfiguram, como fazem o próprio Eisenstadt, e
Collins e Trevor-Roper, como descrito acima.