CONSIDERACIONES METODOLÓGICAS EN TORNO A

VASCONCELOS Y HEIDEGGER

Lic. J. Alberto Islas Aguilera

rmad89@hotmail.com
Facultad de Filosofía-UV

El ensayo busca recuperar los aportes metodológicos en las obras de José

Vasconcelos y Martin Heidegger, y anotar lo que en común tienen, con el fin de
delinear las posibilidades de un pensamiento filosófico surgido desde dichas
contribuciones a la tarea de hacer filosofía. Para ello, seguiremos dos líneas de
argumentación: la primera, centrada en el carácter del método, en tanto camino,
que ambos autores manifiestan expresamente; y, la segunda, al resaltar los
elementos compartidos en las nociones de “vislumbre”, propia de Vasconcelos,
con las de “indicaciones formales” y “señas” propias de Heidegger.
El quehacer filosófico no se resuelve únicamente en teorías, sistemas o
propuestas de carácter esquemático, sino que implica, casi siempre, un modelo de
cómo realizar dicho quehacer. En ese sentido, al abordar el pensamiento de dos
autores contemporáneos, como lo son José Vasconcelos y Martin Heidegger, no
será ni por la línea de su pensamiento teórico – cuestión intentada ya por la vía de
la pregunta por el “ser” – ni incluso, como sugerencia, de su pensamiento político
–la vena nacionalsocialista que pudiera haber tenido biográficamente, y que se
resolvería a través de su “irracionalismo” premeditado en sus obras – sino por el
carácter metódico con el que realizan sus aportes filosóficos. De lo que se trata,
entonces, es de abordar el “método”.
¿Pero cómo hemos de entender el “método”? Evidentemente, no se trata
del método entendido en el sentido moderno y técnico de la aplicación de un
procedimiento instrumental. Si recordamos la etimología del término, “método”
está compuesto de µετα, “más allá”, “por encima”, y οδος, “camino”. En este
sentido, “método” es el camino que conduce a una cosa. El método resulta ser el
camino por el que en general se abre y circunscribe el ámbito de la experiencia1. Y
en tanto el “método” no sólo indica el “cómo” de una investigación, sino que
                                                                                                               
1
Ver Escudero (2011, p. 89ss)

  1  
conduce ya hacia algo…, hemos de explorar cómo hacen frente los dos autores a
revisar, esta línea de pensamiento en torno al método.
Si hay una referencia, inscrita en esta lectura del método, es hacia el ámbito
del “camino”. José Vasconcelos (1936, pp. 263-264) señala:
Lo estético consiste de una orientación del movimiento hacia el estado de divinidad
en que se realiza lo Absoluto. Caminos de lo Absoluto. No puede ser otra la índole
del instrumental estético, totalmente diverso, por ende, del instrumental lógico, y
también de la indeterminada, no significativa sensación fisiológica, entregada a
simple dualismo agrado desagrado.

Y aun antes, en el Prólogo (1936, p. 49) declara respecto a su filosofía:

Según se ve ya, y se confirmará más adelante, las conclusiones de mi filosofía
desembocan en la revelación sin que las premisas supongan tal resultado. Sin
buscarlo se nos aparece por todas las rutas, la presencia del divino Absoluto. Pero
si hemos de llegar a Él, por caminos de filosofía que son caminos de conocimiento,
es menester que los heterogéneos de la diaria experiencia queden ligados, no por
un eclecticismo que los yuxtapone sin amalgama, sino incorporándose a una unidad
que les aumenta La esencia y les otorga significado.

Resulta claro que para el autor mexicano, la noción de “camino” no cumple una
función secundaria, ni mucho menos, un labor de indicar cómo realizará su trabajo
–a nivel de mera exposición de contenidos –, sino que importa necesariamente a
la elaboración del quehacer filosófico mismo intentado por él, que consiste en que
su filosofía, entendida como ciencia de la totalidad, sea un camino para alcanzar al
Absoluto, que sostiene a su sistema. La filosofía no es mero desarrollo conceptual,
en torno a ideas sobre el mundo y su constitución, sino antes bien, un camino por
el que podemos llegar, mediante las reflexiones en torno a la belleza2, a la región
del Absoluto. Sin este aspecto “metodológico”, la filosofía no pasaría de ser un
desarrollo estéril de conceptos, como lo hiciera el idealismo –según argumenta
Vasconcelos – y no daría de lleno en la tarea de mostrar las relaciones que se dan
en la totalidad.

                                                                                                               
2
Nombramos “belleza” como indicador de la tematización vasconceliana de su proyecto, en tanto
al entenderla como “conformidad con el orden divino” (Vasconcelos, 1936, p. 360), nos conecta de
lleno con las problemáticas insertas en la Estética: desde las cuestiones del conocimiento, que
desembocan en los a priori estéticos, hasta la conexión con la mística partiendo de las categorías
de la belleza.

  2  
 Para Heidegger, de un modo análogo, la noción de “camino”, reporta un
papel relevante para su propia filosofía. No sólo con la publicación de unos de sus
textos más conocidos, Holzwege, cuyas traducciones al español (Sendas
perdidas, Caminos de bosque3) intentan resaltar dicho carácter, sino con la
anotación realizada a la publicación de sus obras en 1973, la Gesamtausgabe
[Edición Integral], que reza Wege nicht Werke [Caminos, no obras]. Con ello,
Heidegger quiere indicar un pensamiento móvil que no logra otra detención o
resulta más que volver la mirada, una y otra vez, en dirección de la pregunta en
cuestión: por el ser (ya sea como la formulación en Sein und Zeit, por el sentido, o
bien como en el pensar ontohistórico, guiado en las Beiträge zur Philosophie (Vom
Ereignis), por la verdad de aquél).
Onetto (2009, p. 140) señala en este punto:
“El pensamiento venidero es andadura del pensar, a través de la cual el ámbito
donde se va a desplegar el Ser, oculto hasta ahora, es atravesado, y así, recién,
despejado y alcanzado en su más propio carácter de acontecimiento” [65; 3].
Andadura que no es sino: el itinerario de un pensar venidero que no busca erigir
más una “obra”, un edificio de pensamientos, sino que en su marcha y en el camino
mismo [83] que va pensando permanece o se mantiene como ante “los bloques de
una cantera desde donde ha de extraerse la piedra bruta” [421, 436].

La relevancia de un pensar en camino, que a través del preguntar constante, del

volver una y otra vez sobre lo mismo [das Selbe] (que no lo igual [das Gleiche]), es
el carácter mismo de la filosofía heideggeriana, no sólo en la obra posterior a la
Kehre [vuelta, giro o torsión], sino ya inserta en los estudios del joven Heidegger y
en la obra madura de 1927. Caminar no hacia el Absoluto, como en Vasconcelos,
pero sí como el ejercicio del pensar en su carácter más radical, es el primero de
los elementos metodológicos puestos de manifiesto, que comparten dichos
autores.
No obstante lo apuntado, parecería que este primer acercamiento a lo
metodológico, ha dejado de lado el proceder efectivo de cada uno de los filósofos
en cuestión, y que hemos girado en torno a la apelación del “οδος” como la única

                                                                                                               
3
“Holz” [madera, leña] es un antiguo nombre para el bosque. En el bosque hay caminos [“Wege”],
por lo general medio ocultos por la maleza, que cesan bruscamente en lo no hollado. Es a estos
caminos a los que se llama “Holzwege” [caminos de bosque, caminos que se pierden en el
bosque].

  3  
referencia explícita que compartirían el autor mexicano con su homólogo alemán.
Pero ello no es así, en virtud de algunas nociones en las cuales centran sus
trabajos filosóficos, y que muestran similitudes que convendría destacar, con el fin
de pensar cómo la filosofía posible para nuestra época, habrá de tener en cuenta
tales caracteres metodológicos en su ejercicio: vislumbre, indicación formal
[formale Anzeige] y seña [Wink].
Para Vasconcelos, alcanzar el Absoluto, y sobre todo, el planteamiento
mismo de su sistema, es sólo posible a través de vislumbres. La noción de
“vislumbre”, que aparece acompañada de la facultad imaginativa, implica a su vez,
cierta relación con la tarea propia de la filosofía, de “poner orden en el caos”, y por
tanto, es una clara indicación del papel que juega dentro de la configuración de la
filosofía vasconceliana. Del vislumbre, anota Vasconcelos (1936, p. 227) lo
siguiente:
La verdad se obtiene en vislumbres consumados por la facultad intuitiva, sintética,
del espíritu, obrando en conjunción con todas sus fuerzas. Después de la
fulguración primordial, el examen de los resultados compete al análisis crítico. La
razón, atrás, como una astucia, en tanto que la emoción iluminada descubre y
construye. La razón ingeniosa evita, a veces, percances; otras veces tiene que
retirarse avergonzada de sí misma y de sus pequeños recelos.

El planteamiento del sistema de Vasconcelos no obra por razón de que el

Absoluto se haya manifestado en plenitud, y a partir de ahí se construya un
esquema filosófico, ni mucho menos, bajo la certeza de que mediante sucesivos
pasos lógicos y epistemológicos, logremos delinear qué sea el Absoluto. Como
esto no resulta posible, y no hay una vía regia que nos lleve, indefectiblemente, al
Absoluto, es que Vasconcelos propone una serie de acercamientos, de
vislumbres, que puedan conducirnos al Absoluto.
Por eso, llegará a declarar Vasconcelos (1936, p. 23) en el prólogo a su
texto: “La cabeza total piensa- en grande y exige concatenación: necesidades
lógicas, regularidades empíricas, vislumbres poéticas y revelación religiosa”. Eso
significa que, la filosofía, entendida como ciencia de la totalidad, debe valerse de
la ciencia, pero también de los ámbitos poéticos y místicos, en tanto busque
determinar un andar posible hacia el Ser.

  4  
 Que la filosofía sea para Vasconcelos ciencia de la totalidad, debe ser
puesto en claro, pues ello nos orientará para determinar el propio sistema
vasconceliano, y encontrar cómo cobra sentido el que dentro éste haya una
apelación hacia el vislumbre. Si se trata de ciencia de la totalidad, habremos de
entender, no en un sentido lógico, a la totalidad, esto es, como la simple reunión
de las partes, sino en un sentido orgánico, en el cual, dicha totalidad refiere más
que aquéllas.4 Además, no nos interesa únicamente saber qué sea dicha totalidad,
esto es, en tanto aprehensión lógico-conceptual de las implicaciones de la
totalidad, sino cómo se relacionan sus partes constitutivas.
En esa búsqueda de relaciones, se encuentra la composición como una
forma de ordenar dichas partes. De ahí que, bajo esta idea, la filosofía sea ciencia
de la composición. Pero esta composición, no es meramente composición
dialéctica o composición sin más –como el mero conglomerado de heterogéneos –
sino se encuentra bajo cierta lógica: la lógica estética, que nos da las pautas para
la forma en la que se organizan las partes del todo, y que a diferencia de la simple
lógica, no opera bajo cuantidades, sino cualidades. De ella señala Vasconcelos
(1936, p. 211) que se encarga de “ligar, combinar, construir secuencias con la
serie de las sensaciones específicas que llamamos calidades”, y que evita, en
todo momento, cualquier apelación hacia el campo de la matemática, o de la mera
experiencia sensible, pues de lo contrario –es decir, sin que hubiera una lógica de
la composición – tendríamos las estéticas “idealistas”, o estéticas “psicológicas-
positivistas”, como “desviaciones que han detenido el desarrollo de una estética
auténtica”. (Vasconcelos, 1936, p. 211).
En la investigación en torno a la lógica estética, aparecen dos principios, que
a la par del principio de identidad y de no contradicción –en el terreno de la lógica
clásica –, en la lógica estética nos determinan cómo se componen las partes en el
todo: sucesión y simultaneidad. Con estos principios, según se asocien,
tendremos ya el a priori estético, que a partir de lo visto en la lógica estética, nos
ayuda a recomponer el todo, y no porque se trate, al estilo kantiano, de la puesta
por el sujeto cognoscente de dicho a priori, sino antes bien, como el intento de

                                                                                                               
4
Ver en este punto, Vasconcelos (1936, p. 22)

  5  
descubrir el ritmo que hay en el todo y el modo en el que éste se compone en
relación a nuestra existencia. De esto último señala Vasconcelos (1936, p. 226) al
final del capítulo dedicado a la “Lógica estética”: “De qué manera logra el poeta
descubrir el ritmo que trasciende la realidad y la incorpora a la condición inmaterial
es problema cuyo análisis nos reservamos para otro capítulo”. Se refiere, por
supuesto, al capítulo VIII, donde expresamente sostiene (Vasconcelos, 1936, pp.
297-298):
La operación de la ciencia consiste en descubrir los ritmos naturales de la cosa y
seguirlos tal como son, a efecto de mejor aprovecharlos. En estética el secreto*
radica en aislar la cosa de su ritmo nativo, a fin de incorporar su movimiento al ritmo
del movimiento del alma. Todo el interés del arte concurre a esta operación
típicamente humana y superior a la función intelectual, simple adecuación del
intelecto a la cosa…La revulsión estética transforma el sentido interior del
movimiento mecánico y lo convierte al espíritu.

Con los a priori, componemos y ordenamos el todo no en vías de

conceptualizaciones, sino más bien, componemos por amor y por belleza; gracias
a los a priori, se compone hacia la belleza, ordenamos el mundo de modo bello,
entendiendo aquí belleza como aspiración hacia el Absoluto, o bien, como
conformidad con el orden divino. Componemos en vista de lo bello, que está en
vista de lo Absoluto, y por eso, la filosofía que llega a ser aquí estética, una vez
que logra componer conforme belleza, se resuelve hacia la mística, en tanto la
belleza no se queda fija, sino más bien, aspira hacia el Absoluto. De esto último
nos dan cuenta las categorías de la belleza, que no consisten en ser grandes
bloques históricos de cómo se ha desarrollado el arte, sino cómo concebir a la
belleza, en sus diversas manifestaciones, a través de la serie de concatenaciones
sucesivas que presentan. De ahí que Vasconcelos, al nombrar las categorías de lo
apolíneo y lo dionisíaco, no piensen que son éstas, en realidad, categorías de la
belleza últimas, y que gracias a ellas, las diversas manifestaciones artísticas que
puedan recibir tal rótulo, sean bellas, sino que podrán serlo, en tanto se relacionen
con la última de las categorías, y su tendencia hacia lo Absoluto: la mística.
Al ser la filosofía composición, estética y lindar con la mística, cumple una
función: se vuelve redentora. Esto surge a raíz de que al componer, bajo los a
priori, y volver bellas a las cosas –que no es sino dotarlas de sentido dentro de un

  6  
todo, dentro de un sistema de existencias, es decir, el del alma –, redime al mundo
del puro caos, del devenir supremo hacia la nada, y lo lleva hacia la sustancia
espiritual, muy cercana al Absoluto. La ordenación del mundo, esto es, poner
orden en el caos, componer estéticamente, no es en virtud de un prurito de
erudición cognoscente, sino con un fin salvador que ha de cumplir el alma, en
tanto sustancia, y nosotros como personas. De ello señala al final del capítulo X
Vasconcelos (1936, pp. 372-373):
En las almas, el poder redentor actúa más directamente que en el átomo y la célula,
a tal punto que puede decirse que ellas son su instrumento. Concluye su evolución
el alma cuando rompe sus ataduras con la zona físico biológica, para el renacer "en
espíritu y en verdad” Pero a la par que el alma es así salvada, en persona, cada
vida de hombre que es vida de alma, desempeña una tarea auxiliar de la voluntad
redentora. Consiste ésta en volver sobre los orígenes y en explorar las estructuras,
los cuerpos, las especies de la creación, ya no con el criterio biológico que busca
nutrirse, ni con el afán intelectual que busca comprender, conocer, sino con el amor
estético que busca sustancia digna de escapar al derrumbe de la mecánica física. El
alma se enamora del lindo acierto que es una esmeralda, pese a su composición
óxido-carbónica humilde, y entonces, por amor estético, la incorpora a su acuerdo,
la transforma en imagen bella y así la anexa a su ambiente, la almacena en la
memoria por todos los ciclos por venir. Y así con todos los seres, particularmente
con los más humildes, que no tienen por sí medios propios de salvación.

Con esta exploración del sistema vasconceliano, queremos poner de manifiesto

que no se encuentra construido, a pesar de la coherencia que mantiene, desde
una referencia al Absoluto, ni por vía de contemplación ni por vía de deducción,
sino tan sólo a partir de vislumbres que Vasconcelos obtiene de los más diversos
ámbitos: de la ciencia de su tiempo –el estudio en torno a la energía resulta
relevante para el caso – de la música y el arte en general, de la historia de la
filosofía misma, y desde luego, de la religión y la tradición mística. Estos
vislumbres, que deben leerse junto a la afirmación de Vasconcelos (1936, p. 12)
“partimos del hecho para imaginarnos el Todo”, deben indicarnos tan sólo el
camino hacia el Absoluto, e incluso la construcción de un sistema, pensado a
partir de estructuras, no es sino esto mismo, un vislumbre que orientará hacia el
Absoluto. Éste no se encuentra dentro del sistema, ni por vía del sistema se
asegura su alcance, ya que los caminos hacia el final del sistema, que lindan
siempre con la mística, son tenues e inexplorados, y no dotan de señalizaciones
precisas, que conduzcan directamente al Absoluto. El vislumbre vasconceliano,

  7  
que sirve como elemento metodológico para la construcción de su sistema –en
tanto incorporación de los diversos ámbitos explorados en la construcción de la
ciencia de la totalidad – es, además, el carácter mismo del sistema, en tanto
camino e indicación al Ser.
Indicación. Con tal nombre, el joven Heidegger designará el proceder
metodológico inscrito en la fenomenología, y que utilizará hasta la publicación de
Sein und Zeit en 1927. Como sostiene De Lara (2011, p. 124):
La indicación formal rinde otorgando una dirección previa al acceso y a la
consideración del fenómeno, si bien dejando abierto su carácter. La indicación
pretende asegurar un acceso adecuado y originario y, por ende, evitar prejuicios que
dirijan ya desde el principio una mirada inadecuada al asunto en cuestión. Sin
embargo, como su propia determinación podría traer otros prejuicios y, además, no
es seguro que el primer acceso haya hecho justicia del todo al fenómeno que se
pretende tematizar, es necesario dejar abierta la posibilidad de corregirse en ese
sentido. Esta función –que actúa en toda investigación fenomenológica y es
mencionada por Heidegger ya desde sus primeros cursos, al hablar de la indicación
formal como Ansatzmethode (cf. Heidegger, 1994ª: 134 y 141) – es la más
destacada también en Ser y tiempo. En dicha obra se acentúa especialmente este
carácter provisional de la indicación, que lleva a Heidegger a hacerla explícita tanto
en el tránsito de la primera a la segunda sección, como en el §63 de esa segunda
sección.

Con ello, se pretende resaltar que la preocupación por la indicación formal, en el

Heidegger de los escritos anteriores a Sein und Zeit, se encuentra referida hacia el
lenguaje de la filosofía toda, y en específico, de su filosofía, en tanto las
indicaciones formales remiten a las estructuras existenciarias del Dasein5. El
lenguaje filosófico no cumplirá su verdadera función metodológica, si no es
indicando formalmente aquello que pretende poner de relieve, es decir, lo
tematizado. Con ello, podemos ver una estrecha conexión con el “vislumbre” en
Vasconcelos, al referir que el sistema filosófico, construido a partir de nociones y
términos, no puede darnos, efectivamente, al Absoluto, si no es a través de su
remisión, es decir, en tanto nos logre indicar el “hacia…” que permea el sistema
mismo. En ambos casos, tanto Vasconcelos como Heidegger, entienden que sus
construcciones teóricas no pueden ser tomadas como el fenómeno mismo del que

                                                                                                               
5
Sobre este punto, ver la interesante discusión de Rodríguez (1997, p. 161ss)

  8  
se ocupan, y sus lenguajes y esquematizaciones, sólo cumplirán su cometido en
tanto indiquen, señalen o muestren caminos.
Escudero (2010, pp. 90-91) apunta en la entrada Formale Anzeige:
La indicación formal es uno de los elementos esenciales del método hermenéutico-
fenomenológico. El término en cuestión aparece inicialmente en las lecciones del
semestre de invierno de 1919-1920 y es tematizado en las lecciones del semestre
de invierno de 1920-1921, Introducción a la fenomenología de la religión.
Curiosamente y a pesar de su importancia, Heidegger no vuelve a hablar de la
indicación formal hasta sus lecciones del semestre de invierno de 1929-1930,
Conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo –Finitud –Soledad. Los
indicadores formales expresan conceptualmente la comprensión que la vida fáctica
tiene de sí misma; también podría decirse que son categorías fundamentales de la
vida –existenciarios en la terminología de Ser y tiempo – que, de forma reflexiva, se
entienden como indicadores formales. Los indicadores formales surgen de la
necesidad de la vida fáctica de interpretarse a sí misma, mostrando al individuo la
situación concreta en que vive. Los indicadores formales son conceptos vacíos y
básicamente dinámicos que inician, de manera metódica, una actividad
hermenéutica que suministra a la filosofía un punto de partida. Los indicadores
formales, empero, no deben comprenderse como nexos normativos, es decir, lo
indicado no debe ser hipostasiado. Los conceptos hermenéuticos simplemenete nos
colocan ante el momento de la decisión, mas la decisión concreta queda en el aire.
Los conceptos no son esquemas de acción prefijados, sino que más bien diseñan
diferentes posibilidades de ser de la vida. El carácter indicativo y formal de esos
conceptos muestra que entender el sentido pasa por la realización de las acciones
indicadas: «un “concepto” no es un esquema, sino una posibilidad de ser» (GA 63,
p. 16). Precisamente el significado de la palabra hermeneuein recoge ese doble
movimiento de comprensión y comportamiento: ambos se ejecutan en el mismo
acto. De ahí que las categorías hermenéuticas sean un modo de ser de la misma
facticidad.

Con dicha clarificación realizada por Escudero, vemos cómo en Heidegger, la

preocupación de la “indicación formal” remite a su propio proceder teórico, esto es,
la vida fáctica que se interpreta a sí misma, mediante el ejercicio filosófico, pero
que sigue manteniendo lo que proponemos como punto de encuentro entre el
autor de Meßkirch y Vasconcelos: son indicadores de aquellos rasgos de la vida
fáctica, que se elaboran para la autocomprensión de ésta, pero que serán útiles en
tanto mantengan esta remisión –y no sean hipostasiados como si de esos mismos
términos sólo habláramos. La radicalidad expuesta con existenciarios como el
comprender [Verstehen], la disposición afectiva [Befindlichkeit] o el habla [Rede]
no está en el modo en el que acontecen dentro de la obra heideggeriana, en tanto
términos en relación con otros, sino la forma en la que se vuelven indicadores

  9  
formales del existir humano, esto es, aquel ente que se interroga por la pregunta
por el ser.
La indicación formal, como modo de acceso metodológico a las
tematizaciones propias de la filosofía, será abandonado en textos posteriores, en
tanto denominación, y será sustituido, al menos en las Beiträge zur Philosophie
(Vom Ereignis), por las señas [Wink] o guiños, que guían la investigación filosófica.
Onetto (2009, p. 143) menciona al respecto:
De igual modo, este decir pensante del Ser debe ser aquí una “simple indicación”, la
sola dirección del pensar: “mostrar el libre cobijar de la verdad del Ser en el ente
como algo necesario, sin hacer de ello un mandato” [7]. Su decir, que se halla en
tránsito desde el final de la metafísica [con el mismo Nietzsche y Hölderlin] hacia un
inicio histórico diferente del pensar occidental, uno totalmente distinto, remite al
pensar histórico del ser, el cual para sacarse la indumentaria de la metafísica
tradicional, precisa en cierta forma de una transformación esencial del modo de ser
del hombre, un cambio de su figura determinada y metafísica como “animal racional”
a una que lo define como “Da-sein”. Las “Contribuciones” no tratan por eso [ni
pueden hacerlo] “sobre” ningún “objeto” ni exponen nada objetual, sino que
preparan, se aprestan a un decir mediante señas o guiños, que son transferidas al
acontecimiento que concede lo propio [Er-eignis], esto es, que resguarda la genuina
correspondencia entre Ser y Dasein en su decir, custodiando el acontecer que
apropia desde esta pertenencia [3]. Un decir pensante tal no tiene ni se entrega a la
exactitud de las ciencias, porque no comparte ese rigor, no obstante, las
“Contribuciones“, no sean capaces todavía de “disponer la libre articulación [unión]
de la verdad desde el Ser mismo”. Extraño es el rigor de este pensar, el que no
depende del cálculo de la razón humana devenida hoy instrumental, sino de un
ajuste que se dispone y prepara en la determinación esencial del ser del hombre
frente a lo sido y lo por venir. Frente a como vaya éste al encuentro de su presente y
de su historia. Lo que responde, entonces, por qué en este libro “no se explica ni se
describe, no se proclama ni enseña nada”, por cierto, nada que vaya a
contraponerse al decir mismo, y en verdad, que sea objetivizado frente a lo que ha
de ser dicho o preguntado, porque es el decir mismo como despliegue del Ser lo
que tiene allí voz y primacía: lo a ser dicho [4]

Las Beiträge nos logran dar ciertos indicios “del” Ereignis, pues provienen “del”
mismo Ereignis, tal como señala Heidegger (2002, p. 21) “desde el acontecimiento
acontece [y se confiere] en propiedad una pertenencia que dice y piensa al Ser, y
lo hace en palabras “del” Ser” [Vom Ereignis er-eignet ein denkerisch-sagendes
Zugehören zum Seyn und in das Wort »des« Seyns] [2003, p. 3]. Dichas señas o
guiños, bajo los cuales se encuentra orientado el trabajo de 1936-1938, al igual
que la indicación formal de los escritos tempranos de Heidegger, tratan de mostrar
la puesta en marcha del pensar hacia…, esto es, hacia aquello que es digno de

  10  
ser pensado y cuestionado, y que, por tal carácter de señalización, no culmina en
dichos términos. Lo escrito en la Estética o en las Beiträge –como Sein und Zeit
mismo – no es lo que esencialmente habremos de pensar, pues ahí no
alcanzamos ni al Absoluto ni al ser con sus múltiples vericuetos, sino tan sólo
modos de andar, vía del pensamiento, en torno a dichos fenómenos.
Esto último aparece claro cuando Heidegger (2002, pp. 61-62) declara: “En
su hacer señas, el ser mismo, el acontecimiento como tal, se hace por primera vez
visible, y este destello requiere de la fundación de la esencia de la verdad como
claro y ocultamiento, y su cobijamiento por última vez en la figura transformada del
ente” [In seinem Winken wird das Sein selbst, das Ereignis als solches, erstmals
sichtbar, und dieses Leuchten bedarf der Gründung des Wesens der Wahrheit als
Lichtung und Verbergung und ihrer letztmaligen Bergung in den veranderten
Gestalten des Seienden. (Heidegger, 2003, p. 70)]. La construcción elaborada por
el autor alemán obedece a estas señalizaciones por parte del Ereignis mismo,
pero su trabajo de ponerlo en obra, será justamente seguir indicando hacia ese
mismo ámbito, y por ello, el peculiar ensamble que presenta del texto publicado
hasta 1989.
Con lo dicho hasta aquí, hemos intentado mostrar mostrar las
coincidencias, por vía metodológica, que presentan Vasconcelos y Heidegger, y
cómo a pesar de ser planteamientos sistemáticos distintos, con preocupaciones
específicas, y que tendrían múltiples desaveniencias en cuanto al fondo de sus
cuestionamientos, logran ver que el asunto del pensar filosófico debe ponernos en
camino hacia aquello interrogado, y no ser únicamente un juego dialéctico de
conceptos y términos. Con ello se logra abrir una importante reflexión en torno al
proceder de la filosofía de nuestro tiempo, que busque ser indicadora, señalizante
o al menos, que nos coloque en camino.

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FUENTES:
Escudero, J. (2010) El lenguaje de Martin Heidegger. Diccionario filosófico (1912-
1927) Barcelona, España: Herder

__________ (2011) “Heidegger y la cuestión de la corporalidad” en Xolocotzi, Á.,

et. al. (coords.) (2011) Ámbitos fenomenológicos de la hermenéutica. México, D.F.,
México: Miguel Ángel Porrúa-BUAP

De Lara, F. (2011) “El lenguaje de la filosofía como indicación formal.

Consideraciones a partir de Heidegger”

Heidegger, M. (2002) Contribuciones a la filosofía. Del acontecimiento, Santiago

de Chile, Chile.

___________ (2003) Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Frankfurt am Main,

Alemania: Vittorio Klostermann

Onetto, B. (2007) “Introducción a las ‘Contribuciones a la Filosofía’ (Estudio

preliminar de orden temático)” en Mejía, E., et. al. (ed.) (2009) Heideggers
Beiträge zur Philosophie. Internationales Kolloquium vom 20.-22. Mai 2004 and der
Universität Lausanne (Schweiz). Frankfurt am Main, Alemania: Vittorio
Klostermann

Rodríguez, R. (1997) La transformación hermenéutica de la fenomenología. Una

interpretación de la obra temprana de Heidegger. Madrid, España: Tecnos

Vasconcelos, J. (1936) Estética. México, D.F., México: Ediciones Botas

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