Apuntes para la determinación del concepto de ideología

en Gramsci, Althusser y Williams1

Pamela Tala y David Wallace
Universidad de Chile

Es principalmente a través de autores como Gramsci y Althusser que en el seno de los

Estudios Culturales británicos (y específicamente en teóricos como Raymond Williams) se
establece el nexo con el marxismo. Vínculo en términos de encuentro y de distancia que se
establece, por un lado, mediante la crítica a un cierto reduccionismo y economicismo, que
conlleva directamente a la réplica a la relación estructura-superestructura y, también, al
tema de la ideología como falsa conciencia.

La cultura

En Gramsci la noción de cultura está planteada en términos de la lucha por establecer la

hegemonía social. Se trata, por lo tanto, de un campo en disputa, en cuyo funcionamiento
intervienen distintas instituciones. En este sentido es que integra en su reflexión la expresión
de ‘sociedad civil’ y señala: “hay que distinguir entre la sociedad civil, tal como la entiende
Hegel, y en el sentido en que la expresión se utiliza a menudo en estas notas, o sea, en el
sentido de hegemonía política y cultural de un grupo social sobre la entera sociedad, como
contenido ético del Estado”2. Por consiguiente, la cultura queda erigida en el centro de una
tensión entre mecanismos de dominación y resistencia. La aprehensión de los contenidos
ideológicos en una cultura no consiste sino en captar, en un contexto determinado, qué hay
en los sistemas de valores, en las representaciones que entrañan, que actúa como impulso
de los procesos de resistencia o aceptación del mundo social tal como es.

En Williams una parte central de su labor va a consistir en la búsqueda de autores que, aún
apelando a la herencia marxista, ayudan a superar las interpretaciones mecanicistas y
economicistas y a identificar las mediaciones (lo que explica el interés por las obras de
Gramsci). A las teorías esencialistas del Estado y la clase, al reduccionismo económico, al
reduccionismo de un concepto de clase que hace volver cualquiera de las formas de lucha
social al regazo del conflicto de clase, el enfoque gramsciano opone una reflexión acerca del
vínculo que el Estado mantiene con la sociedad civil y una interrogante sobre las culturas
populares, sobre la noción de lo "nacional-popular" y sobre la función que cumplen los
intelectuales en la edificación de la hegemonía de un grupo social. Este enfoque coloca en el
corazón de sus problemáticas el papel desempeñado por las ideologías, así como por sus
vectores de difusión, como instrumentos estratégicos de una dominación-hegemonía, es
decir, de la capacidad de un grupo social para desempeñar un papel de dirección intelectual
y moral y para construir una relación de poder que no se agota ni limita en la mera fuerza o
en la consecuencia mecánica de las relaciones económicas de producción.

1
 Documento  de  trabajo  escrito  por  Pamela  Tala  y  David  Wallace  en  el  marco  del  proyecto  FONDECYT  Nº  8990003  Chile  y  
América  Latina:  Una  nueva  lectura  desde  los  estudios  culturales.  2000-­‐2001.    
2
 Gramsci,  Antonio.  Antología.  México  D.  F.:  Siglo  XXI,  1999.  p.  290  

1
Para Gramsci,
“Hay que dejar de concebir la cultura como saber enciclopédico en el cual el hombre
no se contempla más que bajo la forma de un recipiente que hay que rellenar y
apuntalar con datos empíricos, con hechos en bruto e inconexos que él tendrá luego
que encasillarse en el cerebro como en las columnas de un diccionario para poder
contestar, en cada ocasión, a los estímulos varios del mundo externo. Esa forma de
cultura es verdaderamente dañina, especialmente para el proletariado. (...) pero eso
no es cultura, sino pedantería; no es inteligencia, sino intelecto, y es justo reaccionar
contra ello”.3
Es en este sentido que Gramsci integra en el concepto de cultura también la conciencia:
“La cultura es una cosa muy distinta. Es organización, disciplina del yo interior,
apoderamiento de la personalidad propia, conquista de superior conciencia por la
cual se llega a comprender el valor histórico que uno tiene, su función en la vida, sus
derechos y sus deberes. Pero todo eso no puede ocurrir por evolución espontánea, por
acciones y reacciones independientes de la voluntad de cada cual... El hombre es
sobre todo espíritu, o sea, creación histórica, y no naturaleza. (...) La conciencia
unitaria del proletariado se ha formado o se está formando a través de la crítica de la
civilización capitalista, y crítica quiere decir cultura, y no ya evolución espontánea y
naturalista. Crítica quiere decir precisamente esa conciencia del yo que Novalis ponía
como finalidad de la cultura”4.

En Raymond Williams, en tanto, el trabajo en torno a nociones como ideología y hegemonía

debe ser inscrito en el marco general de su propuesta de una teoría de la cultura
denominada materialismo cultural. Una teoría de la especificidad de la producción cultural y
comunicativa. Su reflexión hay que situarla en el marco de los años sesenta y setenta,
momento de crítica del sujeto y devaluación teórica de la experiencia: la actividad cultural
en forma de específicas ‘prácticas reales’. A partir de ahí, enfatiza la necesidad de un
análisis historicista de las configuraciones sociales (que cierto marxismo estructuralista
había desechado), que a su vez contemple la cultura como prácticas significantes de
producción simbólica y material, condicionadas por procesos institucionales y tecnológicos.

Esta tarea analítica tiene como resultado la afirmación de que cualquier sociología de la
cultura debe ser una sociología histórica, la cual permitiría superar la anterior divergencia
entre las variantes idealistas y materialistas. Toma de la perspectiva materialista la idea de
la cultura como un fenómeno de orden social global, pero se diferencia de ella al insistir en
que una práctica cultural no se deriva simplemente de un orden social previo sino que es en
sí misma un elemento social. Comparte con la versión idealista la idea de las prácticas
culturales como constitutivas de la sociedad, pero en lugar de concebir un espíritu
conformador piensa a la cultura como un sistema significante a través del cual un orden
social se comunica, se reproduce y se investiga5.

Existe, por tanto, señala Williams, alguna convergencia entre los sentidos de la cultura como
“todo un modo de vida” diferenciado –dentro del cual, ahora, un “sistema significante
realizado” característico se considera como esencialmente implicado en todas las formas de

3
 Ibíd.  p.  14.  
4
 Ibíd.  p.  15.  
5
 Cfr.  Williams,  Raymond.  Sociología  de  la  cultura.  Trad.  Graziella  Baravalle.  Barcelona:  Ediciones  Paidós,  1994.    

2
actividad social– y el sentido de cultura como “actividades intelectuales y artísticas”
(aunque éstas se definen ahora con mucha más amplitud).

La cultura está así concebida para dar lugar al estudio de instituciones, prácticas y obras
manifiestamente significantes, y para activar el estudio de las relaciones.

Williams se niega a la idea de la cultura como una superestructura de una base material y
productiva externa a ella. Se distancia de esa tendencia, en la cual los “hechos” o la
“estructura” básica de una sociedad y/o período dados se perciben o se establecen por
medio de un análisis general, y su “reflejo” en las obras propiamente dichas se hilvana más
o menos directamente. En este sentido, sobre todo en el estudio de las relaciones sociales
en las obras de arte, propone modificar o reemplazar la idea del “reflejo” por la de
mediación. Williams se resiste a suscribir ninguna determinación económica de lo simbólico
y afirma que estas dimensiones (la económica y la cultural) son “indisolubles elementos de
un mismo proceso social-material”. Al mismo tiempo que Bourdieu, señala la importancia
de lo cultural como elemento configurador de las relaciones sociales. De este modo,
Williams construye su reflexión también oponiéndose a cierto culturalismo binario, que
señala la para él ciega división entre el área de lo “material”, en contraste con lo “cultural”
o, en términos más corrientes, lo “artístico” o “espiritual”.

A Williams la idea de ‘conciencia práctica’, clara heredera de la ‘filosofía de la práctica’

gramsciana, le permite superar el dualismo entre la praxis material social, los sistemas de
ideas y significaciones y la construcción de sentidos en (y de) la experiencia. En efecto, dice,
en lugar de comenzar del engañoso contraste entre lo “material” y lo “cultural”, debemos
definir dos áreas de análisis: en primer lugar, las relaciones entre los medios materiales y
las formas sociales en las que se utilizan y, en segundo lugar, las relaciones entre estos
medios materiales y formas sociales, y las formas (artísticas) específicas que constituyen
una producción cultural manifiesta. También en relación con los medios de producción,
Williams desarrolla una importante distinción entre técnicas y tecnologías, entre una
invención técnica, una tecnología y las relaciones sociales dentro de las cuales pueden
únicamente operar las tecnologías.

Una teoría empírica

Sobre todo en Gramsci la elaboración de una teoría sobre el papel de la ideología tiene una
impronta sustentada en la práctica política activa. Desde esta perspectiva, su teoría
pretende tener una implicancia empírica. Él mismo señala: “Si es verdad que toda filosofía
es expresión de una sociedad, tendría que reaccionar sobre la sociedad, determinar ciertos
efectos positivos y negativos; la medida en la cual reacciona es precisamente la medida de
su alcance histórico, de no ser “elucubración” individual, sino “hecho histórico”6. De esta
manera, puntualiza Gramsci, toda revolución ha sido precedida por un intenso trabajo de
crítica, de penetración cultural, de permeación de ideas.

6
 Gramsci,  Antonio.  Op.  cit.  p.  275  

3
PODER Y CULTURA

Hegemonía

Aunque difuso, el concepto de hegemonía gramsciano recae en el ámbito de la “sociedad

civil” (que está compuesta por los intermediarios entre el estado y la economía) que actúa
políticamente por medio de la lucha. Así, este concepto reviste en el pensamiento de
Gramsci una evidente superación de las restricciones que conlleva cierta noción abstracta
de ideología, al considerar la lucha política como elemento integral de las prácticas sociales.
De esta manera, la multiplicidad de tácticas políticas del poder dominante requiere la
anuencia de los dominados, soportándose, a su vez, en las prácticas contrahegemónicas
que, incluso, son constitutivas de ese mismo poder: “Si la clase dominante ha perdido el
consentimiento, o sea, ya no es ‘dirigente’, sino sólo ‘dominante’, detentadora de la mera
fuerza coactiva, ello significa que las grandes masas se han desprendido de las ideologías
tradicionales, no creen ya en aquello en lo cual antes creían, etc.”7. Dentro de este contexto,
la lucha por la hegemonía descansa en la consolidación de marcos morales, sociales e
intelectuales para permear una “concepción de mundo” en todas las redes sociales desde
una perspectiva simétrica con los intereses de esa misma sociedad.

La hegemonía organizada por los intelectuales orgánicos no es otra cosa que el modo
mediante el cual los grupos y las formaciones sociales que dominan una sociedad la guían,
gracias a la compensación entre fuerza y persuasión, que se obtiene gracias al ejercicio de
un liderazgo intelectual y moral.
“Los intelectuales son los ‘dependientes’ del grupo dominante para el ejercicio de las
funciones subalternas de la hegemonía social y del gobierno político, es decir: 1) del
consenso espontáneo que las grandes masas de la población otorgan a la dirección de
la vida social que imprime el grupo dominante fundamental; consenso que
“históricamente” procede del prestigio (y por tanto de la confianza) que el grupo
dominante obtiene de su posición y de su función en el mundo de la producción; 2)
del aparato de coerción estatal que asegura ‘legalmente’ la disciplina de aquellos
grupos que no ‘consienten’ ni activa ni pasivamente, pero que está constituido por
toda la sociedad en previsión de momentos de crisis de mando y de dirección en los
que viene a faltar el consenso espontáneo”8.

Se trata, entonces, de una versión que presupone la existencia de sociedades con un

elevado nivel del consenso, en las que las clases subordinadas parecen suscribir de modo
activo esos últimos valores, objetivos sociales y significantes culturales que las inscriben en
la estructura dominante del poder.

El consenso implícito en este concepto de ideología no excluye la presencia de situaciones

conflictivas en la sociedad, pero que casi siempre terminan por ser encauzadas
temporalmente dentro de los confines de la ideología. Tal como señala Williams: “la
hegemonía no existe de modo pasivo en cuanto forma de dominio. Constantemente ha de

7
 Ibíd.  p.  313.  
8
 Ibíd.  p.  9.  

4
ser renovada, recreada, defendida y modificada. Pero también encuentra resistencia
continuamente, se ve limitada, alterada, desafiada por presiones absolutamente externas”9.

Lo que sigue siendo problemático en esta teoría de la hegemonía es la definición de los

límites del consenso y la relación con el sujeto y con sus formas de aceptación implícita, de
no resistencia o de resistencia.

En primera instancia, Williams le confiere al concepto de hegemonía la definición tradicional

que la visualiza como dirección política o dominación, especialmente en las relaciones entre
los Estados. El marxismo habría ampliado la definición a las relaciones entre las clases
sociales y especialmente a las definiciones de una clase dirigente. Es en Gramsci que la
palabra adquiere un sentido más significativo al concebirla como un complejo
entrelazamiento de fuerzas políticas, sociales o culturales. Las ventajas, al interior de la
teoría cultural del uso de este concepto es la inclusión y extensión de dos conceptos
anteriores: el de “cultura” como “proceso social total” en que los hombres definen y
configuran sus vidas, y el de “ideología”, en la que un sistema de significados y valores
constituye la expresión o proyección de un particular interés de clase. El concepto de
hegemonía tiene un mayor alcance que el de cultura tal como fue nombrado, por su
insistencia en relacionar “el proceso social total” con las distribuciones específicas del
poder y la influencia. Gramsci introdujo el necesario reconocimiento de la dominación y la
subordinación en lo que, no obstante, debe ser reconocido como un proceso total.

Para Williams, es en este reconocimiento de la totalidad del proceso donde el concepto de

“hegemonía” va más allá que el concepto de ideología (o que cierto concepto de ideología):
“Porque la hegemonía supone la existencia de algo que es verdaderamente total, que
no es meramente secundario y superestructural, como el débil sentido de la ideología,
pero que es vivenciada con tal profundidad que satura a la sociedad con tal magnitud,
y que, como lo expresó Gramsci, constituye incluso la sustancia y los límites del
sentido común para la mayoría de las personas influenciadas por su oscilación, que
corresponde mucho más claramente a la realidad de experiencia social que a
cualquier noción derivada de la fórmula de base y superestructura”10.

Lo que resulta decisivo no es solamente el sistema consciente de ideas y creencias, sino

todo el proceso social vivido, organizado prácticamente por significados y valores
específicos y dominantes. El concepto de hegemonía muestra su negativa a igualar la
conciencia con el sistema formal articulado que habitualmente es abstraído como ideología.
La hegemonía no es solamente el nivel superior articulado de la “ideología” ni tampoco sus
formas de control consideradas habitualmente como “manipulación” o “adoctrinamiento”.
“Constituye todo un cuerpo de prácticas y expectativas en relación con la totalidad de la
vida: nuestros sentidos y dosis de energía, las percepciones definidas que tenemos de
nosotros mismos y de nuestro mundo”11. Es un vívido sistema de significados y valores –
fundamentales y constitutivos– que en la medida en que son experimentados como
prácticas parecen confirmarse recíprocamente. Por lo tanto, es un sentido de la realidad
para la mayoría de las gentes de la sociedad. En el sentido más firme, es una cultura, pero

9
 Williams,  Raymond.  Marxismo  y  Literatura.  Trad.  Pablo  Di  Masso.  Barcelona:  Ediciones  Península,  1980.  p.  112  
10
  Williams,   Raymond.   “Base   and   Superstructure   in   Marxist   Cultural   Theory”.   Problems   in   Materialism   and   Culture:  
Selected  Essays.  London:  Verso,  1980.  p.  37.  Citado  por  Higgins,  John.  Raymond  Williams.  Literature,  marxism  and  cultural  
materialism.  London:  Routledge,  1999.  p.  113.  
11
 Williams,  Raymond.  Marxismo  y  Literatura.  Trad.  Pablo  Di  Masso.  Barcelona:  Ediciones  Península,  1980.  

5
que debe ser considerada también como la vívida dominación y subordinación de clases
particulares.

Una hegemonía es siempre un proceso. Es un complejo efectivo de experiencias, relaciones

y actividades que tiene límites y presiones específicas y cambiantes. En la práctica, jamás
puede ser individual. No se da de modo pasivo como una forma de dominación. Debe ser
continuamente renovada, recreada, defendida y modificada. Es continuamente resistida,
limitada, alterada, desafiada por presiones. Por tanto, se debe agregar, nuevamente desde
Gramsci, al concepto de hegemonía los de contrahegemonía y de hegemonía alternativa,
elementos reales y persistentes de la práctica. La realidad de toda hegemonía es que jamás
es dominante de un modo total o exclusivo. Las formas alternativas u opuestas de la política
y la cultura existen en la sociedad como elementos significativos y son importantes no sólo
en sí mismas, sino como rasgos indicativos de lo que en la práctica ha tenido que actuar el
proceso hegemónico con la finalidad de ejercer su control.

El concepto de hegemonía amplía y enriquece la noción de ideología; también le otorga a

este término un cuerpo material y una vertiente política. Con Gramsci se efectuó la
transición de ideología como “sistema de ideas” a ideología como una práctica social que
debe abarcar las dimensiones no articuladas de la experiencia social además del
funcionamiento de las instituciones formales.

Ideología

En la revisión que Gramsci hace del concepto de ideología, se destaca la advertencia de un

error histórico en la concepción del término:
“1) se identifica la ideología como distinta de la estructura y se afirma que no son las
ideologías las que cambian las estructuras, sino a la inversa; 2) se afirma que una
cierta solución política es “ideológica”, o sea, insuficiente para cambiar la estructura,
aunque ella crea poderla cambiar; se afirma que es inútil, estúpida, etc.; 3) se pasa a
afirmar que toda ideología es “pura apariencia”, inútil, estúpida, etc.”12.
Por ello, Gramsci intenta otorgar al término un sentido distinto, esto es, una determinada
concepción de mundo que se revela en todas las actividades de la vida, tanto social como
individual. En consecuencia, la postulación de una
“…filosofía de la práctica tiene inevitablemente que presentarse al principio con
actitud polémica y crítica, como superación del anterior modo de pensar y del
concreto pensamiento existente (o mundo cultural existente). Por tanto, y ante todo,
como crítica del “sentido común” tras haberse basado en el sentido común para
demostrar que “todos” son filósofos y que no se trata de introducir ex novo una
ciencia de la vida individual de “todos”, sino de innovar y hacer más “crítica” una
actividad ya existente…”13.

Asimismo, Gramsci tampoco acepta el reduccionismo que concibe a la ideología como un

mero reflejo de la infraestructura económica;

12
 Gramsci,  Antonio.  Op.  cit.  pp.  363-­‐364.  
13
 Gramsci,  Antonio.  Op.cit.  p.  371.  

6
 “…al contrario, las ideologías deben considerarse como fuerzas activamente
organizativas que son psicológicamente ‘válidas’, y que moldean el terreno en el cual
hombres y mujeres actúan, luchan y adquieren conciencia de sus situaciones sociales.
En cualquier ‘bloque histórico’, comenta Gramsci, las fuerzas materiales son el
‘contenido’ y la ideología la ‘forma’ ”14.
Althusser, por otra parte, al estudiar el desarrollo del concepto de ideología en Marx,
advierte la presencia de una oposición binaria entre teoría y filosofía. De esta manera, el
concepto de ciencia –teoría– se halla asociado a la superación de la verdad acerca de algo,
que es concebida como error, por la idea de verdad científica. Así, y frente al idealismo
hegeliano que establecía contradicciones simples, no considerando, además, los principios
de sobredeterminación estructural de las superestructuras ideológicas sobre las
contradicciones entre capital y trabajo, el carácter teorético del marxismo revisitado por
Althusser establece, no obstante, otro espesor en la división epistemológica de su
problemática: reinstala el concepto de totalidad inmanente condicionada descriptivamente
por la vacuidad para referirse a la organicidad de las representaciones de realidad. Por ello,
“(…)la realidad se entenderá como un ‘sistema’ autosuficiente que se piensa a sí
mismo, sin necesidad de recurrir a sujeto alguno que lo piense. Este conceptualismo
estructuralista se presenta como una alternativa más rigurosa frente al historicismo
dialéctico o frente al existencialismo subjetivista, y constituye la clave del marxismo
epistemológico y antihumanista de Louis Althusser”.15
No sólo efecto, sino origen, el soporte de falsedad que explica las identificaciones
psicoanalíticamente heroicas de la conciencia psicológica del sí mismo hegeliano16 se ven
ahora suspendidas por los efectos de distanciamiento que ejerce el espectáculo brechtiano a
través de la dialéctica demiúrgica del intelectual (Gramsci) actuando frente al reposo
ideológico de las contradicciones manifiestas entre la Sociedad Civil (equívocamente leída
por la tradición como burguesa) y el Estado:
“En este sentido preciso Brecht cambió la problemática del teatro clásico, cuando
renunció a tematizar bajo la forma de una conciencia de sí y las implicaciones de una

14
 Eagleton,  Terry.  Ideología.  Una  introducción.  Buenos  Aires:  Paidós,  1997.  p.  155.  
15
  Winter,   Heinz   y   Livi,   Antonio.   Louis   Althusser:   La   revolución   teórica   de   Marx   y   Para   leer   El   Capital.   Madrid:   Ed.   del  
Magisterio  Español,  1978.  p.  25  
16
 “Lejos  de  mí  pensar  en  negar  la  eficacia  de  los  procesos  psicológicos  en  el  espectador  sentado  delante  del  escenario,  
pero   es   necesario   decir   que   los   fenómenos   de   proyección,   sublimación,   etc.,   que   pueden   observarse,   describirse   y  
definirse   en   situaciones   psicológicas   controladas,   no   pueden,   ellos   solos,   dar   cuenta   de   una   conducta   compleja   tan  
específica   como   la   del   espectador   que-­‐asiste-­‐a-­‐una-­‐representación.   Esta   conducta   es,   en   primer   lugar,   una   conducta  
social  y  cultural-­‐estética,  y  en  este  sentido  es  también  una  conducta  ideológica.  Es,  sin  duda,  una  tarea  importante  la  de  
elucidar   la   inserción   de   los   procesos   psicológicos   concretos   (tales   como,   en   su   sentido   psicológico   riguroso,   la  
identificación,   la   sublimación,   la   represión,   etc.)   en   una   conducta   que   va   más   allá   de   ellos.   Pero   esta   primera   tarea   no  
puede,  si  no  quiere  caer  en  el  psicologismo,  abolir  la  segunda:  la  definición  de  la  conciencia  espectadora  de  sí  misma.  Si  
esta   conciencia   no   se   reduce   a   una   pura   conciencia   psicológica,   si   es   una   conciencia   social,   cultural   o   ideológica,   no   se  
puede   pensar   su   relación   con   el   espectáculo   bajo   la   sola   forma   de   la   identificación   psicológica.   Antes   de   identificarse  
(psicológicamente)  con  el  héroe,  la  conciencia  espectadora  se  reconoce,  en  efecto,  en  el  contenido  ideológico  de  la  pieza,  
y   en   las   formas   propias   a   su   contenido.   Antes   de   ser   la   ocasión   de   una   identificación   (de   sí   bajo   la   especie   de   otro),   el  
espectáculo   es,   fundamentalmente,   la   ocasión   de   un   reconocimiento   cultural   e   ideológico.   Este   reconocimiento   de   sí  
supone,   al   principio,   una   identidad   esencial   (que   hace   posibles,   en   tanto   que   psicológicos,   los   procesos   psicológicos  
mismos):   identidad   que   une   a   los   espectadores   y   a   los   actores   reunidos   en   un   mismo   lugar,   en   una   misma   tarde.   Sí,  
estamos   unidos   en   primer   lugar   por   esta   institución   que   es   el   espectáculo,   pero   unidos   más   profundamente   por   los  
mismos   mitos,   por   los   mismos   temas,   que   nos   gobiernan   sin   nuestro   consentimiento,   por   la   misma   ideología  
espontáneamente  vivida”.  Althusser,  Louis.  “El  ‘Piccolo’,  Bertolazzi  y  Brecht  (Notas  acerca  de  un  teatro  materialista)”.   La  
revolución  teórica  de  Marx.  Buenos  Aires:  Siglo  XXI,  1971.  pp.  123-­‐124.    

7
 pieza. Por ello entiendo que, para producir en el espectador una nueva conciencia,
verdadera y activa, el mundo de Brecht debe excluir necesariamente de sí toda
pretensión de tomarse y representarse a sí mismo en forma exhaustiva bajo la forma
de conciencia de sí. El teatro clásico (…) es el que nos da el drama, sus condiciones y
su ‘dialéctica’ enteramente reflejados [sic] en la conciencia especular de un personaje
central. Es decir, que refleja su sentido total en una conciencia, en un ser humano que
al hablar, actuar, meditar, evolucionar, constituye para nosotros el drama mismo (…)
Me gustaría sugerir aquí que la materia o los temas del teatro clásico (…) son
justamente temas ideológicos y que permanecen como tales, sin ser jamás sometidos
a revisión, es decir, sin que se critique su naturaleza de ideología (…) Brecht no
rompe con estas condiciones formales sino porque antes había roto con las
condiciones materiales. Lo que quiere producir por excelencia es una crítica a la
ideología espontánea en la que viven los hombres. A ello se debe que deba excluirse
necesariamente de estas piezas esa condición formal de la estética de la ideología
que es la conciencia de sí (y sus derivados clásicos: las reglas de la unidad). En él
[Brecht] (…) ningún personaje reúne en sí, en forma reflexiva, la totalidad de las
condiciones del drama. En él, la conciencia de sí total, transparente, el espejo del
drama entero, no es jamás sino la representación de la conciencia ideológica, que
encierra, sin duda, el mundo entero en su propio drama, pero con esta precisión: que
el mundo no es sino un mundo de la moral, de la política y de la religión, en resumen,
de los mitos y las drogas. En este sentido estas piezas están descentradas, ya que no
pueden tener un centro, ya que, partiendo de la conciencia ingenua, atiborrada de
ilusiones, se niegan a hacerla ese centro del mundo que quiere ser. A ello se debe que
el centro esté en ellas, me atrevo a decir, siempre al lado, y en la medida en que se
trata de una desmitificación de la conciencia de sí, el centro está siempre diferido,
siempre más allá, en el movimiento de ir más allá de la ilusión hacia la realidad”.17
Condicionantes históricas, por lo tanto, descentran el descentramiento de la ideología
negando, con ello, el carácter verdadero del mundo que constituye la experiencia básica de
la subjetividad. Horizonte de enunciación, en consecuencia, de la textualidad de la
modernidad que evalúa esa propia vivencia:
“Se puede considerar que una ideología (en el sentido marxista estricto del término –
en el sentido en que el marxismo no es una ideología–) se caracteriza justamente, en
relación a lo dicho, por el hecho de que su propia problemática no es consciente de sí.
Cuando Marx nos dice, y lo repite sin cesar, que no debemos considerar la conciencia
de sí de una ideología por su esencia, quiere decir también que, antes de ser
inconsciente de los problemas reales a los cuales responde (o evita responder), una
ideología es, antes que nada, inconsciente de los ‘supuestos teóricos’, es decir, de la
problemática en acto pero no confesada que fija en ella sentido y el aspecto de sus
problemas y, por lo tanto, de sus soluciones (…) La verdad de la historia ideológica no
se encuentra ni en un principio (fuente) ni en su término (fin). Está en los hechos
mismos, en esa constitución nodal de sus sentidos, temas u objetos ideológicos, sobre
el fondo de un mundo ideológico ‘matizado’ y cambiante, sometido a su vez a la
historia real.”18

Revisando los presupuestos con los que operó en La revolución teórica de Marx y en Para leer
El capital, Althusser afirma que su perspectiva
“(…) reducía la ruptura del marxismo con la ideología burguesa al ‘corte’, y el
antagonismo del marxismo y la ideología burguesa al antagonismo de la ciencia y de

17
 Ibíd.  pp.  118-­‐119.  
18
 Althusser,  Louis.  “Sobre  el  joven  Marx”.  Op.  cit.  pp.  55-­‐57.    

8
 la ideología (…). Como es natural, esta posición errónea no dejó de tener
consecuencias (…) Este ‘error’19 de la oposición racionalista entre la ciencia (las
verdades) y la ideología (los errores) lo he teorizado, pese a todas mis reservas
necesariamente inoperantes, bajo tres figuras que han encarnado y compendiado mi
tendencia teoricista (es decir, racionalista-especulativa):
a) Un boceto (especulativo) de la teoría de la diferencia entre la ciencia y
la ideología en general; la categoría de ‘práctica teórica’ (en la medida
en que, dado el contexto existente superponía la práctica filosófica
sobre la práctica científica);
b) una tesis (especulativa) de la filosofía como ‘Teoría de la práctica
teórica’ que representaba el punto culminante de esta tendencia
teoricista.
Naturalmente esta última tesis sobre la filosofía no ha carecido de efectos derivados
sobre la concepción de la ciencia marxista, del materialismo histórico, no tanto a
causa del papel que hacía desempeñar a la distribución (justa en principio) entre la
ciencia y la ‘filosofía’ marxista, sino, más bien, a la manera en que yo pensaba esta
relación (la filosofía aparecía, a fin de cuentas, formando parte de la teoría tal como la
ciencia, y cortada por el mismo patrón, con mayúscula: Teoría)”20.
Esta inspiración teórica de Althusser encuentra su método en el estructuralismo, ya que
“(…) se trata de fundamentar el materialismo dialéctico como teoría general
desmontando el mecanismo de un ‘efecto de conocimiento’ particular, la ciencia del
Capital; al mismo tiempo el materialismo histórico hará valer sus derechos para ser la
ciencia de lo real suministrando las fórmulas de esas ‘formas de unidad
fundamentales de la existencia histórica’ que son las ‘formas de producción’”.21

Williams, por su parte, rechaza contemplar la “ideología” como “falsa conciencia” (en
oposición al conocimiento ‘verdadero’ o científico) y la define más bien, por un lado, como
las creencias formales y conscientes de una clase o de otro grupo social; uso común, para
Williams, del concepto, pero que permite relacionar la producción cultural con las clases
sociales (y/o otros grupos). Propone, en todo caso, una ampliación de esta definición de
ideología hacia la incorporación de los sentimientos, actitudes y presuposiciones que
usualmente marcan, de manera muy diferenciada, la cultura de una clase u otro grupo
particular; área importante para investigar la cultura cambiante y las prácticas sociales
reales culturalmente específicas. Señala, asimismo, la necesidad de una segunda extensión
conceptual hacia el área de la producción cultural manifiesta que, por la naturaleza de sus
formas, no es (o no principal y únicamente), la expresión de creencias formales y
conscientes (como la filosofía, la religión, la teoría económica o política o las leyes); sino “el
drama, la ficción, la poesía y la pintura”. Por otro lado, se niega a suponer que aquellos
sistemas de creencias (formalizados o diluidos) sean el verdadero origen de toda producción
cultural, lo cual, para el caso del arte sería gravemente reductivo22.

Para Williams, el sesgo del concepto de “ideología”, desde sus comienzos, fue la tendencia
a limitar los procesos de significado y evaluación a la condición de “ideas” o “teorías”

19
 Este  error  tiene  su  origen,  según  el  autor,  en  la  “(…)  formulación  equívoca  y  engañosa  de  La  ideología  alemana  donde  
desempeña,   bajo   una   sola   denominación,   dos   papeles   diferentes,   el   de   una   categoría   filosófica   por   una   parte   (ilusión,  
error),   y   el   de   un   concepto   científico   por   otra   (formación   de   la   superestructura):   la   noción   de   ideología.   En:   Althusser,  
Louis.  Elementos  de  autocrítica.  Buenos  Aires:  Diez,  1975.  pp.  28-­‐29.  
20
 Ibíd.  pp.  34-­‐36.  
21
 Glucksmann,  André.  Althusser:  un  estructuralismo  ventrílocuo.  Barcelona:  Anagrama.  p.  38.  
22
 Cfr.  Williams,  Raymond.  Sociología  de  la  cultura.  Trad.  Graziella  Baravalle.  Barcelona:  Paidós,  1994.  p.  25.  

9
formadas o separables. Los vínculos prácticos que existen entre las “ideas” y las “teorías” y
la “producción de la vida real” se encuentran todos dentro de este proceso de significación
social y material. Para él es evidente la necesidad de un término general para describir no
sólo los productos, sino los procesos de toda significación, incluyendo la de los valores. El
acento sobre la significación como proceso social fundamental.

Para Williams, decir que toda práctica cultural es ‘ideológica’ no quiere decir sino que toda
práctica es significante. Pero es muy diferente a describir toda producción cultural como
“ideología”, o como “dirigida por la ideología”, porque lo que entonces se está omitiendo,
como en los usos idealistas de “cultura”, es el conjunto de procesos productivos reales y
complejos a través de los cuales una “cultura” o una “ideología” son en sí mismas
producidas. Lo que el sociólogo o el historiador de la cultura estudian son las prácticas
sociales y las relaciones sociales que producen no sólo ‘una cultura’ o ‘una ideología’ sino,
más significativamente, aquellos estados y obras dinámicas y reales dentro de las cuales no
sólo existen continuidades y determinaciones persistentes, sino también tensiones,
irresoluciones, innovaciones y cambios reales.

Representación verdadera o falsa

Para Gramsci, la cuestión más importante que hay que resolver a propósito del concepto de
ciencia es si la ciencia puede dar, y de qué modo la “certeza” de la existencia objetiva de la
llamada realidad externa. Señala que puede sostenerse que es un error pedir a la ciencia
como tal la prueba de la objetividad de lo real, puesto que esa objetividad es una
concepción del mundo, una filosofía y no puede ser un dato científico:
“¿Qué puede dar la ciencia en ese sentido? La ciencia selecciona las sensaciones, los
elementos primordiales del conocimiento: considera ciertas sensaciones como
transitorias, como aparentes, como falaces, porque dependen de especiales
condiciones individuales, y otras como duraderas, permanentes, superiores a las
condiciones especiales individuales. (...) Pero ¿es “objetivamente” verdadero todo lo
que afirma la ciencia? ¿De modo definitivo? Si las verdades científicas fueran
definitivas, la ciencia dejaría de existir como tal, como investigación, como
experimento nuevo, y la actividad científica se reduciría a una divulgación de lo ya
descubierto. Lo cual, por suerte, no es verdad en la ciencia. Pero si tampoco las
verdades científicas son definitivas y perentorias, entonces la ciencia misma es una
categoría histórica, un movimiento en desarrollo continuo. Sólo que la ciencia no
postula forma alguna de “incognoscible” metafísico, sino que reduce lo no conocido
por el hombre a un “no-conocimiento” empírico que no excluye la cognoscibilidad,
sino que la condiciona simplemente al desarrollo de los instrumentos físicos y al
desarrollo de la inteligencia histórica de los diversos científicos. (...) Lo que interesa a
la ciencia no es tanto la objetividad de lo real cuanto el hombre que elabora sus
métodos de investigación, que rectifica continuamente sus instrumentos materiales
reforzadores de los órganos de los sentidos y sus instrumentos lógicos de
discriminación y averiguación, o sea, la cultura, o sea, la concepción del mundo, o
sea, la relación entre el hombre y la realidad por la mediación de la tecnología. (...) En
realidad, también la ciencia es una sobreestructura, una ideología. (...) la ciencia
misma no se presenta nunca como una nuda noción objetiva; aparece siempre

10
 revestida por una ideología, y es concretamente ciencia la unión del hecho objetivo
con una hipótesis o un sistema de hipótesis que superan el mero hecho objetivo”23.
Althusser insiste, como hemos visto, en una distinción rigurosa entre “ciencia” e “ideología”.
Para él la ciencia o teoría es un tipo de trabajo específico con sus propios protocolos y
procedimientos, separado de la ideología. Afirma, así, que las teorías sociales se verifican
por métodos que son puramente internos a ellas. Las proposiciones teóricas serían
verdaderas o falsas al margen de quien las suscribe por unas razones históricas dadas, e
independientemente de las condiciones históricas que están en su origen.

Experiencia, tecnología, subjetividad, relaciones sociales

El concepto gramsciano de hegemonía como un proceso “vivido” de dominación política se

parece en algunos de sus aspectos a lo que Raymond Williams denomina “estructura de
sentimiento”. Término que el mismo Williams en sus últimos trabajos dejó de nombrar (por
las dificultades que acarrea), pero no de aplicar. Concepto extendido y consciente como
alternativa a la fórmula unidimensional de base y superestructura de cierto marxismo.
Intento significativo de preservar e ir más allá de la crítica marxista de los estudios literarios
y de la reproducción literaria y cultural. Concepto que si bien tal vez no logra la rigurosidad
metódica necesaria, tiende a ser epistemológico para lograr la comprensión de una
sociedad entera. Williams reintroduce en la problemática cultural nociones como los sujetos,
la historia, la experiencia. Junto a la noción de experiencia presenta la de “conciencia
práctica”. Va a insistir en la idea de la “cultura vivida” como ideal reconstructivo, lo cual le
plantea interrogantes: ¿cómo captar en lo formalizado lo no formalizado, las experiencias,
las subjetividades? La respuesta intenta darla a través de esta noción de “estructura de
sentimiento”, resultado de la interacción de todos los elementos culturales de un período, y
que podría pensarse como su tono general. En ella Williams quiere mostrar también la
emergencia de nuevos rasgos que aún no cristalizaron en ideologías, convenciones,
prácticas y géneros. Se propone definir aspectos contradictorios y mezclados de la
experiencia y del discurso (literario, por ejemplo), donde se cruzan ideas y tópicos en
diferentes grados de elaboración formal y conceptual, desde la subjetividad hasta aquello
que se muestra sólidamente inscripto en la ideología o en los sistemas filosóficos. Noción
que registra el encuentro de lo fuertemente codificado y su “presencia” vivida: no pertenece
del todo al dominio de la ideología, ni al repertorio de recursos formales de una cultura,
pero tampoco a los aspectos más particulares de sus portadores. Su naturaleza es social
pero no está tan obviamente presente en las instituciones. Organiza sentidos y valores de
modo “pre-sistemático”. En ella se expresa el origen del debate sobre la inscripción de lo
social en lo estético.
La estructura del sentir significa un aporte en la dirección de comprender de un modo nuevo
la separación existente entre lo social y lo personal. Si lo social es siempre pasado, en el
sentido de que siempre está formado, debemos hallar otros términos para la innegable
experiencia del presente, para la especificidad del ser presente, lo inalienablemente físico.
Si lo social es lo fijo y explícito –las relaciones, instituciones, formaciones y posiciones
conocidas– todo lo que es presente y movilizador es comprendido y definido como lo
personal: activo, “subjetivo”. Es la reducción de lo social a formas fijas lo que, para

23
 Gramsci,  Antonio.  Op.  cit.  p.378.  

11
Williams, continúa siendo el error básico. Es un error tomar los términos de análisis como
sustanciales. Una concepción del mundo o una ideología dominante existen y son vividas
específicamente dentro de formas singulares.
Las formas sociales son más reconocibles cuando son articuladas y explícitas. Sin embargo,
cuando todas han sido identificadas no constituyen un inventario pleno ni siquiera de la
conciencia social en su acepción más simple, ya que se convierten en conciencia social sólo
cuando son vividas activamente dentro de verdaderas relaciones. Esta conciencia práctica es
siempre algo más que una manipulación de formas y unidades fijas. Existe una tensión entre
la interpretación admitida y la experiencia práctica. La conciencia práctica es casi siempre
diferente de la conciencia oficial. Las relaciones que establece con lo que ya está articulado
son excepcionalmente complejas.
Se trata de una conciencia práctica de tipo presente, dentro de una continuidad viviente e
interrelacionada. En consecuencia, define estos elementos como una “estructura”: como un
grupo con relaciones internas específicas, entrelazadas y a la vez en tensión. Sin embargo,
también define una experiencia social que todavía se halla en proceso, que a menudo no es
reconocida verdaderamente como social, sino como privada, idiosincrásica e incluso
aislante, pero que en el análisis tiene sus características emergentes, conectoras y
dominantes y, ciertamente, sus jerarquías específicas.
La hipótesis presenta una especial relevancia con respecto al arte y la literatura. En el arte,
la presencia inequívoca de ciertos elementos que no están cubiertos por otros sistemas
formales, constituye la verdadera fuente de las categorías especializadas de “lo estético”,
“las artes” y la “literatura imaginativa”.
Lo que Williams intenta definir con esa expresión es, en parte, la estimulación de formas de
conciencia “emergente”, que disputan un lugar pero que no han alcanzado el carácter
formalizado de los sistemas de creencias a que se enfrentan: “siempre existe, aunque en
diversos grados, una conciencia práctica, en relaciones específicas, actitudes específicas,
percepciones específicas, de carácter incuestionablemente social y que el orden social
dominante específicamente olvida, excluye, reprime o simplemente deja de reconocer”24.
Rechaza, con y desde Voloshinov, aquellas concepciones más monolíticas de la ideología
que consideran la “conciencia práctica” sólo como instancia obediente de las ideas
dominantes. Existe una clara afinidad entre esta distinción y la postura de Gramsci, como
una discrepancia entre la conciencia oficial y la práctica –entre aquellas nociones que las
clases oprimidas obtienen de sus superiores, y aquellas que se desprenden de sus
“situaciones vitales”–. El concepto de habitus de Pierre Bourdieu es un equivalente a la
“ideología práctica”, y está centrado en la forma en que los imperativos dominantes se
convierten de hecho en formas de comportamiento social cotidiano. El concepto de habitus
le permite a Bourdieu designar la inculcación en los sujetos de un conjunto de disposiciones
duraderas que generan prácticas culturales. El habitus es, por tanto, el mecanismo de
retransmisión por el que las estructuras mentales y sociales se encarnan en la actividad
social diaria. Instancia subjetiva en la cual se reproduce lo social. Intento (fallido, dice Sarlo)
de superar la oposición entre interioridad y exterioridad, correlación entre subjetividad y
sociedad. Para Bourdieu, mediante esta confrontación de lo subjetivo y de lo objetivo nos
sentimos espontáneamente dispuestos a hacer lo que nos exigen nuestras condiciones
sociales, y ese poder se afianza. Sin embargo, en Bourdieu, el análisis social de los

24
 Williams,  Raymond.  Marxismo  y  Literatura.  Trad.  Pablo  Di  Masso.  Barcelona:  Ediciones  Península,  1980.  

12
fenómenos está bastante determinado por una visión reproductivista de la sociedad. Su
trabajo señala cuán poco elegimos, dando muy poco lugar, en su teoría a las prácticas
transformadoras. No distingue entre las prácticas como ejecución o reinterpretación del
habitus, y la praxis, como transformación de las estructuras objetivas. No examina cómo el
habitus puede variar según el proyecto reproductor o transformador de distintas clases y
grupos sociales. Desde la teoría de Bourdieu resulta difícil incorporar la disrupción, la
ruptura. El habitus expresaría aquellas formas inconscientes de la ideología, conjunto de
disposiciones sociales, formas de acción y percepción. En gran medida, su teoría se ve
atrapada en el objetivismo.

Cambio cultural

La cultura de acuerdo a Gramsci debe sustituir el sentido común y las viejas concepciones
del mundo (ideología); así, todo movimiento cultural orientado hacia el cambio, tendrá que
responder a la satisfacción de las siguientes necesidades:
“1) no cansarse nunca de repetir los propios argumentos (variando literariamente su
forma); la repetición es el medio didáctico más eficaz para actuar sobre la mentalidad
popular; 2) trabajar constantemente para elevar intelectualmente estratos populares
cada vez más amplios, o sea, para dar personalidad al amorfo elemento de masa, lo
cual quiere decir trabajar para suscitar élites de intelectuales de un tipo nuevo, que
surjan directamente de la masa y se mantengan en contacto con ella para convertirse
en las “ballenas” de la faja. Esta segunda necesidad, si se satisface, es la que
realmente modifica el “panorama ideológico” de una época. Por otra parte, esas élites
no pueden constituirse ni desarrollarse sin que en su interior se verifique una
jerarquización de autoridad y de competencia intelectuales, la cual puede culminar en
un gran filósofo individual, si éste es capaz de revivir concretamente las exigencias de
la maciza comunidad ideológica, de comprender que ésta no puede tener la agilidad
de movimiento propia de un cerebro individual, y si, por tanto, consigue elaborar
formalmente la doctrina colectiva del modo más fiel y adecuado a las maneras de
pensar de un pensador colectivo”25.

En su análisis de Gramsci, Williams reconoce el carácter dinámico de la hegemonía, en

oposición a las connotaciones potencialmente estáticas de la “ideología”.
Consecuentemente, como concepto, la hegemonía conlleva alusiones a la lucha, pero no
sucede lo mismo con la ideología. La noción de hegemonía es inherentemente relacional,
además de práctica y dinámica. Con las nociones de “dominante”, “residual” y “emergente”
que caracterizan las relaciones dinámicas y los contrastes en el interior de una misma
cultura, Williams complejiza la noción de hegemonía (consolidada por los rasgos
dominantes) enfrentándola con el conjunto de elementos residuales que persisten desde el
pasado o los emergentes que se originan en el presente anunciando la aparición de
configuraciones nuevas. El dinamismo de una cultura se apoya en las variaciones,
divergentes, oposicionales, alternativas o arcaicas, producidas por la contemporaneidad de
estos rasgos. La diferenciación de estos rasgos permite contemplar la heterogeneidad
constitutiva de los artefactos culturales y artísticos. El reconocimiento de estos elementos
residuales y emergentes le sirve de herramienta a Williams para explicar el cambio cultural

25
 Gramsci,  Antonio.  “Relaciones  entre  ciencia-­‐religión-­‐sentido  común”,  Antología.  México  D.  F.:  Siglo  XXI,  1999.  p.379.  

13
(y artístico). Mientras necesitamos definir algunas relaciones relativamente estables de
dominación y subordinación, tenemos también que examinar muchas de esas relaciones en
sus formas más dinámicas. Como vía para analizar esas formas dinámicas, distingue entre
las residuales, las dominantes y las emergentes.

En la producción cultural las condiciones de dominación están por lo general claras en

ciertas instituciones y formas dominantes. Estas pueden presentarse como desconectadas
de las formas sociales dominantes, pero la eficiencia de ambas depende de su profunda
integración. Los dominados por tales formas las consideran a menudo como formas
naturales y necesarias, mientras quienes dominan, en el área de la producción cultural,
pueden ser conscientes de forma bastante desigual de estas conexiones prácticas. Bourdieu
denomina doxa a ese proceso a través del cual las ideologías exitosas vuelven naturales y
autoevidentes sus creencias26. Para Bourdieu cualquier campo social está estructurado
necesariamente por un conjunto de reglas tácitas que regulan lo que puede manifestarse o
percibirse válidamente en su seno; y así estas reglas operan como una modalidad de lo que
él denomina “violencia simbólica”, la cual, como es legítima, por lo general no suele ser
reconocida como violencia. La define como aquella forma de violencia que se ejerce sobre
un agente social con la anuencia de éste. En términos más estrictos, señala, los agentes
sociales son conscientes de que contribuyen a producir la eficacia de aquello que los
determina, en la medida en que ellos estructuran lo que los determina. Llama
desconocimiento al hecho de reconocer una violencia que se ejerce precisamente en la
medida que se la desconozca como violencia. La violencia simbólica implica “aceptar ese
conjunto de premisas fundamentales, prerreflexivas, que los agentes sociales confirman al
considerar el mundo como autoevidente, es decir, tal como es, y encontrarlo natural, porque
le aplican estructuras cognoscitivas surgidas las estructuras mismas de dicho mundo”. La
“violencia simbólica” es, así, una manera de repensar y elaborar el concepto gramsciano de
hegemonía.

Pero se da también el caso de que en la producción cultural, tanto lo residual –la obra
realizada en sociedades y épocas anteriores y a menudo diferentes, pero todavía accesibles
y significativas– como lo emergente –la obra de diversos tipos nuevos– son con frecuencia
igualmente accesibles como prácticas.

La reproducción cultural, en su sentido más simple, ocurre esencialmente en el nivel

(cambiante) de lo dominante. Lo residual, por el contrario, aunque sus procesos inmediatos
son reproductivos, es con frecuencia una forma de alternativa cultural a lo dominante en sus
formas reproductivas más recientes. En el extremo opuesto del espectro, lo emergente está
relacionado pero no es idéntico con lo innovador. Pero normalmente hay tensión y lucha en
esta área. No existe análisis más difícil, señala Williams, que el que debe intentar
determinar si se trata de formas nuevas de lo dominante o son genuinamente emergentes.

Esta preocupación por definir nociones con las que se pueda pensar la emergencia de lo
nuevo, adquiere en Williams también una cualidad política: optimismo frente a la capacidad
en la historia intelectual y cultural, de modificar las tradiciones antes que en reproducirlas.

26
 Barthes  la  describe  así:  “La  Doxa  (palabra  que  aparecerá  a  menudo  aquí),  es  la  Opinión  pública,  el  Espíritu  mayoritario,  
el  Consenso  pequeño-­‐burgués,  la  Voz  de  lo  Natural,  la  Violencia  del  Prejuicio.  Se  puede  calificar  de  doxología  (palabra  que  
está  en  Leibniz)  toda  forma  de  hablar  que  se  adapta  a  la  apariencia,  a  la  opinión  o  a  la  práctica”.  En   Roland  Barthes  por  
Roland  Barthes.  Caracas:  Monte  Ávila  Editores,  1978.  
 

14
En este punto, se diferencia claramente de muchos trabajos de Bourdieu, más preocupados
por una sociología de la reproducción e imposición cultural.

Una preocupación de índole similar expresa con relación a la persistencia, considerando el

riesgo, frente a la insistencia de ciertas imágenes (como las que revisa en El campo y la
ciudad) de reducir la variedad histórica de las formas de interpretación a símbolos o
arquetipos. Señala que
“si somos capaces de ver que la persistencia se debe a que también esas formas,
imágenes e ideas cambian –aunque a menudo lo hagan sutil, internamente y a veces
inconscientemente–, podremos advertir también que la persistencia indica alguna
necesidad permanente a la que responden las interpretaciones cambiantes”27.
Se trata de ver esos procesos, de explicar, en términos que se relacionen entre sí, tanto la
persistencia como la historicidad de los conceptos. Rastrear histórica y críticamente las
diversas formas de las ideas. Y en cada ocasión, cotejar estas ideas con las realidades
históricas (y viceversa).

Lugar de la historia

Gramsci es un historicista que cree que la verdad es históricamente variable, relacionada

con la conciencia de la clase social más progresista de una determinada época.
“Objetividad”, dice, siempre significa “humanamente objetivo”. De esta manera,
sistemáticamente acentúa este carácter historicista de su mirada:
“Si es verdad que la historia universal es una cadena de los esfuerzos que ha hecho el
hombre por liberarse de los privilegios, de los prejuicios y de las idolatrías, no se
comprende por qué el proletariado, que quiere añadir otro eslabón a esa cadena, no
ha de saber cómo, y por qué y por quién ha sido precedido, y qué provecho puede
conseguir de ese saber”28.
Es este mismo sentido de la historia el que le va a permitir integrar el concepto de ‘filosofía
práctica’ (que retomará Williams) y que en Gramsci implica una suerte de igualdad o
ecuación entre “filosofía y política”, entre pensamiento y acción, “o sea, a una filosofía de la
práctica”. Para Gramsci, todo es político, incluso la filosofía o las filosofías, y “la única
‘filosofía’ es la historia en acto, o sea, la vida misma”29.

Consciente/inconsciente

En Althusser la ideología aparece como la expresión a través de la que los seres humanos
viven sus relaciones con las condiciones reales de la existencia: un conjunto de ideas y de
creencias, por un lado, y de actividades materiales y vivas, por el otro.
“La ideología se refiere, pues, a la relación vivida entre los hombres y su mundo. Esta
relación que no se revela como algo ‘consciente’ sino a condición de ser inconsciente
(...) es una relación de relaciones, una relación de segundo grado. En efecto, los
hombres no expresan mediante la ideología sus relaciones con sus condiciones de

27
 Williams,  Raymond.  El  campo  y  la  ciudad.  Trad.  Alcira  Bixio.  Buenos  Aires:  Paidós,  2001.  p.357.  
28
 Gramsci,  Antonio.  Op.cit.  p.  17.  
29
 Ibíd.  p.  280.  

15
 existencia, sino el modo en el que viven sus relaciones con sus condiciones de
existencia, lo que implica a la vez una relación real y una relación ‘vivida’,
‘imaginaria’. La ideología es, pues, la expresión de la relación entre los hombres y su
mundo, es decir, la unidad (sobredeterminada) de su relación real y de su relación
imaginaria con sus condiciones reales de existencia (...) es justamente en esta
sobredeterminación de lo real a través de lo imaginario o de lo imaginario a través de
lo real donde la ideología es activa, en sus fundamentos, y refuerza o modifica la
relación que los hombres tienen con sus condiciones de existencia dentro de esta
misma relación imaginaria”30.

Desde el momento en que se presenta como un sistema cerrado, la ideología sólo suscita
problemas a los que puede responder: dentro de sus fronteras, a las preguntas que pongan
en discusión sus mismas fronteras no tienen ciudadanía. Esta constatación es la que lleva a
Althusser a elaborar el concepto de problemática que
“dentro de un determinado pensamiento, pone en relieve el sistema objetivo interno de
referencia de los mismos temas: el sistema de preguntas que determina las respuestas
dadas por dicha ideología. Así pues, antes que nada lo que hay que plantearle a una
ideología es la pregunta de sus preguntas, para entender en este nivel interno el
significado de las respuestas. Pero esta problemática ya es en sí misma una respuesta,
no tanto a sus preguntas –sus problemas internos– cuanto a los problemas objetivos
que se le plantean a la ideología de su tiempo. Sólo contrastando los problemas
planteados al ideólogo (su problemática) con los problemas reales que su tiempo le
plantea al ideólogo, es posible subrayar el elemento propiamente ideológico de la
ideología, es decir, lo que caracteriza a la ideología en cuanto tal, su propia
deformación. La esencia de la problemática no hay que buscarla, pues, en su mismo
seno, sino en su relación con los problemas reales: no se puede poner en evidencia la
problemática de una ideología sin referirla ni someterla a los problemas reales que
plantea una falsa respuesta a través de su enunciación deformada”31.
El objetivo de la actividad crítica consiste en deconstruir la problemática a través de una
lectura sintomática.

Pero la ideología es también proceso de reproducción de las relaciones sociales de

producción, por ser representación de la relación imaginaria de los seres humanos con sus
condiciones reales de existencia. Las actividades vivas, materiales –desde las formas de
pensar a los rituales del consumo– se reproducen pues a través de las actividades de lo que
Althusser definió como los Aparatos Ideológicos del Estado, es decir, la familia y las
organizaciones políticas, religiosas y culturales, las organizaciones de los medios y las
educativas, etc. La ideología que actúa a través de dichas instituciones tiene como función
construir individuos empíricos en cuanto sujetos, entendidos como quienes están sometidos
a la estructura, es decir, a los Aparatos Ideológicos del Estado. Althusser llama interpelación
a la operación gracias a la que la ideología realiza dicha función de reclutamiento de los
sujetos entre los individuos o de transformación de los individuos en sujetos. Se interpela al
individuo en cuanto sujeto (libre), con el objetivo de hacerle aceptar libremente el hecho de
convertirse en sujeto sometido. Para todo aquel que se mueva en el terreno de la actividad
crítica, el riesgo es paradójico, ya que se afirmaba “en última instancia”, a nivel de la teoría,
que el sistema de reproducción capitalista de los individuos funciona tan bien que no deja
ningún tipo de espacio creíble ni ninguna posibilidad de cambio.

30
 Althusser,  Louis.  Lenin  y  la  Filosofía.  México  D.  F.:  Era,  1970.  p.  209.  
31
 Ibíd.  pp.  50-­‐51.  

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